第一节 庚辰前：“其心纯乎天理”方是圣
“道”的内在化是阳明求圣过程的产物，那么，我们对“道”的内在化的论述也就从阳明的求圣探索开始。
何谓圣人，或者圣人的本质是什么？这关系求圣之路的选择，并最终影响到求圣者心灵的安顿，阳明对此自然不会不加关注。如果我们考察阳明一生的思想历程，我们大致可以“龙场悟道”（1508）和庚辰（1520）“致良知”学说的提出作为标志将其划分为三个阶段，相应地，阳明的圣人观在这三个阶段也各不相同。在“龙场悟道”前（早期），阳明认为“素其位而行”即圣人；“龙场悟道”后（前期），阳明将圣人标准内在化，提出“其心纯乎天理”方是圣的命题；庚辰后（后期），阳明对自己前期的学说进行了凝练，提出致良知学说，并在随后提出“心之良知是谓圣”的命题。相对来说，后两个命题的影响更大，我们就以它们作为重点论述对象。
一 “天理”的内在化
阳明言：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[3]阳明以心之纯乎天理为圣人，这是以心性修养的境界来界定圣人。
一般而言，“理”作为一个哲学概念起源于先秦，其本来意义是“形式”“模式”，引申而有“行为准则”与“自然规律”之义。到魏晋时代，“理”的观念渐趋明确：王弼以“所以然”讲“理”，郭象以“必然”讲“理”，两者都是强调“理”之不得不然之意。至宋代，程颐认为“理”即“所以”。朱熹则认为“理”既是“所以然”，又是“所当然”，因而他言下的“理”既是世界本原，又是自然规律，还有道德标准的意义，这无疑有把道德准则和自然规律牵合之嫌。[4]阳明对于“理”的理解有着始则继承宋儒、终则溢出宋儒之历程。
阳明少年豪迈不羁，表现出与众不同的思想趋向。十一岁（1482）即以“读书学圣贤”为第一等事。[5]在居京师期间（1482～1488），曾效先儒格物之训，取竹而格之，“遂遇疾”，“自委圣贤有分，乃随世就辞章之学”。[6]十八岁（1489），拜谒大儒娄谅，深契“圣人必可学而至”，效朱熹“居敬持志”之训而“端坐省言”。[7]二十七岁（1498），按照朱熹“循序致精”，重新格物致知，“然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分”，偶闻道士谈养生，遂折入老释。[8]可见，阳明在悟道之前，对于宋儒的格物穷理之路是愿意遵从的，但他发现了这条道路所隐含的问题，即“物理”与“吾心”的二分。至“龙场之悟”（1508），阳明体证到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[9]，从而跳出了宋儒之窠臼。
“求理于事物”即是程朱等宋儒格事物之理而后涵养之以通达天理之路。经过早期“格竹”等努力的失败，尤其是经历在龙场生死患难的考验，阳明认识到这条道路不通。他后来总结说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[10]也就是说，穷外在的事物之理和自己身心修养没有直接关系。而所谓的“圣人之道，吾性自足”，就是说天理就在吾人自性之中，无须向外寻求。因此，所谓“龙场之悟”的哲学解释就是求圣道路的转换，即由格外物之理以通达天理转变为向内求自心本具之天理。
阳明将天理内置于每个人之心中，使天理的内涵以及因之而来的成圣之路有别于程朱等宋儒。
何谓“天理”？阳明自己有着一个较为完整的解释，他说：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”[11]
首先，天理是“具于吾心”中的“天命之性”，即人心中的先验的道德理性。
以“天命之性”作为内心之“理”的来源，在肯定“理”的天赋性上，阳明与程朱没有多少区别；[12]而“具于吾心”则将两者截然分开。一般而言，在朱子哲学中，“心”是能知能思之官，它的主要意义是知觉，包括人的知觉能力及其具体运用。另外，朱子也常常强调“心”为人身的主宰，就是说人的一切思维、情感、欲望以及各种行动都是“心”的作用或运用，受“心”支配。尽管“心”在朱子哲学中具有不同意义，但在朱熹看来，无论在哪个意义上，“心”与“性”、与“理”都不相同。在“心”和“理”的关系上，朱熹的基本观点是“心具众理”：为了强调“心”与“理”的区别，朱熹在论述中常常采用“心包万理”；另外，朱熹更反对以“心”为“性”。虽然朱熹有时也说“心与理一”，但其义是“理具于心，不是说心外无理，而是说性理即在心之中，不是后天得之于外的”。[13]严分“心”与“理”之关系是朱熹一以贯之的做法。“心”有通过研究探讨，不断积累知识，渐至豁然贯通而认识天命之性的可能，但“心”本身绝不是“性”和“理”。总之，作为人身主宰，“心”是具有灵明知觉的认识主体，不具有道德本体的含义。相较而言，阳明所言之“理”则不仅内具于“心”，并与“心”相通，而且本身就是“心之本体”[14]，若无私欲障蔽，则时时显露，为“心”所自觉。这种内具于“心”的“天理就是明德”。[15]因此，在阳明哲学中，“心”“性”“理”是同一层次的概念。他说：
所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。[16]
“天理”作为“心”之本体，是人的道德理性，能主宰和发动人的道德行为；既然如此，返身内求、存养天理是人的一切道德实践的关键，这也是阳明所谓的“头脑工夫”[17]。阳明慨叹，“世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也。皆舍近求远，舍易求难，纷纭交骛，以私智相高，客气相竞，日陷于禽兽夷狄而不知”。[18]故而，阳明提醒后学：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。”[19]“天理”不仅就在吾“心”，而且就是吾“心”之本体，这是阳明与程朱等宋儒不同之处，也是阳明所要着力强调之处。
其次，天理就是“浑然全体之中”，即是心体毫无染污的理想状态。
（有人问）曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
阳明把“心之本体”“天理”与“未发之中”这几个概念等同视之，实际上取消了“理”的客观层面预设，而以心体预设的面目出现。阳明以“天理”为“未发之中”，在理论上承认人之心体原本是无所偏倚、毫无染污的，也就是至善，这是“心”原初的理想状态；但在现实中，人心会受私欲之障蔽，这种至善之性不能充分、完整和毫无障碍地彰显，只能以微弱的状态时隐时现。所以，阳明说，“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣”。[20]从天理在现实中的实现层面讲，阳明又认为“不可谓未发之中，常人俱有”。[21]也就是说，现实中“未发之中”的状态是工夫臻于极致的受用。若工夫未至，心之本体在现实的显现只是暂明暂灭。如此一来，倘要得天理大用，就需时时加省察克治之功。阳明提醒学人，“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲”。[22]又说：“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现。”[23]所以阳明屡屡言道“去得人欲，便识天理”，[24]也就是，天理之澄明只有在真实切己的实践工夫中才能逐渐显现，与言说无关。
阳明把“天理”规定为“未发之中”，那么“天理”在现实中于何处落实？“未发之中”又是何等气象？对于“天理”具体为何物，阳明的回答是：“此心无私欲之蔽，即是天理。”[25]也就是说，天理是道德践履所造之境。既然如此，则毕竟“理是什么”不可说，说也无真切体会。对于学生刘观时“未发之中是如何”之问，阳明说，“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见”。又说，“哑子喫苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自喫”。[26]阳明以哑子吃苦瓜为喻来说明“天理”或“未发之中”的具体样态，一方面说明“天理”作为本体不可言说，需要亲证；另一方面也是说明天理具体落实为何物，阳明并不清楚。体认“未发之中”或达到心体“纯乎天理”这是悬在阳明前方的目标，而其一切修养工夫的展开都朝向这个目标。
再次，天理是心之“条理节目”，也就是先验的道德准则和道德修养的工夫要求。
“天理”是当然之则，规定着人生的意义。在阳明看来，那种把“生身命子”看得太重，以至丢去“天理”甚至“忍心害理”者，便与禽兽无异，即使延年百千岁，也只是苟且偷生而已；[27]反之，若按照天理而生，则虽遭受苦难困窘，甚至因此失去生命，其价值也重如泰山。因此，一切活动只有置于“天理”之下才有意义。阳明告诫后学：“心这本体即是天理，天理只是一个”；“何思何虑”是言所思所虑的只是一个天理，而无别的思虑，更非无思无虑。这样，“学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已”。[28]
从以上论述可知，阳明哲学中的“天理”是人内在的道德理性，是人心毫无染污的原初状态，又是人的道德准则和工夫要求。阳明将“天理”置于人心之内，反对宋儒外于身心性命而格物，那么他对“天理”和“物理”的关系将持何解？
最后，天理优先于物理。
阳明的“物理”之“物”有着特定内涵，即非客观事物之“物”而是“事”，[29]也就是有道德理性参与其中、有特定目的和行为手段的“事”。[30]这样说来，阳明实际上改造了传统的格物说，以“事”理代替了“物”理。在“天理”与“事”理的关系上，阳明阐明了两个观点。
其一，天理是“事”理的头脑，天理能生发出“事”理。
此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。[31]
在阳明看来，此纯乎天理之心能形成巨大的张力，自动促使人们去寻求了解冬温夏凉等仪节。反之，如果没有这种心，那么，外在的仪节即使毫无瑕疵，也只是戏子的表演，毫无道德意义。所以阳明说，“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”。[32]
其二，天理在“事”理中彰显，“事”理是通达天理的途径，因此在这意义上，天理就是“事”理，“事”理就是天理。
要此心纯是天理，须就理之发现处用功。如发现于事亲时，就在事亲上学存此天理；发现于事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发现处，即就那上面学个存天理。[33]
事乃意之所在，是心、理之发用处，不能外于“事”而悬空求理，也不能脱离“事”而茫然格物；割裂“事”与“理”两者的关系，是世儒和佛老所以支离、空虚的根源。因而，阳明说：
世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。[34]
至于客观事物之物理，阳明称为“知识”。阳明不一概排斥对“知识”的讲求，但以先后本末的区分处理之。例如，对于“名物度数”是否需要预先讲求？阳明认为：
人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。[35]
在阳明看来，涵养心体优先于名物度数的探求。又如，是否要似先儒去察“一草一木”之理？阳明认为当“先”去理会自己“性情”，因为只有“能尽人之性，然后能尽物之性”。[36]这也是以先后来处理“天理”与“知识”的关系，强调天理的优先性。阳明以“其心纯乎天理”来定义圣人，那么，天理对于圣人具有本质性意义，而具体知识对于成圣不具有决定性价值，讲求与否与成圣无关。所以阳明以先后本末来处理它们，而将天理置于优先位置。当然，阳明并不排斥“知识”，而是认为，在心纯乎天理后，那些知识中，所当知的，自然会知；不当知的，不必知。他说：
圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。[37]
程朱等宋儒认为圣人无所不知、无所不能，因而对于“子入太庙，每事问”之类，只有解释为“虽知亦问，敬谨之至”，这在道理上确有说不通之感。而阳明以“其心纯乎天理”解释圣人，那么圣人只是知个天理、能个天理，对于此外的知识不一定都知，也无必要都知。其有不必知的，自然不消求知；有当知的，自能问人而知。总之，在道德涵养（“天理”）和具体知识的探求上，阳明将道德涵养置于首位，强调道德对于一切具体知识的优先性和生发性。
通过对阳明“天理”概念的梳理，我们知道：阳明把“天理”内在化之后，其所言的“天理”在内涵上就是内在于心中的道德理性、道德意识和道德准则；它不含外在的客观事物之理（即鸟兽草木等“知识”），甚至不完全包括各种道德实践之理（即“事”理）。在特性上，这种“天理”是内心毫无染污的原初状态，是纯善，但在现实中，它呈现希微的状态，暂明暂灭。阳明对“天理”的这种界定，影响着他成圣之路的取向。
二 内在化的“天理”与成圣的转向
阳明将天理内在化，并以“其心纯乎天理”方是圣来定义圣人，带来成圣之路和成圣工夫上的许多变化。
首先，天理的内在化使得内向求理以成圣成为可能。
阳明创立新说的目的就是要把人们从偏离道德修养的道路上拉回圣人之学。他的圣人之学实质就是“心学”，路径就是反身内求。他沿用了“人心”与“道心”、“惟精”与“惟一”等所谓的心学“十六字心传”，但反对朱子把“人心”“道心”分为二心，“惟精”“惟一”分为二事，而坚持认为：只有一心，“人心”得其正者即“道心”，“道心”失其正者即“人心”；更非二事，“惟精”是博，“惟一”是约；“惟精”是工夫，“惟一”是头脑。“惟精”必须落实在“惟一”上，“惟一”必须以“惟精”为工夫。阳明之学突出一个头脑，那就是“天理”，也就是圣人所以为圣的本质。在阳明心目中，圣人的本质在于道德，也就是“其心纯乎天理”，圣人所知所能的只是知个天理、能个天理。然而，人们不明白圣人所以为圣的本质，不返归内心在纯乎天理上着工夫，却“徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。[38]阳明把“天理”与“知识”相对，表明阳明的“天理”是不包含“知识”，即外在的物理。但阳明并非反对“知识”，而是反对“专”去“知识”上求圣人。阳明是要以“天理”为统帅，以“知识”为辅助，从而在每一件事上达到道德理性和知识的相互协调。
其次，天理的内在化使成圣之路更具自觉性。
阳明将“天理”内在化，实际上是将朱子“所以然”和“所当然”的天理简化为“所当然”的天理，即将宇宙万物的公共之理变为人伦之理，使圣人之所以为圣人的标准成为一维而非多维。“盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。”阳明以成色来比喻天理，以分两来比喻才力，形象地说明了圣人标准的一维性而非多维性。如果圣人的标准是一维的，何以圣人之间千差万别？如果这个问题不解决，不仅圣人标准的一维性难以挺立，而且人们希圣希贤之路也将迷失。阳明怎样解释这种差别呢？
然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。[39]
阳明以“天理”与“才力”来解释圣人之间的同异：同的是“纯乎天理”，异的是“才力”之大小，两者的区别犹如金之成色与“分两”。“分两”不同而“足色”相同，不害两者皆为精金。坚持圣人标准的一维性使得阳明的圣人观和朱子有了明显的区别：
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；清，只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极。何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自然了。”[40]
朱子坚持以“力”与“巧”两个标准来衡量圣人，二者均不可或缺，因而有伯夷、柳下惠、伊尹三人与孔子相较而“三子力有余而巧不足”之断语。阳明则坚持圣人标准的一维性，三人与孔子之区别是圣人间才力分限之别。朱子坚持圣人标准的多维性，如果严格按照这些标准来衡量的话，在人类历史上涌现的圣人数量极少，这无疑会使成圣之路艰难而狭窄。与此相对照的是，阳明坚持圣人标准的一维性，将外在的不可控制的因素如才力、功业等置于圣人本质之外，使得人人成圣成贤有了坚实的理论基础和实现的可能性。所以，阳明说：“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此。”同时，阳明也指明了凡人成圣的一条平坦简易的大道：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质情浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。”[41]外在的功业有种种因缘，非人力所能控制，阳明将之一一排除在圣人本质之外；内在德性的提升和纯化是求则得之、不求则不得，完全在于个人的自觉和努力。因此，阳明以“其心纯乎天理”方为圣来定义圣人，就把成圣的责任完全归诸个人，增强了人们的责任感和自觉性。既然天理自心本具，反身内求即可，那么阳明指出的成圣之路较之程朱“轻快”“脱洒”“简易”，[42]确为实语。
再次，天理的希微性使得成圣在修，功成在未来。
阳明肯认人之本心即是天理，是纯善，但阳明又认为这种天赋之善只是以微弱之萌芽存在于人心，在现实中它若隐若现，因而仅靠这种善性难以直接作为圣人挺立的依据。因此，阳明没有直接把这种天赋的善性作为圣人的本质，更没有以觉悟这种善性作为成圣的工夫，而是以工夫臻于极致、心中“纯乎天理”这一修后境界作为圣人的本质。这样，阳明言下的“人皆可以为尧、舜”指的是人皆有将来修成圣人的可能性。既然成圣在修，功成在未来，那么如何修成圣人呢？在乙亥（1515）《示弟立志说》中，阳明对成圣之路给予了较为详细的开示：
人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。[43]
在阳明看来，要成为圣人，首先是要明白“其心纯乎天理”是圣人所以为圣人的依据，这就指明了为学的内容和方向。接着，阳明指明了成圣的具体方法：
务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。
夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑惑……
夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》《四书》是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉！
夫立志亦不易矣。……夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其它，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。[44]
首先，是立志。天理是人生价值和意义的依据，但天理之希微，难以直接成为成圣的动力，需要以意志为佐助来挺立成圣之信念，因此阳明把立志作为求圣的首要工夫，即以立志、责志来消除怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心。在其他场合，阳明也多次开示立志之重要。如乙亥（1515）《赠周莹归省序》中，永康周莹“不远千里”请益于阳明，阳明认为“子之志，欲至于吾门也，则遂至于吾门，无假于人。子而志于圣贤之学，有不至于圣贤者乎？”[45]在阳明看来，心志具有生发性，只要志于圣贤之学，未有不至于圣贤者。阳明特别强调立志的坚定和真切，他说：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。”[46]
其次，“正诸先觉”“考诸古训”。成圣之要在纯乎天理，但在“存天理、去人欲”的具体方法上，阳明又以“正诸先觉”“考诸古训”相戒：“惟先觉之为听”，求之“《五经》《四书》是已”。人心中理欲杂陈，如何防止认欲作理？看来阳明并不排除先觉、古训的鉴戒。那么，它和立志、责志等反身内求是否矛盾？理欲之辨到底是要外向“正诸先觉”“考诸古训”，还是直接听之内心？换言之，先觉、古训在理欲之辨中到底处于什么地位？人们可能对此有不同的看法。我们需要结合其他文献略作分疏：
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。请求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”[47]
