一
按照牟宗三的分疏，“道德形上学”一词因侧重点的差异可有两种不同的理解：一种指“道德底形上学”（Metaphysics of Moral），即对道德本身作一形而上的解释，以说明道德实践所以可能的先验根据，重点在道德；一种指“道德的形上学”（Moral Metaphysics），即由道德的进路来建立、证成形上学，换句话说，即通过道德实体引发宇宙秩序，开出存在界，说明万事万物的存在，因此重点乃在形而上学。由于后一种理解与牟氏本人对儒学和康德哲学的独特诠释有关，它的背后包含着相当复杂的理路，远远超出了本文的论域，所以我们这里所讲的“道德形上学”一词将严格限定在第一种含义上。事实上，这种含义上的道德形上学才真正是历代儒者们所关心的内容。
根据致思路向的不同，儒家的“道德形上学”大体上可以区分为两种，一种以“心性论”为主，把道德实践所以可能的根据追溯到主体自身；一种以“天道观”为主，强调由天道来规范人道，试图从天道运行的原则寻求道德准则的根据。“心性论”传统发端于孔孟，“天道观”传统则以易庸为代表。
众所周知，孔子思想的中心范畴是仁，它标志着一种主体自觉的精神和境界，因此在他那里，道德实践所以可能的根据并不在于外部世界，而只在于主体自身：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）、“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子进而把这种自觉精神的根源追溯到人先天所具有的“四心”上，从而奠定了儒家心性论的基础：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）不但如此，和孔子“性与天道不可得而闻”不同，孟子更把本心仁体扩充、提升到天道的高度，认为仁既是“人之安宅”，又是“天之尊爵”，因此，人只要能充分扩充其本心，就可以懂得人的本性，进而懂得天意和天命，天人最终在诚、善、仁上相和合、相统一。
与孔孟的“心性论”不同，易庸一开始便把眼光转向外部世界，试图用天道来规范人道，从天道运行的原则来寻求道德实践所以可能的根据。《易传》的作者认为，天道本身是一流行的实体，其中阴阳是两种相互对立的力量，通过阴阳的互相摩擦推动，宇宙不断地创生、变化和发展；宇宙的变化和发展表现为从太极向两仪、四象、八卦推演的过程：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）；在这种变化发展的过程中，万物和人都依次产生，相应地，君臣父子上下这些礼义规范都各有安置：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措”（《周易·序卦》）；而所谓圣人，也只不过是能够通过仰观俯察，“通神明之德”、“类万物之情”，并在实践中效法天地变化而已。同样，《中庸》也首先从天道出发，把它形容为博、厚、高、明、悠、久的东西，并以诚来规定它：“诚者，天之道也”、“诚者物之终始、不诚无物”；然后以是否符合或达到“诚”作为人道的标准：“诚之者，人之道也”、“诚之者，择善而固执之者也”，而圣人之所以能“赞天地之化育”，正因为在实践中他们完美地体现了天道之诚。这样，天道本身就被赋予了至高无上的地位，它不但是自然运行变化的规则，而且也是人类价值观念和道德原则所以可能的根源和标准。
值得注意的是，孔孟和易庸在道德哲学中的这种不同只是一种思维路向的不同，无论是从心性出发，还是从天道出发，在其背后都有一个共同的设准，即天人合德。这使得后世儒者有可能把他们结合起来，作为一个整体来看待。事实上，这一点也正是宋代理学家们为之努力的目标。
二
