由于中和问题的这种特殊地位，历来的朱子研究者们都对此非常重视。王懋竑作《朱子年谱》，对朱子苦参“中和”的历程有一个详细的叙述和考辨，黄宗羲在《宋元学案·晦翁学案》中首列的也是“中和说”四篇，近人更从儒佛之辨、心性论、工夫论等多种角度对该问题进行解读，以牟宗三为代表的现代新儒家则把“中和说”看成是朱子一步步地歧出孔孟儒学大宗的表征。尽管理解有分歧，但各家都同意的是，由“中和”问题出发才是我们进入朱子庞大思想迷宫的一条最方便的捷径。
一、问题的提出
“中和”一词出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
朱子接触“中和”一词当然很早，据《朱子语类》载：
某年十五六时，读《中庸》“人一己百，人十己千”一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不悚然警厉奋发。
某年十七八时，读《中庸》《大学》，每早起，须诵十遍。
但是，“中和”之成为问题，则是他从学于李延平之后的事：
余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。然当时新炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。
据王懋竑《年谱》，朱子见李延平凡四次，初见时廿四岁，第三次正式受学，年三十一，两年后第四次见到李延平，过了不久，李延平就去世了。前后算来，朱子受学于李延平不足四年。朱子称自己因为“新炙”而不得尽心于李延平所教，自是实情。
尽管如此，从学李延平的经历还是对朱子的学术路向产生了巨大的影响：一方面，正是通过李延平的引导，朱子才从禅学中逃出，重回儒家的传统。另一方面，李延平默坐澄心、体认天理的教导却使朱子遇到了一个非常棘手的问题：究竟应该如何理解“未发”和“已发”的关系？如何在静中体认未发时之气象？这个问题也成了他后来多年孜孜以求的中心问题。
就“逃禅归儒”而言，李延平说服朱子的方法是“理一分殊”：
文公尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小。于延平之言，则以为何为多事若是？心疑而不服。同安官余，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。’此其要也。”（赵师夏跋《延平答问》）
以“理一分殊”区别儒家与异端，始于小程《答杨时论〈西铭〉书》。小程的意思是，《西铭》一文既讲理一又讲差别，可谓仁义兼顾，与墨家兼爱而无义有实质的区别。李延平这里进一步引申到儒、佛之别，认为儒家之理属实理，必贯穿于人伦日用之中，佛教之理则是空的虚的，无法落实到人伦日用中，因此区分两者的关键在分殊。从朱子的话语来看，他显然接受了李延平对佛儒的判释。
但是对于“中和”问题，李延平与弟子之间却无法达成一致。对此，朱子的解释是，他当时正“贪听讲论”，“又窃好章句训诂之习”，因而没能尽心于此。但问题恐怕并不如此简单。
李延平对“中和”的理解主要得自于罗从彦，罗从彦又得自于杨时，它是道南学派一脉相传的宗旨。其主要特点是给《中庸》以工夫论的解释，使未发之“中”变成体验的对象：
学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。
某曩时从罗先生问学，终日相对静坐。只说文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未知，退入堂中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象。（《延平答问》）
由于“体验未发”需要在“静”中进行，所以罗从彦、李延平都强调终日静坐。可此时的朱子刚刚从禅学中逃出，正忙于在日用间做工夫，他对“终日静坐”一类的体验之学保持相当的警惕自然一点儿都不奇怪。朱子在一封信中这样写道：
近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。
“虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信”最足以摹状朱子此时的矛盾心境。朱子后来评论他的老师说：
今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。
或问：“延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前而求所谓中？”曰：“只是要见气象。”陈后之曰：“持守良久，亦可见未发气象。”曰：“延平即是此意。若一向这里，又差从释氏去。”
这虽是朱子思想成熟以后的说法，但未必没有包含他早年的一些感受在内。
二、丙戌之悟
李延平去世，对朱子是一个沉重的打击。他在给朋友的信中说：
熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。晚亲有道，粗得其绪余之一二。方幸有所向而为之焉，则又未及卒业，而遽有山颓梁坏之叹，伥伥然如瞽之无目，擿埴索途，终日而莫知所适。
大概也正是从这个时候，朱子开始认真地思考并身体力行延平“默坐澄心”的教导：
某块坐穷山，绝无师友之助。惟时得钦夫书问往来，讲究此道，近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣。
西林是朱子从学李延平时所住之处。经过“潜味”、“块坐”的工夫，朱子感到自己好像契接上了李延平之教。
不过，这只是假象而已。在37岁的一天，朱子突然对“未发已发”问题有了自己的一种崭新理解。他后来这样追述道：
余蚤岁从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告予以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发耳。”自此不复有疑，以为《中庸》之旨不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨，其论又适与余意合，因是益自信。
详细的内容保存在朱子给张栻的四封信中：
人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体。而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？
朱子新说的最大特点是，以体用释“未发”和“已发”。“未发”是寂然之体，“已发”则是日用流行，“未发”借“已发”来体现，在“已发”之外别无所谓“未发”。因此，“未发”和“已发”之间不能用时间（“拘于一时”）或空间（“限于一处”）关系来界定，所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于“已发”。
相对于李延平所传而言，朱子的这种新说的确新，它差不多彻底推翻了道南一派所共守的宗旨。既然“未发之前”或“未发之时”是不存在的，那么“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”，非惟无意义，而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者，那么涵养和察识的关系也必须调转过来：不是先涵养后察识，而是先察识后涵养。朱子曾经说：“中和二字，皆道之体用。……旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。”这些大概就是最根本的“所见不同”了。
