一、注《庄》之原则
钱氏之生平，《清史稿·遗逸传》有简略的记载：
钱澄之，字饮光，原名秉镫，桐城人。少以名节自励。……是时复社、几社始兴，比郡中主坛坫者，宣城沈寿民、池阳吴应箕、桐城钱澄之及方以智。又与陈子龙、夏允彝辈联云龙社，以接武东林。澄之体貌伟然，好饮酒，纵谈经世之略，尝思冒危难立功名。阮大铖既柄用，刊章捕治党人，澄之先避吴中。妻方赴水死，事具《明史》。于是亡命走浙闽、入粤，崎岖险绝，犹数从锋镝间，支持名义不少屈。黄道周荐诸唐王，授吉安府推官，改延平府。桂王时擢礼部主事，特试授翰林庶吉士，兼诰敕撰文，指陈皆切时弊。忌者众，乃乞假间道归里，结庐先人墓旁，环庐皆田也，自号曰田间，著《田间诗学》《易学》。澄之尝问《易》道周，依京房、邵雍说，究极数学，后乃兼求义理。其治《诗》，遵用《小序》首句，于名物训诂、山川地理尤详。自谓著《易》、《诗》成，思所以翊二经者而得庄周、屈原，乃复著《庄屈合诂》。盖澄之生值末季，离忧抑郁无所泄，一寓之于言，故以庄继《易》、以屈继《诗》也。
由此传，我们大体可以知道，澄之早年即有用世之志，积极参与党社活动。当清兵南下时，又奔走闽粤，从事抗清大业。及事不可为，乃返回乡里，隐居著述以终老。所需补充的是，钱氏发妻之死，并非由于党争，乃因清兵而亡，同时失去的还有一子一女。他的返乡，也不是简单的“乞假间道归里”，而是与永历行朝失散后不得已的选择。一组六十四首的《行路难》细致地刻画了他返乡路上所经受的种种艰辛和凶险。对澄之而言，满人所带来的，不仅是国仇，而且还有家恨，这当是他后来选择隐遁的最主要原因。
钱氏之著述，《田间易学》、《田间诗学》皆收入四库，《庄屈合诂》见于存目。《四库提要》对澄之的经学成就评价颇高，如称其易学：“其说不废图书，而以邵子先天图及河、洛二图皆因《易》而生、非《易》果因此而作，图中奇偶之数乃揲蓍之法、非画卦之本，持论最为平允。故卷首图象虽繁，而不涉支离附会之弊。”称其诗学：“持论颇为精核，而于名物训诂、山川地理，言之尤详。”
对《庄屈合诂》，《提要》则有如下的评论：
屈原之赋，固足以继风雅之踪。至于以老庄解《易》，则晋人附会之失。澄之经学笃实，断不沿其谬种。盖澄之丁明末造，发愤著书，以《离骚》寓其幽忧，而以《庄子》寓其解脱，不欲明言，托于翼经焉耳。
《提要》此说，影响甚大，《清史稿》小传即据此立论。就意识到《庄屈合诂》乃有为之作，四库馆臣实已触及钱氏之微意。从极力表彰屈子之气节，到大谈庄周之至性，钱氏自己立身处世的态度尽在不言之中。但是，如果把该书完全看成是借题发挥，那就未免过于捕风捉影。姑毋论以老庄解《易》是否纯属晋人之“附会”，但从钱氏自己的言论看，他对借《庄子》发挥己见的做法也是颇有微辞的：
余少时好读《庄子》，见郭子玄注，苦不得其解。有示以林希逸《口义》者，览之略有端绪。友人曰：“此训诂之学也，读《庄子》岂宜作如是解？”于是益求所谓能为《庄子》之解者而究心焉。而为二氏之学者，皆谈《庄子》。禅家以其得宗门之旨趣，道家指为有丹经之秘言，其说皆近似之，而吾不敢信也。则又有谓三圣人之学本同，其解《庄》也，取三家语句之相似者，影响印合，又不深畅其旨，但略一拈提，使人自悟，是不过借《庄子》发摅己见，以自成其一家之言，于《庄子》实未解也。
钱氏读《庄》初由郭象、林希逸入，后在友人建议下，乃泛滥于二氏之《庄》解。他既已发现，不论是参以佛理、丹道，还是用三教相互印合，都未能真正了解《庄子》，那么他自己注《庄》，断不会循此旧途。换句话说，钱氏之注，实乃相信庄子之意真当作如是解，决不仅仅是“寓其解脱”、“托于翼经”而已。用钱氏自己的话来讲，这就叫“要是释《庄》，非自立说也”。
