在笔者看来，文化之定义聚讼纷纭，但不管它是精神、是物质，还是第三种存在，它总是一存在者，因而它必须具有区别于他者的内在规定性，即有着构成它的要素以及由这些要素的排列所形成的结构；它还必然要在时空中存在并展开，从而具有时空性。这样，文化间的问题就必然在如下两个层面展开：从结构性来说，构成文化的诸要素并不是同等重要并平铺排列，而是按照一定逻辑层级分布，即既有作为深层内核并规定文化特质的宗教，又有中层的制度和表层的器物诸要素。其中，表层日变，中层易改，深层最具惰性，因而后者对文化更具制约性。从而，文化间的问题在结构层面实质就是作为文化之内核的宗教间的关系问题，主要表现在不同宗教真理观之间的关系问题。从时空性说，文化有时间维度的阶段性和空间维度的地域性、民族性：在文化的时间之维中，文化是不断生成的，是循序向上、向前发展的，是线性的、一维的。不同民族的文化都可以在这一线性坐标轴中标出自己的位置，显示出自己与他者的高下优劣、先进落后之分：这种文化之间的差别也是绝对的，处于次级阶段的文化没有意义或者只有暂时性的意义，因为它总是要以高级阶段文化为依归并终将为高级阶段的文化所代替。因此，在时间之维中，文化间的问题就是发展程度的先进性问题。在文化的空间之维中，文化因人的需要而产生并能满足人的需要，各民族的文化虽有差别但在满足各自需要上基本一致。需要是个体性的，需要的满足是相对的，因而文化是多样的；衡量文化的价值也是多元的。因此在空间之维中，文化间的问题就是满足需要的有效性问题。这样在时空性的层面上，文化间的问题在现实中的反映就是发展阶段较落后的民族文化的存在之合理性问题，或者说是某一较高阶段的文化形式是否就是其他诸多文化唯一发展方向问题。
清以降，西洋之坚船利炮、科学民主等标示文化时间性的因素直接而现实地摆在国人面前，民族文化陷入生死存亡的深重危机，满怀忧患的一代代学人在现代性的压力下，开掘文化的民族性、地域性等空间维度，欲为民族文化的存在安立根基。新文化运动前的“中体西用”论者坚持中国文化（“体”）自有优势，欠缺部分（“用”）可以“零买”；五四学人集中批判了这种体用分离论，指出中西文化各有体用；彻底的西化派则将此推向极端，鼓吹全盘西化。欧战甫定，人们在反思传统的同时亦反思现代性，思考文化发展的新方向。梁启超著《欧游心影录》，开国内反思现代性之端绪；梁漱溟著《东西文化及其哲学》，强调中、西、印三种文化各有特质，各具独立而不可取代之价值。“九·一八”事变至抗战胜利，基于保家卫国的时代之需，民族文化的本位性成为时代主调：汤用彤考诸古史，探讨两种文化接触后本己文化的走向，揭示不同文化“本位趋同”的可能性；王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，提出以“中国此时此地的需要”为标准建设中国文化；熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等分别以“新《易》学”“新经学”“新理学”“新心学”对时代做出了“哲学的回应”。“文革”前，中国大陆倾力“苏化”，民族文化遭受重创；在此阶段，寓居海外的唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958），因其一面肯认儒学的宗教性以因应西方宗教的挑战，一面又以挺立的道德主体开出而非引入民主科学尤引人关注。20世纪80年代后，中国大陆出现文化热潮：季羡林、张岱年、邓广铭、罗荣渠等反对一味贬抑传统，主张以“综合创新”构建社会主义新文化，并有“三十年河东、三十年河西”的期待。张立文等主编“传统文化与现代文化”丛书，探究两种文化的结合点；萧萐父则具体提出要从中国17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去寻找传统文化与现代化的历史结合点。