在朱子的这种思想转变过程中，湖湘学派的张栻起了关键的作用。正如前揭文中提到的，朱子在思想最困惑的时候，首先求教的是张栻，当他有了自己的新见解时，首先告诉的也是张栻。正是通过与张栻的书信往返，朱子对自己新说的表述才越来越清晰。这也难怪此时的朱子会对张栻的学问再三致意了：
敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。
钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话，虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。
张栻给朱子的最大影响体现在“先察识后存养”的说法，这也是湖湘学派的学术宗旨之一。从理论上讲，湖湘学派“先察识后存养”的背后还有一个心性论的基础。用胡宏的话说，就是：“未发只可言性，已发乃可言心。”性由心显，所以识性必先从已发之心上开始，然后以诚敬存之。按照朱子自己的说法，他得出“心为已发，性为未发”的结论，完全是个人沉思的结果。当他发现胡宏也有同样的说法时，更加增添了对新说的自信。我们没有理由不相信朱子的自述，他和胡宏之所以得出同样的看法，那只能说明“察识于已发”是“性体心用”说的必然结论。
三、“中和”新说
丙戌之悟标志着朱子在“中和”问题上由道南向湖湘学派的倾斜。它增加了朱子的自信，也进一步拉近了与张栻的距离。在随后的湖湘之行中，朱子与张栻进行了广泛的讨论，并相约一起做圣贤工夫。对于这次访学，朱子自觉相当满意：
去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见，超诣卓然，非所可及。
这时的朱子同时还忙着另外一项工作，即整理二程的著作。无论是出于根深蒂固的章句训诂之癖也好，还是出于对二程思想的重视也好，这次整理工作却成了朱子重新反省自己“中和说”的导火索。
早在丙戌之悟时，朱子就发现他“性体心用”说与二程有不一致之处。他当时的解决办法是：“虽程子之言有不合者，亦有以为少作失传而不之信也。”现在当他系统地整理程氏遗著时，已经没有了上次的那种自信：
程子之言，出其门人高弟之手，亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？
这种自我怀疑的结果便是他的第二次“中和”说：
乾道己丑之春，为友人蔡季通言之。问辨之际，予忽自疑。斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纠纷而难明也，听之如此其冥迷而难喻也。意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。……则复取程氏书虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释。然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。
这一次也是朱子在这个问题上的最后定论，它是朱子思想成熟的重要标志。朱子时年刚好40岁。朱子自己曾把丙戌之悟称为“中和旧说”，那么，这次的自然也就是“中和新说”了。
在《与湖南诸公论中和第一书》中，朱子对他的“中和新说”有一个系统的概括：
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅；已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失，即所以中”，又曰“入道莫若敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵养须用敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫。
与旧说相比，“中和新说”不同之处主要表现在两个方面：
第一，就本体而言，旧说以未发为性、已发为心，新说则认为，未发、已发均属心。未发和已发的区别在，前者是心之体，后者为心之用。心之体是寂然不动的，心之用则感而遂通。
新说的这种改变一定程度上是对延平之教的回归。承认心体寂然不动，就意味着心有“思虑未萌、事物未至”之时。因此，“求喜怒哀乐之未发”就不再是不可能的事儿。朱子和延平的区别只是所“求”方法不同而已。
新说以心之体用释未发已发还有另一个好处，那就是使性、情问题有了着落。《中庸》讲喜怒哀乐本来涉及情的问题，但过去人们太执著于“未发”而使这个问题差不多完全被忽略了。按朱子的新说，在寂然不动的心体里面，天命之性当体而具，它们构成了喜怒哀乐之性；随着心体的感而遂通，喜怒哀乐之性发而为喜怒哀乐之情，因而有种种欲望活动。由于喜怒哀乐之性属于心的本体，不会有过或不及的问题，所以它也被称做“中”。喜怒哀乐之情当然会有偏至之处，但通过自觉的修为可以实现“中节”、“无所乖戾”，那就叫做“和”。从这种论述中可以看出，朱子后来所特别重视的“心统性情”基本上已经呼之欲出了。
第二，就工夫而言，旧说主张在已发处用功，先察识而后涵养。新说则认为，无论是未发已发，都必须涵养在先，察识在后。
相对于第一点来说，朱子在工夫论上的这种改变尤其重要。一方面它拉开了朱子与湖湘学派的距离，另一方面也没有简单地退到延平的立场。这一次，朱子直接追溯到小程的主敬说，从而摆脱了多年来在道南和湖湘两派之间的游移立场。
朱子认为，湖湘学派从“察识端倪”入手，最大的毛病在“阙却平日涵养一段工夫”。朱子担心的是，“察识”容易导致过分地偏重穷理、认知，使得洒扫应对进退这些小学的工夫失去着落，所以朱子坚称：“洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。”
但是，朱子也不愿意回到李延平的静坐。终其一生，朱子对“静中体验”之类的东西一直没有什么体会，所以他始终认为，主静是逃禅的方便法门。
在小程那里，朱子终于找到了不落两边的“中道”，那就是“主敬”。一方面，“敬”属涵养的工夫，可以贯彻于已发和未发，也就是说，可以贯彻于“心”的一切活动。另一方面，“敬”因为包含有收敛身心、专一、自主等涵义，也能够同佛教的虚静分别开来。
从下面对小程“主敬”说的评价，我们就大体可以看出朱子自己对“敬”的重视程度：
敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。
圣人言语，当初未曾关聚。如说“出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个“敬”来教人。
因叹敬字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此。
朱子高足李果斋曾这样总结乃师的一生：
先生之道之至，原其所以臻斯域者，无他焉，亦曰主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终者也。（《朱子年谱》卷四）
明乎此，“中和新说”的提出对朱子自己思想发展的意义也就不言而喻了。
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