钱氏之书取名为“诂”，也是基于同样考虑：“吾之解《庄》者屡矣。晚年，少有所进，乃尽废前解，而为之诂。盖真见世之所谓能为《庄子》之解者皆妄耳，故宁为训诂也。”
必须提及的是，钱氏对“训诂”并无好感。他曾明告好友方以智：“吾人读书，观大义而已。……至于器数之末，诂释之烦，点画之细，世自有窜句博物之徒。”他批评“训诂之学”曰：“若惟言之是尊，毋敢略出己见，疑者缺之，未详者置之，惟通其章句而已，是训诂之学也，是以无我之弊流为训诂。”在解《庄》时，钱氏仍然“宁为训诂”，只能说明他对流行的肆意攀援之做法十分不满。
钱氏曾论及注书与著书的区别，最能代表他在这一问题上的立场：
甚矣，注书之难，难于著书也。著书者，欲自成一家言耳，其有言也己为政。注书者，己无心而一以作者之心为心，其有言也役焉而已。故曰：著书者无人，注书者无我。然自孔子《系辞》以来，如郭象之注《庄》，王辅嗣之注《易》，旁通发挥，往往出于古人意言之外，亦何尝不用我也？曰：非我也，古人之意之所在也。书不尽言，言不尽意，以意逆志，是为得之。
著书立言，标准在己，故心中可以无人。注书则不同，注者服务于所注之书，自己无心而以作者之心为心，是谓无我。但是，无我并不意味着固守章句而已，还必须追寻作者的言外之意。就此而论，孔子之《系辞》、王郭之注解皆可称为无我之作。
既不愿以己意进退古人，又不想落入虫鱼饾饤之途，只希望设身处地，以意逆志，由七篇之脉络上探庄生立言宗旨及言外之微意，这大概就是钱氏注《庄》之初衷。
二、“前人所未发”
《庄屈合诂》成书于康熙二十四年（1685），作者时年74岁。其中《庄子内七诂》只注内七篇，首列郭象及各家注，次及自家之“诂”，分章悉依焦竑《庄子翼》。每篇末尾有“总诂”，概述全篇之大意。此书完成之后，钱氏曾多方活动，希望能够刊行。直到五年之后，才由徐乾学赞助，与《田间易学》、《田间诗学》一同付梓。其间数年，钱氏与友朋通信，反复提到该书有“发前人所未发”之处：
弟不能闭户而能塞耳，于追呼啼号中，了得《庄屈合诂》一书，自谓能发前人所未发，因小儿久病，无人脱稿，末由寄览也，怅怅！（《与左霜鹤》）
《庄屈合诂》到家始能脱稿，颇觉发前人之所未发。（《与李屺瞻》）
今春了得《庄屈合诂》，此十数年盘纡胸中之物，幸已脱稿，颇觉发前人所未发。（《与某》）
弟于去冬穷愁之中，又了得《庄屈合诂》一书。此书属稿数年，今始卒业，自谓无复疑义。（《与徐方虎》）
这些书信虽有推售之嫌，但未尝没有个人的自负在内。钱氏自己并未说明创见何在，但综合全书（《庄子内七诂》）来看，其大要则在“《庄》本于《易》”一语：
自庄子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》及《易》、《春秋》列为道术，后遂有“六经”之称。而其称《易》也，曰“易以道阴阳”，则一语已抉其奥矣。吾观其书，其言内圣外王之道，则一本于《易》。夫《易》之道，惟其时而已。庄子以自然为宗，而诋仁义，斥礼乐，訾毁先王之法者，此矫枉过正之言也。彼盖以遵其迹者，未能得其意；泥于古者，不适于今。名为治之，适以乱之。因其自然，惟变所适，而《易》之道在是矣。
钱氏认为，易道之核心在“时”，庄子“因其自然、惟变所适”的主张恰恰就是重“时”的表现，所以归根结底，庄子之学只不过是易理的进一步发挥而已。
