对于陈氏的这种调和论调，传统上一直有两种截然相反的评价。批评者贬之为“附会”、“摭拾”，只不过是变相的抄袭而已。誉之者则称其“用心至苦”、“成就亦卓”，实欲提倡一种新学风。本文无意于介入这种争论，只是想通过《读书记》和其他一些相关文献，来分析陈澧心目中的汉学、宋学究竟是一个什么样子，他何以要提倡“汉宋调和”，以及“调和说”给他的经学研究带来了什么样的实际后果。本文想要得到的结论主要有两点：（1）陈澧的经学主张属于考证学传统的自我反省，他的例子刚好说明一个受到严格考据学训练的人要想从这种传统中走出来是多么不容易。（2）汉学和宋学是两种不同性质的学问，把宋学建立在汉学的基础之上只是一种一厢情愿的说法。
一、“关乎世事盛衰”之书
《东塾读书记》原名《学思录》，“学思”自然是取法于孔子的名言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）陈澧后来何以改变初衷，冠名为“读书记”，我们并不清楚。考虑到该书反复论证“学”即读书，这种改变似乎反映出陈澧对“思”有某种担忧。在“学”与“思”之间，他显然更偏爱前者。
陈澧花在这部著作上的时间和精力都很多，从40余岁开始直到去世亦未能最终完成，他很重视这部书自是情理中的事。在与友朋的通信中，他多次提到自己正在从事的这项工作：
钱竹汀先生无经学书，仆竟似之。昔年亦有辩证注疏之作，欲钞为一篇题曰“碎义”。此二字出《汉书·艺文志》，所谓学之大患也，此不可刻，但择数篇入文集可矣。文集亦无好文章，不足传。且看《学思录》何如耳。
与钱大昕并提，自然另有其意。但声称自己文集没有可以传世的好文章，“且看《学思录》何如耳”，足可看出陈氏对这部书寄寓的厚望。
关于这部书的写作宗旨，陈澧在给弟子胡伯蓟的一封信中曾自比《日知录》：
仆之为此书也，以拟《日知录》，足下所素知也。《日知录》上帙经学，中帙治法，下帙博闻。仆之书但论学术而已。仆之才万不及亭林，且明人学问寡陋，故亭林振之以博闻。近儒则博闻者固已多矣。至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也，以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也。
就形式而言，《日知录》是札记体，《学思录》亦然。就内容来说，《日知录》寄托着顾亭林一生的理想和希望，《学思录》同样是作者“平生志业所在”。亭林昐望，“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也”。陈澧也说自己的书“幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也”，这些都是两者比较相像的地方。
不过，陈澧以《日知录》相期，还有一个更重要的理由，那就是他自己亦想创作一部拯救时弊、转变世风的作品。在这一点上，陈澧的视角和一般汉学家的确不同。亭林为汉学开山，《日知录》被尊为清代考证学的典范。大多数汉学家都为《日知录》考证方法之完善、考证内容之精博所折服，他们常常把这部书作为自己工作时仿效的模板。陈澧则不然，他所看重的主要不是《日知录》的具体内容，而是这部书的批判意义，即对明代空疏学风的针砭和纠正。就具体内容而言，陈澧的《学思录》和《日知录》差别相当大。陈澧声称自己不愿意效法《日知录》的三分法，他的书只讨论“经学”而不讲“治法”和“博闻”。不讲“治法”的原因是不敢妄谈，因为自己没有实际的政治经验。不讲“博闻”则是因为清儒讲博闻已经讲得太多（事实上，博而无约正是陈澧在书中反复批评的内容）。即便是“经学”部分，《学思录》与《日知录》也有明显的不同：《日知录》广征博引，详释经书中的各种典章制度、语词概念，《学思录》则只讲微言大义，不作一字一词之考订。这些都说明，陈澧并不打算把《学思录》也写成像《日知录》那样的考证之作，他所期望的只是这本书能够像《日知录》一样，改变当时的学风，并为后世开启新的法门。
陈澧的另外两段话正好可以替此作个注脚：
中年以前治经，每有疑义，则解之考之。其后幡然而改，以为解之不可胜解、考之不可胜考，乃寻求微言大义、经学源流正变得失所在，而后解之，考之，论赞之。
