一、乾嘉时期
严格地讲，乾嘉时期并不属于近代的范畴，当时对《墨子》书的整理也还不足以称之为“墨学的复兴”。汉学家们之所以花费气力校注《墨子》一书，很大程度上是出于“援墨注儒”、“以子证经”的需要。不过，也多亏了汉学家们的这种细致的校注工作，后来墨学的真正复兴才得以建立在坚实的基础之上。
1．诸子学的兴起
清代的学术风尚是考据学，《墨子》书的校勘、整理正是这种学术风尚的产物。从外在机缘讲，清代考据学的兴盛是清朝统治者高压的结果，这使得学者们根本不敢涉入与政治相关的敏感问题，更不敢有什么经世之想，只好埋首于书斋，从事没有风险的学术考证工作。从思想的内在理路来说，汉学的兴起亦是对明代心学空疏学风的反动，也就是说学者们已经厌倦了空洞的心性之论，而希望走上一条向实求真的路子。清初的几位大儒已经预示了这种学风的转变，顾炎武首先提出“经学即理学”的主张，称“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”。黄宗羲也一改心学不读书的惯例，认为“学者必先穷经”、“读书不多无以证斯理之变化”。方以智的“藏理学于经学”和顾炎武的说法如出一辙。另外，顾炎武的《日知录》更为这种主张提供了典范性的著作，所以后来的汉学家们多沿袭顾氏的路子、尊顾氏为始祖也就不奇怪了。只不过，在顾炎武那里，“通经”的目的在于“致用”，学术的背后还怀抱着某种政治的目的，而到了后来的汉学家如乾嘉学派那里，这种致用的目的早已消亡殆尽，剩下的也就只是为考据而考据、为学术而学术了。
但是，考据也有自己的限制：考据的目的在于求真，求真就必须充分占有资料，可儒家的几部主要经书都是上古文献的遗存，内容既不连贯，错、讹、衍、脱之处亦所在多有，因此要想求得它们的真实面貌，除了对其内容进行细致的研究之外，还需要撇开学派的成见，深入到当时或稍后的诸子百家著作之中，寻求有用的资料。正是由于这个原因，乾嘉时期“诸子学”逐渐成为一种时尚，汉学家们于治经之余，对各种子书多所涉猎。梁启超的《中国近三百年学术史》详细罗列了清儒校治子学的总成绩，从中可以看出当时“诸子学”兴盛之一斑。而且，值得注意的是，一开始子书主要是用来证经的，但到后来，各种子书也就差不多成为一种独立的专门之学了。
在这种背景之下，《墨子》一书也开始受到许多学者的重视。汪中、毕沅、卢文弨、孙星衍、张惠言、王念孙等这些清代一流的学者均曾从事过《墨子》的校订或注解工作。在详细介绍他们的成绩之前，我们首先回顾一下另一个人的工作，正是这个人首先开启了清人治墨的先河——他就是清初著名的大儒傅山。
傅山是清初从实学的角度批判宋明理学的代表人物之一，同时也是清儒中率先开创子学研究的先行者。和顾炎武、黄宗羲、王夫之等人相比，傅山的特点是对中国传统的名辩学说有独到的体会。逻辑史家汪奠基曾这样评述道：“他（傅山）的子学思想，是唐代以来最能表现因明识相诸宗的影响和运用这些影响来发挥祖国名辩学说义蕴的一人。傅山能掌握这方面的认识，所以真能揭穿宋儒如何囫囵道佛以入理学的形而上学方法。”傅山用因明来解释中国传统名辩之学的作品主要便是《墨子大取篇释》和《公孙龙子坚白论释》。
《大取》是墨辩六篇中最难读的一篇，因为讹脱太甚，文义已不连贯，许多内容已无法索解。傅山选取《大取》篇作注，可算是给自己找到了一种理智和能力的挑战。他的注解多依文为训，尽量避免牵强附会之辞。如对《大取》中的“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也”一段话，傅山的解释是：
故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能确知是物为某物也，但智某之可也，不得尽其辞曰“焉智某”也。此焉如汉碑焉焉矣。终辞也，决辞也。又“智某”与上“是之某”也义有深浅，上文多一之字，下文去之字，上文是实指之词，下文是想象之词。
在《大取》篇中，“以形貌命者”指的是具体概念，根据事物形态和面貌而命名；“不可以形貌命者”指的是抽象概念，不能够指出其具体对象或形态是什么。傅山显然已经意识到了这两种概念间的区别，他把两者分别称之为“实指之词”和“想象之词”。“实指之词”知之真，能够根据形状确知是某物。“想象之词”知之不真，不能根据形状确知是某物，但这并不妨碍其为知，只不过和“实指之词”相比，义有深浅而已。傅山还发现，《大取》篇解释“以形貌命者”所用的“焉”字是一个“终辞”、“决辞”，表达的是一种断定。这和后来墨学家们以“乃”释“焉”完全一致。
又如，对《大取》篇中“有其异也，为其同也，为其同也异”一段话，傅山解释说：“因有异也，而欲同之，其为同之也，又不能浑同，而各有其私同者又异。《楞严》因彼所异，因异立同之语，可互明此指。”这是用《楞严经》来解释《大取》的例子。《大取》中该段话的意思是说同中有异，异中有同，同异之间是一种相互包含和相互渗透的关系。而《楞严经》“因彼所异，因异立同”，讲的同样是同异之间互为立破的关系。傅山用《楞严经》来解释《大取》，可以说基本上把握住了后期墨家同异观的内容。
傅山对《大取》篇的解释多与此类似。限于篇幅，我们这里就不再一一详举了。其实，从墨学史的角度看，傅山对墨学的贡献并不在于他的解释是否正确或有多大独创性，而在于他开了风气之先。由于缺乏足够的知识准备，傅山还无法理解和掌握墨辩中的逻辑学。
2.汪中与毕沅
傅山之后，对《墨子》全书进行校注和整理的是汪中和毕沅二人。汪中是乾嘉时期一位著名的汉学家，出身贫寒，为人正直。做学问重视实事求是，不喜欢墨守成规。他率先对《墨子》全书进行了校订。根据其自序，汪中曾把《墨子》一书“定为内外二篇，又以其徒之所附著为杂篇，仿刘向校《晏子春秋》例，辄于篇末，述所以进退之意”；对于《墨子》书中的误字及文义昧晦处，则“以意粗为是正，阙所不知”；又“采古书之涉于墨子者，别为表微一卷”。由此推测，该书可观之处肯定不少。可惜汪氏此书不传，唯有该书的《序言》保留在他的另一部著作《述学》之内。正是从这篇序言中，我们才可以粗略地了解到汪氏的工作。至于说他究竟以什么标准定《墨子》为内外杂三篇，迄今为止仍然是一桩历史悬案。
除了校订之外，汪中大概还是清儒中第一个对墨子深表同情的人。其《墨子序》云：
