一、惠施之说
惠子之书不传，除政治活动屡载于《国策》、《吕览》外，所有思想性的言论皆见于《庄子》一书。由于庄书多属寓言，相关内容是真实的思想实录，还是《庄子》作者有意的设计，是一个需要认真对待的问题。
在庄书中，惠施经常作为庄子的辩论对手而出场。他们讨论的话题包括“有用无用”（《逍遥游》、《外物》）、“有情无情”（《德充符》）、“鱼之乐”（《秋水》）等等。也有一些对话涉及两人的私交，如“惠子相梁”（《秋水》）、“鼓盆而歌”（《至乐》）、“运斤成风”（《徐无鬼》）等。细读这些对话可以发现，即便是那些比较私人性的话题，也仍然服务于庄子的学说及立场。比如，“鼓盆而歌”的故事，表达的是生命乃一气之化生，正不必为生死而烦恼。“惠子相梁”显示的，则是庄子对政治的厌恶和对权贵的蔑视。那些围绕特定主题的争论，不用说，更是对庄子思想的辩护和宣扬。在这些对话中，惠施只是庄子的陪衬，只是庄子或庄子学派表达自己思想的一个符号或工具而已。因此，要想从这些对话中了解真实的惠施，几乎是件不可能的事儿。
唯一的例外是《天下》篇。此篇的末尾记载了惠施提出的一些论点，并对惠施的学说给予了严厉的批评。尽管《天下》篇是否属于庄子本人的作品，尚有争议，但论者大都同意，它是庄书中仅有的一篇“庄语”。从该篇对其他各家叙述之准确性来看，我们没有任何理由怀疑它对惠施学说介绍的可靠性。下面两段话便是《天下》篇对惠施学说的述与评：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方晲，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”
南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走。悲夫！
《天下》篇认为，百家之学是上古道术分裂的结果。诸子各得一偏，是谓“方术”。惠施与众人不同的是，他乃“多方”，所以显得特别驳杂。紧接着，《天下》篇列举了惠施“历物”的十个论点。由于惠施本人的论证不存，这十个论点成了没有答案的谜语，留给了后世解释者们以无穷的想象余地。
第二段话是对惠施学说的评价。比较引人注意的是，在这段不长的评论中，《天下》篇的作者总共五次提到“物”这个词。用“物”来区分各家，本是《天下》篇的重要线索之一。像墨翟、禽滑釐的“不靡于万物”，宋钘、尹文的“不饰于物”，慎到、田骈、彭蒙的“于物无择”，关尹、老聃的“以物为粗”，庄子的“不傲倪于万物”，都是非常明显的例子。但如本段这样反复地强调惠施“强于物”（结果大概就是“弱于德”）、“于物也何庸”（对“物”无所裨益）、“散于万物而不厌”（分散心思于万物而不知厌倦）、“逐万物而不反”（追逐万物而不知返），还真不多见。品味《天下》篇的用语，其作者似乎有意要在惠施和其他各家之间做出区分：不管是墨子的“不靡”、宋尹的“不饰”，还是慎到的“无择”、庄子的“不傲”，讲的都是人对物的态度。唯有惠施一人想要了解万物本身。《天下》篇的作者显然认为这是一个不可能完成的任务，所以才说惠施的努力有如蚊虻之劳、形影竞走。
在段落的末尾，《天下》篇作者对惠施之才深致惋惜之情，这很容易让人联想到寓言故事中所描述的惠、庄友谊。我们虽不必因此而仓促得出结论说，此文一定是庄子自己所作，但有一点却是值得特别提及的，那就是《天下篇》作者对惠施的这点惋惜之情，在此后的一千多年间，也几乎成了空谷足音。直到明末清初的方以智，我们才可以再次听到一些同情的回响。
二、历代评论
由于名家久成绝学，后世单独评论惠施学说者并不多见。下面选取的六家是较有代表性的言论。其中，荀子是专门批评惠施的，班固则扩展到整个名家。郭象、林希逸、焦竑的话都出自于他们的《庄子》注。朱熹则是与弟子讨论孟、庄何以互不提及时，顺便提到了惠施。
（1）荀子：“不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺愚惑众，是惠施、邓析也。”（《荀子·非十二子》）