薛侃之问题是：理欲之辨是内向“涵养”，听之于心，还是外向“讲求”，证诸先觉古训？阳明以“讲求”亦是“涵养”答之。[48]阳明的意思是：只要我们克去私欲，天理之心能够做得了主宰，那么“涵养”就是存天理，“讲求”就是明天理，这样“讲求”就是“涵养”。因为在纯然天理之心的主宰下，当明白的道理，人们自然会询诸父兄、质诸师友、稽诸圣贤遗训；不必知道的，自然无须求索。反之，当明白的道理而不证诸先觉古训，不必明白而向外求索，这些都是私欲之蔽，是非之间其心清清楚楚。明了阳明之本意，我们再回到《示弟立志说》来看：阳明的“正诸先觉”乃“尊崇笃信之心”驱使，“考诸古训”乃是如“饥者之于食”“病者之于药”“暗者之于灯”“跛者之于杖”之渴望，都是克去己私之后所为。因此，阳明的求圣之路，不能简单说是内向性的，如静坐，也不能笼统说是外向性的，如宋儒之格物，而可以说是内向主导下的外向，或外向辅助下的内向，“以成圣为矢志的合内外”或许更为确切。[49]总之，明了心中天理之善的希微而不敢仰赖和眷恋先觉、古训等儒学传统而不能顿舍，使得阳明此时的求圣之路带有糅合性的特征，呈现的是一条“以内圣带动外王的路线”。[50]
最后，天理的优先性隐含着为学路径偏于内向的可能性。
在阳明哲学中，圣人具有内向性和道德性的倾向，这在“龙场悟道”之前已见端倪。还在弘治十七年甲子（1504）主持山东乡试时，阳明在策问之试录《禹思天下有溺者由己溺之也稷思天下有饥者由已饥之也》中，已经将禹稷“急于救民”之“忧世本心”与颜渊之“不改其乐”、“安于自守”同视为“君子持己之常道”。其论曰：
夫禹、稷之心，其急于救民盖如此，此其所以虽当治平之世，三过其门而不入也欤？虽然，急于救民者，固圣贤忧世之本心，而安于自守者，又君子持己之常道，是以颜子之不改其乐，而孟子以为同道于禹、稷者，诚以禹、稷、颜子莫非素其位而行耳。[51]
颜子“同道于禹稷”出自《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：‘禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。'”[52]朱熹注曰：“此章言圣贤心无不同，事则所遭或异，然处之各当其理，是乃所以为同也。”[53]朱熹肯定圣贤进则救民，退则修己，随感而应，各尽其道。
“素其位而行”语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。”[54]朱熹注曰：“素，犹见在也。言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。”[55]“素其位而行”要求每个人安于并实践自己的职分，因为职分践履之极致就是圣人。这和郭象《庄子注》的“性分”思想密切相关。郭象的《庄子注》对《庄子》的根本转换在于引进了一个解读庄子的儒家立场，那就是关怀人世，肯定人世，立足人间思考问题的立场。站在这样的立场上郭象考虑的是如何为儒家的人间世诸原则奠定一个形而上的基础。从这样的立场出发，郭象改变了庄子越世间或离世间的倾向，同时，正是由于这一改变，出现了如下变化：庄子批判现实的立场，变为郭象肯定现实的立场；庄子质疑制度，郭象维护制度；庄子名教与自然的尖锐对立，郭象名教即自然。郭象转化《庄子》所用的理论中最核心的概念就是“性分”。[56]阳明借鉴了郭象“性分”思想，以“君子素其位而行”为理论基点，等视禹稷之功业和颜渊之箪食瓢饮，就已经含有将外在之功业排除于圣人本质规定之外的倾向。圣人的本质就是“尽分”，“分”的内在规定性使得阳明早期的圣人观有着内向化的趋势。不过阳明此时志在经世，[57]肯定颜子之乐可视作将圣贤本质内在化的趋向，但也不排除为自己迟迟不得志寻找精神安慰的可能，而其对圣人标准一维性的肯认，尚不如“龙场悟道”后清晰而明确。
还在正德五年庚午（1510），阳明于庐陵，语及学者悟入之功，“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。继而在途中又寄书曰：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”[58]阳明以静坐寻求自悟性体，于心上用功的意义非常明确。虽然阳明一再声明静坐非禅定，但实际上两者的区别只在毫釐间。如何界定两者的区别，又何如防止诸生、弟子走向禅定，这实在是非常困难的事。后来的情形也证实了两者混同的可能性。《年谱一》正德九年甲戌（1514）阳明在滁：
客有道自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。先生曰：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”[59]
所谓“高明一路”，就是静坐以自悟性体。它虽有救正徒事言说之功，但也有流入空虚之弊。作为静坐教法的一种扬弃，阳明之“其心纯乎天理”方为圣命题的提出，一方面仍要继续于身心内向用功之道路，另一方面要以对天理的涵养和纯化来防止静坐法的空虚。阳明也是如此践行的。从文录来看，阳明此阶段对静坐和入山静养保持一定程度的否定，但是如果将阳明的诗集纳入观照视野，我们就会发现阳明肯定内向求圣之意非常明显。看来，如何在内外之间寻求平衡？理论上的阐释与实际状态之间有着不小的距离。
阳明提出“其心纯乎天理”方是圣的命题，时间当在“龙场悟道”之后和居江右以前。阳明以内在的“天理”来定义圣人，无非告诫人们于身心上用功，把道德的提升作为生命的首要任务。然而，需要指出的是，使用“天理”一词在方法技术上并非妥帖。首先，在内涵上，“天理”一词有着自己稳定的相沿已久的规定。自程朱以来，“天理”一直被视为宇宙万物（包含人在内）的公共之理，既是所以然，又是所当然，既是规律，又是准则，是可以为人心认识和把握的对象。阳明的“天理”概念，正如笔者前文所述，有着自己特定的内涵，两者并非一致。其次，在与人心的关系上，程朱的“天理”是人心认识的对象，而阳明的“天理”就是人的本心。可见，此“天理”非彼“天理”也。这样，因着“天理”概念的混用而引起的纠葛可想而知。仅从文献看，就至少有以下几个方面值得注意：一是误把天理当作心中的一物，以致“去心上寻个天理”。[60]二是关于人心之外的理是否需要讲求？只求内心之天理是否足够并稳妥？[61]而只在心上用功，与佛道之空虚是否有别？这些都是学者经常提出的疑问。[62]另外需要提及的是，阳明庚辰之后的“致良知”与湛甘泉“随处体认天理”之争也与“天理”之概念的混用及心与理关系的理解有关。[63]可见，使用一个更恰当的概念以精确表达自己的思想是阳明的迫切需要，而这有待于“良知”概念的提出。
第二节 庚辰后：“心之良知是谓圣”
随着对自己学术思想的进一步提炼，同时也为了克服“天理”概念所引发的纠葛，在庚辰年间（1520），阳明提出了“致良知”的学说。在此基础上，阳明以“良知”来定义圣人，提出了“心之良知是谓圣”的命题，从而在圣人观和求圣之路上较之前期又有了较大的变化。
一 亦理亦心的良知
何谓“良知”？阳明自己在晚年曾为之下了一个较为明确的定义。这可见于以下两种文献：一是在乙酉（1525）年《亲民堂记》中，阳明云，“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也”。[64]一是在《大学问》中，阳明说，“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也”。[65]阳明“征思、田将发，先授《大学问》”，[66]则其时间当在嘉靖六年（1527）。《亲民堂记》与《大学问》相隔两年，而论述几乎完全相同，可见阳明对良知之说已经成熟和稳定。下面我们根据阳明的定义，结合相关的材料，对“良知”的具体内涵作一梳理。
1.良知即“天命之性”“明德之本体”
阳明把“良知”作为“天命之性”“明德之本体”，即是说“良知”就是天理在人心的自觉。“良知”这一概念来自于孟子。《孟子·尽心上》有曰：
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。[67]
孟子认为人天然具有一种不学而能、不虑而知的道德意识，这种意识最初的表现就是爱亲敬长。孟子之所以把它称为良知良能：一是因为这种道德意识是善的，二是因为它是先验地具有的。在孟子看来，道德修养就在于将这种先验的道德意识培养扩充。阳明明显继承了孟子这一思想。他说：
知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[68]
当然，与孟子关于良知的定义相比较，阳明强调和凸显了良知之自动呈现于心并为主体所觉知的品格。在孟子那里，良知是一种朦胧的、萌芽状态的“情”，而在阳明这里则主要是一种明显呈露于知觉层面的“意识”。阳明给了这种意识更多的“知”的色彩。另外，阳明将自孟子以来儒家的修养工夫特别是程朱反复强调的“胜私复理”的内容加了进来，使“良知”工夫的两面，即正面的保任和负面的克治同等重要，并和《大学》致知诚意结合，这表明阳明把孟子的“良知”和《大学》的格物、诚意融合在一起，在他前期思想里就有了端倪。[69]不过需要指出的是，在“良知”概念提出的初始阶段，或者说在庚辰（1520）以前，阳明主要强调的是“良知”的天赋之善和内在性，而对于良知“自然会知”的能力，阳明看来并不敢仰赖。在阳明意识中，“良知”，尤其是常人之“良知”，因为私意之遮蔽，若不加格物之功以胜私复理，是不能恃任的。因而，阳明主要是把它和“存天理、去人欲”工夫结合，强调在“良知”上用功。在阳明看来，既然此心“纯乎天理”方是圣，那么“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成”。倘若“不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大”，则终年碌碌，至于老死也一无所成。[70]“人人自有，个个圆成”化自禅宗语录，[71]意谓成为圣人是人人都有份的。所谓在“心地”用功，就是扩充自己的良知良能。扩充“良知”为何就是“纯乎天理”的工夫呢？或者说“良知”如何能与“天理”沟通呢？这需要结合阳明前期的命题“心即理”来说。
宋儒朱熹有“性即理”之说，但他把“性”抬到至善的“天理”地位，以此排斥现实中人心具有的“情”和“欲”。陆九渊虽则已有“心即理”之说，但其理论的重心游移于“心”与“理”之间。[72]针对朱陆之成说，王阳明提出了“心即性，性即理”命题，以“性”来沟通“心”与“理”。他说：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；……名至于无穷，只一性而已。”[73]阳明把天、帝、命与性、心并列，把天道合于人性之中，“天命”与“人性”混为一体了。他把至善之“性”落实到“心”的基础上，使“心”具有了“理”的本体性，这样“心”与“天理”实现了沟通。同时阳明又说“知”（良知）是“理之灵处”，从而把“良知”和“天理”结合。阳明说，“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知”。[74]在阳明看来，“知”（“良知”）具有虚灵之特性，这种虚灵之性的主宰者就是心，其来源就是性或天理。既然“知是理之灵处”，那么，“纯乎天理”的工夫就是保任、扩充良知之“灵”，而所谓的“灵”就是“知”的自发性和先在性。阳明曾言，“所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也”。[75]良知有知之自发性和先在性，但因受私欲之遮蔽仍很微弱，仍需加格致之功，所以不能恃任。
应该指出，在庚辰（1520）“致良知”学说提出之前，阳明虽提出了“良知”的概念，但并没有把它作为一个重要的或说核心范畴来论述，此时的“良知”只是天赋的善性和自发的道德认知能力，它是被动的，等待私欲克去之后的扩充。
“良知”概念在阳明哲学体系中地位的提升当以己卯（1519）至庚辰（1520）年间为肇端，而其得以提升的缘由就在于和天理的直接联结。对于良知地位的提升，我们可以从阳明师徒二人前后两年的对话中窥知其间的消息。
己卯年（1519），陈九川在南昌，问“如何是诚意工夫”？且疑“物在外，如何与身心意知是一件”？阳明解释说：
耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。[76]
在阳明看来，在事上作存天理、去人欲之格物工夫，使“良知”无私欲之蔽而得以呈现和扩充，就是诚意工夫。那么，在阳明的逻辑结构中，“良知”是被动的，靠格物之功的完成得以呈现和扩充。
次年，即庚辰（1520），陈九川往虔州，再见阳明，师徒之间又有言：
问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”[77]
陈九川表示自己按照阳明去年指示的诚意工夫进行修养，虽似若有所得，但希望能有一个更稳当简便的工夫。阳明直接否定了九川的想法，认为那是在心上寻理，是“理障”。“理障”乃佛教术语，又名“智障”或“所知障”。一般而言，贪嗔痴等根本无明障碍正知正见而不达本觉真如之理，谓之“理障”；障碍所知之境而不使现，谓之“所知障”；障碍能知之智而不使生，谓之“智障”：此障由法执而生。[78]阳明以“理障”名九川的工夫，正是要指出它障碍新的工夫。这种新工夫就是“致知”。“致知”本是阳明一贯的工夫，何以为新？原因就在于阳明对“良知”有了新的理解：
首先，在“良知”与“意”的关系上。己卯（1519）之“良知”是“意之灵明处”，即只是“意”的一种觉知能力。而庚辰（1520）之“良知”则被赋予了“自家底准则”的意涵，即“良知”不仅自身能觉知，而且自身就是标准。因为自身即是标准，因而“良知”对“意”取得了主导地位：一方面，“是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”，这是“良知”判断是非的能力。这种知“是非”与前期的“知孝”“知敬”等道德认知相比，不仅意味着对认知理性的涵容，而且增添了审查和判断的色彩。另一方面，“不要欺他，实实落落依着他做去”，这是指“良知”的主动指引功能。它引领着人们是其所是、非其所非，因而迥别于前期的等待呈现和扩充的被动角色。这样，“良知”就由“意”的一种自觉能力变为“意”的主宰力量。在此后的论述中，阳明把“良知”定义为“心”的明觉或“明德”之本体，强化了“良知”纯善的色彩，夯实了其作为准则的不容置疑的正确性。
其次，在“良知”与格物的关系上。前期的“良知”需要等待格物而得以扩充，即以格物为自己的条件和手段。庚辰（1520）之格物就是实实落落按照“良知”的指引去知善而存善、知恶而去恶，因而，推扩“良知”（致良知）的结果就是格物。“良知”代替天理成了是非的“准则”，格物致知不是求理而是循理——只是按照良知之是非实实落落做去，换言之即是照着自己的“良知”办事。[79]
阳明言“初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙”，表明阳明此前没有全然把“良知”当作是非的准则，对“良知”之信心犹有保留。而自此年（1520）开始，阳明一意信靠“良知”，甚至把它当作唯一的准则。
阳明对于“良知”的信靠，使得他的求圣之路发生了较大的转变，即由前期的“存天理、去人欲”达至“其心纯乎天理”，转而简化为此时的“致良知”。需要指出的是，这一转换之枢机在“良知”与“天理”的直接联结，即“良知”不仅是“意之灵明处”，“理之灵处”，而且“良知”本身就是“天理”。更需要进一步明确的是，这一转换得以实现的动因在于对“天理是什么”以及“如何才能成圣”的追索和拷问。
阳明对“良知”有许多论述。若从来源上说，“良知”就是天命之性；从落实处来说，“良知”即人心（明德）之本体。若将两者结合，我们可以说“良知”就是“天理”在人心的落实，或者说，“良知”是“天理”在心中的显现。在“良知”与“天理”的关系上，阳明说“良知即是天理”，[80]又说“天理即是良知”，[81]这些都是将“天理”和“良知”直接联结。“天理”与“良知”得以沟通之中介就是心。他说，“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”。[82]又说，“吾心之良知，即所谓天理也”。[83]对于“良知”与“天理”的关系，阳明还有两个较为完整的表述：一是，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”。[84]二是，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”。[85]“昭明灵觉”是说人心对“天理”的精察明觉，强调人心对天理的真切“体认”。[86]“自然明觉发见处”是说心中之“天理”毫无障碍地自动自然呈现。在阳明看来，“天理”在心中是主动的，只要不被私欲障蔽，心“自然”就表现为“天理”，这种朗然呈现的“天理”，就是“良知”。其实，不管是说人心对“天理”精察明觉的“昭明灵觉”，还是说“天理”自然呈现的“自然明觉发见”，阳明的用意无非要告诉我们，“良知就是天理自然显露而为主体所知”，“良知”就是“天理在心中的自觉”。[87]对此，刘宗周有一个非常精辟的断语，其曰：“先生承绝学于辞章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。”[88]刘宗周以“所性之觉”点出“良知”最基本的内容：一是性，一是觉。“所性之觉”就是天理自然显露而为主体所知。阳明“良知即天理”的表述，在表达心与道德理性的关系上比陆九渊“心即理”更精粹。因为“心即理”命题下的“心”没有区分形上的性理之心和形下之情欲之心。而“良知即天理”因为有“良”和“天理”作限定，保证了“良知”内容的纯洁性。另外，强调“良知”之天赋性，自然也意味着人与“天理”的贯通，这又为阳明万物一体论铺好了前提和根据。
以上论述表明：在把“良知”置于心中的同时，阳明更把其来源追溯于“天命之性”。接下来我们的问题是：心中的“良知”何以就是“天理”？或“天理”何以就是心中的“良知”？回答这个问题需要我们对阳明的求圣之路进行一番追溯。“良知”概念的提出和内涵的充实本身就是阳明求圣过程中的产物。我们知道，阳明通过“龙场之悟”明白了“其格物之功，只在身心上做”的道理，[89]扭转了格物理填补人心的传统的成圣之路。但是，“龙场之悟”只是规定了内向求理成圣的路径和坚定了圣人人人可到的信心，许多具体的内容尚需随着实践的展开和体悟的加深而深化和升华。[90]在“龙场之悟”后，阳明明确提出了“其心纯乎天理”方是圣的命题，径直以内心天理之纯粹作为圣人的本质性规定，否定了对“才力”等外在因素的考虑，确有振聋发聩之功，表明了其前期的成圣探索取得了阶段性成果。但对于“天理是什么”或“天理在现实中落实在何处”等问题，阳明一直在努力解答。庚辰前，阳明虽然已经把“天理”和“良知”联结，但是“良知”是否可信靠？依循“良知”是否就能成圣？阳明对这些问题的解答是有着一个发展变化的过程的。考诸史实，阳明对“良知”的信靠是建立在处理宸濠之乱、忠泰之变（1519）这样生死攸关的事件中对良知深切体认之基础上的。这一点，我们可从其弟子王畿《读先师再报海日翁吉安起兵书序》中感知到：
师既献俘，闭门待命。一日，召诸生入讲，曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务，所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端，乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成齑粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。非见解意识所能及也。自经此大利害、大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念？今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便为浮云，已忘之矣！”[91]
身处险恶的政治军事环境，阳明通权达变，终于化险为夷。王畿叹言，“虽仓卒遇变，而虑患周悉，料敌从容，条画措注，终始不爽，逆数将来，历历若道其已然者。所谓良工苦心，非天下之至神，何以与此？”[92]在这“大利害、大毁誉”之后，阳明的学术思想得到提炼和升华，自言“致知格物之功愈觉精透”，而事功之成就不过是“良知之应迹”。《年谱》也说：
自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[93]
宸濠之乱和忠泰之变，对阳明来说是一次意志和智慧的考验。在这九死一生的环境中，“良知”所蕴含的意志、理智、情感诸方面得到了极大提炼，越加精粹、澄澈，引发阳明对既往学术进行一番彻底的审视。阳明自述这种变化说：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”[94]“真是真非”是说良知不仅有在意识层面判断是非的能力，而且有引导“是其是、非其非”的行动的能力，也就是说良知不仅具有判断能力，而且具有引导能力。这种完满呈现的“良知”阳明有时干脆称之为“道”，视之为“明师”。他说：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[95]对“良知”的真切体认和随之而来的全心信靠，使得阳明以“良知”等同甚而代替“天理”，以“致良知”作为成圣之功。