《学思录》排名法而尊孟子者，欲去今世之弊，而以儒术治天下也。排王肃而尊郑君者，欲救近时新说之弊也。排陆王而尊朱子者，恐陆王之学将复作也。著此书非儒生之业也。惩今之弊，且防后人之弊也。
前段话叙述自己思想的变化，对于我们了解陈氏经学研究的心路历程至关重要。早年，他一直处于考据学的传统之内，进行经典的解读、考证工作。中年时才“幡然而改”，发现经典的解读、考证是一项无穷无尽的工作，于是转向寻求大义、探究经学变迁的历史及其得失。这种转变直接导致他对汉、宋学术的意义进行重新评估。后一段话讲到排名法、排王肃、排陆王等等，归结起来就是“惩今之弊，且防后人之弊”。“去弊”成为整部著作的核心任务。把两段话结合起来，我们不妨这样说，正是前段话所讲的那种治学方法的转变，直接导致了陈澧偏离由顾炎武所开创的经典考据传统，正是后段话所说的那种“去弊”追求，使陈澧仍然把顾氏认作自己可以效法的先驱与榜样。
最有趣的还是上揭文中的一句话：“著此书非儒生之业也。”陈氏许为平生志业所在的大书竟然不是儒生之业，这又该如何解释？
个人觉得，这正好更进一步说明了陈澧著述《学思录》的目的并不是想提供什么新“经解”，而是为了批判当时流行的学术传统。所谓“儒生之业”，核心当然是对儒家经典的解释、体会和实践。但是错误的方法足以把人引向歧途。批评这种错误的方法虽然未必算得上正宗的经典研究，但它的作用恐怕远比“儒生之业”更重要。至少，陈澧是这样认为的：
十年来著一子书，通论古今儒学得失，关乎世事盛衰。此平生志、业所在，但身世如此，成与不成，正不可知。
“通论古今儒学得失”属于学术史的大问题，“关乎世事盛衰”更是涉及学术与社会、政治的关系，还有什么比这两者更重要的呢？
另外，值得提及的是，陈澧在这段话中明确地把《学思录》称为“子书”。众所周知，在儒家的传统中，“经”是神圣的典籍，儒者的解经活动都是为了揭示经中所包含的真理。“子书”就不同了，它允许著者发表自己创造性的见解，有无“自得”常常是判断子书高下的依据。从《学思录》后来所刻成的15卷（以《东塾读书记》为书名）来看，除1卷讨论诸子学外，其余的都属于儒家十三经及经学史的内容。陈澧把这样一部本属甲部之作称作“子书”，似乎暗示我们，该书并非一般意义上的“经解”，而是表达他个人意见的一部“自得”之作。
这一点是我们阅读《东塾读书记》时应该时刻牢记于心的。
二、对“汉学”的反省
正如前面提到的，陈澧早先本属于考证学派，只是中年时期才“幡然而改”。所以对自己曾经献身的学术传统进行批评和反省构成了他后期著作的主要内容。这一点与稍早或同时批评汉学的人有着明显的不同。那些人或从史学出发如章学诚，或从宋学出发如桐城派诸子，皆属于不同的学术传统。从不同的学术传统出发进行批评，虽有所谓旁观者清的优点，但也容易陷入隔靴搔痒的窘境。相反，自我反省因为是现身说法，常常会获得一种特殊的感染力。且看陈澧下面的一段话：
韩非子曰：“言有纤察微难而非务也，论有迂深闳大非用也，行有拂难坚确非功也。”今之讲经学小学者，往往纤察微难而非务。余非不能考据繁琐也，《水道》、《声律》、《切韵》三书，可谓繁琐矣，特不欲效近人说经解字繁琐之习气耳。
这话大概就不是那些站在汉学传统外面、没有实际考证经验的人所敢说的。
让人失望的是，陈澧并非总是这样旗帜鲜明。也许是出于对门户之见的深深警惕，陈澧在正式著作中从不张扬己见。即便是对世风时弊的批评，他也总是讲得非常含蓄，以致读者很难把握他的意图。
对于陈氏的这种做法，钱穆曾作过一个精彩的评论：
东塾论汉学流弊，本已见旨于《读书记》，然大率引而不发，婉约其辞，读者或不识。其意乃写之于未刊之遗稿。……盖深识之士，彼既有意于挽风气，砭流俗，而又往往不愿显为诤驳，以开门户意气无谓之争，而惟求自出其成学立业之大，与一世以共见，而祈收默运潜移之效。此在实斋、东塾靡不然。
钱氏此论是否适合于章实斋，不无疑问，但的确符合陈澧的情况。有东塾的话可以作证：
自非圣人，孰无参错？前儒参错，赖后儒有以辨之。辨其未明者而明者愈明，辨其未合者而合者愈合，故足贵也。然辨其参错，不可没其多善。后儒不知此义，读古人书，辨其参错，而其多善则置之不论，既失博学知服之义，且开露才扬己之风。此学者之大病也，由失郑氏家法故也。