李泽厚提出“西体中用”论，引发学界争议。海外华裔学者陈荣捷、余英时、杜维明等则期待“儒学第三期发展”。20世纪90年代，陈来等六教授（1994）提出“发展中国文化本位的哲学研究”等建议，主张从历史传统中寻求新文化的典范；汤一介主张创建“中国的解释学”（1998）并思考“新轴心时代”中国文化的定位（1999）；费孝通（1997）则提出文化自觉问题。2004年《甲申文化宣言》呼吁保护文明的多样性和增进民族文化的认同。近年来，新文化发展的具体路径成为探讨的重点：林毅夫（2009）分析了经济发展与中国文化复兴的可能性；方克立（2010）提出了“接受主体”概念，并以“马魂、中体、西用”论深化张岱年先前提出的“综合创新”说；孙熙国（2011）则从“本、魂、体、具”四方面细化中国文化发展的具体图式。
与中国学人不同的是，西方学者尤其是宗教学者更多是在结构之维下审视文化。他们注意到宗教是文化的深层内核并从根本上铸造着不同文化的性格特征和影响着它们的发展方向。马克斯·韦伯著《新教伦理与资本主义精神》（1920），揭示出是宗教催生了资本主义而非相反；马林诺夫斯基著《科学、宗教与现实》（1925），探讨宗教传统与原始文化的关系；卡西尔著《人论》（1944），说明人类文化的全部内容是以原始精神活动为先决条件；汤因比著《历史研究》（1934～1954），深究宗教传统与文明社会的关系；道森以《进步与宗教》（1960）等著作揭示文化变迁与宗教如影随形并以宗教传统为基本动因；亨廷顿以《文明的冲突》（1993）等论著把未来国际冲突的动因主要归于文化和宗教认同。作为“新近经历的实在”，宗教关系问题成为影响人类生存和世界和平的重大问题。在此背景下，当代西方宗教学家和神学家对宗教对话的方式展开了积极探讨，提出了宗教间对话的“三种模式”说（排他主义、兼容主义、多元主义）和“四种宗教对话模式”（置换、成全、互益、接受）。
综观百年来中国学人的文化论争，其内容不外是如何评价传统、怎样引介西方、建设什么样的未来文化三个方面，而其实质乃是在“中西古今”的框架中思考新文化的生成。应该说，学人们抓住了文化的时空性，但多数人忽视了文化的结构性，尤其是其深层内核的宗教性：他们化约了人的宗教维度，把认识主体“白板”化；他们还把中西方文化视为可以任人“综合”的既成之物，忽视了文化的生成性。另外，他们多从文化的概念和特质出发推导出相关结论，难免带有抽象性。因而，抓住人和文化的宗教性这条主线，通过细致解剖历史上真实存在过的文化现象以归纳出相关结论，是对前贤研究不可或缺的补充。而检视西方宗教对话理论，人们不难发现：它是当代西方基督宗教语境下的一个概念，在各种对话理论中都隐含着上帝的影子。鉴于以“道”论为内核的中国文化迥别于西方，我们需要探寻宗教对话的“中国模式”。而当我们把视线转向东方，不难发现：儒佛二教悠久的“宗教对话”传统和丰富的“宗教对话”资源为我们完成上述任务提供了可能。
本书以明代儒士王阳明的佛教观来研究新文化的生成和探讨宗教对话模式，既是因其作为曾经存在过的文化现象而有的“实存性”，循此能得新文化生成的“历史经验”；更因其在反映文化间关系上的“显效性”，依之可得宗教对话的“中国模式”。笔者的这一观点源于自己对明代儒士佛教观的研究。笔者发现，虽然对儒学是否是宗教尚有分歧，但儒学具有宗教性则是不容否认的；虽然儒士是否属于“僧侣”尚有争议，但儒士具有宗教性也是确定无疑的。“士志于道”，本身就揭示了儒士的终极关切。当我们以“道”为标准将明代儒士进行区分进而考察他们的佛教观时，我们发现：儒士们对佛教是排斥还是接纳以及排斥和接纳的范围与程度是由他们所持有的“道”所规定的，或者说，儒士视域中佛学元素的数量及其存在状态是与该儒士持有的真理观密切相关。