（2）班固：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩析乱而已。”（《汉书·艺文志》）
（3）郭象：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章则曰‘其道舛驳，其言不中’，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。”（《〈庄子·天下〉注》）
（4）林希逸：“墨翟、宋、尹、彭、田、慎到之徒，犹为见道之偏者。若惠子则主于好辩而已，故不预道术闻风之列，特于篇末言之。”（《庄子口义》卷十）
（5）朱熹：“如《庄子》书中说惠施、邓析之徒，与夫坚白异同之论历举其说，是甚么学问？然亦自名家。”或云：“他恐是借此以显理？”曰：“便是禅家要如此，凡事须要倒说。”（《朱子语类》卷一百二十五）
（6）焦竑：“自惠施多方以下，与《列子》载公孙龙诳魏王之语，绝相类，解者多属臆说。范无隠与其门人尝论此云：‘恢恑憰怪，道通为一，存而勿论可也。何者？此本非南华语，是其所辟舛驳不中之言，恶用解为？’虽然，凡庄生之所述，岂特墨翟、禽滑釐以来为近于道，即惠施之言，亦有似焉者也。刘辰翁所谓唯爱之，故病之，而不知者以为疾也。毁人以自全也，非庄子也。”（《庄子翼》卷八）
六家之中，荀子离惠施的年代最近。他的批评与《天下》篇的说法有近似之处，如怪诞、好辩等。所不同的是，荀子从儒家立场上指责惠施“不法先王，不是礼义”，认为其主张不可以作为治国之纲纪；《天下》篇则惋惜惠施不自量力，追逐外物而不知返，结果在内在之德方面有所缺失（弱于德）。
班固的评论中，并没有直接提到惠施。但是，《汉书·艺文志》所列“名家”书目中，收有《惠子》一篇。因此，班固所评论的对象也应该包括惠施在内。班固与荀子一样，恪守儒家的立场。为了贯彻其“诸子出于王官”论，他把名家的起源追溯到了“礼官”。这和荀子“不是礼义”的定位，刚好处于对立的两端。班固的批评，“及譥者为之，则苟钩析乱而已”，则与司马谈的看法一致：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情。”（《论六家要旨》）
郭象是魏晋时期解《庄》的代表人物。他在这段评论性的话语中，首先感叹道听途说之伤实，然后给出了自己貌似“公正”的立场：从治国的角度来讲，惠施及辩者之说纯属“无用之谈”；从宣泄情绪、吸引心志的角度来说，辩名析理总比博弈这类活动要好些。郭象本人虽以口若悬河而著称，但他对惠施论列的话题显然并没有什么兴趣，一句“存而不论”，就把它们全部留给了所谓的“好事”之徒。
和郭象相比，南宋林希逸的看法更加简单。他认为惠施不过“主于好辩而已”，根本不足以厕身于道术之列，《天下》篇也只是顺便提及而已。作为林光朝艾轩学派的传人，林希逸的学术谱系可以追溯到北宋的程门。但和程氏的严正立场不同，林氏对佛、道两家的态度要和缓得多。他的《庄子口义》有一大特点，就是经常借用儒、佛的观念来解释庄子的思想。这种做法曾经引起过不少人的非议，譬如憨山德清在他的《观老庄影响论》中就曾表达过强烈的不满。不过，从林氏的这段论述来看，他显然没有把三教会通的观念扩展到惠施的身上。
六家之中，朱子的评价最出人意料。一贯主张“格物致知”的理学宗师，面对惠施的“历物之意”，却得出了不成学问的结论。这从一个侧面说明朱子的“格物”说，重心显然不在物理本身。其所谓“即物而穷其理”，所谓“一旦豁然贯通焉”，最后所得不过是德性伦理而已。在这段师徒对话中，朱熹还提出了一个比较新颖的看法，那就是惠施之学近于禅宗，都不过是“凡事倒说”而已。至于如何“倒说”、“倒说”的意义是否相同，朱子并没有给出进一步的解释。