钱氏出身易学世家，又曾问《易》于黄道周。其在易理方面的造诣，颇受时人的推崇。方以智编订《周易时论》，澄之与有功焉。天界觉浪道盛则把易学方面的质询转送澄之作答。钱氏六十岁时著成《田间易学》，以朱子《本义》为主，兼容义理和象数两方面。在这部书中，他对“易道惟时”曾有系统的发挥：
乾元统天，无终无始也。无始而万物资始，时至则然也。“大明终始”，明其终始皆时为之也。
时至而事起，圣人因时以制器
亢，岂惟伊尹之放桐、周公之负扆哉？孔子亦有时而亢，诛华士、却莱夷、堕三都，当其时，宁知有得丧存亡耶？盖责任不在己，当潜则潜；责任在己，当亢则亢。若当亢而思潜，将宋陈宜中之占城不返为高蹈乎？亢之时，一有知退知丧知亡之心，便失其正矣。
“趋时”本为《易传》“爻位”说的一种，主要意思是，卦象之吉凶因所处时机而不同。钱氏则把它推广开来，说明一切事物皆因时而动。他甚至认为，易道无超出于“时”者：“易之道尽于时”。“时”如此重要，对人来说，知“时”便成为关键。当亢则亢，当潜则潜，否则极易失其正道。
“时”的基础在于“变”，没有“变”就无所谓“时”。所以，趋时必须明“变”。钱氏云：
惟变而后其道徳和以顺，不变则反成乖戾也。惟变而义以理，不变则不能各得其宜也。穷理者，穷其变也。尽性者，尽其变也。至于命，则一任其自然，变而不知其所以变也。
《易》者，变易之学。只有变易，才能实现道德和顺，万物各得其宜。因此，“穷理”也好，“尽性”也好，“以至于命”也好，说到底，不过是穷变、尽变并安于变而已。
“安于变”就叫做“因任自然”、“顺其自然”，而天地万物本来就是自然而然的：
乾本乎气之自然，故易。坤因乎乾之自然，故简。
万物固已自然，圣人又何事焉！圣人犹为之领袖耳。虽然一切制作，不过顺其自然。
“自然”本是道家之术语，由王弼引入《易》注，一方面借以说明天道之自然而然，另一方面也是为了提倡一种因循无为的人生观。钱氏显然受到了王弼这种做法的影响。所不同的是，钱氏并不以为“自然”得自于道家，而是易学本身就包含的内容。在这个前提下，他并不认为引证老、庄之言有什么不妥：
天下之理，非吾一人可以尽知尽能也。有不知而后无不知，有不能而后无不能。庄子曰：“万物固已自然，圣人又何事焉！”因其自然，又宁有不知不能者哉？易简之得，亦得其自然而已。
老子云：“天地之道，其犹槖籥乎！虚而不屈，动而愈出。”此鼓万物之说也。吾尝有诗曰：“惟此中虚处，万化由之萌。槖籥空无有，鼔之风辄生。设有一物在，元化岂不停。”是知富有日新之徳业，皆自无中出，故曰“生生之谓易”。生生者，无中生有也。有之以为生，则生有时而息矣。
所可异者，钱氏竟以“无中生有”解释《易传》之“生生”。宋儒张载，攻驳老氏，正谓其虚气相隔，体用殊绝，不识有无混一之常。小程子亦云：“体用一源，显微无间。”不知钱氏当何以自解？
要之，澄之对易理的了解，本有取于道家之学。虽然他自己未必意识到，或未必愿意承认，但这已经足以让他在《庄》书中发现大量与易道相通之处：
成即有毁，毁以为成。治极必乱，乱以开治。春夏之蕃孳，秋冬之凋落，相代实以相因。《易》“穷则变，变则通”、“通其变，使民不倦”，因之而已。
这是解释《齐物论》“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”章的。庄子之大意在说明“道通为一”，钱氏则注意到其中含有变化的观念，故以易道的变通说释之。
大易有四象，分阴分阳，而阴中有阳焉，阳中有阴焉，是谓阴阳老少。禅家本之为四料简，庄子于是中见非，非中见是，亦此四法。
《齐论物》主齐是非，故曰“彼亦一是非，此亦一是非”。钱氏却从中看出《周易》四象的影子。阴中有阳，阳中有阴，正如是中有非，非中有是。阴阳之互涵酷似是非之无端。