儒之绌墨子者，孟氏荀氏。荀之礼论乐论，为王者治定功成，盛德之事，而墨之节葬非乐，所以救衰世之敝，其意相反而相成也。若夫兼爱，特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也。虽昔先王，制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉？彼且以兼爱，教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣。后之君子，日习孟子之说，而未睹墨子之本书，其以耳食，无足怪也。世莫不以其诬孔子，为墨子辠。虽然，自今日言之，孔子之尊，固生民以来所未有矣，自当日言之，则孔子鲁之大夫，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜，虽欲平情核实，其可得乎？是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也，归于不相为谋而已矣。
在这段话中，汪中很明白地指出，儒墨两家立说的目的都是为了救衰世之敝，因此意相反而实相成。从当时的情形看，孔子和墨子地位差不多，年代亦相近，他们的不同实际上是道不同，所以不相为谋而已。因此，儒墨之争是正常的学派之争，不值得大惊小怪。如果说墨家曾经诬蔑过孔子，那么孟子骂墨家“无父”也同样是诬蔑。从整段话的倾向来看，汪中的目的显然是想替墨家的主张辩护。他不但把孟子之批墨定为“诬”，而且公开承认儒墨相争的事实并把孔墨放在完全平等的位置来对待，这在当时真可谓石破天惊之论。唐代韩愈因为说了句“孔子必用墨子，墨子必用孔子”，就遭到宋儒几乎众口一词的批判，更何况在清朝文字狱最盛的乾嘉时代！汪氏秉承学术的良心，敢于公开承认自己的意见，这种勇气实在让人敬佩。
其实，在当时，就已经有人开始攻击汪中为“名教之罪人”了，曾任太子洗马的翁方纲声称：
有生员汪中者，则公然为《墨子》撰序，自言能治《墨子》，且敢言孟子之言兼爱无父为诬墨子，此则名教之罪人，又无疑也。昔翰林蒋士铨掌教于扬州，汪中以女子之嫁往送之门是何门为问，蒋不能答，因衔之，言于学使者，欲置汪中劣等，吾尝笑蒋之不学也。今见汪中治《墨子》之言，则当时褫革其生员衣顶，固法所宜也。汪中者，昔尝与予论金石，颇该洽，犹是嗜学士也。其所撰他条尚无甚大舛戾，或今姑以此准折焉，不名之曰生员，以当褫革，第称曰“墨者汪中”，庶得其平也乎？
翁氏本为汪中的朋友，只因汪中替墨子作序，就断然称之曰“名教之罪人”、“墨者汪中”，并威胁说应当褫革其生员衣顶，这足可反映出问题的严重性。根据孙星衍的《墨子后序》，这位翁洗马其实也是当时治墨者中的一员：“时则有仁和卢学士抱经，大兴翁洗马覃谿及星衍三人者，不谋同时共为其学，皆折衷于先生（指毕沅——引者注），或此学当显？”其中的翁洗马覃谿指的正是翁方纲。这倒也并不是暗示说翁氏的道德有多么败坏，品行有什么不好，它只不过反映了当时的文化氛围还没有为墨学提供足够的复苏条件而已。从翁氏的例子可以看出，当时的墨学研究尚存一种严格的限度即不能有损儒教。在这个度之内，校订也好、注释也好、批评也好，都是允许的，但若超出了这个度，如汪中一样，那就难免会沦落为“名教之罪人”，甚而有“褫革其衣顶”的危险了。
汪中的《墨子注》校本写定于1780年（乾隆四十五年）。三年之后，毕沅的《墨子注》亦告竣工。和汪中相比，毕沅的做法就显得谨慎周全多了。他在《自序》中说：
非儒，则由墨氏弟子尊其师之过，其称孔子讳及诸毁词，是非翟之言也。案他篇亦称孔子，亦称仲尼，又以为孔子言亦当而不可易，是翟未尝非孔。孔子之言多见《论语》、《家语》，及他纬书传注，亦无斥墨词。
先秦之书，字少假借，后乃偏旁相益。若本书，源流之字作“原”，一又作“源”。金之溢为名之字作“益”，一又作“镒”。四竟之字作“竟”，一又作“境”。皆传写者乱之，非旧文。乃若贼百姓之为“杀”字古文，遂而不反，合于遂亡之训，关叔之即管叔，实足以证声音文字训诂之学，好古者幸存其旧云。
称孔子无斥墨词，实为失考，墨学后起，与孔子不相值，孔子当然不会有斥墨之词。但毕氏此论，用心却很良苦。把儒墨的对立化为弟子后学所为，这自然就替墨子洗刷掉了非儒的罪名。再说，《墨子》书中的古音古字“足以证声音文字训诂之学”，这同样有益于儒家经典的考校。从这两方面考虑，为《墨子》一书作注也就不能算是替异端张目的行为了。
对墨子的一些思想，毕沅亦能采取同情的立场。墨子曾告诫弟子入国必择务而从事，毕沅评论道：“是亦通达经权，不可訾议。”对《备城门》以下诸篇，毕沅认为属古兵家言，有实用的价值。这些评论，较之翁方纲已有极大的进步。
由于汪氏之书不传，毕沅的《墨子注》成为乾嘉时期流传下来并影响后人的最重要的注《墨》著作。梁启超称“其功盖等于茂堂之注《说文》”虽然有点夸张，但其创始之功实不可没。后来孙诒让作《墨子间诂》，之所以用毕书作底本，原因就在于此。根据毕沅的自序：“先是仁和卢学士文弨、阳湖孙明经星衍，互校此书，略有端绪，沅始集其成”，可知卢文弨、孙星衍二人亦曾参与该书的校注，所以确切地说，该书实为三人合作的产物，这也许是它能够取得相当成绩的主要原因。
粗略地讲，毕氏的《墨子注》大致有两大贡献：（1）以声音训诂之学证古字古音。此点从上面的一段引文即可看出，它同时也是毕氏颇引以自豪之处。清儒治学从顾炎武开始本来就是从音韵入手以通文字训诂，就此而论，毕氏可谓能严守家法。（2）恢复《经上》篇旧本写法。墨书之中，《经》及《经说》四篇素号难读，鲁胜之后，更无人能解。毕氏根据《经上》篇的“读此书旁行”一语，在篇末别作新考，分该篇为上下两行横列，从而使这篇千古奇文得以初还旧观。后来的墨学家之所以能够在《墨经》四篇方面迭出新论，全赖毕氏的这一发端之功。不过，毕注也有许多缺点，如好以儒言附会、注文简略、鲜少发明等，这也许是发端之初在所难免的通病。