周敦颐生当北宋中叶，当时儒学正面临重构的任务。一方面，经过六朝隋唐数百年的历史，儒家经学在佛教和道教的夹击下，早已变成僵化的形式，失去了思想的活力，因而亟须改弦更张；另一方面，五代以来的道德沦丧也对儒家伦理产生严重的冲击，使得收拾人心成为现实的需要。在赵宋王室的有意提倡下，儒家知识分子一方面以圣贤相期许，努力在德性人格上完善自己，一方面尝试从理论上建构一些形上学体系，以回应和对抗佛老的挑战。
由于儒学的重心一向在现实的社会和人生，相对缺乏完备的理论体系。要重构儒学，就不得不在借鉴佛道二教学说的同时，尽力发掘已有的思想资源。这一点从当时易学盛行的程度即可见一斑。由于《周易》经传是儒家典籍中最富形上色彩的作品，所以它吸引了当时一流的思想家和学者们的广泛注意，像李觏、胡瑗、邵雍、司马光、王安石、欧阳修、张载和二程等等对易学均有精深的研究。借助易理以展示儒学的形上关怀，证明儒家亦有体有用，构成了复兴儒学运动的最初一环。
周敦颐是较早自觉地参与这场重构儒学运动的思想家之一。他一方面以具有明显形上意味的《易传》为骨干，一方面借鉴、吸收和融合道家和汉儒的一些思想观念，在《太极图说》中系统地描绘了一幅宇宙发生和演变的图景，从而为儒家的道德伦理奠定了一形上基础：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！
这里值得注意的有以下几点：
第一，《图说》所提供的无极-太极-阴阳-五行-万物的宇宙生成模式之所以比《易传》更为严密和精致，是因为它吸收了汉儒（五行）特别是道教的思想。众所周知，“无极”一词最早出现在《老子》“知其雄”章，它后来并且被看作儒道区别的标志而不为儒者所接受，周敦颐赫然把这个词作为《图说》的第一个范畴，清楚地表明了他融合儒道的企图。因此，在周敦颐那里，“无极”一词决不像后儒曲为之解的，只是一个消极的描述性的词汇，而是一个标志宇宙万化终极始源的概念。这点从《图说》的下文也可能看出：所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极本无极也”明显地表现出从五行、阴阳、太极到无极的层进关系，正是在这种意义上，周敦颐才把万物化生的根据归结为“无极之真，二五之精”的“妙合而凝”。如果“无极”真是一个消极的描述性的词汇，其意思只是“无形无象”，那么又何来“无极之真”呢？另外，具体到道德实践时圣人的所谓“主静，立人极”也是与“无极”观念一脉相通的。事实上，按照宋代所修的国史，《图说》的首句本为“自无极而为太极”，只不过后来由于朱熹诠解的正统地位确立后，“自、为”二字被删掉了而已。
有一个疑问是，周敦颐后来的《通书》中并没有出现“无极”，这又该如何解释呢？其实，不但“无极”不曾出现，就是“太极”也仅一见，因为《通书》的目的本不在于描绘一幅宇宙生成的图景，而在于借助《中庸》的“诚”从形而上的角度规定天道流行的实体并以此奠定道德原则和价值判断的基础，因此，它用以规定“诚”的“无为”、“寂然不动”、“静无动有”、“纯粹至善”等概念与其说适用于“太极”倒不如说更适用于“无极”，因而《通书》中没有“无极”一词并不足以证明周敦颐不再同意以无极作为宇宙万化的终极根源。
第二，《图说》承袭了《易传》从天道以推人事的路线，把天道运行的原理最终落实到人类的道德实践上，从而既与道家的绝仁弃义有着原则的界限，又和孔孟的心性传统存在着致思方向的差别。按照《图说》，无极、太极、阴阳、五行的依次流布，最终产生了万物，而人是其中最灵的东西，因为它禀受了气中最秀的部分；但随着人形智的生发，五行之性感于外物而动，于是有善恶的出现；圣人为了扬善去恶，遂制订了中正仁义的标准并归本于静，从而树立了“人极”。但是，由于《图说》的高度浓缩，使它无法详细地阐释何以从“五性感动”而突然产生出善恶以及圣人根据什么树立人极，对此，周敦颐在《通书》中都作了补充和发挥。