将“良知”与圣人联系起来的较早文献有庚辰（1520）在虔（江西赣州）与门生之谈话：
先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日何尝失了！”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”[96]
阳明所言人胸中的“圣人”，就是“良知”，只是尚没有直接用“良知”来定义圣人罢了。直接用“良知”定义圣人当在居越期间（1522～1527）。乙酉（1525）《书魏师孟卷》有：
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。[97]
另外，丙戌（1526）《答季明德》中，阳明肯定季明德“善者圣之体”的说法，但主张“善即良知”，并认为使用“良知则使人尤为易晓”。在信中，阳明尤其提及“区区近有‘心之良知是谓圣’之说”。[98]阳明既以“良知”作为圣人之“体”，则以“良知”定义圣人已经是他的惯常做法了。而其所言“区区近有‘心之良知是谓圣’之说”，是否就是前一年《书魏师孟卷》中所言，不好妄下断语，但有两点是可以肯定的：一是以“良知”定义圣人被多次提及，表明阳明对这一定义是经过深思熟虑的，并非偶然无意间的说辞；一是“心之良知是谓圣”作为完整命题提出的时间当在居越其间（1522～1527），这是无疑的。
对良知的坚信和全心信靠，所带来的结果之一就是“良知”被径直称为“天理”，甚至以“良知”替换“天理”。乙酉（1525）《答顾东桥书》中，阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[99]“天理”成为“良知”之天理，即蕴含在人心良知的天理。另外，在丁亥（1527）《与马子莘》中，阳明不仅仿效明道“天理二字却是自家体认出来”，认为“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳”，意在表明良知需要真切的体认，而且阳明强调“良知之外，更无知；致知之外，更无学”。[100]这样，阳明不仅直接把“良知”等同“天理”，而且更以“致良知”去统合儒家几乎所有的工夫。阳明坚定地把“天理”置于心中，又以“良知”来置换“天理”，因而“天理”就是心中的“良知”。
获得了“天理”之内涵并成为成圣之依据的“良知”在阳明学理体系中的地位骤然提升，不仅其至善和灵明之性得到凸显，而且进一步走向本体化。这样，前期的一种不学不虑的是非之心不仅是心之本体，甚至成为天地万物的本体，被提升到与物无对的绝对高度。阳明把“良知”作为天地万物的本体，是经由道德、认识等环节达到的。[101]
从道德方面看，“良知”是宇宙法则的集中体现，它以最直接、最生动的形式，把宇宙法则凝聚于人的心中。所以，阳明说，“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻”。[102]
从认识途径看，虚灵明觉是“良知”的根本属性，人对事物的把握须经由虚灵明觉。人所认识到的事物，皆是经灵明整理过的现象，天地万物皆是人的灵明的产物。因而，人的灵明，便是天地鬼神的“主宰”，离开人的灵明，“便没有天地鬼神万物了”。[103]
阳明绝对化良知的第三条途径是本体论的途径。“良知即天”[104]是阳明一个重要思想。天地万物的形式、规则是“理”，其构成基质是“气”,“气”神妙莫测的运用是“神”，而“良知”是“精”“气”“神”的统一。阳明甚至把“良知”等同于易：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”[105]
这种涵盖面至广至大的“良知”，引起了两方面的结果：一方面它表示阳明的学问臻于化境，有极大的包容能力。刘宗周赞曰：儒家的几乎一切学问工夫，“累千百言，不出此三言（致良知）为转注”。[106]梁启超叹云，“不欺良知一语，王学之精蕴尽于是矣”。[107]钱德洪也说：“辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知’，单头直入，虽百家异术，无不具足。自是指发道要，不必假途傍引，无不曲畅旁通。”[108]这种简易变通，使得阳明学说获得了众多的拥护者。另一方面，这种简易变通使得后学对“良知”的理解出现多重分歧，甚而离开了阳明立说的原意。[109]
2.良知“粹然至善”
“至善”源自《大学》三纲之一的“止于至善”。朱熹解释说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[110]又曰：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”[111]通过朱熹的诠释，“至善”成为天理及其落实于人性的仁义礼智的代名词，这为宋以来儒者的共识，阳明也不例外，但他的殊异处在于以“良知”作为至善的落实处。他说：
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。[112]
源于孟子的良知本是不学不虑的一种心的知觉，经过阳明的改造，被赋予了“天命之性”和“心之本体”的地位，有了天理的浇灌和心性滋养之后，更加夯实了善的绝对性。阳明的“良知”之善有着以下五点具体内涵。
第一，良知之善既是“万物一体之仁”，又是有着厚薄差异的深爱之心。
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。[113]
所谓“大人”就是指完全的人，或者能完全实现人之理的人，亦即所谓的“圣人”。[114]“以天地万物为一体”之“体”即“部分”之义。[115]因此“以天地万物为一体”就是把天地万物视为与自己血脉相通、痛痒相关的一部分，这是一种廓然大公的、深切的真心。阳明认为这种真心的存在并不是揣测臆度，而是人心之“仁”的本来状态，无论“大人”“小人”都天赋固有。“大人”与“小人”之区别在于，“大人”能将之在现实中发挥出来，“小人”则因私欲的障蔽、人我的分别而束缚之以至自处于“小人”之地。阳明把这种真心细分为“怵惕恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心”，实际都是一种“物我一体”的真切悲悯之心，是一种“成己成物”的深厚的感情。有了这种万物一体的真心，将视“生民之困苦荼毒”为“疾痛之切于吾身者”，能“见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者”。[116]阳明渴望人人能有此真心，因为有了它，“事亲便是孝”“从兄便是弟”“事君便是忠”。[117]但在现实生活中，因为良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，因而即使骨肉之亲，已不能没有分别和隔阂，何况天下大众，又怎能一体而视之？阳明自认为有见于良知，以为天下可由此而治，因思以“救”之。[118]
物我一体之仁是儒者的理想境界，倘要在现实中实现需要有深厚的根源和生发的起点，通过这个根源和起点逐步推扩而渐至。因此，儒者既会抱有一体之仁的崇高理想，也能清醒地正视在下手处爱有差等的现实。他们以一体之仁为体，以有差等之爱为达体之用，从而将理想安立在现实之中，使理想的实现有切实的落脚点。因而有差等的爱是儒者的一个基本取向，在这点上阳明也不例外。
良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。[119]
良知吾人自性具足，不容增减，但现实发用中自有轻重厚薄。这种轻重厚薄又是良知本有之妙，合乎目的而又合乎律则。阳明说：
惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。[120]
所谓“厚薄”就是孟子所言的“爱有差等”。阳明将草木、禽兽、路人、至亲根据亲疏远近，构建了一个差序的牺牲结构，在矛盾发生时，低端为高端牺牲是理之所在，并视为是良知的“自然反应”[121]。但阳明的差序牺牲结构并不无止境延伸，而是止步于至亲与自己关系上，即至亲不能成为个人自己的牺牲物。阳明解释说，“盖以仁民爱物，皆从此出”，也就是说至亲是人们修养的桥梁，通过至亲之爱而使爱得以向外展开。在解释为何墨氏“兼爱”不得谓“仁”时，阳明作了更为细致的说明：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[122]
在阳明看来，以天地万物为一体的仁的境界的实现，是一个逐步积累、渐次而至的过程（“渐”），需要有起始点或者根（“发端处”），这个起始点就是“父子兄弟之爱”，也就是孝弟。至亲之爱是修道致治和完善人格的起点、途径，也是工夫的效验；没有对至亲的爱，儒者的一切工夫都是虚伪，一切理想皆是虚妄，因而儒者修养工夫必始于至亲之爱。以至亲之爱为起始点，就可以看出其间的先后次序、轻重厚薄。当然，以至亲之爱的孝弟为起始点并非以孝弟为中心，如果以孝弟为中心那就是自私而非仁爱了。对此，阳明进一步解释说：
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为惟精惟一之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。[123]
依阳明之意：孟子把尧舜之道归结为孝弟的原因，不是说尧舜之道的内容只是孝弟，而是因为孝弟是尧舜之道的开端或基石。因为孝弟是良知发现最真切笃厚处，是不易被私欲遮蔽处，精心呵护、长养这在孝弟上投射出的良知之爱的光芒，进而推扩于事君处友仁民爱物，则无往而不通。可见，阳明对孝弟或至亲之爱的珍视，意在从爱父母兄弟之中学会爱的能力，从而生发出爱君、爱民、爱天地万物的结果。
阳明把孝弟视为良知发现的“最真切笃厚、不容蔽昧”处，并作为儒家全部工夫的发端和根据，也使得阳明在对《大学》“亲民”的解释上迥异于朱熹。阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[124]不同于朱熹以“新民”释“亲民”，阳明力图恢复古本之“亲民”，并把“亲民”作为“明明德”的工夫和途径：要“明明德”必在“亲民”，“亲民”是“明明德”的途径与方法，也是明明德效验和目的。“明明德”与“亲民”不是并列的二纲领，而是一纲领。[125]本来，强调人伦是儒家的共性，但若按照朱熹“新民”之解释，则“明明德”“新民”为内外二事，“新民”是“明明德”之后的向外推扩，“新民”在“明明德”工夫中并不必然具有不可或缺的地位和作用，在一定程度上我们可以说，朱熹之“明明德”的完成有着歧出“亲民”方向的理论可能性，伦常在“明明德”中的地位需要其他途径来保障。反观阳明之解释，则“明德”在“亲民”，“亲民”所以“明明德”，即体即用，显微无间，人伦之爱的地位更为凸显。另外，如果从文字本身的意义看，“亲民”的“亲”字表示出“己”与“民”的内在联系，“新”字就只能表示外在的联系。因而“亲”是“热”的，“新”是“冷”的。[126]由于对“亲民”在“明明德”中的地位和作用的重视，阳明乙酉（1525）在《万松书院记》中说，“古圣贤之学，明伦而已”。又说，“是明伦之学，孩提之童亦无不能，而及其至也，虽圣人有所不能尽也。人伦明于上，小民亲于下，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣”。[127]
第二，至善的良知成为衡量一切是非诚伪的准则。
阳明以“良知”为“至善”，或者把“至善”释为“良知”，使得阳明在处理《大学》三纲的关系时，以“至善”之“良知”为“明明德”和“亲民”的极则。阳明这样解释道：
至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。……故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乘其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。[128]
朱熹的“至善”只是“明明德”和“新民”的极致，也就是内在修养和外在功业所希求的最高境界。从内在修养（“明明德”）来看，它只有在人心纯乎天理而无一毫人欲之杂之后才能呈现。从外在功业（“新民”）来看，它只有博施济众达到极致才有可能。既然“至善”不过是“明德”和“新民”的极致，那么朱熹眼中的《大学》三纲，只有二纲了。阳明在“致良知”说提出之前，对“至善”的解释也是“此心纯乎天理之极”。他说：“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”[129]庚辰（1520）后，阳明将“至善”视为心中的“良知”，所谓“止于至善”就是按照“良知”行事。“良知”就是规矩、尺度、权衡，是“明德”和“亲民”的准则。它能“是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”，也就是按照“良知”的指引，一切都能恰到好处。说一切都能恰到好处，不是说“良知”是全知。“良知”的能力只在分辨善恶，按照阳明的说法，“良知”对是非善恶的辨别是一种直觉的认识，并不是经过思考而得到的命题。这种直觉，就是最初的反应，又称为“初念”。顺着这个念头去做，就是“致良知”。若在“初念”之后“少有拟议增损于其间”就是“转念”，“则是私意小智，而非至善之谓矣”。因为有了“转念”，他就不顺着良知行动，就不“致良知”了。阳明“止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学”，就把《大学》三纲变为一纲——“明明德”了：“至善”只是“亲民”“明德”的准则（“极则”）而非目标（“极至”）；“亲民”只是“明明德”的工夫。
在阳明看来，“良知”不仅具有知善知恶的能力，而且能引发好善恶恶的行动，从而在事事物物中实实在在地好善恶恶，这就是“格致诚正之说”，所有这一切又可归结为“致良知”三字，因而“良知”乃孔门之“心印”[130]。正是基于对“良知”的信赖，阳明说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”又曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”[131]总之，至善的“良知”不仅自身作为准则，而且还能依据这个准则鉴别是非诚伪，不愧为孔门“心印”。
概而言之，至善的良知既是一种物我一体的生命境界，犹如树立在前的标杆，激励人们奋然前行，永不止步；它又是一种当下就可把握的是非准则，指导人们知善知恶、好善恶恶进而行善止恶，实现人性的纯化和升华。
3.良知“灵明不昧”
上文我们论述了“良知”因天命之性的浇灌有了至善的保障，此处我们将阐明良知又因为心之虚灵而有了灵明不昧之性。所谓“灵明不昧”，就是心能自发呈现本有的善性，进行认知、识别、判断和引起发行的能力。阳明对良知的灵明不昧主要是从下面几方面展开论述的：
第一，良知“自然会知”，即良知之知具有自发性。
“良知”之自然会知是《孟子》“良知”的基本内容，阳明前期的“良知”概念继承的基本上是这一义，只不过增添了“知”作为心之本体的内容和胜私复理的工夫罢了。正是鉴于“良知”之灵明会被遮蔽而不自觉，阳明反复告诫弟子要在良知处着手，涵养本根：
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”[132]
在阳明看来，这种“良知”之灵明是要经过工夫的锤炼才具有现实性，可见，阳明前期对良知之良的完满发现并非充满信心。庚辰（1520）后，阳明对“良知”的灵明显示出了充分的信赖，请看阳明对良知的新解释：
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。[133]
正是出于对“良知”的信赖，阳明说，即使“昏闇之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣”[134]。
第二，良知之知是德性之知。
“德性”始见于《中庸》之“君子尊德性而道问学”一语，《中庸》本文对其未加解释，汉儒郑玄始谓之为“圣人之性”，而朱熹则释为吾人所受的“天理之正”，两人都将“德性”视为道德本性，即生而具有的向善性。宋儒张载发现有一种高于感性认识（“见闻之知”）的认识，为示区别，提出“德性所知”或“德性之知”。[135]至于两者的关系如何，张载没有很好地说明。阳明把“良知”规定为“德性之知”，并以“良知”融通“德性之知”与“见闻之知”的关系。
一方面，阳明仍然延续了张载的德性之知不萌于见闻的观点。在评价《大学》时，阳明认为，“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补。以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本体，故不必假于见闻”[136]。这是说，“良知”作为心之本体，不需见闻填充。又庚辰（1520）阳明虔州将归，弟子有诗赠之曰：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”阳明表示认可，并说：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个甚么？”[137]可见，“良知”之知非由见闻所得，在这一点上，阳明和弟子的意见是一致的。应该指出，阳明强调“良知”与见闻之知的区别，并不是要割裂两者之间的关系，而是要凸显“良知”对于见闻之知具有的本原性，即“良知”是根本，见闻之知是前者的发用。他举孔子与子贡之言为证：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”在阳明看来：孔子之智的根本原因不是“多学而识”，而是有“一”以贯之。所谓“一”就是“良知”，“一以贯之”就是致其“良知”。[138]这也就是说“多学而识”的见闻之知是在“良知”的统贯下生发出来的，一如冬温夏清、种种仪节都是孝亲之心所催发。德性之知对于见闻之知是统帅、是主导，只有德性之良知才是孔门致知用力之地，才是根本、是头脑。若离开德性之知而“多闻”“多识”，则是专求诸见闻之末，已落在第二义。
另一方面，阳明又从知行合一的角度论述德性之知和见闻之知的关系。他以德性之知属知，见闻之知属行，认为两者不可分割。在《答欧阳崇一》[139]中，阳明指出，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”。“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[140]应该说，阳明这种思维方式与慧能“但行直心，于一切法无有执著，名一行三昧”如出一辙。阳明以这种思维方式对儒家经典中的修养工夫进行梳理和融通：
《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详说者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。[141]
阳明以德性之知（“良知”）属“知”，以见闻之知（“前言往行”）属“行”，认为若以蓄德为主旨，那么多识“前言往行”即是良知的发用，也就做到了知行合一了。另外，阳明还以知行关系来解释“好古敏求”“温故知新”“博学详说”“好问好察”等：“好古敏求”是好此心求此理；“知新”由于“温故”，而“温故”是尊德性；“博学”是要“反约”；“好问好察”是为致“精一”于道心。这些无非说德性之知是见闻之知的目的和指导，见闻之知是德性之知的表现和实现。阳明对知行关系的论述逻辑地揭示了行为的内在结构，一个行为必须有两个要素：一是理性及其对行为的指导，即“知”；一为理性指导下的现实行为，即“行”。知行是同一活动的两个方面，不可分割。阳明的知行合一之说就是要把这两个无法孤立的要素还原，使知行互相联系，互相渗透。所以阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”阳明以“良知”为德性之知，来融通与见闻之知的关系，进而对儒家其他工夫进行重新诠释，显示了巨大的解释力。对阳明“良知”说的贡献和良知的妙用弟子王畿赞言道：
（先师）始超然有悟于良知之旨。无内外，无精粗，一体浑然，是即所谓未发之中也。其说虽出于孟轲氏，而端绪实原于孔子。其曰：“吾有知乎哉？无知也。盖有不知而作，我无是也。”言良知无知而无不知也，而知识闻见不与焉。