太极即在阴阳中，离阴阳无太极也。儵忽时相遇于浑沌之地，舍儵忽无浑沌也。儵忽欲凿浑沌之窍，岂别有浑沌可凿乎？亦自凿耳。
这是解释《应帝王》中“浑沌”寓言的。在庄书中，“浑沌”本代表着质朴和无为，钱氏则依照易理，更进一层。浑沌如太极，儵忽如阴阳。浑沌就在儵忽之中，离开儵忽别无所谓浑沌，正如太极即在阴阳之中，离开阴阳别无所谓太极。
类似的例子还有很多。但最关键的，还要算关于“时”的讨论：
《易》之道尽于时，《庄》之学尽于游。时者入世之事也，游者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世。……七篇以《逍遥游》始，以《应帝王》终。谓之“应”者，惟时至则然也。又曰：“应而不藏”。此其所以为游，此其所以逍遥欤！
“时”者时机，“游”者无待。知时机者，方能进退有度。无所待者，方能超越世间是非利害。以无待之心，应时而动，即为逍遥之游。
天地之道，尽于六气。六气之辨甚微，当其时则谓之正。乘正以御，犹乾之“时乘六龙以御天”也，无往而不顺，故游无穷而亦无待也。
引入“时”后，代表至人精神境界的“乘天地之正，御六气之辨”，就和乾卦的“时乘六龙以御天”一样，乃是“应时而动”的别称。
既有得于大宗师，则生可也，死可也，富可也，贫可也，匹夫可也，帝王可也，时至则起而应耳。庄子所谓“缘于不得已”也。其应帝王，亦不异其所以为匹夫者，内圣外王无二道也。
“应时而动”，则一切皆自然而然、不得不然。时生即生，时死即死，时贫即安于贫，时富即安于富。该做匹夫时为匹夫，该当帝王时为帝王。如果生时求死，死时贪生，贫时羡富，富时爱贫，皆为不知时。钱氏特别指出，如果不知时，潜亢异用，那么不仅不足以知庄子，甚至还是“庄子之罪人”：
吾尝谓庄子深于《易》，《易》有潜有亢，惟其时也。当潜不宜有亢之事，犹当亢不宜存潜之心。而世以潜时明哲保身之道，用之于亢时，为全躯保妻子之计，皆庄子之罪人也。若庄子适当其潜者也，观其述仲尼、伯玉教臣子之至论，使为世用，吾知其必有致命、遂志之忠，为其于君亲义命之际所见极明耳。
潜者隐遁，亢者用世。潜亢各有其时，该隐遁时即隐遁，该用世时既用世，是谓知时。具体到庄子来说，因为适当其潜，所以只好以藏为用。庄子并非不能用世，由《人间世》之致命遂志，可知庄子用世之道甚精，与儒家圣贤“致主泽民皆本之正心诚意之学，无以异也”。相反，那些本当用世之时，却出于全躯保妻子之私心，而行明哲保身之道者，才是“庄子之罪人”。
不消说，当钱氏写下这段话时，心中定有无限的感慨。世道交丧、大厦已倾，不就是因为有太多本当有为时却选择了明哲保身之路的人吗？但是，回到注《庄》之主题，澄之此说却有替庄子辨“诬”的意思在。这一点其实也是他“《庄》本于《易》”说的内在要求。传统上，庄子多被看作不关心世事的高人隐士，要么“放荡而不法”，要么“腾世而独游”。但在钱氏看来，庄子并非不关心世事，亦非不想为世所用，而只是“生非其时，落得无所可用” 而已。《人间世》中社树所谓“余求无所可用久矣，几死，乃今得之，为余大用”，正是庄子一生学问的象征。因此，“无所可用”不仅不是逃避，而且还是庄子深于易道的表征。圣人不也有云“天下有道则见，无道则隐”吗？所以，“当战国之时，既好放言，又思免祸，使人知其言有可用，而祸不免矣，故庄子以大言藏身者也”。