具体来说：①“道”的外在化者，如曹端、胡居仁、罗钦顺、陈建等儒士，他们恪守程朱规矩，并因对“外在”之“道”的崇拜而转向对圣人与经书的尊崇，导致他们以辨儒释之“同异”来评定是非并视佛教为异端，表现出对佛教强烈的排斥性。他们是宗教排他论者，对佛教几乎全盘否定。②“道”的内在化者，如王阳明，他以内心的“天理”和人心本具的“良知”为“道”，这不仅意味着“道”在“心”中，而且就在当下的一念心中。“道”的内在化引发圣人与经书权威的相对化，使得“同异”之辨向“是非”之辨转变，从而为兼容佛教提供了可能。宗教兼容论者能接纳佛教，但会把其内容形式化。③“道”的遍在化者，如耿定向、焦竑、管志道和李贽等，他们认为“道”无处不在，触目即是，从而消融了儒佛的分野。他们或者认为“至善即净土”、《心经》之空即“未发之中”、朱陆即“教禅”；或者畅言“周孔即佛”“释氏诸经即语孟之义疏”“明心见性即尽心知性”。他们洞开儒释融合之门，但也模糊了两者的边界，招致不少非议和嫉恨。他们是宗教多元论者。④“道”的悬置论者，如东林学派诸儒，他们一般不抽象论“道”，而以实际效验作为衡量是非的标准，对佛教的态度也随实效而变化，因而其佛教观呈现不确定性。他们是宗教不定论者。总之，文化间的问题，就其结构层面来说，核心是不同真理观之间的关系问题。对异质文化是排斥还是接纳以及排斥和接纳的范围和程度，就其深层动因来说，与人们所持有的不同真理观密切相关。倘若我们能够细致梳理好历代儒士的佛教观，仔细辨别他们视域中佛教元素的因革损益及变化轨迹，仔细考察他们应对佛教的思维方式，我们能够总结出新文化生成的内在机制和基本规律，能够总结出中国特色的宗教对话模式，从而为正在开展的中国特色社会主义新文化建设提供历史借鉴，为世界范围的宗教对话贡献东方的智慧。可见，儒士佛教观的研究，不仅仅是一项揭示儒士佛教观真实面貌的历史学工作，而更是探寻文化规律、探讨宗教对话的文化哲学工程。这要求我们在儒士佛教观的研究中，不应该仅仅停留于历史事件的追索，而应该有现实的关怀和考量；不应该仅仅揭示其所是，而应该探寻何以成其所是；不应该仅仅局限于儒佛关系，而应该有宗教与文化的世界视野。倘若我们有这样的理念，它必将提升儒士佛教观研究的境界，使文化研究别开生面。而当我们以这样的理念审视学界的研究成果，我们却不无遗憾：虽然近现代以来，儒士佛教观的研究成果日丰，呈现出研究对象众多、研究内容广泛、研究方法多样等诸多特点，但除少数著作外，多数学者的研究仍局限在哲学的层面讨论儒佛关系，忽视了儒佛二教的宗教品格和儒士的宗教性；他们梳理了儒士佛教观的具体内容，但对其形成的深层动因缺乏深刻把握；他们剖析了一个个儒士的佛教观，但很少上升到类型学的层面从而提炼出具有规律性的论断；尤其是为什么要研究儒士佛教观？这一应在研究展开前就提出的时代意识和问题意识尤须加强。[1]有感于学界研究的缺憾，笔者另辟蹊径，从“道”论出发，研究儒士的佛教观；又以儒士佛教观为切入点，探讨新文化的生成和宗教对话的中国模式。
全书包括正文和综论两部分。正文由三章构成，分别是王阳明的圣人观、是非观和佛教观，它们既可单独成篇又密切关联。笔者基于人的宗教性和宗教之于文化的独特地位，在儒士和儒学的研究中，把与“道”合一、成为圣人作为儒士的终极关切和思想行为的内在动因，认为它规定着儒士的精神面貌及其思想的理论特质。具体到对王阳明的研究中，笔者认为“道”的内在化是理解王阳明及其学说秘密的钥匙，当其提出“其心纯乎天理”方为圣和“心之良知是谓圣”两个命题时，无疑都是把“道”（“天理”“良知”）内在化了。这种“内在化”不仅是内在于“心”，更是内在于每个人当下一念心中。