……虽然，道一而已，学一而已。良知不由知识闻见而有，而知识闻见莫非良知之用。文辞者，道之华；才能者，道之干；虚寂者，道之原；群儒之言，道之委也，皆所谓良知之用也。有舍有取，是内外精粗之见未忘，犹有二也。无声无臭，散为万有，神奇臭腐，随化屡迁，有无相乘之机，不可得而泥也。是故溺于文辞，则为陋矣，道心之所达，良知未尝无文章也。役于才艺，则为鄙矣，天之所降，百姓之所与，良知未尝无才能也。老佛之沉守虚寂，则为异端，无思无为以通天下之故，良知未尝无虚寂也。世儒之循守典常，则为拘方，有物有则以适天下之变，良知未尝无典要也。盖得其要，则臭腐化为神奇，不得其要，则神奇化为臭腐。非天下之至一，何足以与于此？[142]
第三，良知“无知无不知”。
良知是“无知”，但又“无不知”，何以如此？其义云何？阳明解释道：
无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！[143]
“无知无不知”乃僧肇《般若无知论》中的名言。僧肇说，“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”。在僧肇看来，用一般的认识方法去认识事物，只能是“有所知，则有所不知”，“知”的是事物的外在现象，“不知”的是事物的内在本质。对于事物的本质，只有用般若之智才能真切把握。这种般若之智抛弃了一般认识方法的具体概念，在形式上是“无知”，但实质上认识了事物的本质，因而又是“无所不知”。[144]阳明认为“良知”不滞于具体的知识（是“无知”），因而能超越具体知识（即“无不知”），这是对肇论的化用，两者都是“即体即用”[145]的思维方式。
阳明又从佛家“能所不二”的思维方式出发解释良知之知：
（弟子）来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”（阳明答曰：）“能戒慎恐惧者，是良知也。”[146]
“戒慎恐惧”是心所发的情，能“戒慎恐惧”的是“良知”。阳明以能所关系说明“良知”是心之本体，以“良知”为照心，非谓以“良知”去“照”，而是“良知”本性虚寂，物来自然能“照”。“照”是人心本有的功能，因而人心是恒“照”。“照”作为一种认识事物的方法，是整体的把握而非条分缕析的分疏。阳明对这种认识方法加以解释说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。[147]
良知在未应物之时是寂然空净，物来则顺其本然而呈现，不着一分己意。阳明以体用或能所关系来解释“无知”和“无不知”。
另外，阳明又以“空”来比喻这种“无知无不知”。
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”[148]
圣人之心空空而已，正因“空”故能应物。孔子之“空”是无有一些子自家的意思，因而能按照事物本然进行反映，无一毫增减。此处阳明借用了佛教之“空”来指称无己意或者无私意，是对慧能禅宗“无住”的模仿和对佛教缘起之“空”的改铸。
阳明有时又把这“无知无不知”的“良知”誉为启发学人“开悟”的“正法眼藏”。[149]“良知”何以会有此妙用，阳明以《大学》解释道：
今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。[150]
良知能使人“定”而“静”而“安”，从而能“虑”而“得”，也就是依靠“无知”的良知去应事接物从而“无不知”。
第四，良知是“独知”，能进行自我的省思。
“良知”对是非善恶的简别，也能引发主体内在的省思。阳明非常强调“良知”的自我省思功能，要求人们在“独知”之时真切用功。他认为今古学术之诚伪邪正有着毫釐千里之别，因而非有求必为圣人之志而从精勤修养者，莫能知其受病之源。阳明反省说：
若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。[151]
“良知”的自我省思使得阳明能够在是非问题上不是己非人，从而在是非观上引发一系列的变化，这将在第二章详述。
第五，良知是造化的精灵。
天理赋予的至善本性和人心自有的灵明觉性使得“良知”的地位在阳明学中不断被强化，它不仅是“正法眼藏”、孔门“心印”，甚至还是造化的精灵。
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。[152]
佐藤一斋云：“良知，即太极也。文成自得之妙。殆绝于言虑思维。故唯赞以生天生地，成鬼成帝。”东正纯云：“以良知为造化精灵，是王子最自得处。拔出天机无余蕴。后学纷纷。或主体，或主用，或见在，或未发。要之所谓风斯在下矣。”[153]阳明言下的精灵“生天生地”“成鬼成帝”“与物无对”，这首先是从境界层面而非事实层面说的：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[154]
可见，阳明是从万物一体的角度来解释良知“生天生地”的。“生天生地”“成鬼成帝”源自《庄子·大宗师》。[155]“与物无对”乃效仿程明道之语。“皆从此出”即《咏良知》中的“人人自有定盘针，万化根源总在心”[156]。在阳明看来，天地万物作为人的一部分而与人组成一个整体。这种整体性，一方面是因为人与天地万物都是一“气”所成，另一方面则因为天地万物与人共有人心的“灵明”，并因这“灵明”而成其为天地万物，此即所谓“生天生地”“成鬼成帝”之义。“草木瓦石亦有良知”，这种表述在儒家中没有前例，它是化自禅宗，又与禅宗有别。禅宗有草木瓦石有佛性之说，那是指它们皆是本体（佛性）的表现；而阳明言下的草木瓦石的“良知”乃是人的“良知”。天地万物是人之一部分，因而与人共享良知。刘宗周曾解释道：“只是性体原是万物一源，故如人参温能补人，便是遇父子而知亲。大黄苦能泄人，便是遇君臣而能知义。如何无良知？又如人参能退邪火？便是遇君臣而知义。大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲。如何又说此良知人得其全物得其偏者？”但衡今云：“本节议论，阳明自别有会心处。治王学者幸勿以动植有机无机之分别常识非笑之。”[157]
另外，阳明还从“感应之几”的角度看待良知与万物的关系，材料如下：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[158]
阳明所言的“感应之机”就是人心具有的物我一体的感通能力。仁者以天地万物为一体，也就是把万物视为与自己痛痒相关、血肉相连的一部分。有了这种意识，万物与我同体相连，我的灵明自然也就是万物的灵明了。可见“感应之机”也是建立在万物一体的境界上的。
从上面对于“良知”的论述我们可以看到：在性质上，阳明肯定了它是德性之知，无知而无不知；在知的能力上，阳明肯定了“良知”自然会知，是独知；另外，随着万物一体境界的呈现，阳明把“良知”视为造化的精灵。那么，我们需要追问的是：“良知”要在事事物物之中发现和流行，如何保证“良知”的纯洁和纯粹？如何防止不致认欲作理？
首先，阳明承认有认欲作理的可能，但又认为即便如此，“良知”仍能自知。
有人问，“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知？”阳明回答说：“汝以为如何？”曰：“心所安处，才是良知。”曰：“固是，但要省察，恐有非所安而安者。”[159]心安并非最终就是理的顿放处，可见阳明承认有认欲为理的可能。但阳明认为：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而已。”[160]
其次，“良知”能察知私欲，是因为良知之“思”的特殊性。
“良知”本身也是一种知觉，通过“思”来运行。但“良知”之思是在日用事为间思其天理，使事事物物皆得其理。私意安排之思，良知自能知道。
思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。[161]
只要认得“良知”，则私欲难以有藏身地。因此，阳明在给弟子的书中反问道，“来书既云‘良心发见’，而复云‘不能辨理欲于疑似之间’，则所谓‘良心发见’者果何物耶？”[162]正是因为不致良知，不知在“良知”上体认，才有私欲的产生甚而认贼作子之事。这种最终不被私欲遮蔽的“良知”实际上和佛教的觉心相似，可见阳明对佛教思想的借用。
最后，“良知”最终能察知私欲，是因为两者产生的根源不同。
“欲”存在于“意”，而“良知”则是人之本心，是能知“意”之是与非者。阳明说，“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣”[163]。也就是说，“良知”是本心，比“意”更具有根源性，并能审查“意”，因而“良知”与“欲”不是同等层次的存在。另外，“欲”是“意”感物而生，具有个殊性；“良知”是本心，古今人我皆同。因而，致良知能超越个殊，实现一般或普遍性的价值，也就是由“私”而“公”。所以阳明说，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”[164]。
癸未（1523）《书徐汝佩卷》中记载了阳明弟子一段真实的“良知”发现的实例，或许可以作为理欲之辨对照的蓝本，我们将在第二章第二节详述。
二 良知与成圣的转向
上文我们对“良知”之来源、内涵和特性进行了梳理，我们知道“良知”是至善的天理和灵明的知觉的合一，灵明的知觉获得至善的天理的灌注，从而不仅能自我认知，而且自我是准则、自我能判断，并引发豁显自身的行为。这样，随着“良知”内涵的丰满和地位的提升，成圣之路就是致良知，即体认良知、信靠良知和实致良知，这引起阳明在圣人之本质规定和成圣路径上的巨大转变。
阳明“心之良知是谓圣”命题将圣人分为两类，即性具之圣和修成之圣：前者为潜在的圣人，后者为现实的圣人。因为“良知”圣愚同具，因而人皆可以为尧舜才有可能。即使“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”。因此阳明实际上将圣人之性安立于每个人心中，为“满街都是圣人”说提供了坚实的理论基础。每个人都具有“良知”，每个人从自性上说本来就是圣人，这对芸芸众生来说无疑具有巨大的诱惑力。那么，为什么现实中并非所有的人都是圣人呢？在阳明看来，这只是致良知之工夫不同而已。阳明说，“自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也”[165]。又说：“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”[166]也就是说，致良知之工夫达到自然而致就是现实之圣人，而深信自己有圣人性并孜孜以求致良知者为贤人，只有那些不相信自己有圣人性而不肯致良知的才是愚人。因此圣凡在本性上是一致的，在现实中的差别只是致良知与否以及致良知之工夫浅深而已。阳明的“良知”论是从先验的道德本质之视角来看待人之价值，他把自信与道德自律提升到绝对的位置，因此圣人的玄妙在他看来便只剩下“致良知”了。
何谓“致良知”，或者“致良知”的具体内涵何在？
1.体认良知
阳明强调成圣成贤需从本原上用力，庚辰前他以“存天理”、涵养“未发之中”以及立必为圣人之志等开示成圣之路，庚辰后则多提体认良知了。
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”[167]
阳明认为，如果说圣人无所不知，那么其所知也决非一天获得，而是有个渐次积累过程，因此他将发展的观点引入对圣人无所不知的解释中。他所说的“为学须有本原”是强调为学须有能生发其他一切知识的原初动因，它就是“未发之中”，也就是“天理”。这是“良知之外更无知”的前期的表述。庚辰（1520）后，阳明强调在“良知”上用功，认为学问要有根，而“良知即是天植灵根，自生生不息”。[168]癸未（1523）《书王一为卷》中，阳明用隐喻之法表达了良知的根源性，他说，“千丈之木，起于肤寸之萌芽。子谓肤寸之外无所益欤，则何以至于千丈？子谓肤寸之外有所益欤，则肤寸之外，子将何以益之？”[169]他又说，“良知之外，更无知；致知之外，更无学”[170]。这都是就“良知”的生发性而言。犹如千丈之木起于肤寸，成圣成贤也是在良知上用功。
有人认为要成为圣人，得先认得圣人气象，如此工夫才不会差。阳明认为：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[171]在阳明看来，圣人气象是圣人的境界，尚未到圣人地步而妄自臆度圣人气象实是以小人之心而度君子之腹。阳明的看法是，要成为圣人须就圣人何以为圣人上着手。既然“心之良知是谓圣”，自己良知原与圣人一般，那么，“良知”体认明白则圣人气象在我。
2.信靠良知
良知作为是非准则并具有灵明的觉知能力，因而阳明主张信靠良知，不欺良知，面对纷繁事物，但尽良知以应之。阳明说：
当弃富贵即弃富贵，只是致良知；当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安。凡认贼作子者，缘不知在良知上用功，是以有此。若只在良知上体认，所谓“虽不中，不远矣”。[172]
良知本有天则之中，只要体认良知真切，其间轻重是非自明。因而，阳明总结道：“在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件”，也就是“致良知”。“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。”[173]
出于对“良知”是非判断能力的信赖，阳明主张信靠良知：
先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”[174]
阳明以宗教性的热诚来形容良知的效验，将它比喻为舟车的指南针，佛教的心印，道教的灵丹、试金石，甚至点铁成金的魔杖。这类比喻，显示出他本人对于良知辨别是非能力的信心。在悟得“良知”后，从之者益众，四方阻力也愈显，阳明的反应是：
“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”[175]
在日常生活中不欺人是儒者的基本操守，但如何不被人欺？是否需要先行揣摩和事先觉知？则言人人殊。阳明认为：
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。[176]
在阳明看来，不欺“良知”才是诚意，才是尧舜之正传、孔氏之“心印”。[177]
3.“实致良知”
“良知”不仅具有知是知非的能力，而且能引导是是非非的行动。一个希圣希贤的儒者，就应该按照“良知”的指引，实实落落地将“良知”所知之善恶是非落实于实处，这就是实致良知。
首先，实致良知才是致知格物的真功。
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？”[178]
其次，只有实致良知才可谓之“诚意”“致知”“格物”。
盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致，故曰：“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。[179]
最后，圣凡之别只在致与不致良知而已。
先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[180]
如果我们对比“天理”与“良知”，我们可以很容易发现“良知”包含了“天理”，但是又有着“天理”所不具备的内涵，那就是作为人心具有的“觉”性。按照刘宗周的说法，“良知”是“性之觉”，一方面具有天理的“善”性，一方面具有人心的“觉”性。两者的合一，使得良知不仅具有天理的至善和完满性，而且这种至善之性能自发呈现，从而在现实中作为是非的准则、判断的标准，甚至能引导人们的行为向着良知自身而努力。阳明在庚辰之后以“良知”而不再是以“天理”来定义圣人，在圣人观上就有着巨大的差别，从中可以看见阳明思想的转变。
首先，在“其心纯乎天理”方是圣这一命题中成圣的希望在工夫臻于极至后（“纯乎天理”）的遥远未来，这种成圣理论按照佛教“当现二常”来说实际上就是“当常”而非“现常”。[181]而“心之良知是谓圣”这一命题因为“良知”是人之本心，因而实际上宣示每一个人当下就有圣人性，最终成圣只是将这种本性恢复而已，因此其成圣论是“现常”。每个人都有圣人性，反过来说，圣人就是人的本质。因而“圣人不是根据致良知的工夫而应该达到的理想，而实际上却正是人的本来面目，换句话说圣人无非是人的自然而已”。[182]
其次，在如何成圣的道路选择上，“天理”在现实中的发见是希微的，不可仰赖，因而要以“立志”来夹持之，以“正诸先觉”“考诸古训”来辅益之。而所谓“立志”就是要以圣贤自期；所谓“正诸先觉”“考诸古训”无非以先圣作为印证：都不免有仰赖外在之圣的嫌疑。反之，“良知”不仅本身就是至善，而且能自发呈现，作为判断的标准并进行判断和引发向着实现自身的行为，因而在成圣之路上，人们只需体认良知、信靠良知、实致良知，都是在内心良知用功。因为“良知无不具足”，[183]因而当有人问“除却良知，还有甚么说得？”阳明答云：“除却良知，还有甚么说得！”[184]这就从根本意义上否定了圣人与经书的权威性。
再次，“纯乎天理”是一个由“杂”到“纯”的渐进纯化过程，是渐修，表现为对心体的痛彻“刮磨”“尽去驳蚀”，对此当时就有人说难。[185]而“良知”除了“善”性还有“觉”性，因而内在含有“觉悟”“良知”以成圣的可能。阳明在癸未（1523）《寄薛尚谦》中说，“致知二字，是千古圣学之秘。……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到”。[186]阳明好用“秘”字来说良知。[187]“秘”是秘藏之意，犹如宝藏，除非由人发现而开启，否则是不可得而知的；另外，“秘”还有“精蕴”和“无穷尽”之意，总之，都带有神秘主义的色彩，具有宗教性质，因而阳明的“悟”也是“宗教性的觉悟”。[188]另外，“良知”具有灵明的觉性，成圣的工夫只要“信得”良知即可。[189]信得良知则“见得此学益的确简易，真是考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑者”[190]。阳明以“悟”良知和“信”良知简化了求圣的工夫，实在明白简易，即使当时人也是这样认为。[191]
最后，“良知”的灵明觉性含有“以觉为性”的可能，为王学与佛教禅宗的沟通提供了学理的基础。当然也为他招致“阳儒阴释”的非议埋下了伏笔。阳明前后期思想在圣人观上的差别也引发了是非观和佛教观的重重差异，这些我们在后文详述。
第三节 圣人与经书的相对化
在求圣的过程中，阳明先是把“天理”内在于人心，后又把人心本有的“良知”等同于“道”，[192]这两者无疑都把“道”内在化了，也就是“心即道”[193]。那么何谓“内在化”呢？这是指在“心”与“道”的关系中，“道”内在于“心”。应该说，“道”内在于“心”本来就是儒家一以贯之的传统信念。《中庸》言“道不可以须臾离也”，又谓道“莫见乎隐，莫显乎微”。朱熹注曰，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然”。[194]可见，即使朱熹也是承认“道”具于心的。应该指出，一般儒者所谓的“道”内在于“心”之“心”乃是“本心”“真心”或者“性”，如朱熹一般不言“心即理”而说“性即理”，并把“性”抬到天理的位置而排斥现实中的“情”和“欲”；另外，陆九渊虽有“心即理”说，但他的理论重心在“心”与“理”间游移，而且其“心”是“本心”。和内在于抽象的“心”略有不同的是，拙文所言的“内在化”不仅内在于“心”，而且就内在于每个人当下的一念心中。[195]这种内在化在慧能禅宗中的经典表述是“自心是佛，外无一物而能建立”，“佛知见者，只汝自心，更无别佛”，在阳明思想中则是“人胸中各有个圣人”。慧能把佛性直接置诸当下现实的人心而有“六祖革命”[196]之举，阳明把圣人之性（“道”）置于每个人当下一念心中，而有“孔门大乘阳明禅”之说。[197]“道”的“内在化”导致阳明的思想观念、思维方式和对待事事物物态度的巨大变化。首先是在圣人观上的圣人与经书的相对化；随之在是非观上，因为圣人经书的相对化而导致“同异”之辨向是非之辨的转向；相应地，在佛教观上，因为“是非”之辨的确立，阳明以求“是非”而非辨“同异”的态度对待佛教，使得异于圣人之言而被先儒斥为异端的佛教获得了重新进行评判的机会，从而以不同方式进入阳明的思想世界，表现出其思想一定程度的兼容性。这样，“道”的内在化引发了阳明圣人观、是非观和佛教观的巨大转变，它们之间有着内在的逻辑关联。本节我们将讨论“道”的内在化对圣人和经书权威性的影响，即圣人与经书的相对化。
“道”的内在化所引发的圣人的相对化具体表现在三个层面：
其一，圣人对于“道”（“天理”和“良知”）而言的次级性。“天理”和“良知”才具有本体的意义，是成为圣人的根据；圣人不仅是“天理”和“良知”的实现和展开，圣人不能尽乎“天理”、不能极乎“良知”，圣人与常人的区别只是对“天理”和“良知”的实现程度不同罢了。