同一个“无所可用”，从“避世”到“知时”，随着解释角度的转换，意义发生根本的改变。原来的那位喜欢“剽剥儒墨”、“叛圣人者也”的庄周，一变而为“一旦而有臣子之事，其以义命自处也，审矣”的至性之人。庄子与圣贤之学的距离亦因此而拉近：那些批评仁义礼乐的话，只不过是“矫枉过正之言”；相反，过去常被当作寓言对待的孔颜对话，却处处透显出庄子对圣人用世之道的赞赏：
正己之道，夫子语颜回心斋之义尽矣。
颜回自博文约礼以来，无日不从事于仁义礼乐。而一旦尽忘之，以至于坐忘，“离形去智，同于大通”。人尽而天见，是殆“以其知之所知，养其知之所不知”者，圣人之徒也。
仲尼之徒，首推颜子，故于篇中再举之，尊颜子所以尊仲尼也。
这里，孔子既不是被讽刺和调侃的对象，也不是暂且引重之人，而成了庄子心目中的圣贤。“心斋”、“坐忘”这些庄书中的核心概念，在儒学的意义系统下，也都获得了新的解释。
不仅如此。庄子既无悖于圣人，庄学既一本于易道，那么儒家的其他文献如《中庸》、《大学》、《孟子》，全都可以拿来与庄书相发明：
《大学》云：“毋自歁也”，此即随而师之之说也。（注《齐物论》“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”）
庄子之《养生主》，即孟子之“顺受其正”，所谓“立命”是也。
“无假”者，《中庸》所谓诚也。“命物之化”，即知天地之化育也。“守其宗”，即立天下之大本也。（注《德充符》“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”）
圣人之治天下，未尝求之天下也，但治己而已。“致中和，天地位焉，万物育焉”，于礼乐刑政乎何有？“游心于谈，合气于漠，顺物自然而无容私”，即“致中和”之学也。（注《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”）
“顺自然”变成了“致中和”，“守其宗”变成了“立大本”，“无假”即“存诚”，“养生”即“立命”，凡是庄子刻意强调的概念，在儒典中差不多都能找到相应的说法。
问题是，如果依照这样的思路来解释，那么庄子与儒家还有什么区别呢？钱氏不满前人以佛理、丹道解庄，他自己是否也堕入到另外一种肆意攀援呢？《田间文集》中的一封信，《与俍亭禅师论庄子书》为我们透露了个中消息：
夫庄子言道德而訾仁义，毁礼乐，其言必称老子，庄子为老子嗣久矣。然其意中所尊服者，则惟一孔子。其言之涉于侮慢者，此诃佛骂祖之智也。尝以己说托为孔子而称之者，以为孔子必当有是说也。而又假托老子教孔子之说，以为孔老相见时，应作如是说也。一正一反，抑之扬之，以逼出孔子设教之所以然。若认作实语，便是痴人前说梦矣。
孔子于子夏“礼后”一语而深赏之，特不欲尽言之耳。庄子之源流实出子夏。子夏知其后而笃信谨守，不敢略其后焉，盖以非是后者无以治世也，此儒者之学也。庄子欲尽捐之，盖知当世之必不可以仁义礼乐治也。世不可治，而习其说者，徒以繁文长伪，而圣人之道不复见矣，固不如托诸老子，为天下无所可用之人，而徒存其大方，使万世而下庶几犹见圣人之道。杖人以为托孤于老子，岂不然乎？
依照此信，钱氏对以下两点深信不疑：一，庄子立言之宗旨，全是为了“圣人之道”。批评的话，属于呵佛骂祖；假托的话，也是为了逼出孔子言说背后的根据。那些形形色色的对话，纯属庄子有意的设计，均服务于同样的目的。甚至，庄子言必称老子，也是一种不得已的“狡计”：当后世儒学渐失其传的时候，在老子的传统中尚能保留一些圣人的真髓。二，庄子出于子夏一脉，本来就根源于儒家。子夏与夫子论诗，因绘事后素而悟“礼后”（朱子以“忠信为礼之本”释之）。但子夏之所以仍然固守礼教，是因为他相信，没有仁义礼乐，社会就不可能得到治理。此属于儒家之正途。庄子则知道，战国乱世，仁义礼乐之教不可能实现，夫子立言设教之本反而容易为繁文所遮蔽，倒不如托身于无用，更能保存圣人之学的真精神。