最后一位焦竑是明代心学家，他和大多数阳明后学不同，对于读书考据抱有浓厚的兴趣。引文所出的《庄子翼》就是他所编纂的一部《庄子》集注。之所以知道这段话属于焦竑本人所说，是因为它的前面冠有“笔乘”二字，这和焦氏另外一部书《焦氏笔乘》刚好同名。在这段话中，焦竑表达了两层意思：第一，惠施之说与公孙龙诳人之言“指不至”、“物不尽”、“白马非马”等属于同类的东西；第二，范无隐“存而不论”、“恶用解为”的说法太过苛刻，惠施之言“亦有似焉者”。可惜的是，焦氏并未解释惠施之说中哪些内容属于其所谓“似焉者”。
总括六家之说，他们对惠施之学的评论虽小有出入，但大体上还是比较一致的，那就是：好辩，怪异，无用，不成学问，不值得认真对待。这其实也是自战国到明末将近两千年间，人们对惠施的一种普遍看法。
三、方以智的观点
中国思想史中，第一次尝试给予惠施之学以同情的理解和积极评价的，始于明末清初的方以智。由于各种原因，方氏著作长期湮没，直到20世纪后半叶，经过侯外庐等学者的表彰，方以智在思想史上的重要地位才逐渐被确立。随着方氏著作的整理，他的一些富有创见的观点和独特的视野越来越多地呈现在人们眼前。对惠施的重新评价，也许是其中虽非最重要但却饶有兴味的一个。
方以智对惠施的看法，主要见于《通雅》、《惠子与庄子书》、《药地炮庄》末卷的眉批中。《通雅》是方以智的早年著作，三十岁之前已有成书。由于战乱的影响，该书直到方氏晚年才得以刊刻流通。因为中间续有增补，所以并非全部内容均属早出。《惠子与庄子书》是方以智中年的作品。据文末识语，此文作于顺治九年（42岁），与方氏的另两本书《东西均》和《易余》大致同时。《药地炮庄》乃方氏晚年著作，全书完稿于康熙三年（53岁）前后。这几部不同时期的作品，同时提到惠施，说明方以智对惠施其人其学确实有着持续的关注和思考。
（1）《通雅》提及惠施的主要有两处：一处见于卷首三之《文章薪火》，一处见于卷一的“丁子有尾”条。其中，《文章薪火》的说法是：
老子、杨、墨，皆近孔子前后。自老子正言若反，而惠施交易之。其历物也，大其小、小其大、长其短、短其长、虚其实、实其虚而已。公孙龙遂为隐射钩距之机。皆杨、墨之流也。
此条意思是说，惠施的“历物之意”旨在打破大小、长短、虚实的限制，与老子的“正言若反”相近。到了公孙龙手中，则变成了猜谜、钩索隐情之类的戏法。二人皆属杨墨之流。
在方以智中、晚期作品中，除“杨墨之流”没有提及之外，其他两层意思都曾出现过。由于《文章薪火》是方以智长子方中德所笔录，时间跨度有二十年，所以我们并不能断定此条的准确年代。
“丁子有尾”条的内容如下：
《庄子》末篇言惠施历物之意曰：惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口。此皆言物理变化本无定形定名，自我言之，无所不可耳。
“卵有毛”以下数语，属于通常所谓辩者二十一事。方以智的解释是，它们描述的都是物理变化，物理变化本身无常形、无定名，如何称谓这种变化则是人们约定俗成的结果。这里虽然不是对惠施之说的直接解释，但和过去对名家怪异、无用的批评相比，显然已经有了不同的意味。
（2）与《通雅》的只言片语不同，《惠子与庄子书》是方以智站在惠施立场上所写的一篇长文。文章的笔调当然是诙谐的，但不能怀疑其内容的严肃性。方以智的目的主要是想给庄子重新找到一个定位，而惠施之学则成了这个新定位的前提之一。此文之内容精彩纷呈，姑摘其大要如下：
以君（庄子）所叙仆（惠施）语，大一小一，方生方死，皆非妄也。正反相伏，对而举之，适得其常，人自不悟耳。
仆之历物，物本自历。舍心无物，舍物无心。后世必有希高眇，厌当务，专言汪洋之心，而与物二者矣。
世之爱足下者，皆不能学问，不能事业，不能人伦，而诡托者耳。足下有至性存，托乎托乎，岂复有至性乎？幸有惠施为告世曰：义精仁熟而后可读《庄子》，蒸湆《六经》而后可读《庄子》，则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳。