其二，圣人对于常人而言位格的非排斥性，尤其表现在圣凡平等，常人也能成圣的期许上。阳明通过“其心纯乎天理”方是圣和“心之良知是谓圣”命题的提出，将成圣的根据内置于每个人一念心中，简化了成圣的程序和条件，提供了成圣的简便方法，并将日常的行为赋予了神圣性，极大地消解着圣凡的界限。
由于上述两个方面的限定，圣人的相对性又表现在第三个层面：未完成性和非稳定性。当向“道”而在时，圣人仍需“精一”之功，不是一劳永逸。在面向众人时，圣人并没有绝对性，而是存在相互转化的情况：常人纯乎天理就是圣人，圣人有私意就是常人；“圣人亦是学知，众人亦是生知”；“众人亦率性”“圣人亦修道”。
阳明更多是在第二个层面上论述圣人的相对性，即圣人位格的非排斥性，尤其表现在阳明对圣凡平等、常人也能成圣的期许上。人人都能成为圣人，不仅表现为一种可能性，更具体化为一种现实性，这是阳明的圣人理论甚至他的整个心学的理论中心。鉴于拙著在第二章、第三章将有专门内容重点讨论圣凡平等和真俗圆融，本节只涉及圣人的有限性和非权威性。
一 圣人的有限性
尽管阳明将“道”“天理”“良知”内在化、心性化，但作为本体的概念，它们的形上本体特性并没有消失，仍然具有超越性和无限性。因而具体的人，即使是圣人在面对它们时，都是有限的。圣人的有限性与常人相比，只是程度而非本质差异。
1.圣人不能尽道
儒家的“道”就是天之道，是天的纯思想化。它的真切含义，不是一种现成的实体，而是一种以天为象征的大视域，是一种充满了临机而发的生成能力和领会契机的生存态势，它就存在于万有相通的现实整体中，维持着既有神意又不离人世的动态平衡。在现实中寻求对终极意义的体验和领悟，成为儒家甚至整个中华传统的特色和优势。[198]“道”超越而不可言说，即使是圣人也不能穷尽。阳明早年曾说：“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”[199]“致良知”学说提出后，阳明又说：“良知两字”，“从所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字穷劫不能尽。”[200]“道”的不可穷竭性，不仅对阳明自己是如此，即使圣门弟子颜回也是如此，甚至圣人也不例外。阳明说：
昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也；未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也；是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰钻瞻忽之间，而莫得其所谓。及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致；然后知斯道之本无方体形像，而不可以方体形像求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”盖颜子至是而始有真实之见矣。[201]
所谓“真实之见”，就是建立在真切体验基础上的“未见”之“见”，也就是“真见”。在回答弟子“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑”时，阳明就曾坦言：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。”[202]“道”体的超越性非语言所能表达和穷尽，对“道”体的认识和把握只有靠学者自修自悟。
既然“道”体难以用语言表达，那么能表达的就不是形上的“道”，而只是形下的工夫，因而阳明认为，即使圣人所言也是下学。因而当有人问上达工夫时，阳明明确说：
后儒教人才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。[203]
“下学而上达”语出《论语·宪问》，朱熹集注引程子语云：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”[204]可见程朱是以“天理”“人事”来区分“上达”和“下学”。程朱之教也重下学，与阳明之旨相同。那么，阳明何以要批评程朱？原因在于程朱以语涉“精微”悬置了“天理”，使“下学”失去了“天理”为头脑而陷入支离。阳明认可的“上达”与“下学”区分应是：能见闻言思为“下学”，不能见闻言思为“上达”。所谓“见闻”就是感性认识；“言思”就是理性认识。在阳明看来，无论感性认识的经验还是理性认识的知识，都是“下学”，这意味着他将对“天理”的追思和探求划入到“下学”中，与程朱在内涵上将“天理”笼统归入“上达”而悬置起来存在差异。作为存在，“天理”本身是超越而不可言说、不可穷尽的，是“上达”，这是阳明与程朱的共识，但不可言说是否就意味着必须放弃言说，不可穷尽是否就要放弃探求？阳明与程朱有着分歧。阳明将对超越的“天理”的言说、探求划入到“下学”中，作为“下学”的“人事”的头脑，肯定了对“天理”追寻拷问的作用。他以“存天理”和“致良知”为学问的头脑和成圣的工夫，是对陆九渊“先立乎其大”的“尊德性”的承续。笔者认为，阳明“下学”“上达”的区分有着为“天理”指导现实留下空间的考虑，实际是以扩大了的“下学”形式为其提供存在的合法性，而非学者所言的仅仅是对程朱分“下学”“上达”为二的批评。[205]同时，阳明的“下学”“上达”的新区分是对存在有别于对存在的言说的敏锐洞见，维护了“道”的不可言说性，否定了圣人之言就是“道”或“理”的传统认识和视圣人为“道”的代言人的传统做法。通过强调“道”不可言说而只能自修自悟和圣人所说也只是“下学”而非“上达”，阳明拉开了圣人与“道”的距离，剥离了圣人对“道”的代言权力，明示了圣人的非神圣性。
2.圣人不能尽善
不可言说和不可穷尽的“道”既是宇宙秩序，又是世间伦理的总则，是超越善恶的“无善无恶”，又可称为至善或纯善。作为个体的人，圣人是否能尽善？阳明的回答是否定的，阳明认为：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”[206]圣人不能尽善，阳明不仅坚持这种观点，甚至认为孔夫子也是如此：
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”[207]
阳明明了“道”的无限性和个体的人的有限性。面对无限的“道”，个体的人永远是行走在通往“道”的路上，面向“道”而存在。圣如文王，也有望道而未之见之叹，这是人面向“道”的“未完成性”和“生成性”。因为，作为个体的人如果丧失了对自己“未完成”的意识，丧失了自己的生成性，他也就把自己对象化为“神”（或“道”）了。[208]既然至善之“道”难以穷尽，难么存心、守心、孜孜求善就是圣人的一生的志业。因而在回答“至善亦须有从事物上求者”时，阳明说：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫釐千里之谬，所以虽在圣人犹加‘精一’之训。”[209]至善的天理精微，即使是圣人也要有“精一”之功，战战兢兢而临之，兢兢业业而事之。他虽曾说“圣人之心纯乎天理，故无事于学”，但又说“古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者”。可见，“无事于学”的圣人只是理论预设，因为具体到现实中，阳明仍然承认“虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业”。[210]
既然善不能穷尽，那么在通向至善的路上，一个生成的或未完成的人，包括圣人，除了自己兢兢业业、孜孜以求之外，也需要他人和社会的帮助。故当有人问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”阳明回答说：
亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神，若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。[211]
“回也非助我者也”出自《论语·先进》，汉魏之间人们一般解释为“（颜）回闻言即解，无可发起增益于己也”，[212]这只是对文义的疏通。宋儒朱熹发挥其间微言大义，其集注云：
颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问，故夫子云然，其词若有憾焉，其实乃深喜之。胡氏曰：“夫子之于回，岂真以‘助我’望之？盖圣人之谦德，又以深赞颜氏云尔。”[213]
朱子把圣人神化为“道”的代言人而无所不知，因而把颜子“无所疑问”为圣人之“喜”。正是因为承认圣人的有限性，阳明的解释与朱子截然不同。在阳明思想世界中，圣人只是心性澄明而非无所不知，因而颜子“无所疑问”，是实憾。阳明坚持认为，行进在至善的道路上，友朋的帮助不可或缺，即使圣人也不例外，“孔子大圣，尚赖‘三益’之资，致‘三损’之戒。”[214]
阳明把圣人视为一个未完成的人，甚至认为圣人也会犯过错，他们和常人的区别是知错而能改而已。阳明认为人孰无过？改之为贵。对于习语“人非尧舜，安能无过”？阳明认为这是“相沿之说”，因为“蘧伯玉，大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能’。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰‘改过不吝，可以无大过’”，可见圣人也是会有过错的。那种认为圣人无过的说法，是不了解圣人之心。阳明说：
若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加“精一”之功，是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心与果与人异也。“戒慎不睹，恐惧不闻”者，时时自见己过之功。[215]
阳明认为圣人因为能时时自见己过而改之，是以能“无过”。因而圣人“无过”不是因为与常人在本性上有什么不同，而是用心不同而已。
圣人不是“道”，圣人不能尽善，甚至圣人也会犯错，这些就是阳明眼中的圣人——一个有限的而非神圣的个人。阳明剥离了圣人身上的神圣光环，恢复了圣人的修成、学成的生成性。
二 圣人的非权威性
圣人不能尽道、不能尽善，甚至圣人也会有错，因而，作为人类的优秀者，他们可以成为人们学习的榜样但不能作为崇拜和模仿的对象，也不能作为人们判断是非的标准，因为与“天理”“良知”和“道”相比，他们并不具有权威性。
首先，成圣之路无须圣人的“品节”。
学生马子莘问：“修道之教，旧说谓‘圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。’此意如何？”阳明坚决说：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？”阳明解释说：
子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此“教”字与“天道至教，风雨霜露无非教也”之“教”同。“修道”字与“修道以仁”同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。[216]
通过对“性”“道”“教”的重新诠释，阳明否定了修道需要圣人品节之说。
其次，“体认得自己良知明白”，即圣人气象在我。
一般而言，人们要成就某项事业，总要先对该事有所了解。对于成圣来说，是否先要识得圣人气象，从而以之为目标和准则，实地用功？阳明的回答是：
“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。[217]
认“圣人气象”出自二程。他们曾说：“学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会，如是只是讲论文字。”[218]二程从“言”与“境”的关系切入圣人之学，主张学者要善加体会圣人的胸次或境界，不可仅仅在名言上琢磨，因为那样学圣人只是学文字而已。与之不同的是，阳明从“心”（“良知”）与“圣”的关系看待圣人。圣人之本质在“其心纯乎天理”或者说在“良知”，人人之良知原与圣人一般，体认明白则圣人气象在我。若不明圣人所以为圣的原因，只就圣人身上考究，恰如“以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸”，难免落入“以小人之腹而度君子之心”的窘况。因为圣人形形色色，即使努力在这形形色色的圣人之间进行归纳而得出“一般”，但这种“一般”其合理性何在呢？又用什么为这种“一般”之合理性作担保呢？阳明揭示了在圣人之学中感性认识和理性认识的局限性，告诉人们：圣人所以为圣的原因不是感觉经验的对象，也不属于理性之思的范围，因而不能在册子上考证，更不能在形迹上比拟，而只能靠内在体认。圣人气象应返归内心在自己的良知上体认，这样，圣人失去了作为仿效对象的必要性和合理性。
同样，当有人问“学而时习之”是否就是“效先觉之所为”时，阳明的回答也是否定的。“效先觉之所为”语出《论语·学而》之朱熹集注：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[219]朱熹认为人们在理的认识上有先觉与后觉之分，后觉者当效仿先觉者并按照他们的方法去明“善”复“初”。朱熹肯认先觉在人们探求“天理”路上的重要作用，预设了探求天理的艰难性。阳明坚信“天理”就在心中，就是自己本心，只要反身内求即可。阳明说：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。”[220]在阳明看来，既然圣人之所以为圣只是因为“其心纯乎天理”，那么所谓的“学”是学存吾心“天理”，其关键是立必为圣人之“志”，此“志”倘立，则自能“正诸先觉”“考诸古训”。所以圣人之学紧要处只在“立志”和返归内心“纯乎天理”，而“效先觉”只是“立志”生发出的一个末节。若只言效先觉，则是舍本逐末，舍内求外了。阳明承认学习圣人是人们成圣过程中的一个环节，但认为它不具有根源性和决定性。阳明说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。”[221]在笃信圣人与反求诸己上，阳明更看重后者，看来圣人的作用已被边缘化了。
阳明认为成圣之道在反求诸己，倘明此理，也就无须时时盘旋于圣人之门了。阳明在戊寅（1518）《别梁日孚序》中针对世人总把圣人神化，认为成圣太难，说“圣人之道若大路，虽有跛蹩，行而不已，未有不至”，而且圣人之道无“方体”，不可“拘之以时”“限之以地”。经过阳明的启发，梁氏始悟：“圣人之道，求之于心，故不滞于事；出之以理，故不泥于物；根之以性，故不拘以时；动之以神，故不限以地。苟知此矣，焉往而非学也！奚必恒于夫子之门乎？”[222]
“天理”“良知”乃人人自有、自足，反求诸己即可成圣，阳明以此否定了圣人对于“道”的垄断，否定了圣人的权威性。
上文对阳明否定圣人权威性的理论层面进行了梳理，下面再试着以阳明对朱熹的态度变化为例梳理阳明对圣人权威性认识的发展变化过程。由于程朱理学在明代学术的影响巨大，朱熹成为明儒崇拜的主要对象。阳明否定圣人的权威性就是从否定朱熹开始。阳明对朱熹的批判经历了始则信之、既而疑之、终则决然与之分途的一个过程。
丁卯（1507）《别三子序》中，阳明说：“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。”[223]此时，阳明把朱熹作为“师友之道”的化身，尚没有把他与“支离”学术联系起来。
乙亥（1515）《紫阳书院集序》中，阳明尽管提出“君子之学，惟求得其心”，但对朱熹的治学方法仍是加以曲意维护。他说：
朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，若各为一事而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓“随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也”欤？然而世之学者，往往遂失之支离琐屑，色庄外驰，而流入于口耳声利之习。岂朱子之教使然哉？故吾因诸士之请，而特原其本以相勖。庶几乎操存讲习之有要，亦所以发明朱子未尽之意也。[224]
阳明认为自己的为学之要与朱子的“未尽之意”相同，朱学“支离琐屑”乃后儒不善学朱子造成。可见，阳明对朱子是有意袒护的。
在戊寅（1518）《大学古本序》中，阳明以经典为依据提出与朱子完全不同的解释，并说：
旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！[225]
针对朱熹对《大学》的分章补传，阳明明确认为它支离而不得要领，因而主张恢复古本。为了缓和与朱学之间的矛盾，维护朱熹的权威，阳明在同年的《朱子晚年定论序》中，又将这种支离学术归于世儒，把朱子对《大学》的“误解”称为非成熟期的著作。他说：
洙泗之传，至孟子而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辩析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。……切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，概乎其未有闻。则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志。[226]
可见，庚辰（1520）前，阳明总是在极力维护朱熹的权威。
只是到“致良知”之学提出后，阳明才明确对朱子提出评判：如说“文公格物之说，只是少头脑”，[227]这是批评朱子的工夫没有轻重之分和主心骨；在《大学》古本的问题上，阳明径直说，“朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣”[228]，并以“道”“学”之公共性“非朱子可得而私”来为自己辩护。[229]正是基于“道”的内在化和其引发的圣人的相对化，阳明否定了圣人的权威性，这点在庚辰（1520）后尤为明显。
三 经书权威的相对化
在一般儒者眼中，经书乃天所授、圣人所出，是道的化身，其权威性不容置疑。随着程朱理学在元明成为儒家正统，[230]程朱对于经书的推崇深刻影响着士子对于经书的态度，很少有人能逸出其外，阳明早年也是如此。但随着“道”的内在化和对“良知”的真切体认，阳明突破了程朱理学的藩篱，有着自己独特的经书观。《稽山书院尊经阁记》有言：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。……《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。……呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！[231]
该《记》作于乙酉（1525），阳明时年五十四岁，居越。《记》为阳明学术进入化境之作，反映了阳明对于经书的成熟观念。
阳明认为，“《六经》者非他，吾心之常道也”。所谓的“常道”或“经”，就是本体，即存在者背后的最终根据。这一本体在阳明看来又可称为“命”“性”“心”。在空间上，它通达四海、充塞天地，具有遍在性；在时间上，它横亘古今，具有永恒性。任何事物和现象，作为“道”的表象，在体现“道”上都平等、自足，《六经》作为本体之“道”的现象，也不例外。也就是说，从“道”的层面看，《六经》就是“道”。而从《六经》本身来看，阳明又认为“《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已”。也就是说，《六经》就是通达本体之“道”的一种手段，而非“道”本身，犹如产业库藏之文书：库藏之种种实物，可以循着文书之有关记载而求索。但文书本身只是库藏物的名称、形状、数目之记载文字而已，而非库藏物本身。阳明认为，只有完整准确把握《六经》与“道”的上述两重关系，才是真正的《六经》之学，才是尊经。阳明认为：功利主义者，求利而非求道，从邪说而不从经说，实为乱经；训诂记诵之儒，虽重经却不求道，实为侮经；还有的虽似求道，但不依经，却动辄放言高论，诡辩其辞，文饰其心，这实为贼经。可见，阳明并非否定《六经》，而是认为尊“道”才是“尊经”，而“道”就是吾“心”。日本学者岛田虔次也认为阳明不是要否定六经，而是说“自己的主张才是尊经的根本义”。他进而分析阳明学产生的根本氛围，“是要直接参入宇宙之中的一种浪漫的热情，是离开死文字，离开所有中介而去亲身触及那生生不穷之物的热望”。[232]这无疑是有道理的。
阳明如何具体认识经书或具有经书性质的圣人之言？
首先，《诗经》非孔门旧本。
学生徐爱问孔子何独于《诗》而不删郑、卫？阳明回答说：