汪、毕诸人之外，当时及稍后治墨者还有张惠言、丁杰、许宗彦、王念孙等人。张、丁、许三人均专治《经》、《说》四篇，其中，丁、许之书不传，张氏的《墨子经说解》生前亦未尝刊布，直到1907年孙诒让始得校写本。据其书，张氏首先援用鲁胜“引说就经”之例，将《经》、《说》四篇逐条拆开，先列《经上》旁行为一篇，而后以《经说上》附《经上》为一篇，是为上卷；次列《经下》旁行为一篇，又以《经说下》附《经下》为一篇，是为下卷。两卷书使经文与说文互相对照，条分缕析，旁行之文，全复旧观，以致连孙诒让亦不得不赞叹说：“余前补定《经下》篇句读，颇自矜为创获，不意张先生已先我得之；其善谈名理，虽校雠未寀，不无望文生义之失；然顾有精论，足补余书之阙误者。”不过，从其序言中可以看出，张氏亦是对墨家抱有甚深成见的人，他把墨学之亡归于圣贤之功，他称孟子的“无父”、“禽兽”之骂为诛心之论并告诫后之读墨书者“览其义，则于孟子之道，犹引弦以知矩乎”。所有这些，和汪中相比，其识见就未免不可以道里计了。
与张氏不同，稍后的王念孙则纯粹站在考据学的立场上整理《墨子》一书。在其名著《读书杂志》（1831）中，王氏专辟《读墨子杂志》6卷，对墨书摘条进行校注。由于王氏为清代考据学巨子，所以他的成就尤在毕、张诸人之上。近人陈柱称其书有四大特色：一曰改正错简；二曰发明古义；三曰因传写之伪以考见古字；四曰阐明同声通假之字。这些均非溢美之言。其他不说，单是改正错简一条，王氏就更正了《尚贤下》等篇近十处，字数少则十余字，多则三百余字。而前此卢文弨所改者，仅《辞过》篇一条而已。由此就足以见出王氏学问之精卓了。
乾嘉年间是考据学鼎盛时期，有这么多著名的学者参与对《墨子》一书的考校，对墨学来说实是幸事。尽管墨家的思想仍然没有受到公正的对待（除了个别人外），尽管学者们的立场尚未脱出援墨注儒的樊篱，但和过去的沉埋终古相比，《墨子》一书总算有了差强人意的版本，语言文字得到了一定程度的梳理，历史上遗留下来的某些问题（如旁行句读）大致恢复了旧观，这为后来墨学的复兴奠定了基础。要是没有乾嘉时期这些汉学家们的努力，墨学能不能引起19世纪后半期知识界的广泛注意以及20世纪前半期的空前热潮，这都是令人十分怀疑的事。
二、同光时期
在近代墨学史上，同光时期是一个非常重要的时期。乾嘉年间汉学家们之所以从事《墨子》书的校注，主要是出于援墨注儒、以子证经的目的。到了同治、光绪年间，人们谈论或研究墨学，多是由于墨学本身的价值。这一时期，除了注解和研究《墨子》书的人越来越多之外，人们对墨学的评价日趋公允，墨家精神亦开始有人提倡。正是在这个意义上，我们说墨学在衰微之后近两千年才第一次实现了真正的复兴。
1. 墨学的复兴
同、光年间，墨学之所以能够重新引起思想界和学术界的广泛注意，大概有以下两个方面的原因：
第一，御侮自强的需要。1840年中英鸦片战争的爆发，标志着中国历史进入了一个新的时期。从此帝国主义的侵略和中国人民的反抗构成了历史发展的主旋律。由于列强的侵略，中国始终潜伏着亡国灭种的危险。如果说在第一次鸦片战争时期人们还没有充分意识到这一点的话，那么，进入19世纪60年代以后，许多知识分子和官僚都逐渐意识到了日渐逼近的危险。在这种危机意识的支配下，他们试图从传统中寻求有助于御侮自强的资源，而墨家在反抗侵略和舍身救世两个方面刚好可以满足人们的需求。在中国历史上，墨家是最具有献身精神的学派之一：摩顶放踵、利天下为之是墨者追求的目标，赴火蹈刃、死不旋踵则是墨者的行为准则。这种精神和风范在中国近代那种民族危亡时期是最最亟须的。另外，墨家崇尚非攻、自卫，也为近代知识分子提供了处理国际关系的根据。
第二，回应“西学”的需要。“西学”是随着西方的坚船利炮而来的，起初，“西学”的内涵比较狭窄，只是指西方的科学和一些实用技术，随着中西交往的逐步增多，“西学”的内涵扩展到包括宗教、文化、政治经济制度等十分广泛的内容。由于中西文化是两种完全不同的异质文化，人们对西学的理解需要有一个“格义”的过程，亦即借助自己原有的知识去比附和沟通它。而墨家，由于其重视科学、鼓吹无差别的爱等独特性格，成了近代知识分子理解西学的一个重要的参照系。当时广泛盛行的“西学墨源”说便是这种思路的产物，尽管这种说法在事实上是站不住脚的，但它却有助于引发人们对墨学的兴趣。
由于以上两种原因，近代思想界和学术界出现了一种相当奇特的现象，即无论是激进的改革家还是顽固的保守派，都几乎众口一词地推崇起墨学来了。这对推动墨学的复兴无疑是一种不小的助力。
纵观19世纪最后40年间的思想界，墨学的发展呈现出了许多不同于乾嘉时期的新动向：
第一，在儒墨关系上，评价趋于和缓。乾嘉时期的汪中因为替墨子辩护，竟被目为名教之罪人，而19世纪晚期的学者们大都能够承认墨家亦有儒学所不可替代的优点。如曾出使欧西的黎庶昌就认为：“墨道，夏道也。今泰西各国耶稣天主教盛行尊天明鬼兼爱尚同，其术碻然本诸墨子而立国且数千百年不败，以此见天地之道之大，非执儒之一涂所能尽。昌黎韩愈称孔墨相为用，孔必用墨，墨必用孔，岂虚语哉？”陈澧亦云：“墨翟兼爱非攻，人来攻则我坚守，何以为守？蕃其人民，积其货财，精其器械，而又志在必死，则可以守矣。此墨翟之长也。”晚清经学大师俞樾声称：“墨子则达于天人之理，熟于事物之情，又深察春秋战国百余年间时势之变，欲补弊扶偏，以复之于古，郑重其意，反复其言，以冀世主之一听，虽若有稍诡于正者，而实千古之有心人也。”而替孙诒让《墨子间诂》作序的黄绍箕则干脆抱怨说：“今西书，官私译润，研览日众，况于中国二千年绝学，强本节用，百家不能废之书，知言君子，其恶可过而废之乎？”由这些引文可以看出，当时的社会舆论正在朝有利于墨学的方向发展。
第二，治墨者的范围有所扩展。乾嘉时期，校注《墨子》者为清一色的古文经学家，到了同光时期，治墨者的阵营中就新增加了今文经学家、桐城派的传人以及许多其他不守家法的学者。这一时期治墨的学者中比较有名的是苏时学、俞樾、孙诒让、戴望、吴汝伦、王闿运等。其中，俞、孙二人为晚清古文经的大师，吴汝伦为桐城派方苞的传人，而戴望和王闿运则属今文经学派。治墨者范围的这种扩展表明墨学在晚清知识界的影响正在逐步扩大。
第三，墨经中的科学内容开始受到注意。乾嘉时期，《墨经》四篇旁行之文虽然初还旧观，但其中蕴涵的思想尚未得到挖掘。到了19世纪后半期，在西学的参照下，一些学者才发现《墨经》四篇中原来还包含着许多数学、光学和力学的内容。广东学者邹伯奇首先发现这个事实，邹氏云：