陈澧认为前儒之错后儒有辨明的义务，但他坚决反对“露才扬己”、没人之善。他更愿意奉行“博学知服”、尊重前贤的原则。在《读书记》郑学卷中，他对郑康成尊师、尊先儒之法均再三致意，都是出于同一种考虑。
陈氏刻意提倡“博学知服”、尊重前人，还可以看作是对刚刚过去的一场争论的响应。这场争论正好发生在陈澧求学和生活的广州。这场争论的主角分别是出身于汉学传统的江藩和来自于桐城派的方东树，他们都曾经寄身于阮元的幕下。先是江藩作《国朝汉学师承记》、《国朝宋学师承记》二书，严分汉、宋并一褒一贬。方东树则站在宋学的立场上，作《汉学商兑》予以回击。由此引起两派纷争，势如水火。陈澧对这场争论当然非常熟悉，但他明显不赞成双方的这种论争态度，所以在《读书记》（性质与上列诸书相近，主旨都在讨论“经学源流正变得失”）中，一次也没有提到江藩和方东树的大名。
幸而陈澧还有许多读书笔记保存了下来。钱穆早已指出，这些笔记“皆《读书记》之前身也。其中议论，虽《读书记》所未收，而实可说明东塾论学意趣，为《读书记》已刻诸卷之引论。且其畅言当时学风流弊，尤为考论乾嘉以下汉学所以穷而必变之绝好材料”。
由于读书笔记属于私人性质，所以对人物、对时风的评论皆能直抒己见、无所顾忌。举两个最明显的例子：
《读书记》曾经评论到汉学大家惠定宇和王怀祖。对于惠定宇，陈氏这样说：“孔子言《易》之兴，但揣度其世与事，而未明言文王所作也。孔子所未言，后儒当阙疑而已，何必纷竞乎？惠定宇必以为文王作，所撰《周易述》，用赵宾说而小变之，以箕子为其子。又据《禹贡》冀州治梁及岐、《尔雅》梁山晋望也，因谓岐山亦冀州之望；夏都冀州，王用亨于岐山者，为夏王。纡曲如此，更可不必矣。”对于高邮王氏，则云：“王怀祖《广雅疏证》，尤精于声音训诂，然好执《广雅》以说经。”这两处陈澧表达的其实都是批评意见，但看上去却非常含蓄节制，一点没有针锋相对的意思。
但在《遗稿》中，情况就不同了。“救惠氏学之弊”、“救高邮王氏学之弊”赫然列为“学思录大指”。对“高邮王氏学之弊”，陈澧更是铺陈道：“高邮王氏《述闻》之书善矣，学之者则有辨。如《十三经注疏》，卷卷读之，句句读之，不紊不漏，其无疑者熟而复之，有疑然后考之，考之而有误，然后驳之，然后自为说以易之。既自为说矣，而又思彼说果误，我果不误与？然后著于书，如是则善矣。若随手翻阅，搜求古人之误而驳之，而自为说，虽条条的确，弗善也。若乃古说不误，而自说误，则更不足言矣。”话虽然说的是王氏的模仿者，但批判的矛头却直指王怀祖：至少王怀祖有这种“随手翻阅，搜求古人之误而驳之”学风始作俑者的嫌疑。
正因为《遗稿》和《读书记》有这种明显的区别，把两者结合起来考察，也许更容易让我们了解陈澧在正式著作中所表达的真实意图。
近有论者提到，陈澧虽然批评汉学，但却有“扬戴抑惠”的倾向，并暗示这种立场可能与取悦曾国藩有关。陈氏是否有讨好曾国藩的嫌疑，这里不论。“扬戴抑惠”说则殊难成立。遍查《读书记》，陈氏对戴震比较客气自是实情，但也并非没有批评。《论语》卷提到理欲之辩，所谓“或疑如此，则《论语》无胜私欲、全天理之说。斯不然也”，所批评的正是东原《孟子字义疏证》中的观点。陈氏批评惠定宇稍多，但也并非没有赞扬。《易》卷特别提到以十篇说经是“虞氏之最精善处，亦惠氏之最精善处”。对于戴学一脉，《读书记》曾称段玉裁不知毛传之例，曾讥王念孙以《广雅》说经。《遗稿》对于高邮王氏之学也曾大加针砭。因此似乎不能说陈澧有刻意抬高皖派的企图。对于惠栋一派，《读书记》特别批评江声“掩人之善”、“好改古书”的习惯，并称“江氏好改经字，乃惠定宇之派。虽云好古，而适足以为病也”。这也算不上是诬蔑，因为学界有差不多共同的看法。个人觉得，陈澧对汉学的反省似乎并未有明确的学派意识，他的批评大多针对整个汉学传统而言。
大体上说，陈澧对汉学的批评集中在以下几点：
（1）琐碎无实。汉学发展到嘉道年间，其弊端已经越来越明显。最突出的问题大概就是支离、琐碎，找不到发展的方向。梁启超曾经描述过这一现象：“其名物一科，考明堂，考燕寝，考弁服，考车制，原物今既不存，聚讼终末由决。典章制度一科，言丧服，言禘祫，言封建，言井田，在古代本世有损益变迁，即群书亦末由折衷通会。夫清学所以能夺明学之席而与之代兴者，毋亦曰彼空而我实也？今纷纭于不可究诘之名物制度，则其为空也，与言心言性者相去几何？……要之，清学以提倡一实字而盛，以不能贯彻一实字而衰，自业自得，固其所矣。”陈澧身处汉学传统之中，亦深感“解之不可胜解，考之不可胜考”的无奈，他后来终于发现这种“纤察微难”式的研究根本不是急务，所以自己才不屑于追随这种繁琐习气。他曾这样批评当时的经学：