有了这两点做保证，钱氏自不必担心“肆意攀援”的指责。庄子既属儒家之别派，庄子之志既在发圣学之真精神，那么，以《易》释《庄》、进而把《庄》书与《大学》、《中庸》、《孟子》会通起来，难道不是合情合理的事吗？
不过，这两点都不是钱氏的创见。前说出于澄之的师友觉浪道盛，后者则可以追溯到昌黎韩愈。它们一起构成了庄学史中一个绵延不断的传统。
三、嫡子还是孤儿？
自司马迁作庄子传，称“其要本归于老子之言”，学者多老庄并称。其间虽有黄老、老庄之分，但大体上都同意老子和庄子属于同一个大的思想系统。魏晋时期，《道德经》和《庄子》书成玄谈之依据和素材，并被卷入当时的名教与自然之争。孔老优劣、庄圣之别成为话题。虽有激进者好老庄而薄周孔，但多数人仍奉孔子为圣人。王弼以“体无”定孔老高下，郭象《庄子序》以同一理由区别庄子和圣人：圣人“寂然不动，不得已而后起”，而庄子“虽未体之，言则至矣”。表面上，庄圣有别，但与那些激进者相比，这种说法无疑拉近了庄子和孔子的距离。
至中唐时期，昌黎韩愈始提出，庄子源于孔门。其言曰：
吾常以为孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。盖子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周，故周之书喜称子方之为人。
韩愈此文之主旨，并非想替庄子“正名”，而是要说明，唯有孟子才能代表儒家之道统。当他接着说“道于杨墨老庄佛之学，而欲之圣人之道，犹断港绝潢以望至于海也”时，源于子夏的庄周早被他当作害道的异端了。
比较吊诡的是，韩愈的批评常被人忽略，庄子源于孔门的说法倒给人留下了很深的印象。苏轼作《庄子祠堂记》，批评司马迁只得庄之粗迹，未了庄之微意。他认为，庄子实际上是“助孔子者”，这叫“实予而文不予，阳挤而阴助之”。苏东坡的根据在《天下》篇，诸子数家，孔子不与，正说明孔子地位之尊。另外，苏东坡也注意到《庄子》的文风，即所谓“正言无几”。其实，这两点也正是后来会通庄儒者最喜欢罗列的理由。
与苏东坡同时的王安石亦有《庄周论》两篇畅发此意：
昔先王之泽至庄子之时竭矣，天下之俗谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也，于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊，而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非、齐彼我、一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说，而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。故其篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技，皆有所长，时有所用”，用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘慎到墨翟老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？