人生此世，贵不虚生。士不读书，而免虚生乎？寓而不居，即有而无。用光得薪，莫若书。伐毛洗髓，莫若书。士一日不读书，犹一日不食也。书独简册也乎哉？上古以来，乃读混沌天地之书者也。仰观俯察，且坐混沌之西席，授天地以章句，而谓其不肯读书乎？世钝且怠，或匿不言，以为沉静，实未能通，故嗫嚅不敢言，言复为人所难，不如以不言难人。自吾五车者论之，均不与道相涉。而公道有大分数，不可让众盲盲万世也。辩不可匿，丝毫对簿。默容巨伪，非草木虫蠕，则奸宄耳。
通过这些假托之语，方以智在以下几个方面给予了惠施之说以崭新的解释：第一，“大一小一”、“方生方死”诸说，并不是什么虚妄的诡辞，它们揭示的正是天地万物“正反相伏”的道理。人们之所以对其肆意攻击，是因为他们对物理的变化根本不了解。第二，“遍为外物说”不惟不多余，而且还可救正专门言心者的虚伪和怠钝。天道变化，有其普遍的数度和理则。这些数度和理则就体现在具体的器物之中。圣人仰观俯察，所读的正是天地之大书。那些专门言“心”者，诉诸不言、静默，其实是一种无知、不敢言的虚伪表现。第三，好辩并不一定导致诡辞。辩论总有一些客观的依据，这些东西一丝一毫都不能做假。沉默就不同了，因为没有判断标准，无知的人可以用沉默作为逃避的借口，奸诈者亦可利用沉默来掩饰其虚伪。
三条之中，第一条接近《文章薪火》中的说法。只不过《文章薪火》旨在解释书籍的传承，此处针对的则是“历物”说的内容。后两条都是强调认识“物理”的重要性，读来更像是对晚明以来俗儒狂禅的批评。
引文的第三段非常接近于觉浪道盛的“托孤说”。按照道盛的说法，战国谲诈并兴，儒者奔走于功利之途，有失掉其真精神的危险。庄子于是乎惧，托身老子之门，借嬉笑怒骂，曲传儒家天人性命、忠恕慎独之学。道盛有云：“《六经》，正告也。《庄子》，奇兵也。惟统奇正者，乃能知之，乃善用之。或谓《庄子》别行于《六经》之外，余谓《庄》实辅《六经》而后行。使天下无《六经》，则庄子不作此书，作《六经》矣。”（《药地炮庄·总论中》）这和方以智“义精仁熟而后可读《庄子》，蒸湆《六经》而后可读《庄子》，则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳”，如出一辙。方以智写作此文时，尚未投奔道盛，但他显然早已读过《庄子提正》，并接受了其中的基本观点。《〈炮庄〉发凡》下面这句话，正可代表方以智和道盛两人对庄子的定位：
《天下》篇举《六经》、明数度，《天运》篇提九洛、陈理序，庄子固读书博物而反说约者也。
按照这种理解，庄子之“说约”实属不得已，庄子也是“读书博物”之人，那么惠施与庄周之间，就不仅没有矛盾，而且还是“读混沌天地之书”的同道。那些借庄子而逃遁放达之人，显然并不了解庄子的用意所在。这大概也正是方以智自称此文“正为漆园吐气”的原因所在。
（3）在《药地炮庄》即将完稿之时，方以智对惠施之学又有了新的看法：
揭暄曰：“五老峰拟《惠子与庄子书》，五车吐气矣。”药地曰：“正为漆园吐气耳。近日者又有一招藁焉。世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，孰知此义之出于惠施乎？世又谓惠施与公孙龙，皆用倒换机锋，禅语袭之。愚谓不然。禅家止欲塞断人识想，公孙龙翻名实以破人，惠施不执此也，正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也，岂畏数逃玄，窃冒总者所能答乎？又岂循墙守常，局咫尺者所能道乎？惠子相梁，事不概见，其不屑仪、衍一辈明甚。雪缓葬期，亦忠讽之一斑也。梁既休平，惠亦善终。彼处战国而全其天，与曳尾泥中，复何殊耶？斯人也，深明《大易》之故，而不矜庄士之坛，以五车藏身弄眼者乎！愚故表而出之。”（《药地炮庄》卷九）