《墨子·经上》：“圆，一中同长也。”即几何言圆面惟一心，圆界距心皆等之意。又云：“同，重、体、合、类”、“异，二、（不）体、不合、不类”、“同异而俱之于一也”、“同异交得放有无”。此比例规更体更面之意了。又云：“日中，正南也。”又《经下》云：“景之大小，说在地。”亦即表度说测影之理也。此《墨子》俱西洋数学也。西人精于制器，其所恃以为巧者，数学之外有重学、视学。重学者能举重若轻，见邓玉函《奇器图说》及南怀仁所纂《灵台仪象图志》，说最详悉。然其大旨亦见《墨子·经说下》：“招负衡木”一段，升重法也；“两轮高”一段，转重法也。视学者转微为著，视远为近，详汤若望《远镜说》，然其机要亦《墨子·经下》“临鉴而立”、“一小而易一大而正”数语，及《经说下》“景光”至“远近临正鉴”二段。
邹氏把墨经中关于同异的分类解释为“比例规更体更面之意”，虽不无比附之嫌，但他总算揭示了《墨经》中有数学、力学和光学等科学内容这个事实，所以在他之后，从科学角度治墨亦成为墨学研究中的一条新路，较早的代表就有殷家俊、张自牧、王仁俊和冯涵初等人。
第四，“西学墨源”说广为流行。“西学中源”并非19世纪的产物，早在17世纪耶稣会士东来时，就有人认为西学只是中学的变种。到了近代，随着中西接触的增多，主张“西学中源”的人越来越多。由于墨家的主张和精神与儒家传统差别比较大，与西学反而有一点表面上的相似，所以人们谈论最多的是“西学墨源”。谈“西学墨源”的人来自各个不同的阶层，有政治家，有外交官，也有学者和文人，有改革家，有洋务派，也有极端的保守分子。出身不同，政治立场不同，谈“西学墨源”的目的也就不同，激进的思想家声称“西学墨源”是为了替西学的传播张目，因为中国人笃信古已有之的教训，极端的保守分子爱说“西学墨源”则是为了寻求对抗西学的工具。
最早提出西学墨源说的人依旧是那位发现《墨经》内包含有科学内容的邹特夫。在简单罗列了《墨经》中的算学、光学和重学之后，邹氏接着说：
至若泰西之奉上帝、佛氏之明因果，则尊天明鬼之旨同源异流耳。《墨子·经上》云：“此书旁行，正无非”。西国书皆旁行，亦祖其遗法，故谓西学源于墨子可也。
从科学到宗教再到书写规则，西学与墨子有那么多相同之处，所以西学自然是源于墨子了。这种逻辑听上去非常“奇妙”，但在当时却有许多人深信不疑：王闿运的《墨子校注序》曾记载：“颇闻同时注《墨子》者数学，而吾友曹耀湘尤神解深通，及殷家俊等并言《经说》中有光重诸法，悉泰西所本。目为巨子者，矩子，十字架也。所谓南方之墨由南洋而通诸岛，为制器之先师。顾竟未见诸家成书。”而王氏本人亦认为：“十世之后，九州之外，释迦耶稣皆无位而奉为圣师，本墨家也。……墨尤工制器，西海传其学，去其节用明鬼不便己者。……同治以来，西学盛行，徒袭墨之粗迹，不知其出于墨。”其他像黎庶昌认为：“泰西各国耶稣天主教盛行尊天、明鬼、兼爱、尚同，其术碻然本诸《墨子》”，宋育仁认为“墨氏之教，秦以后微于中邦，而流于西土”等等类似言论不一而足。甚至连维新派人士黄遵宪亦坚持认为：“泰西之学，其源流皆出于《墨子》。其谓人有自主之权，则《墨子》之尚同也；其谓爱邻如己，则《墨子》之尊天明鬼也。至于机器之精，攻守之能，则《墨子》备攻备突、削鸢能飞之绪余也。而格致之学，无不引其端于《墨子》经上下篇。”
从思想史的角度看，“西学墨源”说是知识贫乏的产物，随着对西方了解的逐步增加，这种说法也就渐渐失去了市场，到20世纪初期它就基本上不再见于学者之口。但在当时，“西学墨源”说的确有助于公正地对待墨、西两学。既然墨学西传导致了西方的繁荣，那么墨学在本国自然也应当受到重视；同样，既然西学本来源于中国，那么学习西学也就不存在什么华夷的界限了。
第五，墨家精神得到提倡。在这方面，有两个人值得特别提出来：一个是曾国藩，一个是谭嗣同。曾氏是清朝的“中兴名臣”，镇压过太平天国运动，主持过洋务运动；谭嗣同则是激进的思想家，戊戌变法的参与者之一，并为维新变法献出了年轻的生命。曾、谭二人均极赞赏墨家精神，只不过，曾国藩看中的是墨家的勤俭、节约和务实，谭嗣同喜爱的则是墨家的大公无私、勇敢侠义和献身精神。
在1861年的日记中，曾国藩写道：“吾学以老庄为体，以禹墨为用”，这里所谓“禹墨”大概就是指上面所说的勤俭、节约和务实精神。按照《庄子·天下》的记载，墨子继承的是“禹道”，而“禹道”的标准是：“日夜不休，自苦为极”、“生勤死薄，沐雨栉风”。所以后人多用“禹墨”来指代一种自我约束极严而又富于献身精神的行为风范。曾国藩之所以用“禹墨”精神相标榜，大概与他当时的处境有关。为了镇压太平天国运动，曾国藩呕尽心血，但却经常陷于四面楚歌的境地。在这种困顿危急的情况下，曾国藩自然不得不励精图治，摒弃虚华，从实入手，这当是他欣赏墨子的主要原因。另外，在曾氏的幕府中，先后有过好几位治墨的学者，如俞樾、王闿运、吴汝伦、戴望和曹耀湘等。曾氏之喜爱墨子，也可能受到这些幕僚的影响。
谭嗣同欣赏墨子，其着眼点和曾国藩大不相同。据谭自己说，他对墨学的兴趣集中在两方面，一为格致之学，一为任侠思想。考虑到谭氏个人的性格特征，可以说后一方面才是他最钟情之处：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受，濒死累矣，而卒不死，由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜，深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”另外，在《仁学》中，谭嗣同曾把孔子的仁、大乘佛学的慈悲和西方的博爱融合到一起，而其中，墨家的兼爱就占有相当重要的地位。粗略地讲，谭嗣同实际上是通过墨家的兼爱来理解西方之博爱的，所以他才会发挥墨家的兼爱一语以攻击旧礼。就此而言，谭氏实际上已经开启了20世纪初知识分子以墨批儒的先声。
以上五点是19世纪后半期墨学研究不同于乾嘉时期的新动向。它们处处反映了社会评价标准向墨学的倾斜——并且这种倾斜最终导致了20世纪初的墨学热潮。
2.孙诒让的贡献
在近代墨学史上，孙诒让是一位承先启后的关键人物。他的贡献主要体现在两个方面：一是继承了乾嘉诸老的精神，熟练地运用汉学的研究方法，对《墨子》全书进行了系统的考辨和校释；二是以同情的态度赞扬墨家的主张，为后来公正地评价墨学奠定了基础。