“道”的内在化导致王阳明思想和思维方式的巨大转变，反映到阳明的圣人观、是非观和佛教观上，都有着与前儒较大的差异。基于上述认识，笔者一改前人在佛教观叙述上横向、静态的平铺直叙，而以纵向、动态的生成图式为结构，即在全书的叙述方式上，笔者循着“道”的内在化进而圣人观、是非观、佛教观之演进顺序层层推进。其中，“道”的内在化是本书的理论基石，圣人观是“道”的内在化的证明，是非观是佛教观的分析工具，佛教观则是全书的落脚点，最后通过综论以四对范畴点明阳明佛教观的特色。这种叙述安排，既梳理了阳明佛教观的内容与特色，又探寻了阳明佛教观之所以然的深层动因，也为以佛教观为基点总结文化交流的经验和探寻新文化生成的内在机制提供了方便。
全书的内容大致安排如下。
在第一章“‘道’的内在化与圣人经书的相对化”中，笔者指出，与“道”合一、成为圣人是王阳明摆脱有限、面向无限，从二律背反式的焦虑中获得心灵安顿的唯一途径，是其一生的自觉追求。龙场悟道后，阳明逐渐提出“其心纯乎天理”方为圣的命题。其中，“天理”的至善性使得内向求理成圣有了可能，但“天理”在心中呈现的希微性又使得对它不可侍任，因而尽去枝叶、一意本原、默坐澄心是此阶段的成圣工夫。庚辰后，王阳明提炼出“致良知”之学，随后提出“心之良知之谓圣”的命题，以“良知”来定义圣人。得益于天理的浇灌和人心本有的灵明，使得“良知”之“良”有了可靠的保证，故而良知被赋予了以自我为准则，自我呈现，自我认知、判断，并归向自己的功能。这样，随着“良知”地位的提升，成圣之路就一变而为“致良知”，即信靠良知、体认良知和实致良知。圣凡的差别就在良知之“致”与否。考察王阳明在庚辰前后对圣人本质的界定，我们发现，无论是“其心纯乎天理”方为圣的规定，还是“心之良知之谓圣”的命题，都是将成圣的依据安立在每个人的心中，将成圣的工夫指向各人自己的内心，这样“圣人可学而至”“圣人不与人异”就有了坚实的理论依据和实践基础。尤其要指出的是，“天理”的内在化和“良知”等同于“道”，都是将“道”内在化。“道”的内在化消解了圣人的神圣性，带来圣人和经书的相对化，从而不仅在圣人观、是非观上发生巨大的变化，而且引起了儒佛关系上一个新的巨大的转变，即由以圣人、经书为标准评判佛教的“同异”之辨转为直接诉诸内心天理和良知的“是非”之辨，这为儒释的融通提供了理论上的可能性。
在第二章“‘同异’之辨向‘是非’之辨的转变”中，笔者以“道”的内在化为基础，主要论述王阳明的是非观，兼及王阳明的圆融无碍的思维方式，为梳理和评价王阳明的佛教观提供分析工具，奠定理论基调。笔者指出，“道”的内在化导致王阳明由“同异”之辨转向“是非”之辨，从而为融通儒释提供了理论上的可能性。“天理”内在于人心、“良知”能自我呈现，这种内在化了的“道”为是非判断提供了便利的标准，使得建立在圣人和经书权威性基础上的“同异”之辨的意义被消解，而诉诸内心天理和良知的“是非”之辨成为王阳明是非观的鲜明特色。王阳明的这种转变在庚辰前后两阶段中又略有不同。其中，庚辰前是以“求其是而已矣”为特征，强调“道无精粗，见有精粗”，主张“反求诸己是非自明”。另外，因为“道”在是非之辨中的核心地位，阳明提出“第一义真一切皆真”的命题；在求是非的方式上，表现为尽去枝叶，一意本原。庚辰后，阳明提出“致良知”学说，把良知作为是非的标准，认为“依得良知，无有不是”；随着对“良知”的真切体认工夫的深化，阳明心中呈现“万物一体”的境界，从而在是非问题上，认为“一而已矣，善观则不二”，表现出了圆融无碍的思维特色。是非观念上的巨大转变，使得前此有别于圣人与经书之言而被一概排斥的其他文化元素得以进入人们的视野，获得重新进行审判的机会，这是王阳明思想类佛近禅的理论根源。