《汉书·艺文志》云：“后世经传既已乖离，学者又不思多闻缺疑之义，而务碎义难逃，便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大病也。”此一段竟似为近代经学言之，句句字字说着近儒之病。
这也未尝不可看作是对自己早年经历的一种反省。
（2）浮躁。汉学成为一种群趋的风气，自然也就容易成为搏取名利的工具。学术本身不再是目的，各种投机取巧应运而生。陈澧批评道：
近人治经，每有浮躁之病。随手翻阅，零碎解说，有号为经生，而未读一部注疏者。若限以断句读之，则不能浮躁。不独有益于读书，亦有益于治心矣。且浮躁者，其志非真欲治经，但欲为世俗所谓名士耳。
经典考证兴盛几近百年，但陈澧却在此时提倡断句、“认真读一部注疏”，这真是绝大的讽刺！
（3）无用。考证学初起时本来怀抱着一种通经明道的理想，但后来的发展却是大多数汉学家忘记了“明道”，只知道“通经”。于是训释考证变成了一种专门的学问，大多数人都看不懂它那高深的内容，考证学丧失了它的经世功能。陈澧相信，这正是世道衰乱的最根本原因：
谓经学无关乎世道，则经学甚轻。谓有关于世道，则世道衰乱如此，讲经学者不得辞其责矣。盖百年以来讲经学者，训释甚精，考据甚博，而绝不发明义理以警觉世人；其所训释、考据，又皆世人所不能解。故经学之书汗牛充栋，而世人绝不闻经书义理。此世道所以衰乱也。
“汉学无用”论通常是宋学家批评考证学派的利器，现在来自汉学阵营中人也提出了近似的说法，这不能不说考证学的问题已非常严重。
（4）本末倒置。只谈考证，不发明义理，本来就是一种本末倒置。可陈澧认为，当时流行的另一种本末倒置更加让人不可思议：
近人讲训诂者辄云：训诂明而后义理可明，此言是也。然诂者，古今异言，通之使人知也。读经传之言，固多古今不异，不必训诂而明者，何不先于此而求其义理乎？汉儒训诂精矣，唐人训诂虽不甚精，然亦岂尽不识训诂者，何不先于汉唐注疏训诂不误者而求其理义乎？
经典需要训诂才能被理解，这是人人都知道的。但这并不意味着经典中的每一个字每一个词都需要进一步的解释。事实上，需要训诂的毕竟只是少数。那么汉学家们为什么不先在经典中“不必训诂而明”的地方寻求义理呢？
早在考证学初起时，戴东原曾经放言：“诵《尧典》数行，至乃命羲和，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读”，听者顿觉振聋发聩，从此“训诂明而后义理可明”成为汉学家的金律。但未及百年，陈澧却已经在追问汉学家们为什么不懂得经典中还有许多“不必训诂而明”的内容，为什么不懂得先易后难的粗浅道理。这大概也就是东塾所谓“学术正变得失”之佳例吧！
陈澧对汉学的批评大体如此。在他看来，无论琐碎无实也好，浮躁无用也好，本末倒置也好，一言以蔽之，皆考证学家们蔑弃义理的恶果。因此，经学要想恢复生机，要想有益于“世道人心”，就必须重新摆正考据和义理、汉学和宋学的关系。《东塾读书记》想解决的主要就是这个问题。
三、“汉宋调和”说
陈澧调和汉、宋的最早尝试见于《汉儒通义》一书。这本书创始于咸丰四年（1854），陈澧时年45岁，四年后刻成。该书的序言称：
汉儒说经，释训诂、明义理，无所偏尚。宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理，非也。近儒尊崇汉学，发明训诂，可谓盛矣。澧以为汉儒义理之说醇实精博，盖圣贤之微言大义往往而在，不可忽也，谨录其说以为一书。汉儒之书十不存一，今之所录，又其一隅，引申触类，存乎其人也。节录其文，隐者以显，繁者以简，类聚群分，义理自明，不必赞一辞也。
由这篇序言就可知道，《通义》纯属纂辑之书，除了编纂原则之外，里面并未包含任何陈澧个人的东西。整本书要表达的就是这样一个观念：汉儒不仅训诂独步，而且义理也很“醇实精博”。