揭暄是方以智门人，也是明末清初有名的天文学家，所著《写天新语》获梅文鼎“深明西理，而又别有悟入”之评（《四库提要》）。揭暄称《惠子与庄子书》可算是替惠施吐了一口恶气，由此引出了方以智一系列重新断案之辞（“招藁”）：第一，讲学家“万物一体”论原出于惠施。第二，称惠施之说近于禅宗“倒换机锋”是错的，也不能把惠施和公孙龙混为一谈。第三，惠施的核物究理，近于《周髀算经》和泰西的质测之学，绝非凿空之论。第四，惠施生战国而善终，说明他深明《大易》退藏之道。
由于《炮庄》体例的限制，同时也因为对话者是非常熟悉的师徒，方以智对自己的这些“招藁”并未展开论述。有的说法，甚至可能只是一时的联想。譬如第一条的“万物一体”说，宋儒和惠施虽然有些近似的言论，但两家赋予“一体”的涵义并不相同。一般来讲，惠施的“一体”主张合异为同、去除差别。宋儒的“一体”除了感通之外，还特别强调分殊。因此，宋儒建立在“分殊”之上的“一体”并不需要假途于惠施，从《中庸》、《易传》、《孟子》这些儒家经典中可以自然推出。仅从字面的相同就推出两家同源，并无足够的说服力。另外，说惠施深明《大易》退藏之道，也多半出于揣测。方以智举出的理由多属惠施的出处进退，且不说这些故事是否真实，仅从藏身、善终就推出精于易道的话，那么在战国那样的混乱年代，精于易道者恐怕会不计其数。
不过，另外两点却值得我们认真对待。经过近百年、数代人的研究，惠施和公孙龙分属于名家的两派，惠施思想中包含的相对观念，与禅师们的掉弄机锋，存在着实质的差别，这些已经成为中国哲学史研究领域中的常识。惠施“历物之意”中包括有数学和物理方面的内容，晚近的科学史和逻辑史也都是这样说的。就此而论，方以智的确有“先见之明”，他在三百年前得出了与现代学者近乎一致的结论。在《炮庄》卷九中，我们可以找到下面的两段话，它们可以证明，至少在上述两点上，方以智的说法并非一时的心血来潮：
历物，皆以小大、长短、虚实互换，而显其道通为一耳。
观山河如手一叶，硕果之仁天地也，小中本大，大中本小矣，非惟片纸图万国、六合吹脬豆而后征矣。昼夜通古今，元会犹呼吸，长中本短，短中本长矣，非惟千秋在一字、黄粱毕一生而后征也。空廓隐赜，无非象数森罗，万睹万闻，原自无声无臭，虚中本实，实中本虚矣，非惟柳心纳万卷、镜光如泡影而后征也。《易》为三才万理作大譬喻，反对环中，方圆费隐，莫破莫载，同时变化，几人现前耶？执目前之习见，而不能大观，偏蔽不化。一切反而观之，一切推而进之，则豁然矣。
这些解释已经包含了方以智本人的学说，未必合乎惠施的本意。但它们指向惠施的“历物”说，应当是没有疑问的。
四、余论
由于惠施之书不传，他的“历物说”本义如何，已经永无答案。后世解释的有效性，端赖其自洽和合理的程度。仅仅斥其荒唐、无用，属于逃避问题。究竟应该从逻辑的角度解释，还是应该从物理的角度解释，也不妨留给学界继续讨论。我们这里关心的是，方以智对惠施的这种与众不同的评价，背后有什么特殊的原因？它是否有超出论题本身的意义？
首先让我们想到的，当然是方以智的学术取径。方氏喜博考，自少时已然，他的同乡兼好友钱澄之有过生动的描述：“往予与愚道人同学时，窃见其帐中恒有秘书，不以示人，间掩而遽览之，则皆所手钞成帙。凡生平父师所诂，目所涉猎，苟有可纪者，无不悉载。即一字之疑，一音之讹，一画之舛，亦必详稽博考，以求其至是。”喜好寻根究底，深求物理之故，这种性格的特点使方以智天然地同情惠施，殆可想见。
其次，方氏这种“夙习”，除个性因素外，家学、师承也不能忽视。方氏四世研《易》，曾祖方学渐著《易蠡》，祖父方大镇著《易意》，父方孔炤著《周易时论》，方以智本人则有《易余》《东西均》等。易学之核心在于，究明天道以指导人事。而方氏易学所属的象数系统，更是认为天地间存在着普遍的秩序和条理，并且可以通过易象或易数揭示出来。方以智的老师王宣走的大概也是同样的路子，除了解《易》的《风姬易溯》之外，还著有《物理所》一书。方以智的《物理小识》正是这位老师影响下的产物。探究易理，离不开“仰观俯察”，离不开格物致知。由下面这段话，就可知道方以智何以会对惠施之学情有独钟：“《易》以象数为端几而作者也。虚理尚可冒曼言之，象数则一毫不精，立见舛谬。盖出天然秩序，而有损益乘除之妙，非人力可以强饰也。……后人偷懒，而以虚言冒之，云不屑耳。愚民使由，不可语上也。高明得少畏数逃玄，正宜以实学欺不得者沉潜之，又得质建之正眼为万世鉴。若有此人，吾先下拜。”