在第三章“无求同异于儒释，求其是者而学焉”中，笔者细致梳理了王阳明佛教观的具体内容，指出：“道”的内在化使得王阳明在儒释之辨上，以“道一而已矣”为基本框架，以求“是非”而非辨“同异”为其第一特征。庚辰前阳明对佛教的基本判断是二氏学圣人，“不得其道而偏焉”，认为佛老“二氏于圣人之道异，然犹有自得”，主张“无求同异于儒释，求其是者而学焉”。他肯定佛教有求道之心和注重心性、内向用功，但否定佛教的求道方式、途径以及工夫，认为它不合中道、有滞、有偏，不能如圣人之道之中正平和。庚辰后，阳明认为“尽性至命不染世累”即佛，佛教禅宗的“本来面目”就是“吾圣门之良知”，明确承认佛老在心性本体上与儒一致，生命境界上于儒有补，主张“儒、佛、老、庄皆吾之用”。阳明认为儒释之间本体相同，差异不在本体而在工夫，这为儒释间的全面融合提供了理论依据。他以“外人伦，遗事物”批评佛教，既将对禅宗的批判范围缩小至最低，又通过孝弟在良知发见的真切性和私意对良知的遮蔽性，维护了儒家学说的优越性，反映了他的儒家本位性。
最后在“综论”中，笔者对全书的内容进行总结和提炼，主要是从“一门与多门”“良知与私意”“大乘与小乘”“儒因与佛缘”四个角度就王阳明佛教观的特色进行概括。
①以“一门与多门”解释王阳明的佛教态度。笔者指出，阳明以“道”神圣世俗，以“致良知”融通世间一切工夫，似乎打开了成圣的千万扇大门。但他又巧妙地把孝弟作为“良知”最真切的发端处。因而，离开孝弟，“良知”无从发见；离开孝弟，入道无门。这样，阳明实际上又只开了唯一一扇门。故而阳明对佛老的批判可说是不激烈的，但又非不激烈。
②以“良知与私意”揭示王阳明对儒释同异的认识。笔者认为，王阳明以儒学依循“良知”、佛禅任凭“私意”作为儒释之别，肯定儒释差别不在本体而在工夫，既为儒家所以能融通佛老提供了理据，又为坚持儒家本位性提供了理论说明，从而在理论上最终完成了唐宋以来儒者所面临的融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命。
③以“大乘与小乘”评价王阳明视域中的佛教因素。笔者指出，王阳明的语录与文集中引用的多是大乘经典，但却以小乘精神评价佛教，造成这种背离的根源是明代的僧俗隔离政策。换言之，王阳明通过佛教经书吸收的是大乘佛教的思想，而其眼中所见的则是被迫远离尘世的僧人与寺院。王阳明欣赏佛教的独善，但认为它没有参与社会的精神，他没有体会到佛教远离俗世的无奈。
④以“儒因与佛缘”判断王阳明学说的特性。在笔者看来，王学不是“阳儒阴释”，而是儒学的一种新形态，它与佛教禅宗相似的原因是两者都把“道”内在化了；同时，它也不是“儒体佛用”，确切地说，它是“儒因佛缘”，即它是在“成为圣人”这一儒学的动因中生发出来的，佛教因素在其形成过程中只是起了助缘的作用；经过改造的佛教因素成为王学的有机成分，但不是核心要素。
通过对王阳明佛教观的研究，笔者尝试以它为个案试着对中国传统文化中儒佛交流融合的模式进行一番粗略的勾勒：首先，“成为圣人”是儒士的终极关切，这决定了儒士思想的性质——儒学本位性，也就是说，是宗教而非哲学规定着文化的性质。其次，“与道合一”是“成为圣人”的内在要求，而对“道”的不同理解不仅关涉儒士的圣人观，还影响到儒士的是非观和对待异质文化的态度。在王阳明等“道”的内在化者眼中，“道”就在自心，反身内求即可，这样成圣的路径和判断是非的标准不在外在权威（圣人、圣言）而在自心。那么，先前被圣人、圣言视之为异端的异质文化得以越过这道外在屏障而进入儒士的视野并被或多或少加以吸收，从而在文化间的交流上表现出一定的兼容性，也就是说，“道”的内在化者更有可能是文化（包括宗教）的兼容论者。最后，儒士思想中的异质文化是服务于儒士“成为圣人”的需要而被吸收并存在的，因而一定会因着儒士的需要而发生转化和改铸，从而成为儒士思想的有机成分，但它们不会成为核心要素而进入儒士思想的深层。更进一步说，因为存在转化和改铸，那么儒士思想中的佛学元素和它们在佛教中的本来面目大不一样，两者只具有形似的特征而精神内涵是不同的，因而我们可以说，文化兼容论者在处理异质文化时往往将对方的内容形式化。这样，我们在处理出现在儒士思想中的佛教元素时要格外谨慎，即不仅要注意它们的“字面义”，更要探讨它们的“文本义”，甚至“诠释义”，从而辨明这些元素进入儒士视域之后发生的转变，并探寻出这种转变的机制，而不能把它们当作纯粹的佛教思想来处理。