在孙氏之前，治墨者虽众，但除毕沅之外，大都或是专解经说诸篇，或是摘条进行校注，所以多不成系统。只有到了孙诒让手中，才广泛搜求诸家的见解，录入《墨子》本文之下，然后根据自己精湛的考据功夫予以辨正补阙，著成《墨子间诂》一书。这本书成了当时最完备的《墨子》读本，对20世纪初的墨学热产生了巨大的影响。
根据其自序，孙氏之所以用“间诂”二字作书名，意在模仿许慎：
昔许叔重注淮南王书，题曰鸿烈间诂。间者发其疑牾，诂者正其训释。今于字义多遵许学，故遂用题署。亦以两汉经儒，本说经家法，笺释诸子，固后学所睎慕，而不能逮者也。
许慎为东汉古文经大师，孙氏模仿许慎，说明他对墨书的注解主要集中在对字义的校勘、训诂上。但是，墨家久成绝学，《墨子》书因长期无人过问，错简讹字极多，整理起来非常困难。为了著成《间诂》一书，孙诒让真正是做到了心力交瘁、费时良多的地步：
研核有年，用思略尽，谨依经谊字例，为之诠释。至于订补经说上下篇旁行句读，正兵法诸篇之伪文错简，尤私心所窃自喜以为不谬者，辄就毕本，更为增定，用遗来学。
《间诂》最初写定于1892～1893年之间，1895年以聚珍版发行。但孙氏自己并不以此为满足，除了反复续勘之外，还继续搜求有关墨学的著作以相考校，到1907年又完成了《间诂》定本。前后算起来，孙氏仅在墨子的考证一项上就用了二十余年。另外，孙氏治墨还有一条别人不具备的优势，就是他可以借《周礼》来疏证《墨子》。从经学史的角度看，孙诒让的最卓越成就是《周礼正义》，而《周礼》这部书的成书年代和《墨子》差不多，所以两相比勘，许多难题就会涣然冰释。
对于孙氏在《墨子》一书校勘训诂方面的成就，时人给予极高的评价。俞樾曾经这样写道：“于是瑞安孙诒让仲容乃集诸说之大成，著《墨子间诂》。凡诸家之说，是者从之，非者正之，阙略者补之。至《经》、《说》及《备城门》以下诸篇，尤不易读。整纷剔蠹，脉摘无疑。旁行之文，尽还旧观。讹夺之处，咸秩无紊。盖自有《墨子》以来，未有此书也。”替孙氏作传的章太炎亦云：“《墨子》书多古字古言，《经》上下尤难读。《备城门》以下诸篇，非审屈勿能治。始南海邹伯奇比次重差、旁要诸术，转相发明，文义犹诘诎不驯。诒让集众说，下以己意，神旨迥明，文可讽诵。自墨学废二千岁，儒术孤行，至是较著。”而梁启超对《间诂》一书更是无限地推崇：“大抵毕注仅据善本雠正，略释古训；苏氏始大胆刊正错简；仲容则诸法并用，识胆两皆绝伦，故能成此不朽之作。然非承卢、孙、王、苏、俞之后，恐亦未易得此也。仲容于《修身》、《亲士》、《当染》诸篇，能辨其伪，则眼光远出诸家上了。其《附录》及《后语》，考订流别，精密闳括，尤为向来读子书者所未有。盖自此书后，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之。古今注《墨子》固莫能过此书，而仲容一生著述，亦此书为第一也。”
值得注意的是，俞、梁诸人对孙著虽如此推崇，但在后来的墨学家们看来却一点也不过分。方授楚说：“俞氏虽誉之如此，盖非溢美。”陈柱亦云：“俞氏之说，诚非溢美之辞。”从这些话来看，孙书在考据学上的价值也就不言自明了。
除了考据之外，孙氏对墨学的评价也有许多新的见解：
（墨子）身丁战国之初，感悕于犷暴淫侈之政，故其言谆复深切，务陈古以剀今，亦喜称道《诗》、《书》及孔子所不修百国《春秋》；惟于礼则右夏左周。欲变文而反之质，《乐》则竟摒绝之，此其与儒家四术六艺必不合者耳。至其接世务为和同，而自处绝艰苦，持之太过，或流于偏激，而非儒尤乖戾。然周季道术分裂，诸子舛驰，荀卿为齐鲁大师，而其书《非十二子》篇于游夏孟子诸大贤，皆深相排笮，洙泗，儒家已然，墨儒异方，跬武千里，其相非，宁足异乎？综览厥书，释其纰驳，甄其纯实，可取者盖十六七，其用心笃厚，勇于振世救敝，殆非韩吕诸子之伦比也。
孙氏根据儒家内部亦有相互攻击的现象来解释儒墨相非的事实，已与汪中之说无异。他称赞墨子“用心笃厚，勇于振世救敝，殆非韩吕诸子之伦比也”，可见他对墨子的评价之高。观其后文，一则曰：“墨子立身应世，具有本末，自非孟荀大儒不宜轻相排笮”，再则曰：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几。呜呼悕已！”孙氏之爱墨之心溢于言表。章太炎在传记中说他“行亦大类墨氏”，足可看出墨学对他的影响之深。
从传记中可知，孙氏亦是具有维新思想的人物，生前曾亲手创办或领导创办多所学校，晚年并主温州师范学校，担任浙江教育会长。尽管在政治上他不赞成激进的革命，但从学术上他还是曲折地表达了自己对变革的向往，他推崇墨子无形中构成了对儒学独尊的冲击，其中某些言论足可称作是维新革命的舆论先导。
值得一提的还有孙氏求知的热情和奖掖后进的高尚情怀。在《与梁卓如论墨子书》中，孙氏曾这样写道：
曩读《墨子》书，深爱其撢精道术，操行艰苦，以佛氏等慈之旨，综西土通艺之学，九流汇海，斯为巨脉。徒以《非儒》之论，蒙世大诟，心窃悕之。研校十年，略识旨要，遂就毕本，补缀成注。然经说诸篇，闳谊眇旨，所未窥者尚多。尝谓墨经揭举精理，引而不发，为周名家言之宗；窃疑其必有微言大义，如欧士亚里士得勒之演绎法、培根之归纳法，及佛氏之因明论者。惜今书伪缺，不能尽得其条理。……拙著印成后，间用近译西书，复事审校，似有足相证明者。……以执事研综中西，当代魁士，又夙服膺墨学，辄剌一二奉质，觊博一哂耳。……贵乡先达兰甫、特夫两先生，始用天算光重诸学，发挥其旨，惜所论不多。……倘得执事赓续陈邹两先生之绪论，宣究其说，以饷学子，斯亦旷代盛业，非第不佞所望尘拥彗，翘盼无已者也。
《与梁卓如论墨学书》作于1897年，此时孙诒让早已是德高望重的经学大师了，他却还能虚心地学习“近译西书”，并与墨书相互印证，这种求知热情实在不能不令人敬佩。他所提出的《墨经》中有与西方逻辑、印度因明相近的“微言大义”，实际上首开了三种逻辑相互比较的先河。在具体论证上，后来虽然变得更加精密了，但我们却不能不佩服孙氏眼光之独到。在与梁启超的关系上，孙氏作为一位长者，也显得极为谦逊，这自然会引起梁启超的感激和奋发。梁氏后来追述道：“此书初用活字版印成，承仲容先生寄我一部，我才二十三岁耳。我生平治墨学及读周秦子书之兴味，皆由此书导之。”事实证明，梁启超后来确实不负孙氏的厚望，当他开始用他那常带感情的笔锋，为墨学摇唇鼓舌并最终引起了一场墨学热潮时，人们又一次不得不佩服孙诒让识见之卓越了。