十几年后，陈澧回顾自己的学术活动，把这本书的编纂意图说得更清楚：
又著《汉儒通义》七卷，谓汉儒善言义理，无异于宋儒。宋儒轻蔑汉儒者，非也。近儒尊汉儒，而不讲义理，亦非也。
其中，“宋儒轻蔑汉儒”不对，前序已经提及。“近儒尊汉儒而不讲义理，亦非”则属新加。新加的内容似乎表明，陈澧晚年的注意力已从“宋儒之非”转向“近儒之病”，这应当与他多年来致力于反省汉学轻视义理之弊端有关。
与《汉儒通义》相比，《读书记》则属陈澧心血之作，里面自然包含不少个人的见解。不过在调和汉宋这个大原则方面，两书并无二致，只是《读书记》的论述更全面、更深入，表达也更有技巧而已。
《读书记》首《孝经》、论、孟，次五经、小学，最后四卷为诸子学、郑学、三国、朱子学。前面的内容属经部，后面的近于经学史。只有“诸子学”是个例外，陈澧之所以单列一卷，可能是出于“通论古今学术”的考虑，另外，荀学也是经学史必须考虑的内容。在这一卷中，陈澧的调和心态同样表现得淋漓尽致，在批判诸子的同时，仍然不忘逐条摘抄各家“可取”的内容。
在《读书记》中，陈澧主要通过三种方式贯彻其“汉、宋调和”的立场：一是借孔门四科论证考据、义理不能偏废；二是在经部的各卷中举例说明汉、宋经解皆有所长；三是分别选郑玄和朱熹作为汉宋之学的代表，说明汉儒也精义理、宋儒也善考据。
三种方式之中，以第一种说法显得最为通达：
德行、言语、政事、文学，皆圣人之学也。惟圣人能兼备之，诸贤则各为一科。……后世或讲道学，或擅辞章，或优干济，或通经史，即四科之学也。然而后世各立门户，相轻相诋，惟欲人之同乎己，而不知性各有所近，岂能同出于一途？徒费笔舌而已。若果同出一途，则四科有其一而亡其三矣，岂圣人之教乎？
这里，“德行”对应于“道学”，“文学”相当于“经史”（或“经学”）。前者为义理，后者即考据。陈澧认为，四科性质不同，不能互相代替。人们可以根据性之所近，选择一种去学，但不能只把自己所学才看成是真学问，别人所学就不是真的。言外之意是，德行与文学、义理与考据皆有其独立的价值。
比较奇怪的是，陈澧认为，四科之学不仅不能互相代替，而且也不可“妄谈”：
四科之学，非但不相抵，抑且不可妄谈。讲道学者谈辞章，办政事者论经学，皆多乖谬。辞章、经学两家亦然。
陈澧举的“对子”是“道学”与“辞章”、“政事”与“经学”，考虑到当时桐城派与汉学家的交恶，他可能是有感而发。但问题是，四科之学也并不是完全无关的，陈澧自己就说过汉学家不讲义理是世道衰乱的原因，我们总不能把那些讲“义理”的汉学家全看成是“妄谈”吧？看看下面这句话就会知道，陈澧自己也没有把“不可妄谈”的说法贯彻到底：“言语、政事、文学，固断不可无德行，而德行、言语、政事，又断不能不由学而入。德行、文学，即宋学、汉学两派也。”
相对于第一种方式来说，陈澧“调和汉宋”的第二种方法更偏重于对经学史上具体问题的分析。作为经典解释的两种最重要方式，汉学和宋学都有一个漫长的历史，涌现出许多杰出的学者和著作。清代考证学兴起以后，尊汉而排宋，训诂考订成为潮流，义理之学受到轻忽。在这种背景下，陈澧借具体文献，分析各家之得失，并重新强调汉、宋经解皆有所长，这当然属不小的进步。后人因此而称陈澧“沟通汉宋，一时学风为之丕变”，虽涉夸张，但也说明陈澧的确抓住了他那个时代经学的大问题。
不过，当我们深入到《读书记》的具体内容时，就会发现陈澧所强调的汉宋经解的“长处”与我们通常的理解并不一致。按照习惯，所谓“长处”当然是这种学术的最主要优点，因此，毫无疑问，汉学的长处在训诂，宋学的长处在义理，强调汉学的长处就应当表彰其在训诂考订方面的贡献，强调宋学的长处就应当表彰其在义理发挥方面的贡献。可是，陈澧并不这样认为，他要说明的是：汉儒之长不仅在“训诂考订”，而且也很善于讲“义理”；宋儒之长不仅在“义理”，而且也很善于从事“训诂考订”。
先看下面两个例子：
毛传简约，郑笺多纡曲。朱传解经，务使文从字顺。此经有毛传、郑笺，必当有朱传也。
近儒说《尚书》，考索古籍，罕有道及蔡仲默《集传》者矣。然伪孔传不通处，蔡传易之，甚有精当者。江艮庭《集注》多与之同。