与苏东坡相比，王安石此论显得更为细致而有理据。其最大特点在“矫弊”说，这样，庄子那些批评的话语，就可以转换为针对时弊而不是孔子。王氏同样从《天下》篇体会到庄子的自谦，所不同的是，在王安石眼中，庄子对儒家已不是“阴助”，而且“有意”地“存圣人之道”了。
苏、王的说法影响很大，后来的注《庄》者多不能忽视庄子和儒家的关系问题。在庄学史上，开始形成一种“以儒解庄”的传统。著名者如林希逸、杨升庵、朱得之、觉浪道盛、方以智、钱澄之、林云铭、宣颖以及晚近的刘鸿典、钟泰等等，可谓代不乏人。诸家之说，各有千秋，其中，最富特色的当属道盛禅师的“托孤说”，此说对钱澄之和方以智的庄学作品产生了深远的影响：
死节易，立孤难。立孤者必先忘身避仇，使彼无隙肆害，乃能转徙深渺，托可倚之家，易其名，变其状，以扶植之成人。成后乃可复其宗，而昌大其后。予读《庄子》，乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣，何又欲别传之乎？深痛战国名相功利之习，窃道术以杀夺，仁义裂于杨墨，无为坠于田彭。即有一、二真儒，亦未深究性命之极，冥才识而复其初。遂使后世不复有穷神知化之事，而天下脊脊，不能安性命之情，则所学皆滞迹耳。此嫡血之正脉，孤而不存，庄生于是有托孤之惧矣。
道盛是明末清初著名的禅僧，方以智之师，曾被誉为“江南三宝”之一。道盛以禅师而好庄，著有《庄子提正》一书。他对庄子的看法可用“儒宗别传”四字来概括。“儒宗”是说庄子的真精神乃在儒学，“别传”是说庄子的外表却依托于老子。道盛把这种复杂关系比喻为：“非老聃之嫡嗣，乃尧孔之真孤。”
和王安石的说法相比，道盛此论更进一层。王安石称庄子意在“存圣人之道”，但同时又强调庄子知道自己“非大道之全”。可是，“托孤说”就不同了。“孤”乃仅存之血脉，唯此“孤”始能代表正统和真精神。说庄子为“尧孔真孤”，其意义不在于庄子之精神属于儒家，而在于儒家之正脉仅保存在《庄子》书中。这样一来，两千年的儒学史差不多被他一语推倒。无论如何，这一点大概是王安石所无法接受的。当然，这也是大多数“以儒释《庄》”者不可能走到的一步。道盛的说法显然受到了佛教内部判教论的启示。
对于尧孔之真髓、庄子之孤怀，道盛也有他的看法：
庄周隐战国，辞楚相，愤功利而别路救之，以神化移人心之天者也。世儒拘膠，不能知天立极。……内七篇已豁然矣，究不外于慎独致中和，而与人物冥声臭，归大宗师于孔颜，归应帝王于尧舜也。世人不知，以为诋毁圣人，孰知称赞尧舜孔颜，无有尚于庄生者乎？
夫论大易之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰有过于庄生者乎？予之表系，不得不亟推之，正惧儒者之心印太孤也。
世儒之不足既在“未深究性命之极”、“不能知天立极”，那么尧孔之真髓自然就是“天人性命”之学了。而庄子恰恰早把天人性命之学发挥到了极致，举凡《易》之精微、《中庸》之慎独中和等，庄书皆有之。因此，要想接续儒家日渐式微的“天人性命之学”，就必须到庄书中去寻找。惟有如此，儒者之“心印”才不会太孤。
道盛曾经透露过的，他何以提出看似如此怪诞的说法：
吾尝曰，道若不同，则不相为谋矣。是望人以道大同于天下，使天下之不同者，皆相谋于大同之道，必不使异端之终为异端也。即有谓予借庄子自托孤与自正孤，予又何辞！
由这番表白可知，道盛所谓有“托孤说”其实也是有所托的，其“自托孤与自正孤”容有异解，但会通三教、破除正统异端之别的目的还是比较清楚的。道盛“会通三教”的志向在弟子方以智的著作中得到贯彻，其“托孤说”亦为钱澄之所继承。