三、民国时期
经过同光时期学者们的努力，墨学逐渐获得公允的评价，很少有人再以异端目之；《墨子》书有了比较完善的版本，人们可以根据原著来把握墨家学说的精髓了，不必再信从什么耳食之言；墨家精神亦得到提倡，一些富有献身精神和救世情怀的志士常常以墨子作为其人格的榜样。所有这些，都为墨学的进一步繁荣奠定了基础。所以，到了民国时期，思想界和学术界终于出现了盛极一时的“墨学热”。
1.梁启超和胡适
墨学研究至孙诒让而达到一个高峰。栾调甫曾说：“自孙仲容总集清儒校注为《墨子间诂》，全书伪谬疑滞已去泰半。”作为晚清古文经学的殿军，孙氏的研究完全笼罩在汉学的传统之下，汉学为他规定了解决问题的程序和基本的价值取向，那就是从音韵入手以通文字训诂，并进而求得经典或本文的真实意涵。按照经学史家周予同的意见，孙氏比较独特之处是能够从文字演变史实中推求文字源流。但这只不过是从“由音求义”到“由形求义”的扩展而已，因此并未超出考据学的传统。真正值得人们惊奇的是，孙氏对汉学方法的应用是如此的娴熟以及他个人的识见是如此的卓越，以至于在对《墨子》一书的研究中，他解决了大部分的与文字音韵有关的训诂问题。其结果，在这同一条研究道路上，孙氏留给后人的只不过是拾遗补缺而已。
但是，在研究过程中，孙诒让也并非没有遇到难题。从邹特夫、陈澧的著作中，他了解到《墨经》四篇中包含有天算光重诸学，从与外来名学著作的对勘中，他朦胧地感觉到这几篇中还可能有与西方逻辑、印度因明相似的“微言大义”，但由于缺乏现代科学和逻辑学等知识的限制，他却无法给这些问题以恰当的说明。由发生在孙氏身上的这种现象可以看出，墨学研究已经到了不得不发生“革命”以便树立一种新的研究传统的时期。树立新的研究传统这个历史性的任务便落到了梁启超和胡适身上。
另外，世纪之交的思想界状况亦为墨学的这种“革命”提供了良好的环境：西学的传播越来越深入，人们已经有可能利用西方的科学方法来整理中国古代的典籍了；科学的声誉日渐提高，科学主义开始成为一种不可忽视的潮流；逻辑和方法得到了前所未有的强调。在这种情况下，包含有科学和逻辑内容的《墨子》一书自然会受到人们越来越广泛的重视。所以，当梁启超和胡适开始用西方的科学方法来重新整理和研究《墨子》一书时，学术界竟会出现一呼百应的现象也就不值得大惊小怪了。
根据其自述，梁启超幼而好墨，在万木草堂跟随康有为读书时就“好《墨子》，诵说其兼爱、非攻诸论”，年轻时又得到孙诒让的鼓励，从而开启了他治墨及先秦子书之兴趣。戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，接触了一些西方的社会政治学说，眼界逐渐开阔。与此同时，他也开始认真地研究《墨子》一书。1904年，梁启超在《新民丛报》上连载《子墨子学说》和《墨子之论理学》，后合为《墨学微》出版。这是我国第一部系统地研究墨子思想的著作，它标志着近代墨学研究进入了一个新阶段。其后，梁氏在同一课题上继续钻研，并于20年代初先后出版了《墨子学案》、《墨经校释》两书，前者在《子墨子学说》的基础上对某些问题进行了更深的挖掘，后者则利用现代逻辑和科学专门诠释经说四篇。其他像单篇散论涉及墨子者更多，这里不必一一缕指。
前后算起来，梁氏研读《墨子》垂二十年，出版专著三本，尤可称道的是，梁氏的研究已经远远超出了汉学传统的制约，开始用西方近代社会科学方法来阐释墨学，并最先把孙诒让无力进行的中西学术比较付诸实践，这使得梁启超本人亦成为一种新的研究传统的树立者。在梁氏之前，治墨者虽众，但他们大都局限于校勘训诂方面，即使有人希望对墨子思想有所评论，那也只好在短短的序言中略提一二。这既限制了思想的发挥，同样也不利于墨子学说的传播。到了梁启超手里，墨子学说被分解为宗教思想、经济思想、逻辑和科学思想，每一方面都得到了专门的叙述和解释。这样做极大地便利了人们对墨子思想的整体把握，所以，后来论述墨学的人也就大都仿效了梁氏从西方社会科学借鉴来的这种分类模式。与此相联系，梁启超的墨学研究特重比较方法的运用：有中国古代各种哲学流派之间的比较，有中西比较，亦有中印比较。中印比较、中国内部各流派之间的比较且不说，单就中西比较而言，就有各个时期、各个侧面的不同，譬如，在论及墨子的宗教、伦理思想时，梁启超就拿基督教、苏格拉底、康德等做参照：“墨子之天志，乃景教的而非达尔文的也”、“道德和幸福相调和，此墨学之特色也，与泰西之苏格拉底、康德，其学说同一基础者也”。在论及墨子的经济思想时，梁启超想到的是当时西方盛行的社会主义思潮：“墨子之生计学，以劳力为生产独一无二之要素，其根本观念，与今世社会主义所持殆全合”、“墨子是个小基督，从别的方面说，墨子又是个大马克思。马克思的共产主义，是在‘唯物观’的基础上建设出来，墨子的‘唯物观’比马克思还要极端”。在论及墨子的政治思想时，梁启超则把它和西方近代的契约论相提并论：“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优，而精密不逮陆卢二氏。”类似的言论还有很多，这些言论在当时不但使人耳目一新，而且还能提起人们研究之兴味。后来之治墨者喜欢选择比较一途，可以说多赖梁氏的这一发端之功。
不过，由于西学并非梁氏的特长，所以他的墨西比较就难免有粗疏之嫌：说墨子和康德在伦理问题上有“同一基础”已经失据（墨子主要是一位效果论者，康德则信仰一种坚定的义务论），再把墨子和马克思的唯物史观相提并论更属戏论。至于说墨子思想和西方近代契约论的关系，梁氏的说法和事实刚好相反，从墨子的尚同政治中找不到任何民选的痕迹。梁氏的这些缺点很大程度上是由于知识不足的缘故，这一点到胡适的手中就发生了极大的改观。