《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：“放郑声，郑声淫。”又曰：“恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。”此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。“恶者可以惩创人之逸志”，是求其说而不得，从而为之辞。[233]
“恶者可以惩创人之逸志”语出朱熹。朱熹认为《诗经》中的郑、卫“淫奔之诗”固然是邪，但“反之则非邪”，因为“其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”。[234]朱熹言下的“反之”就是体会圣人立言之意。在朱熹看来，“但玩味得圣人垂示劝戒之意，则诗之用在我矣”。[235]孔子言“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。那么，何以又有郑卫淫奔之诗呢？朱熹认为，“‘思无邪’乃是要使读诗人思无邪耳”，也就是说，通过读诗，法“善”戒“恶”，因而“使人思无邪”，而并不是说“三百篇皆正诗，皆好人所作”。朱熹认为，真正的“正”诗只有“雅”，至于国风，非皆正诗也。另外，孔子曾言“放郑声”，这又作何解释呢？朱熹认为那是“放其声，不用之郊庙宾客耳”，但其“诗”则固“存”之，犹如官府掌管的四夷之乐，“存”之但“不以为用”。同理，对于郑卫之诗，“圣人存之，以见风俗如此不好，至于作出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳”。[236]在《诗序辨说》中，朱熹更进一步解释说：“夫子之于郑卫，盖深绝其声于乐以为法，而严立其词于诗以为戒，如圣人固不语乱，而《春秋》所记无非乱臣贼子之事。盖不如是，无以见当时风俗事变之实，而垂监戒于后世，故不得已而存之，所谓道并行而不相悖者也。”[237]《诗经》中存有郑卫之诗，该如何处理？朱熹认为，诗应该逐篇“熟读而从容讽味之”。但是“若疑郑卫不可为法，即且令学者不必深究，而于正当说道理处，子细消详，反复玩味，应不枉费工夫也”。[238]钱穆云，“朱子疑书不疑诗”[239]，诚是洞见。另外，朱子解经，特重训诂，必以“解出书中本义”为主。[240]
我们再回到阳明对《诗经》的态度上来。那么，阳明何以坚信“诗非旧本”呢？他的理由就是孔子对郑、卫的态度（“放”“恶”）和删定《诗经》的原则（“思无邪”）。既然郑、卫是淫奔之诗，若出现在《诗经》中，则《诗经》必是秦火后世儒附会。另外，阳明认为朱熹以“恶者可以惩创人之逸志”来解释《诗经》之有郑、卫也是牵合之言。
《诗经》是否“非旧本”，这不是本书的任务。但从考据辨伪学的方法看，朱熹对于《诗经》的解释优于阳明。朱熹从文字和义理的角度对“放郑声”“思无邪”的解释更具有说服力，而阳明则有武断之嫌。贺麟曾比较朱子与阳明，认为朱比王重“理”，王比朱重“觉”，笔者认为至少在对待经书的疑伪问题上贺先生的观点是可以接受的。秦家懿也言，朱熹多读书，好思考，其治经态度严正独立。而阳明则不是经学家，其学问之长实是哲学。他直用陆九渊语，以经注“心”。[241]朱熹是以己“心”去体贴“经”之意，“经”是权威，因而有曲意维护经书之权威甚至牵合之嫌。而阳明是以“心”去统摄经书，经书在阳明眼中只是“心”之记籍，“心”才是权威。
其次，圣人之言，乃是因病立方。
人病而服药，药乃愈病之手段，病愈后不可仍服之，因而不具有绝对性。阳明也用这种因病立方的思维方式看待圣人之言。
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”先生曰：“颜子具体圣人；其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，远佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天下事看了。”[242]
“颜渊为邦之问”见《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。'”朱熹认为孔子所答可从以下三方面见其深意。
其一，就答者的角度看，所言乃是圣人“达而在上”之言。“或问孔子答颜渊之问，欲用四代礼乐，至论郁郁乎文，则曰吾从周，何故？曰：此正适来说‘心小，则物物皆病’。贤心中只着得上一句，不着得下一句。”[243]所谓“心小”，就是不能通观。对于所问的问题，朱子解释说：“圣人穷而在下，所用礼乐固是从周之前辈。若圣人达而在上，所用礼乐须更有损益，不止从周之前辈。若答颜子为邦之问，则告以四代之礼乐。”[244]也就是说，孔子之答语乃是就圣人能行其道的条件下立言的，这就是说孔子根据穷达地位不同而立言有别。
其二，就所答内容说，是根据颜渊之不足而为之补益。在朱熹看来，治国平天下之道，颜子平日讲究有素，不待再言，但“三代制度却是不甚会说处，却是生处”。“只恐它这制度尚有欠阙”，故只与说这个。另外，“圣人就四代中各举一事，亦只是立一个则例，教人以意推之”。[245]朱子认为孔子因材施教，所言乃是就颜子所缺为之补益，而且是举例点拨，引导颜子触类旁通。
其三，就问者看，乃谦辞。朱熹认为，“颜子王佐之才，故问治天下之道。曰‘为邦’者，谦辞”[246]。何以谓“谦辞”？元胡炳文、明胡广皆谓，“须从克己复礼上来，方可及为邦之事”。[247]两者所言简略，不知何义。笔者认为，“邦”乃古代诸侯的封国，而颜子所具有的是“王”佐之才，即辅佐天子而非诸侯王的才能，那么颜子问“为邦”确实是谦辞。朱子认为颜渊之问是谦辞，表明朱子对颜渊有着圣人崇拜情结。[248]
通过上文对“颜渊为邦之问”的分疏，我们知道朱子能从多个角度阐释经文，力求发掘经文中的奥义。那么，阳明又是如何看待孔子答颜渊为邦之问呢？阳明认为那是“因病立方”。
其一，颜子是内向克己、用心于德者，外在的制度或有缺略，故为之补益。在承认颜子对制度有欠缺需要补益方面，阳明与朱子的意见相似。但不同之处也是明显：朱子是从理与事的关系进行分析，认为颜子理明但事疏；阳明则从内外工夫之生熟角度来说，认为颜子内心之德纯而外在之业疏。
其二，颜子大本大原处完备但末节处或有忽略，故需提醒其“放郑声，远佞人”。这一点朱子略之。笔者揣测朱子心中的颜子乃圣人之列，对于郑声、佞人当早已绝之。阳明则认为即使圣人也不能尽善，故仍需严于防范，孔子的提醒是必要的。因此孔子所言都是“就他不足处帮补说”。
其三，朱子之前的儒者对孔子答语多依文解义。宋代邢昺疏引《正义》曰：“此章言治国之法也”，[249]似是从部分与全体的关系看待该章所言。在朱熹哲学中，“理”是最高哲学范畴，也是治国的根本，而制度则是次级的。那么该如何融通“理”的权威和孔子的权威？朱熹以“权说”论来处理两者的关系，指出孔子所言是不同境域下针对不同对象而发，从而维护了两者的权威性。阳明以“道”为最高范畴，“道”表现在治国上，就是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身”等，“这个方是万世常行之道”。在肯认只有“道”才是治国之根本上，阳明与朱子当无重大分歧。但在对待孔子所言内容对于治国的重要性上，阳明与朱子的分歧较大。朱子说：“且如四代之礼乐，惟颜子有这本领，方做得。若无这本领，礼乐安所用哉？所谓行夏时，乘商辂，服周冕，舞韶舞，亦言其大略耳。”[250]四代礼乐只有圣者颜子才能担当，则可见四代礼乐极为重要；四代礼乐只是列举的事项，则四代礼乐之外还有深意需体会。可见，朱子之意无非让人们通过孔子之所言体会孔子所未言，从而全面把握治国之道。在这种体会过程中，经书是重要的。阳明认为，诚身修道才是治国根本，孔子所言乃是因为颜渊大本大原处明白，而外在末节恐有忽略，故提醒之。因而，不是说“只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得”。阳明认为不能因为“颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’”便把那些礼乐视作治国之法。可见阳明把四代礼乐视作为孔子所言的全部内容，之将视作治国之法实属不妥的看法。
总之，朱熹重“理”，因“理”不离“事”，“理”依“事”显，因而要尽力发掘经书中所蕴含的奥义；另外，孔颜作为圣人（孔子乃完全之圣，颜子乃具体而微），他们所言本身就是理的彰显，因而朱熹肯定孔子所言只是针对颜子所缺且是举例方式的表诠，而且所言的内容对于治国也具有非常重要的作用。又谓颜子问为邦，是谦辞。在朱熹看来，圣圣之间的答问定然包含妙义。阳明重视“心”，心是头脑、是主宰，心能生发万法。万法对于“心”而言皆非根本。另外，阳明以因病立方的思维方式看待孔子之言。依照因病立方的原则，缺什么补什么，不缺则不补。因为颜子是孔门第一人，大本大原已经晓了，所缺极微，那么孔子告之者乃是外在枝末。这样孔子答颜渊问为邦之言乃是枝末，拿来治国诚为不妥。
第三，经言不能尽传圣人之意。
阳明不仅从因病立方的思维方式出发，以经言的手段性否定经言的绝对性，而且还从言意之辨出发，以言不能尽意指出经书在表达圣人之意上的局限性。
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”[251]
“人心天理浑然”是指人心、天理作为本体，具有无限性和不可分割性。而作为表达工具的语言，其意义是确定的，因而也是有限的。这样一来，语言在表达“心”“理”本体时便有着种种无力之感，即使圣人，也不能通过有限性的语言尽传心中之意。因此，作为言语固化物的圣贤之书，也只能是为世人指示个大略，因为它们与圣贤之意本自有隔。倘若后世学者又以己意对经书妄自分解、增益，则其离圣贤之真意更远。因而经书，确切地说是经之传注，失真的现象是普遍的。
另外，言不能尽意，凡言所不能达者，只能借助譬喻。因而，阳明说，“凡言意所不能达，多假于譬喻。以意逆志，是为得之。若必拘文泥象，则虽圣人之言，且亦不能无病，况于吾侪，学未有至，词意之间本已不能无弊者，何足异乎”[252]。言只是一种象征符号，若执着于言本身，包括圣人之言，不能达意。必须根据言之提示，体之于心，以会作者之志和言外之意。总之，语言只是一种表意的工具，甚至只是一种象征，要达意需要通过自心去体会，不可执着于语言本身。
阳明对《六经》等圣言虽然承认它是“道”（“心”“性”“命”）的体现，但又强调它的工具性，即它只是通达“道”（“心”“性”“命”）的一种手段。因此，相对于“道”来说，《六经》等经言只是一种次级性的存在，不具有根源性的权威。需要指出的是，在“言”与“道”关系的这两个向度中，阳明似乎更强调“言”的工具性：通过指出《诗经》非孔子旧作，表明经言的非纯粹性；通过指出经言的因病立方产生方式，指出经言的权说性或随机性；通过指出经言的不能尽传圣人之意，凸显经传的有限性。种种强调，无非表明经言本身并不具有终极的权威。明了阳明对于经言的看法，就能更好理解他对于经言的处理方式。
其一，要得“意”而不可牵制于文句。
在“言”与“意”的关系上，阳明显然是主张“言不尽意”的，因而他反对拘执文义而主张得“意”。应该说，滞于文字而不把握文字背后的义理，是一个普遍的现象。在癸酉（1513）《与黄宗贤三》中，阳明就明确提出：“牵制文义，自宋儒已然，不独今时。”[253]在《与黄勉之二》中，阳明又指出，“好好色，恶恶臭”之喻乃《大学》“就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字”罢了。如果在“好色”字上生如许意见，却未免有执指为月之病。[254]又，同书对于韩昌黎“博爱之谓仁”一句，阳明认为，“若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。大抵训释字义，亦只是得其大概，若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也”[255]。在阳明看来，解文释义只能略得其大概，而文义本身精微和深奥之理并非语言所能表达，只有体之于心。若泥文著相，专在文字上求，就是被文字所转了。
阳明坚信把握文义背后的“意”最重要的方法就是反求诸己、真切体认。阳明告诫“君子学以为己”，不可徒诵经史，应以求心为首，反求诸己，着实用功。阳明说：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文著句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而矣。若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。”[256]因为古人之言是要指示一个方向，后人读之，应该在自己良知上体会，以意逆志，不可滞于文句，否则多有不通。在《答聂文蔚二》书中，阳明对聂豹滞于文义而不体之于身心提出了委婉的劝诫：
细观文蔚之论，其意以恐尽心知天者废却存心修身之功，而反为尽心知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志在夭寿不贰，修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始。[257]
其二，求其“是”而已。
“言”说虽是“心”或“意”的表达，但具体到每个个人，因对心体的把握各不相同，见解有浅深，发而为言亦不能无同异。这种同异问题在宋明理学中以朱陆同异之辨的形式集中地表现出来，成为宋以后儒学面临的重要问题。阳明也同样面临着这一问题。那么，对于先儒间的同异问题，该如何处理？甲戌（1514）《书石川卷》中，阳明说：
先儒之学得有浅深，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害，但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。[258]
阳明认为，学有浅深，因而先儒之见解，不能无同异。也就是说，同异问题的产生源自人们见解的高下，只要人们的见解存在差异，同异问题便具有必然性和普遍性。对于这个问题，学者应当反求于心，不必苟同，亦不必故意立异，关键在于求其是者而学之。对于先儒之说确有不合处，首当体之内心，若仍不能相融互通，那么不妨有异，但不可非毁，不可有胜心，自足自是。阳明以自己的经验为例：
某之于道，虽亦略有所见，未敢尽以为是也；其于后儒之说，虽亦时有异同，未敢尽以为非也。朋友之来问者，皆相爱者也，何敢以不尽吾所见！正期体之于心，务期真有所见其孰是孰非而身发明之，庶有益于斯道也。[259]
阳明的经验是：不以己为是，不以人为非，而是把诸说平等地放在内心良知面前一一拷问以求是非。阳明以“是非”之辨代替同异之争，否定了“同异”之辨在是非问题上的终极性。
其三，“但致良知”。
在理论与实践的关系上，是以理论指导实践，还是在实践中摸索，或者是其他？看来，阳明否定了一般意义上的理论指导实践，也否定在实践中的探索，而主张“致良知”，也就是将心中的“良知”推扩于事事物物。在解释儒门“舜之不告而娶”“武之不葬而兴师”，“养志养口”“小杖大杖”“割股庐墓”等典故时，阳明说：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。……毫釐千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？……武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心，念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！[260]
面对纷繁复杂的是是非非，阳明主张不是考诸经典，问之于人，而是诉诸自己内在的“良知”。因为“良知”就是是非的天然之则，就是明师，就是“道”。这样，庚辰（1520）后，阳明是以对良知的崇拜来代替对经书的崇拜。
综上所述，不拘执于文义而要体之于内心以得“意”，不辨“同异”而要求“是非”，不考诸经典而是“但致良知”[261]，阳明否定经书权威性的态度十分明了。
当然，作为一个儒者，阳明对孔孟等先圣不可能不心存敬意，对经书不可能完全以糟粕视之。《年谱三》载，嘉靖元年（1522）阳明父丧，病。远方同志日至，乃揭帖于壁曰：
某鄙劣无所知识，且在忧病奄奄中，故凡四方同志之辱临者，皆不敢相见；或不得已而相见。亦不敢有所论说，各请归而求诸孔、孟之训可矣。夫孔、孟之训，昭如日月，凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦缪乎？[262]
阳明在晚年似乎并不排除以孔孟之训作为是非的标准，其所反对的乃是“支离决裂，似是而非者”，也就是程朱之学，尤其是程朱后学的支离之学。联系到阳明多次强调“圣人之学，心学也”，我们可以说，阳明言下的孔孟是“心学”的孔孟，即阳明的孔孟是以心为准则的孔孟，因而是非的标准仍是“心”“良知”，这一点在后文还将详细论述。
总之，阳明虽然肯定了经书是“道”的体现，但更强调它的工具性。他否定了经书作为是非判断之标准的地位，一归于内心之良知。在阳明看来，经书是圣人应时而感的产物，是圣人不得已而为人指示的大略形状，不具有绝对真理性和权威性。
圣人与经书的相对性引发了阳明是非观念的转变：圣人与经书不能作为是非判断的标准，因而以圣人和经书为标准的“同异”之辨崩解；“心”“良知”成为是非之辨的标准，是是非非直接诉诸内心“良知”，这样，阳明就由“同异”之辨转入了“是非”之辨。这种是非观的转变也渗透到阳明的佛教观中，和明代前期、中期儒士相比，求“是非”而非辨“同异”是阳明佛教观的最大特色。
注释
[1]阳明生命意识中因二元冲突而带有的焦虑明显而强烈，为论述方便，本书将在第三章详述。
[2]〔日〕荒木见悟：《明末清初的思想与佛教·序》，廖肇亨译，上海古籍出版社，2010。
[3]（明）王守仁撰《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992，第27页。
[4]参见张岱年《中国古典哲学概念范围要论》，中国社会科学出版社，1989，第43～46页。
[5]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1221页。
[6]《年谱》将之系在弘治五年（1492），而格竹乃阳明居京师期间，时间当在弘治元年（1488）之前。
[7]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1223页。
[8]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1224页。
[9]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1228页。
[10]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第119页。
[11]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第266页。
[12]日本学者沟口雄三认为二程在天理观上的独创性在于“以天为理”，即把宇宙现象当做自然规律来认识，实现了由“天谴式”的天向“天理式”的天的转化。二程前的“天理”是被限定在“天理”“人理”相区分的情况下的“天”理，即与天相关的理的意义上使用的。程子的天理在反对天谴事应上，这是继承了柳宗元、刘禹锡的天人二分论的；另一方面，它又依据天理来肯定天人感应，并且在此基础上要以人的道德领域为主题重新创造出天人合一之理的思想。程子天理观的独创性在于：一方面立足自然法则式的天的观念，同时在政治方面又要赋予天以道德根源性，通过对这一矛盾进行扬弃，达到在新层次上对天人合一关系的重组。另外，程子的天理具有强烈的万物生生的“活脉”的强烈色彩，天理对万物的发生或生生起到能动的作用。朱子的天理具有人的内在道德性的性质。参见 〔日〕沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社，2006，第220～235页。
[13]参见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2008，第213～233页。
[14]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。
[15]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。
[16]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第36页。
[17]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第30页。
[18]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第958页。
[19]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第121页。