前段话出自《诗》卷。毛传郑笺属汉学，朱传属宋学，陈澧强调，三者对于读诗来说，皆不可少。后段话出自《书》卷。蔡沈《书集传》，因为是宋人的作品，不受清代汉学家重视。陈澧指出，该书其实有很多精当处，江声的《尚书集注》亦不免与之雷同。众所周知，训释“五经”本是汉儒之胜场，陈澧于此特意表彰朱子、蔡沈，目的就是为了说明宋儒也善考证。
相反，在《孝经》、论、孟各卷，陈澧表彰的对象却换成了汉儒：
郑康成《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”澧案：《六艺论》已佚，而幸存此数言，学者得以知《孝经》为道之根源，六艺之总会。此微言未绝，大义未乖者矣。
“人无有不善”。赵氏注曰：“人皆有善性。”……赵邠卿善读《孟子》，深明乎“皆有”之说也。
前段话出自《孝经》卷，主要是称赞郑康成懂得孔子的“微言大义”。后段话出自《孟子》卷，主要是夸奖赵岐才真正明白孟子性善论的精义，远超出荀、扬之辈。按照陈澧的理解，微言大义、人性善恶当然都属义理的范畴，因此郑玄、赵岐不仅是训诂大家，而且对“义理之学”也有独到的体会。
对陈澧的这种做法，章太炎曾经讽刺说，这就像在一千匹马身上找根颜色长短都相同的毫毛，纯属弃大体、取小节。章氏的批评自然深中陈澧的要害，我们所关心的是，陈澧何以会选择从这样一个困难的角度来论证汉、宋之学皆有所长？
不能说陈澧没有意识到汉、宋各自的长处。在对考证学进行反省时，他曾经提到汉学家不讲“义理”的危害。在《遗稿》中，他更加明确地指出“汉宋各有独到之处”：“合数百年来学术之弊而细思之，若讲宋学而不讲汉学，则有如前明之空陋矣。若讲汉学而不讲宋学，则有如乾嘉以来之肤浅矣。况汉宋各有独到之处，欲偏废之而势有不能者，故余说郑学则发明汉学之善，说朱学则发明宋学之善，道并行而不相悖也。”可是，在具体论证这种观点时，他却常常不自觉地转换话题，“不能偏废”变成了两者皆有，“汉宋各有所长”变成了汉学有宋学的优点、宋学有汉学的长处。这样做的一个严重后果是，他的整个论说的意义发生了微妙的变化，原本是为了提倡兼取两家之长，表达出来却更像无谓的调和。
他为什么会如此？既然给自己著作设定的最终目标就是以“义理”救正“考证学”之弊，那么他为什么不愿意正面地肯定宋儒义理之学的价值？为什么要曲折地论证宋儒也会考据、汉儒亦讲义理？
个人觉得，这恐怕不仅仅是一种论证的策略，以便让汉学家们更容易接受。同样也不太像是思想混乱的结果，因为这根本不是什么玄妙的问题。最大的可能是，陈澧并没有真正从考证学传统中走出来，长期的汉学训练使他对宋儒的“义理”抱有一种习惯性的反感，这从他把“排陆王”作为《学思录》大旨之一即可看出。下节我们将会论证陈澧对“义理”的了解并没有超出考证学的传统，这是他整个主张呈现混乱色彩的症结所在。
陈澧贯彻“汉宋调和”论的第三种方式与第二种方式大同小异，只不过这次把讨论的范围缩小到了郑玄和朱熹两人。《读书记》单列两卷讨论两人的学说，可见陈澧对二人的重视程度。郑玄是汉学宗师，朱熹是理学的集大成者，以这两人作为汉、宋的代表，自然没有什么不合适。事实上，在陈氏之前，清代汉学家也有人倡导并尊郑、朱，例如吴派的惠栋就有“六经宗服郑，百行法程朱”的说法，皖派的江永也曾替朱子的《近思录》作过集注。这些人并尊郑、朱的理由虽不完全一样，但大体上都属于同一种类型，那就是既肯定郑玄在汉学上的成就，也承认朱熹在理学上的贡献。陈澧则不然，他在这两卷书中，试图说明的仍然是那个“汉儒精义理、宋学能考据”的中心论点。结果我们发现，郑玄论学的大旨，不在于“小小才艺”之事，而在于“圣人之道”，程朱义理之学早已发端于汉儒；朱熹除了知道居敬穷理之外，还重训诂、重注疏、重音读、知算学、明地理，即便与汉儒比，也不遑多让。
就朱熹而言，陈澧的解释并不算错，只是没有抓住问题的关键。在理学家中，朱熹可能是最重视章句训诂之学的人，他一生孜孜不倦注经、解经，都是想把义理建立在可靠的文献基础之上。但理学就是理学，经解只是一种手段，一种工具，义理的最终获得必须建立在自得的基础上。正是在这个意义上，朱熹说：“读书乃学者第二事”、“学问，就自家身己上切要处理会方是。那读书底已是第二义”。陈澧显然无法理解这一点，当他辩驳说“第一事（穷理）必在乎第二事”、“第一义必在乎第二义”时，汉学和宋学的区别立刻暴露无遗。