和梁启超相比，胡适对西学的了解就深刻多了。留学美国时，胡适曾经师从实用主义大师之一杜威博士，受到了系统的西洋哲学训练。从杜威那里，他学会了用进化、发展的眼光看问题。他并且发现，实用主义主要是一种研究方法，而学术的进步很大程度上正是基于方法论的完善情况。因此，胡适刻意挖掘中国古典哲学中的逻辑和方法，以便寻求与西方哲学和科学相嫁接的合适土壤。这样，《墨经》诸篇理所当然地成了他关注的焦点。在他的博士论文《先秦名学史》和稍后的《中国哲学史大纲》中，有关墨经的内容都占了相当大的篇幅，这些均足以弥补梁启超的不足。从传记中知道，胡适本来也是一个关心政治并对西方民主政体有深刻理解的人，但在讨论墨子的政治思想时，他却不像梁启超那样滥用比较的特权。这很可能是出于以下两个原因：第一，他切实地意识到了墨子政治思想与西方民主政体的天壤之别；第二，他太偏爱方法了，以至于方法占据了他墨学研究的主要注意力。综观胡适的墨学研究，至少在以下几个方面做出了自己独特的贡献：
首先，第一次用发展的眼光把墨家的思想描述成一个不断进步和完善的过程。在胡适之前虽然汪中、孙诒让已经怀疑《墨子》书中掺杂有后学的内容，但果断地把《墨经》诸篇确定为战国晚期名辨思潮正盛时墨家后学作品的却是胡适。尽管胡适用宗教和科学来区分前后期墨家太过夸张，把惠施、公孙龙称为“别墨”混淆了学派间的基本限制，但他能够敏锐地意识到墨家前后期在思想倾向上的差异，意识到墨家后学与名家代表人物之间有相互呼应的痕迹，这已经是不小的成就了。后来由冯友兰提出的受到学术界普遍赞成的前后期之分说到底也只是对胡适意见的进一步完善而已。
其次，利用西方逻辑、哲学和近代自然科学知识对《墨经》诸篇所包含的逻辑思想进行了系统的发掘和评述。前此，章太炎在《原名》中曾就墨西比较略作比勘，梁启超亦作有《墨子之论理学》一文，但章、梁二人于西方逻辑本非内行，故所论或失之太简，或竟谬之千里，如梁启超就曾把墨子三表法中的前两表都分解为演绎、归纳两类，以为第一表中的“考之于天鬼之志”、第二表中的“征以先王之书”属演绎派，第一表中的“本之于先圣大王之事”、第二表中的“下察诸众人耳目之情实”属归纳派。但实际上，墨子的三表法从性质上讲纯粹是一种经验主义的归纳方法，与演绎理论了无干涉。到了胡适，情况就不同了。胡对西方逻辑和知识论有比较深刻的理解，所以在讲墨子的思想时才能把他的哲学方法（应用主义）和具体的论辩方法（三表法）分开，讲别墨时才能把知识论、演绎法、归纳法分类讨论。在胡适的笔下，《经上》篇一开头那几条看似重复的对“知”字的讨论成了别墨建立精密知识论的标志，因为他们相当科学地区分了知识中的理智、知觉和理解等因素；《小取》篇中令人因惑的几个范畴，如“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”实际上概举了五种推理方法，其中，“效”属演绎法，其他则属归纳法。这种分析较之于梁启超对三表法的解释，就显得贴切和准确多了。
最后，以平等的眼光对待先秦诸子，开创了20世纪初广泛盛行的“以墨批儒”思潮。胡适之前，虽然也有人如汪中等就认为墨子和孔子在地位或身份上是平等的，但却没有人敢于把批判的矛头指向孔子和儒家，即使在19世纪60年代西学中源说盛行以后，学者们对墨家也大多只能选取有补圣教的立场。梁启超可能算是最激进的了，在《子墨子学说》一开头，他就高呼：“今举中国皆杨也。有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，亦有不知儒不知杨其行于无意识之间者。呜呼，杨学遂亡中国！杨学遂亡中国！今欲救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨。”他也只能痛骂同是异端的杨学，而对儒学的原则却极少异辞，所以当他后来写《先秦政治思想史》时突然改变一贯崇墨之立场，转而赞成孟子“兼爱无父”之断案也就不值得大惊小怪了。胡适不同，作为新文化运动的主要领导人之一，胡适很早就意识到，中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理的枷锁中得到解放，有赖于那些伟大的非儒学派的恢复，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。胡适认为：“如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。”当说这话的时候，胡适心目中所意指的显然主要是墨家。所以，在胡适那里，墨家实际上扮演了一种与20世纪后半叶完全不同的角色，开始承担起批判儒学、接合中西的崭新功能。这种功能在此后的一二十年间成了墨学研究的主旋律。
2.“墨学热”的形成
梁启超是晚清言论界之骄子，胡适则是民初新文化运动的领袖，两人同时推崇和宣传墨学，这对思想界的影响自然很大，所以在他两人之后，治墨者急遽增加，各种研究、评论性的著作文章大量问世，墨学研究呈现空前繁荣的局面。栾调甫于30年代曾经回顾说：“顾自《大纲》、《学案》一出，谈墨述哲之作，遂纷至而沓来。”据初步统计，整个民国时期注墨释墨的著作多达数十种，论文百余篇。这些著作大体上可以分为三类：一类是校注《墨子》全书的；一类是专门校注《墨经》或《墨辩》诸篇的；另外一类则是研究墨家思想学说的。为了对这种热潮有一点具体的认识，我把各类有代表性的著作列举如下：
第一，校注《墨子》全书的有：尹桐阳《墨子新释》、刘师培《墨子拾补》、陶鸿庆《读墨子札记》、张纯一《墨子集解》、刘昶《续墨子间诂》、陈柱《定本墨子间诂补正》、吴毓江《墨子校注》等。
第二，校释《墨辩》诸篇的有：梁启超《墨经校释》、胡适《墨子小取篇新诂》、张之锐《墨子大取篇释义》、伍非百《墨辩解故》、邓高镜《墨经新释》、谭戒甫《墨经易解》、范耕研《墨辩疏证》、鲁大东《墨辩新注》等。
第三，研究墨家思想的有：梁启超《墨学微》、《墨子学案》、胡适《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》上卷、陈顾远《墨子政治哲学》、张纯一《墨子分科》、陈柱《墨学十论》、钱穆《墨子》、伍非百《墨子大义述》、方授楚《墨学源流》等。
三类之中，第一类所走的大致还是孙诒让的汉学路子，主要从事的是文字语言的考订校勘，因而可以说是对孙氏《间诂》的补充。第二、第三类则主要沿袭梁胡二人所开创的方向：校注《墨经》或《墨辩》的，多借助西方古典逻辑学和近代科学；研究墨家思想与学说的，则多喜与西方近代哲学、宗教与政治学说相互比附。除了个别人外，这两类的研究者们亦和梁启超胡适一样多对墨学抱有好感，在遇到和儒学相冲突之时，经常会右墨而左儒。