首先，《通书》借用《中庸》的范畴进一步把天道实体规定为“诚”。周敦颐认为“诚”意味着“寂然不动”（《圣》第四）、“无思”（《思》第九）、“无为”（《诚几德》第三）、“纯粹至善”（《诚上》第一），它既是五常之本，又是百行之源。诚赋于人即性，因此人性也是纯粹至善的，完整地体现人性的即为圣人。但是，“至诚则动”（《拟议》第三十五），有动，善恶之分遂以产生，此即所谓“几”：“动而未形、有无之间者，几也。”（《圣》第四）具体到人来说，则“五性感动而善恶分”。这就需要通过静、思、立诚的功夫来恢复人本然之善，此即所谓成圣成贤的功夫：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”（《诚几德》第三）
其次，《通书》非常强调天道对人事的决定作用，遵从天道运行的原理行事本身就是仁义，就是道德，而圣人所能做的也只不过是“希天”（《志学》第十）、“法天”（《刑》第三十六）和“同天”（《圣蕴》第二十九）而已。圣人的作用在于给天的这种生成作用以辅助：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化”（《顺化》第十一）。这样，天道本身获得了至高无上的地位，所谓善恶，所谓道德，所谓教化都无不以天道为标准，留给人的只不过是对于“仁义中正之道”在行为上，包括动静、言貌、视听上均无违而已，其结果便是：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理。”（《礼乐》第十三）
总的来说，周敦颐通过融合儒道，建构了比较系统的宇宙生成模式，然后又把这种模式提升到天道的高度，以作为道德原理和价值准则的终极根源，从而继承和发展了《易》《庸》一系的天道观。他所提出的许多问题都成了后来道学家们热烈争论的中心。
三
但有意思的是，周敦颐的这种思想系统并没有得到他自己的两位著名学生——程颢、程颐的理解和认可。
从现存材料的记载看，周敦颐和二程的关系颇为微妙。史载：大程“自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢自己也说：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”似乎在精神生活和境界追求上，大程深受周敦颐的影响。但在述及个人思想发展的历程时，大程却明确地说：“吾学虽有所授受，但天理二字却是自家体贴出来的。”小程在提到道统时，亦清楚地把其兄称为孟子之后一人，其中并没有周敦颐的位置。小程提到周敦颐的地方不多，《宋元学案》中有这样一条材料：
伊川见康节，伊川指食桌而问曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：“平生唯见周茂叔论至此。”
似乎小程对周邵之学相当叹服，可我们又知道，二程虽与邵雍私交不错，但对其象数学始终抱有微词。大程说：“尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟哪得工夫？”小程甚至称：“某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。”从程氏兄弟对邵雍太极先天之学的态度其实已不难推出他们对周敦颐《图说》的看法了。更何况，邵氏的先天图与周敦颐的太极图还有一个共同的来源呢。
据宋祁宽的记载，周敦颐的《图说》和《通书》均始出于程门侯师圣和尹和靖，他们并云得自程氏，但二程平生并无一语道及这两篇著作。如果原因并不像朱熹所推测的，二程之所以秘不示人是因为他们一直没有发现能受之者，那么二程对这两篇著作肯定有保留意见。这一点借助于二程和周敦颐生活态度及思想倾向上的异同比较还可以得到更进一步的说明：