[20]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第23页。
[21]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第17页。
[22]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第24页。
[23]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第20页。
[24]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第23页。
[25]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。
[26]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第37页。
[27]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第103页。
[28]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第58页。
[29]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。
[30]张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000，第91页。
[31]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。
[32]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。
[33]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第6～7页。
[34]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第245页。
[35]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。
[36]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第34页。
[37]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第97页。
[38]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。
[39]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第27页。
[40]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第110页。
[41]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。
[42]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。
[43]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第259～260页。
[44]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第259～260页。
[45]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第234页。
[46]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第123页。
[47]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第26～27页。
[48]佐藤一斋云：“涵养讲求一也。体认天理，克去私意，求之于身心，即是讲求，即是涵养。至于询诸父兄，质诸师友，稽诸古圣贤遗训，亦涵养之志。切至处自能如是，则不可谓之身外事。就如今日侃问而先生答，便是多少讲求，多少涵养。并不出于心外。此等处学者亦需要认得不误。”佐藤一斋可谓深得阳明之意。参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983，第117页。
[49]冯友兰先生在《中国哲学史新编》（下）评论朱熹《大学》之《补传》时说：穷物理的目标是增加知识；穷人理的目标是提高精神境界，二者之间似乎有矛盾。这是由于对于增加知识和提高精神境界的关系认识不够全面，思想上有了“弯”没有转过来。不仅朱熹是如此，他的批评者陆九渊也是如此。（第203页）在评论陆九渊的白鹿洞书院讲演时，冯先生认为：对于这两种事，不能就事论事，要看从事于这些事的人的“志”如何。如果“志”对了，“穷物理”就是“穷人理”，所以“穷物理”不必就是“支离”。如果“志”不对，虽号称“穷人理”，也与“穷人理”无关。冯先生认为陆九渊这个“弯”开始转了，但还不能说是完全转过来。（第232页）到评价王阳明时，冯先生认为：王守仁似乎转过来了，实际上并不然。王守仁在其《朱子晚年定论》中还是强调了“穷物理”和“穷人理”的分别，这说明他还没有转过这个“弯”来。他虽然也说了事父尽孝，要讲究“冬温夏清”等具体措施，这只是就事论事，没有提到理论高度。（第243页）冯先生的论述若针对的是阳明“致良知”学之前而发可能是正确的，但此后则或许可以讨论。参见冯友兰《中国哲学史新编》（下），人民出版社，1999。
[50]张学智：《明代哲学史》，第85页。
[51]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第844页。这条材料出自《山东乡试录》，编者认为该录“非皆阳明之作”。笔者从这条材料表达的思想判断：虽不能确定其必为阳明之作，但也不会相距太远。理由有二：一是对颜渊的推崇；二是有着内在化的端倪。
[52]（宋）朱熹注《四书集注》，凤凰出版社，2005，第317页。
[53]（宋）朱熹注《四书集注》，第318页。
[54]（宋）朱熹注《四书集注》，第25页。
[55]（宋）朱熹注《四书集注》，第25页。
[56]陈静：《郭象的性分思想》，参见张岱年等著《中国观念史》，苑淑娅编，中州古籍出版社，2005。
[57]经世不仅是阳明此时的兴趣所在，而且也是时人对他的一般看法。《年谱一》：“十有七年甲子，先生三十三岁，在京师。秋，主考山东乡试。巡按山东监察御史陆偁聘主乡试，试录皆出先生手笔。其策问议国朝礼乐之制：老佛害道，由于圣学不明；纲纪不振，由于名器太滥；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息讼，皆有成法。录出，人占先生经世之学。”参见（明）王阳明撰《王阳明全集》，第1226页。
[58]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1230～1231页。
[59]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1237页。
[60]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。
[61]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第2～3页有徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”又，郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”又，第21页有问：“名物度数，亦须先讲求否？”
[62]癸酉（1513）《与王纯甫二》中，纯甫问：“学以明善诚身，固也。但不知何者谓之善？原从何处得来？今在何处？”在阳明看来，就是“殆亦疑我之或堕于空虚也，故假是说以发我之蔽。”又，甲戌（1514）《与王纯甫三》有：“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣。圣门宁有是哉？但其毫釐之差，千里之谬，非实地用功，则亦未易辩别。”可见王纯甫确实曾把阳明求圣之工夫与坐禅入定相混。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第156、157页。
[63]详见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第181、201、207、219页。
[64]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第251页。
[65]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第969页。
[66]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第967页。
[67]参见（宋）朱熹注《四书集注》，第373页。
[68]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。
[69]参见张学智《明代哲学史》，第104页。
[70]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第31页。
[71]（宋）圆悟克勤《碧岩录》卷七有“人人具足，个个圆成”一语。大正新修大藏经本，第167页。
[72]参见刘宗贤《试论王阳明心学的圣凡平等观》，《哲学研究》1999年第11期。
[73]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第15页。
[74]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第34页。
[75]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第119页。
[76]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第90～91页。
[77]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。
[78]分别见丁福保《佛学大辞典》，文物出版社，1984，第47、1007页。
[79]参见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第238页。
[80]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。
[81]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第110页。
[82]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第190页。
[83]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第45页。
[84]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。
[85]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第84页。笔者对本条材料的句读与《王阳明全集》微有不同。
[86]阳明所谓的“体认”就是“实有诸己之谓耳。非若世之想象讲说者之为也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。
[87]张学智：《明代哲学史》，第105页。
[88]（明）黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，1985，第6～7页。
[89]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第120页。
[90]在辛未（1511）《答黄宗贤应原忠》中，阳明说：“凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。”他所讲的“向里面”的意思就是“刮磨”心体，克去私欲，达到“纤翳自无所容”的圣人境地。其工夫层次还是传统的存天理、去人欲的理路。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第146页。
[91]（明）王畿：《王畿集》，吴震编校，凤凰出版社，2007，第343页。
[92]（明）王畿：《王畿集》，第342页。
[93]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278页。
[94]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第116页。
[95]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第105页。
[96]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。
[97]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。
[98]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第214页。
[99]《答顾东桥书》在《王阳明全集》第41～57页中没有注明年代。《年谱》将其系之于乙酉（1525）年，见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1294～1297页。
[100]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。
[101]良知的本体化可参见张学智《明代哲学史》，第112～113页。
[102]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第74页。
[103]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。
[104]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。
[105]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第125页。
[106]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1613页。
[107]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第292页。
[108]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1378页。
[109]荒木见悟提醒研究阳明学的学人，如果要研究阳明学的话，“首先应该考虑到为什么这个学派随着二传、三传而产生了各种有特色的思想家。朱子学在朱子殁后并没有发生太大的分派现象，但是为什么阳明学却发生了那样复杂的分派现象呢？”荒木见悟氏认为，“产生这现象的本源却是在于良知说本身”。参见 〔日〕荒木见悟《明末清初的思想与佛教》，第187～188页。
[110]（宋）朱熹注《四书集注》，第5页。
[111]（宋）朱熹：《大学章句序》，《四书集注》，第1页。
[112]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第971～972页。
[113]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。
[114]冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第236页。
[115]“体”有“整体”和“部分”两义。阳明说“天地万物，本吾一体者也”，是将天地万物视为自己的“一部分”，而非自己与天地万物成一整体。
[116]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。
[117]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第84页。
[118]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第80页。
[119]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。
[120]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第108页。
[121]冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第244页。
[122]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。
[123]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。
[124]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。
[125]阳明在《传习录上》对于“亲民”与“明德”的关系的解释和《大学问》或许相反。他说：“尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。'”在这里“明明德”是“亲民”工夫要求，是内而外的推扩。参见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。
[126]冯友兰：《中国哲学史新编》（下），等236页。
[127]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第253页。
[128]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第969～970页。
[129]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。
[130]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第972页。
[131]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。
[132]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第11页。
[133]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第971～972页。
[134]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第47页。
[135]分别见（宋）张载《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第24、282页。冯友兰把这种认识称为“哲学认识”，是理性认识之后人的认识的又一次飞跃，具有这种认识的人，他的宇宙就是无限的了。张岱年则认为这种认识是对“神化”的认识。分别见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第157页；张岱年《中国古典哲学概念范围要论》，第235页。
[136]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1254页。
[137]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第95页。
[138]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第51页。
[139]钱明在《阳明全书成书经过考》中认为《答欧阳崇一》当作于“嘉靖元年至三年之间”，即公元1522～1524年间。参见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1635页。