第三，方氏易学自以为“破天荒”的创见是“公因反因说”。此说与惠施的“历物”十条，也有一些接近之处。
方以智的第二个儿子方中通这样写道：“《易》本以象数为端几，而神明其中，道器费隐不相离也。宋儒惟邵、蔡因数言理，亦无传。……老父会通之曰：虚空皆象数，象数即虚空。神无方，准不乱。一多相贯，随处天然。公因反因，真发千古所未发，而决宇宙之大疑者也。”对于“公因反因”，《仁树楼别录》有一个比较具体的解释：“夫为物不二、至诚无息者，公因也。宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也。公因在反因中。”据此可知，反因讲的无非是万物之对待关系，所谓“相反者相因”也。公因讲的是万物的统一体，即《易》所谓太极也。太极不离阴阳五行，故公因就在反因之中。道不离器，器不离道，一外无多，多外无一，皆此意也。
联系到惠施的“历物之意”，大小、生死、中晲、同异之对待，有似于方氏之“反因”；破掉大小、生死、中晲、同异之对待（“方生方死”、“方中方晲”、“毕同毕异”），有似于方氏之“公因”。“泛爱万物，天地一体也”，则有似于方氏之“公因在反因中”。当方以智说惠施“历物，皆以小大、长短、虚实互换，而显其道通为一耳”时，他心中显然有着公因反因说的影子。
最后，西学的传入也是一个不容忽视的因素。方以智随笔集《膝寓信笔》云：“西儒利玛窦，泛重溟，入中国，读中国之书，最服孔子。其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人，著书曰《天学初函》。余读之，多所不解。幼随家君长溪，见熊公，则草谈此事。顷南中有今梁毕公，诣之，问历算奇器，不肯详言，问事天则喜。盖以《七克》为理学者也，可以为难。”据此可知，方以智早年阅读《天学初函》时，不但从父执熊明遇那里获得过帮助，而且曾经亲自向传教士毕方济请教过历算之学。尽管在《物理小识》的自序中，方以智对泰西之学有所批评：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几，然智士推之，彼之质测犹未备也。”但这种判断显然是建立在一定的了解基础之上。方以智急于获得西方质测之学的知识，与汤若望的交往，命儿子中通学天算于穆尼阁，都可以从这个方面来理解。这和当时坚持夷夏之辨的学者们完全不是一个类型。
有了西方质测这个参照系统，再来反观惠施之说，理解当然也就不同了。惠施的“历物”不仅不是“逐物不返”，而且还属于“欲穷大理”的活动。此类近乎“商高之《周髀》，与太西之质测”的学问，建立在核物究理基础之上，毫不可凿空而言，岂是那些“畏数逃玄，窃冒总者”所可比？方以智在表彰惠施之学的同时，批评的矛头早已指向晚明以来的空疏学风。
王夫之在评论方以智的学问时，曾经说过这样一段话：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。
船山不愧是方以智的知己。他对“质测之学”的定位，甚至连方氏父子也未必如此清醒。如果“立理穷物”并非真正的“格物”，那么方氏父子的学问就不像他们自己所以为的，是对邵、蔡之学的继承。恰恰相反，这是一种把“物”作为观察、分析对象的新途径，一种接近于近代科学的新精神。
学术的转型常常在不经意间发生，思潮总是首先从单个人身上开始。方以智重评惠施之说，是否也可以看作是一种行将变化的征兆呢？
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