首先，在生活态度上，周敦颐俨然一副道家气象，而二程，特别是小程，却一步也不越出儒者的矩镬。周敦颐不但乐游山水，而且多方外之交，除《太极图》相传是由道士穆修所传外，他和佛家寿涯、慧南、祖心等和尚都有来往。所以蒲宗孟（周的妻兄）说他“生平襟怀飘洒、有高致，常以仙翁隐者自许。尤乐佳山水，遇适意处，终日徜徉其间”，并“与高僧道人跨松萝，蹑云岭，放肆于山颠水涯，弹琴吟诗，经月不返”，当是可信的。这从周敦颐的诗文中也可找到佐证。周留下的诗文不多，其中大部分是游记性质的，主要抒发其寓怀于尘埃之外的愿望，如：“朝市谁知世外游，松杉影里入吟幽。争名逐利千绳缚，度山登水万事休。野鸟无语似得伴，白云无语似相留。傍人莫笑凭栏久，为恋林居作退谋。”（《同石守游》）因为对尘世中的争名夺利太厌倦了，他竟至于真的要为高栖遐遁“作退谋”了。这点恰好和二程形成鲜明的对照，程颢有诗云：“襟裾三日绝尘埃，欲上蓝舆首重回。不是吾儒本经济，等闲争肯出山来？”（《下山偶成》）尽管山中美景让人流连忘返，但儒家经邦济世的责任感却驱使他不得不重登蓝舆。程颐更是言必忠信，动遵礼仪，一举一动都坚守儒者规范：“衣虽布素，冠襟必整。食品简俭，蔬饭必洁。致养其父，细事必亲”，而当别人说他谨于礼四五十年应甚苦时，他却答曰：“吾日履安地，何劳何苦？人日践危地，此乃劳苦也。”正因为如此，二程坚决排斥异端“自私自利”之害，并在当时佛教势力极盛的情况下，率先在行动上进行变革：“某家治丧，不同浮图。在洛，亦一二人家化之，自不用释氏。”由此看来，二程之所以把攀僧挟道的周敦颐骂为“穷禅客”也就毫不奇怪了。
其次，在思想倾向上，周敦颐融合儒道，旨在描绘一幅宇宙生成图景，从而为儒家伦理道德规范寻求一形上的基础；而二程却直接把儒家伦理道德规范提升到“天理”的高度，从而建构了一独立的本体论系统。在周敦颐那里，所谓“无极”和“太极”，都是实体性的范畴，譬如“太极”不但能动静，而且能生阴阳，因此它和阴阳五行仍然是属于同一层次的范畴。而在二程，“天理”是一个超越性的范畴，它与具体事物是本体和现象之间的关系，因此，天理本身既不能说动静，也不能说存亡加减，即使现实中并没有任何具体的事例存在，天理仍然有其客观实在性：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡”、“百理俱在，平铺放着，几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧”。正因为如此，周敦颐热衷于无极-太极-阴阳-五行-万物的生成模式的推演，而对《易传》的形上形下的区分并不注意，而在二程看来，追寻万物背后所包含的理才是更根本的：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”在周敦颐看来，既然天道运行的原理是我们一切价值判断和道德原则的根源，那么圣人所能做的也只是“希天”、“法天”和“同天”而已；而在二程看来，因为理在天下，只有一个，推之四海而皆准，那么我们也就不必过分执著于外在世界，只要反观自身就可以了：“近取诸身，百理皆具”、“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”。
最后，周敦颐由于把无极作为宇宙万化的终极根源，所以在修养方法上主张主静以立诚；而在二程看来，“才说静，便入于释氏之说也”，因而他们更强调由“敬”和“定”来代替“静”，心中先存乎天理，然后无论动也好静也好，才不至于堕入邪念。
由上所述，我们可以看出，无论是从学理上，还是从生活态度上、修养方法上，二程和周敦颐都有明显的差异。特别是在价值观念和道德原则之所以如此的根据问题上，周敦颐和二程的讨论分属于两个不同的层次，周敦颐主要借助于宇宙论的推演从外在方面为道德和价值问题进行定向，而二程更多的是通过内部的提升从本体论的角度切入问题。因此，相比之下，二程似更能契合于孔孟的心性传统。
另外，在涉及与佛道的关系时，周敦颐兼收并蓄，心态比较开放，而二程门户壁垒森严，并以排斥异端为己任。这也就难怪周敦颐不为二程所重视了。
四
由于二程本身不甚重视周敦颐，所以程门后学也就常常把他们的关系淡化，更多地强调二程的独创性，如吕希哲说“二程初从濂溪游，后青出于蓝”。其孙吕本中也进一步强调“二程始从茂叔，后更自光大”。这种状况一直持续近百年之久，直到朱熹才断然确定二程之学导源于周敦颐，并把周的地位抬高到二程之上，从此，周敦颐为“道学宗主”的地位才得以确立。