[140]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第71页。
[141]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第51～52页。
[142]（明）王畿：《王畿集》，第340页。
[143]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第109页。
[144]参见姚卫群《佛学概论》，宗教文化出版社，2002，第130页。
[145]汤用彤先生认为：“肇公之学，一言以譬之曰：即体即用。”又言，“体用一如，静动相即，亦为《般若无知论》之最根本义”。分别见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008，第225、228页。
[146]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第65页。
[147]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第61～62页。
[148]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第112～113页。
[149]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第178～179页。
[150]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第970页。
[151]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第206页。
[152]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第104页。
[153]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第324页。
[154]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第107页。
[155]《庄子·大宗师》有“神鬼神帝，生天生地”一语。参见陈鼓应《庄子今注今译》（上册），中华书局，1983，第181页。
[156]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。
[157]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第331页。
[158]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。
[159]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1169页。
[160]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1011页。
[161]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。
[162]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1207页。
[163]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第217页。
[164]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。
[165]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。
[166]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。
[167]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第14页。
[168]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第101页。
[169]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第276页。
[170]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。
[171]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。
[172]笔者按：“其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安”当为“其间权量轻重稍有私意，于良知便自不安”。因为良知是省思和判断的主体，只有良知才能感觉不安。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第215页。
[173]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。
[174]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。
[175]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第116页。
[176]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第74页。
[177]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第972页。
[178]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。
[179]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第48～49页。
[180]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第109～110页。
[181]“常”就是佛性，“当常”是指当（将来）成佛时佛性显现出来；“现常”指现在或本来就有佛性。
[182]〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2010，第22页。
[183]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278页。
[184]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第204页。
[185]正德五年（1510）十二月，阳明升南京刑部四川清吏司主事，又与黄绾、应良论实践之功，认为圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。阳明说：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去；至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1231页。
[186]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第199～200页。
[187]阳明以“秘”字来说良知的例子还有：①“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘”；②“致知之训，千圣不传之秘也”。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第93、276页。
[188]参见秦家懿《王阳明》，东大图书公司，1987，第204～205页。
[189]秦家懿认为阳明学若重“信”，与明朝的禅宗逐渐与净土宗混合亦有关系。而王学后裔王畿比阳明更重“悟性”与“信得”，后来讲学时常教人“信得良知”，因而进一步将王学领入佛境。分别见秦家懿《王阳明》，第193、210～211页。
[190]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第192页。
[191]《年谱一》中有钱德洪一个按语：“先生立教皆经实践，故所言恳笃若此。自揭良知宗旨后，吾党又觉领悟太易，认虚见为真得，无复向里着己之功矣。故吾党颖悟承速者，往往多无成，甚可优也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1232页。
[192]阳明把“良知”直接等同于“道”的文献还有：“道即是良知”；“致知二字，乃是孔门正法眼藏，……知此者，方谓之知道”；“因见得良知两字比旧愈加亲切。真所谓大本达道”；“某近来却见得良知两字日益真切简易。……世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳”。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第105、185、201、204页。
[193]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。
[194]（宋）朱熹注《四书集注》，第18～19页。
[195]笔者的这一说法是受赖永海先生《中国佛性论》的启发，赖先生认为六祖革命最主要的一个方面是对“心”本身所做的根本性的变革，把传统佛教作为本体的“真心”变成众生“当前现实之人心”，或者更准确地说，把众生当前现实之人心与作为本体的“真心”统一起来，建立了以当前现实人心为本体的心性论。这一改变把外在的宗教变为一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能的“心的宗教”。参见赖永海《中国佛性论》，佛光山文教基金会，2001，第228页。
[196]参见赖永海《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004，第62页。
[197]麻天祥：《中国禅宗思想史略》，中国人民大学出版社，2007，第290页。
[198]参见钟国发《神圣的突破》，四川人民出版社，2003，第48～49页。
[199]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第12页。
[200]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第204页。
[201]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第267页。
[202]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第24页。
[203]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第12～13页。这条材料首句陈荣捷句读为“才涉精微，便谓上达，未当学”，与《王阳明全集》标点不同，笔者从陈说。参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，第62页。
[204]（宋）朱熹注《四书集注》，第170页。
[205]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第63页。
[206]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第12页。
[207]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第19页。
[208]参见段德智《主体生成论：对“主体死亡论”的超越·前言》，人民出版社，2009，第1页。
[209]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。
[210]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第263～264页。
[211]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第125页。
[212]（三国）何晏集解《论语》卷六，四部丛刊景日本正平本，第180～181页。本书引用的未经今人整理的古籍文献均借助北京爱如生数字化技术研究中心研制的《中国基本古籍库》，标点为本书笔者所加，下同。
[213]（宋）朱熹注《四书集注》，第133页。
[214]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第275页。
[215]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第172页。
[216]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第37～38页。
[217]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。
[218]（宋）程颢、程颐撰《二程外书》第十，明弘治陈宣刻本，第120页。
[219]（宋）朱熹注《四书集注》，第48页。
[220]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第31～32页。笔者按：按文义当为“则自正诸先觉，考诸古训”，可见《王阳明全集》标点有误。
[221]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第5页。
[222]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第242页。
[223]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第226页。
[224]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第239～240页。
[225]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1197页。
[226]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第240～241页。
[227]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。
[228]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第75页。
[229]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第78页。
[230]秦家懿指出，明代理学是宋学的延续，又有本身的发展。一方面，程朱之学，确是当时的“官学”；另一方面，学者的思想不堪约束，宁以自然代诵习，以心代理，而开创思想史的另一页。明时儒学重实践而轻理论，讲学求得“头脑”或“宗旨”，又偏重心性，少讲宇宙。参见秦家懿《王阳明》，第23页。
[231]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第254～255页。
[232]〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，第34、30页。
[233]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第10页。
[234]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷二十三，明成化九年陈炜刻本，第939页。
[235]（宋）朱熹撰《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》，四部丛刊景明嘉靖本，第3095页。
[236]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷二十三，第935页。
[237]（宋）朱熹撰《诗序辨说》，明崇祯毛氏汲古阁刻本，第28页。
[238]（宋）朱熹撰《晦庵集》卷五十六《答朱飞卿》，第4023页。
[239]钱穆：《朱子新学案》（下），巴蜀书社，1986，第1780页。
[240]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百二十五，第4867页有曰：“庄老二书，解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出便别，只是不欲得。”
[241]参见秦家懿《王阳明》，第26页。
[242]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第38页。
[243]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1904页。
[244]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷三十九，第1673页。
[245]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1902页。
[246]（宋）朱熹注《四书集注》，第177页。
[247]分别见（元）胡炳文撰《四书通·论语通》卷八《卫灵公第十五》，第1267页；（明）胡广撰《四书大全·论语集注大全》卷十五，第1717页。清《文渊阁四库全书》本。
[248]朱子把颜渊视为远胜汉高祖者，他说，“某谓汉高祖若行夏之时，乘商之辂，也只做得汉高祖，却如何及得颜子。颜子平日是多少工夫，今却道汉高祖只欠这一节，是都不论其本矣。”见（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1903页。
[249]（三国）何晏集解，（宋）邢昺疏《论语注疏》第十五，宋本十三经注疏本，第541页。
[250]（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1904页。
[251]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第11～12页。
[252]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第996页。
[253]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第150页。
[254]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第195页。
[255]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第195页。
[256]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。
[257]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第86页。
[258]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第269页。
[259]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第270页。
[260]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第50页。
[261]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。
[262]（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1285页。
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