和有关朱熹的解释相比，陈澧对郑玄的“发明”倒显得更有说服力一些。虽然把“圣人之道”作为郑学之宗旨并不足以说明郑学之特色（因为汉、宋的区别本不在目的，而在于方法），虽然凭有限的几句话并不足以证明郑学真的“说心性最精”，但陈澧毕竟对汉学更有体会，当他把郑氏家法概括为“有宗主，亦有不同”，并与何休之“墨守”、许慎之“异义”相互对照时，确能彰显汉儒各家之特色。从陈澧本人反对墨守和异义、特别推崇郑氏家法来看，“有宗主、有不同”似乎也是形成他的“汉宋调和”论的一个助缘。
总之，出于对汉学之弊的反省，陈澧提出了“汉宋调和”的主张。从多方面的材料看，陈澧曾经尝试把这种主张的宗旨表述为：汉、宋皆有其独特的价值。可是，他所提供的证据却是汉学和宋学互相兼有对方之长。正是这些证据本身的脆弱，使得陈澧难以自圆其说，并深受后来者的诟病。陈澧之所以陷入此种窘境，最根本的原因就是，他仍然身处考据的传统之内，对“义理”之学并没有形成一个恰当的认识。
四、“义理”之所以为“义理”
“义理”与“考据”的关系是清代学术的一个中心问题。尽管可以把该问题的源头一直追溯到宋代的“尊德性”与“道问学”，但这两对概念却是不能随便置换的。宋代的“尊德性”与“道问学”之争属于“义理之学”内部的事儿，双方的分歧最多只是程度的差别而已。号称最重“道问学”的朱熹仍然把读书看成“第二事”，就足以说明问题。清代则不同，“义理”与“考据”被当作两种性质完全不同的学问来对待，“义理”属于思想性的内容，“考据”则是对名物数度的训释。
对于这两者之间的关系，最极端的看法是：“义理”皆空谈，“考据”才是实学，因此不必耗精费神于“义理”。持这种观点的人大多对明代心学极端厌恶，并且乐意置程朱理学于不闻不问之列。第二种意见是：“义理”必须建立在“考据”的基础上，“训诂明而后义理可明”。这是最流行、影响也最大的一种说法，戴东原曾给予经典的表述，钱大昕等积极附和，焦循、阮元并且热心地去效法和实践。钱大昕对“义理”没什么兴趣，故只愿从事考证的工作；焦、阮则有“义理”的偏好，他们都试图通过训诂的方法解决经典中的义理问题。最后一种意见是：“义理”是一种自得之学，不必建立在“考据”之上。持这种观点的人通常是宋学家，考证学派中几乎找不到一个代表。晚年的戴震曾经提出“义理即考核、文章之源”、“治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍”，在某种意义上可以看作是向这种观点的让步。
陈澧在反省汉学之弊时，曾意识到考证学把精力专注于文字名物的训释是舍本逐末，因此他批评汉学家不知道经典中还有许多不必训释的内容。这种说法与第二种意见相比已有松动，主要表现在：第一，至少承认经典中有些“义理”可以不必借“训诂”而明。第二，把“义理”放在了比“训诂”更重要的地位。但是，仅此而已，在基本精神上，陈澧的说法与第二种意见没有任何实质的区别，那就是：“义理”全部保存在经典中，任何试图超越经典文本来寻求义理的做法都是不能接受的，通常所说的“自得”只不过是师心自用的另一种说法而已。
在《遗稿》中，陈澧曾这样表白自己：
余不讲理学，但欲读经而求其义理；不讲文章，但欲读经而咀其英华；不讲经济，但欲读经而知其所法戒耳。
陈澧的意思并不是说自己不愿意讲理学，而是说不必要、也不能够超出经书去讲理学。“义理”全在经书中，只要认真去读经，义理自然可以到手。他借陆清献的话批评象山、阳明说：
然《大学》条目，亦何尝不可借？如象山、阳明辈，皆是借《大学》条目，作自己宗旨。
象山、阳明之所以被批评，就是因为他们借经书讲自家宗旨。和大多数考证学者一样，陈澧相信这是导致明学“空疏”的根本原因，所以，他时时提醒说：
本朝诸儒考据训诂之学，断不可轻。若轻议之，恐后来从而废弃之，则成明儒之荒陋矣。
陈澧特别欣赏朱熹对“自得”的另一番解释：
大概读书，且因先儒之说，通其文义而玩味之，使之浃洽于心，自见意味可也。……且谓之自得，则是自然而得，岂可强求也哉！今人多是认作独自之自，故不安于他人之说，而必己出耳。
按照这种解释，“自得”不是自己而得，而是自然而得。“自己而得”以我为主，“自然而得”则由学习得来。从哪里学习？当然是从儒家经书中学习，于是陈澧总结说：