作为理学的集大成者，朱熹对周敦颐可谓情有独钟。早年求学时，他就经常和李延平讨论《太极图说》和《通书》；成年后更孜孜于考证、编订和注解周敦颐的著作；直到晚年弥留之际依然在病榻上向弟子讲解《太极图说》。在“北宋四子”中，他对二程和张载均有批评，唯独对周敦颐没有任何微词。为了避免启人疑窦，他对蒲宗孟的《周敦颐墓碣铭》不惜大加斧正，删掉了其中所有关于周敦颐与僧道往来的记述。为了确定《图说》的正统地位，他曾和陆九渊兄弟反复辩论，以至于有伤友情。在发明濂溪学方面，朱熹可以说真正做到了尽心尽力。
之所以如此，考其原因，一方面固然是由于朱熹对宇宙论方面的兴趣特浓；另一方面，为了建构一综合的体系，这里面恐怕也有不得不然的理由。在“北宋四子”中，二程虽然确立了天理的本体地位，但却疏于论证；张载的气化流行论虽驳斥了释氏轮回之说，但自身却有失去形上形下之分的危险；唯有周敦颐承袭《易传》的传统建立了一系统的宇宙论，其概念的模糊性又足资不同意义的发挥和解释，所以朱熹要建立一完整的道德形上学体系，也就不得不以《图说》和《通书》作为最基本的起点和素材了。
但平心而论，朱熹对《图说》和《通书》的解释在许多方面和周敦颐原来的思想并不相符。《图说》本来描绘的只是一个宇宙发生模式，而朱熹却顺着二程本体论的立场给以诠释，结果《图说》中“无极”、“太极”这两个实体性的范畴就被改造成本体“理”的两个描述词：“无极”表示理的超越性即理无声、臭、形体可言，“太极”表示理的实在性即“有此道理”。“无极而太极”被转换成“无此形状、有此道理”的绝对本体。按周敦颐，既然太极本身是一种实体，它通过动静而产生阴阳五行也就是顺理成章的事儿。但对朱熹来说，因为太极为理，阴阳是气，理是形而上者，气是形而下者，理无动静可言，气则有变化造作，所以如何从不动不变的太极推出能动能变的阴阳五行来始终是一大难题。他以“天命之流行”来解释《图说》的太极有动静完全是含糊其辞，直到后来他才清楚地表示道：“盖谓太极含动静则可，谓太极有动静则可，若谓太极便是动静，则是形上形下不分”，而“易有太极之言亦赘矣”。但这种说法固已与《图说》的本义大相径庭矣。
其实，在当时，很多人已经对朱熹的解释有所怀疑，为此二陆曾和他反复辩论，但朱熹始终坚持“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”不变，以至于有伤双方的和气。遗憾的是，二陆始终没有注意到朱熹这里实际上是借古人之口来发挥自己的思想，因而所谓《通书》、《图说》都不过是他自己思想的注脚而已。
尽管如此，我们仍然不能忽视周敦颐对朱熹的巨大影响。事实上，从儒家道德形上学的角度看，朱熹所偏重的仍旧是周敦颐由天道以推人事的路线，从而与孔孟以来的心性传统有一定的距离，只不过这其中经过了二程的改造和提升而已。因此，在朱熹那里，我们可以看到，理作为一种客观实在，它不但独立于人的存在，而且也是我们一切价值判断的标准，它因气质的精粗偏塞而实现与否更是一切善恶的最终根源。固然朱熹也曾提到“理具于心”，并主张“主敬”、“格物”、“致知”、以“穷理”，但在他看来，心只不过是“气之精爽”者，“理具于心”同“理附于气”并没有任何实质的差别，因此“心”不同于“理”，它只是理的挂搭和存贮之处，而不是理的根源，而所谓“致知”、“格物”只是“心”（知觉能力）接近、认识“理”的功夫入路而已。因而，从根本上说，朱熹所选择的仍是从外部为价值标准和道德原则寻求基础的路线，这却是与周敦颐一脉相承的。所以，个人以为，要判定周敦颐在儒家道德形上学中的地位，与其说他“上继孔颜，下启程氏”，倒不如说他“上接易庸，下启朱子”来得更为确切。
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