不同的研究方法和研究进路使得全书可能在如下方面有所创获：
在佛教观上。对于佛教的态度，除了弘治年间有过化佛归儒的短暂实践外，此后阳明对佛教尽管仍有批评，但排斥佛教不是其基本选项。“道一而已矣”为阳明融通儒释提供了理论根据；“求其是者而学焉”是阳明对佛教的现实考虑；融通儒释是其最基本的特征。阳明认为儒释之间的差别主要是认识和观念问题，即在庚辰前主要是“见有精粗”，庚辰后则是私意障蔽良知，因而差异不在本体而在内心一念之间，这为儒释间的全面融合提供了理论依据，代表了唐宋来儒释融通的最高水平。阳明以致良知融通世间一切工夫，为成圣打开了千万扇大门，但又把孝弟作为致良知的起点和效验，在对佛老宽容中又留下了一个坚实的儒学据点，巧妙地彰显了自己的儒学本位性。
在佛教中国化上。王学不是“阳儒阴释”，而是儒学的一种新形态，它与佛教禅宗相似的原因是两者都把“道”内在化了；同时，它也不是“儒体佛用”，确切地说，它是“儒因佛缘”，即它是在“成为圣人”这一儒学的动因中生发出来的，佛教因素在其形成过程中只是起了助缘的作用。经过改造的佛教因素成为王学的有机成分，但却不是核心要素。把王学视为禅是混淆了宗教与哲学的区别，而把宗教化约为纯粹哲学的产物。从阳明的佛教观看，佛教中国化的道路之一是儒佛之间各自把对方形式化，即把对方的思想作为一种形式加以吸收。
在宗教对话模式上。阳明把“道”内在化而且坚持认为“道一而已矣”，因而儒佛都是“道”的体现，这是对佛教宽容的理论根据。“道”内在于自心，反身内求即可，因而儒释之辨不具有必要性，这样阳明能超越通过儒释之辨以求道的朱子学传统，带着欣赏的眼光看待佛教的优点，主张“求其是者而学焉”，这是对佛教宽容的现实考虑。但是阳明依然坚持儒家的本位性，从其强调孝弟在求道中的优先性和以良知与私意区分儒释可见。因而，我们可称阳明为“宗教兼容论”者，更进一步，我们发现，道的内在化者往往是宗教兼容论者。
本书完整地提出了阳明圣人观的两个阶段、两种形态，并对不同阶段的圣人观的内涵和特质进行了较为细致的梳理，尤其是对两种圣人观所带来的工夫路向和思维方式的转变进行了有益探索，为后来者提供了工具和指南。本书第一次系统地对阳明的是非观进行细致梳理，提出了阳明庚辰前后存在两种“是非观”和两种思维方式，丰富了阳明学研究的成果。本书揭示了阳明思想发展的历程，尤其是凸显了庚辰前后的重大转变。笔者认为庚辰“致良知”对于王学的重要性远比“龙场悟道”广泛而深刻，这虽非本书首次提出，但本书通过圣人观、是非观和佛教观的前后对比凸显了这种变化，希望能引起治王学者的重视。
注释
[1]在儒佛关系中，儒士佛教观的研究虽略显冷清但仍代不乏人。传统时代，士人们囿于正闰之辨而将异己者的涉佛言行视为“类禅”“实禅”，虽不乏洞见，但更具门户斗争之意味。近代以来，儒士佛教观才主要是作为一种文化现象而引起学人关注，一些知名学者如唐君毅、陈荣捷等亦间有涉及。当代学者中，刘立夫、李承贵和丁为祥等多有力作，其中李承贵的《儒士视域中的佛教》新见迭出，堪称典范。限于篇幅，本书除在综论部分介绍王阳明佛教观的研究成果外，其他研究成果不一一悉数。
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