方以智和钱澄之为同里好友。两人在明末同入党社，在岭南一起抗清，事败后又同被僧服，返还乡里。所不同的是，方以智投身于道盛门下，并积极传承曹洞法统，钱氏则恢复儒生本色，恪守儒释界限。很可能是因为以智的关系，钱氏与道盛过往密切，其情谊当在师友之间。
道盛曾“全标庄子并付竹关”，十年后，方以智不负师托，著成《药地炮庄》。该书许多说法都属于对道盛宗旨的发挥：
游即息也，息即无息也。太极游于六十四，乾游于六龙，庄子之御六气，正抄此。（释“逍遥游”）
此篇发明慎独中节之学，以一善刀而藏，消尽善恶名刑，邵子最赏提刀四顾，有旨哉！（释“养生主”）
庄子虽称老子，而其学实不尽学老子，故此处特立一帽子自戴之。非芒昧也，何能滑疑？非滑疑也，何能稠适而上遂乎？万物皆罗，莫足以归，有捉败此老曼衍藏身处者否？（释《天下》篇）
以易道释逍遥，以中和解养生，以庄子不尽学老子，不过是把道盛的意思说得更具体而已。
钱澄之曾经评论《药地炮庄》说：“多禅语，而会通以《庄》、《易》之旨。”就会通《庄》、《易》之旨来讲，钱氏自己也是这样做的（详见上节）。他所不满的是“以禅解《庄》”，钱氏曾告诉俍亭禅师说，“释自释，儒自儒”，与其把庄子称为“释家教外别传”，不如把他看成“儒家教外别传”，因为释氏是“出世法”，而庄子则有“用世之学”。因此，钱氏可以接受道盛的托孤说，但不同意把三教会为一炉。这大概也正是钱氏虽有许多看法与道盛、以智相同或相近，但仍然自别于他们的原因所在。
四、小结
以上我们粗略地介绍了钱澄之对庄子的一些看法，以及这些看法与前人或时贤的关联。现在的问题是，我们究竟该如何判定钱氏在庄学史上的地位？
非常明显的是，“会通庄儒”并不是钱澄之的什么“孤明先发”，远的可以追溯到晋唐，近的可以联系到道盛。甚至，“以庄继《易》”也不是钱氏之专擅，其友方以智走的是同一条道路。在一些问题上，如庄子源于子夏，钱氏也只是因循旧说，并没有给我们提供什么新的像样的根据。
不过，钱氏之书仍有几点值得我们特别表彰：
第一，对庄学与易理关系之疏理。《易》之《经》成书虽早，但《传》却与《庄子》属于同一个时期的作品。除了庄书提到过《易》之外，双方还分享着一些共同的概念和问题，如阴阳、变易、时等等。庄子有否受到过《易经》的启示？庄书与《易传》是否有相互影响的痕迹？这都是早期思想史必须讨论的问题。钱氏以易学家之素养，探讨两者之关联，无论其结论能否成立，都不能说不是一种有益的尝试。
第二，“以意逆志”之解释原则。个人觉得，钱氏对“注书”有一个极富启示意义的说法，那就是“旁通发挥”仍然可以属于“无我”。“注书”不能借题发挥，否则，那就变成了“著书”。但“注书”亦非“训诂”，否则就会变成窜句博物。以无己之心追寻古人言外之意，那才是“注书”之正途。考虑到《庄子》书的性质，钱氏此说更为重要。“寓言十九，卮言曼衍”，如果借题发挥，可以上天下地，无所不通。但另一方面，如果只据守章句，停留在字面意义，那又变成了食古不化。如何在两者之间保持平衡，实在是一件很困难的事儿。若说有一种接近的方法，“以意逆志”庶几得之。
第三，“辞达而止”的行文风格。《庄子》文理兼备，多“悠谬之词、诡憰之句”，读者经常“茫然不知所谓”。注《庄》者如果再益以玄解，那就是“以水益水，何解之有”。钱氏有此觉悟，所以在自己的庄诂中，决不故弄玄虚。他所不满于方以智的，也正在其《炮庄》充满禅机，句句让人不懂。在庄学史中，如钱氏这种风格者，实在不算多数。
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