必读经乃谓之经学。以疏解注，以注解经，既解之而读之、思之，此经学也。不以疏解注，是读疏非读注也；不以注解经，是读注非读经也。嗟乎，天下岂易有经学哉！
为了纠正汉学之弊，陈澧曾搬出义理之学（宋学）的大旗。可是，出于对义理本身的极端不信任，陈澧又极力鼓吹读经，要求只从经书中“学习”义理。转了一个大圈，最后又回到了原点。
戴东原曾经概括过考证学的大纲领：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。”陈澧修订了第一句（古经的有些内容可以不借助“故训”而明），照搬了第二句。虽有小变，但宗旨无别。看看《自述》中的话，就会知道陈澧在汉宋之间、义理考据之间的抉择：
又以为国朝考据之学盛矣，犹有未备者，宜补苴之。
何为主、何为辅，这里说得实在清楚不过！至此，我们终于可以明白，陈澧强调义理只不过是为了“补苴”考据，提倡“宋学”主要是用来济“汉学”之穷。所谓“汉宋调和”，就陈澧的本来意愿来说，并不是简单的调停，而是有轻有重、有主有次的。换句话说，在陈澧那时，“汉”也许真的是“汉”，但“宋”却肯定不是真“宋”，最多也只是已经“汉”化的“宋”而已。
在这个问题上，虽然年辈稍晚、但却同样出身于汉学传统的章太炎就显得比陈澧高明许多：
说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已。……今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。……若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用。
我们可以不必同意章氏的经、子之分，也不一定认可他对经学性质的断定，但却不能不承认他对“义理之学”的特征有精到的体会：“义理”之学属于主观之学，它一定要建立在自得的基础之上。如果没有“自得”（自己而得），“义理”将失去价值，最好的情况也不过是人云亦云而已。
并不是说讲“义理”就可以不受任何限制，可以随意发挥。训诂考释可以帮助我们理解经典文本，这是任何人都否定不了的。但是，还有另外一个事实必须给予足够的重视，那就是大部分“义理”上的分歧都不是由于“训诂”的原因而产生。即便是经典中的每一个字每一个词，我们都掌握了它的含义，也不能说就真的理解了该书的内容。文本没有呈现出的东西永远比呈现出来的多，这就是为什么在训诂学上并不复杂的《论语》和《孟子》有那么多种不同解释的原因所在。
陈澧当然知道儒家经典有多种解释，并且他建议人们要首先了解“先儒诸家”谁是谁非，然后再从中选择一种作为自己读经时的指导思想：
所谓经学者，非谓解先儒所不解也。先儒所解，我知其说；先儒诸家所解不同，我知其是非；先儒诸家各有是、各有非，我择一家为主而辅以诸家。此之谓经学。
问题是，凭什么来判定是非？凭什么去进行选择？“选择”、“判定是非”本身不就已经包含有读者自己的认识和体验吗？另外，先儒为什么会有不同的解释？难道全是由于客观的理由？就拿陈澧最爱读的《孟子》来说，何谓性善，后儒聚讼纷纭，总不能说所有这些人都不善于读书吧！
由“读书”寻求“义理”是对的，但把“义理”全部看成是“读书”所得则有疑问。主张经书已经穷尽了所有的“义理”，则更成问题。当陈澧这样说时：
微言大义，必从读书考古而得。《学思录》说微言大义，恐启后来不读书不考据之弊，不可不慎。必须句句说微言大义，句句读书考据，勿使稍堕一偏也。
他实际上给自己设定了一个无法完成的任务。至少，从后人对这部书的反应来看，他的“微言大义”常常被“读书考据”部分遮蔽掉了。批评他抄袭、摭拾，自然只是个别人的看法，但大多数人所重视的都是这部书在经学史方面的一些见解，却也是不争的事实。他的“微言大义”、他调和汉宋的苦衷，反而常常被忽视或者忘记。
重提一下章太炎也许会给我们一点启发。章氏早年同样受过严格的考证学训练，他后来之所以能够认识到“义理”之学必须“直观自得”，完全是由于佛教唯识学的影响。换句话说，至少在这个问题上，章太炎已经从汉学的传统中走了出来。陈澧却没有。陈澧仍然在汉学之内，这注定了他和大多数的汉学家一样，不可能真正地了解“义理”之学的真谛。
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