除了这种专门的学术圈子之外，墨学亦更加频繁地出现在政治家、思想家和激进的青年口中，成为批判儒家传统、传播西方文化的一种重要工具。孙中山认为中国古代最讲爱的莫过于墨子，他声称墨子的兼爱理想实际上就等于社会主义。章太炎对墨子的道德大加赞赏，认为连孔、老也不能及：“墨子之学，诚有不逮孔、老者，其道德则非孔、老所敢窥视也。”陈独秀在批判孔教的同时，鼓励青年要以孔、墨为榜样，培养一种积极进取的人生观：“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。呜呼！欧罗巴铁骑，入汝室矣；将高卧白云何处也？吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”反孔健将吴虞则著文专门辨孟子辟杨、墨之错误：“观孟子之斥杨、墨，至于无君无父，其词严矣。然推其说之所由来，不过曰杨子为我、墨子兼爱而已，别无佐证也。呜呼！吾有以知孟子之攻击杨、墨，特以门户意气之私见，而实未窥杨、墨之学说。……夫墨子之学说，岂惟兼爱而已，兵革不息则倡非攻，各国竞立则倡兼爱，法夏禹则倡节用主义，效管仲则倡经济主义，矫儒之虚而持节葬，御输之巧而坚墨守，其他算学、重学、光学、机器学、工程学皆发明最早。……《备城门》以下诸篇，亦略见兵家之遗法。由此观之，墨子非徒谨守一节之人，乃通权达识之人也；非止修词坐论之人，乃实践竺行之人也。……且杨、墨之学，靡惟光大于当时，于太西诸大哲之学说亦多暗合。如墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也；墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也；墨之节用，即谙墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉图之智德同一也；墨之《大取》《小取》，即弥勒之名学也；墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也；墨之以利为善之实质，即达克之功利主义也。”许啸天认为墨子的思想是对治现实的一剂良药：“墨家同情心的深厚，义务观念的坚强，牺牲精神的伟大，实在值得吾人的崇拜，值得吾人的研究，更其是值得整理的，——尤其是现在的人心时局，墨子思想却是一剂对症的良药，如何可不快快的整理快快的宣传以求挽回人心于万一。”胡适认为墨子可能是中国有史以来最伟大的思想家：“那反对墨家的最厉害的孟轲道，‘墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。’这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个‘摩顶放踵利天下为之’的人么？”而易白沙干脆宣称墨子是先秦诸子中唯一“可益于国人而无余毒者”：“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如于墨子矣。其学勇于救国，赴汤蹈火，死不旋踵，精于制器，善于治守，以寡少之众，保弱小之邦，虽大国莫能破焉。”在后文中，易白沙甚至替墨子的宗教学说辩护，认为天志明鬼之说亦像兼爱非攻一样不可缓。这种说法直接与新文化运动的主导思想相乖违，因而难逃有意溢美之嫌疑。但在《新青年》杂志中竟会出现这种言论，亦足看出时人对墨学厚爱之一斑了。
与这种热潮相联系，20世纪的墨学研究也生出两种反动：一种是在崇墨正盛的情况下反持批墨的立场。持这种立场的主要代表有柳诒徵、郭沫若。在《读墨微言》中，柳诒徵攻击当时治墨者曰：“今人多好讲墨学，以墨学为中国第一反对儒家之人；又其说多近于耶教，扬之可以迎合世人好高鹜新之心理，而又易得昌明古学之名。故讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子距墨之非。然世界自有公理，非任少数人舞文弄墨，便可颠倒古今之是非也。墨子之道，本自不能通行，自战国以来，墨学久绝者，初非举数千年若千万人，皆为孟子所愚，实由墨子之说，拂天性而悖人情，自有以致之耳。”柳氏雄辩地指出墨学之亡主要基于自身理论上的缺陷，这对那些盲目崇拜墨子的人来说无疑是一副清醒剂，因此说来，柳氏亦可谓当世治墨者之诤友了。郭沫若则不同。郭是用马克思主义的立场和方法研究墨学的拓荒者，但他对墨学却抱有一种本能的反感。在《青铜时代》中，郭沫若这样写道：“墨子始终是一位宗教家，他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻。像他那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟成了‘工农革命的代表’。”为了证成自己的观点，郭沫若不但把《墨经》诸篇说成是造字的当时说发现了的“粗浅常识”，而且故意曲解墨子各种主张的基本意思。尽管他自己言之凿凿，声称无所偏好，但这无异于不打自招，终难逃脱有意溢恶之嫌疑。
另一种反动是因尊墨太过而宣称墨子非中国人。随着墨书的整理不断完善，墨家思想与学说的真实面目也越来越清楚，一些学者震惊于墨家逻辑和科学之先进以及墨家精神之高远，开始不相信这些东西能够属于东土之所产。再加上墨子之生地一直无法确断，这也为各种附会留下了余地。最早怀疑墨子非中国人的为胡怀琛。他根据“翟”与“狄”音近、兼爱非攻等与佛学相似、墨者之名多怪僻等理由，认定墨子为印度佛教徒。稍后卫聚贤替墨子作传，据“肤黑”、“秃头”、“赤足”及“墨书之引文不类中国文体”等理由，亦怀疑墨子为印度人或阿拉伯人。金祖同则作有《墨子为回教徒考》，认为墨子或即为印度回教徒。针对以上各种说法，方授楚曾经有过详细的驳辩。从思想史的角度看，这些说法只不过是民族虚无主义的表现，随着追求新奇之风一过，它们自然也就不值一提了，至多只能算是近代墨学热潮中的一段小小插曲而已。
三、在复兴背后
如果从傅山的《墨子大取篇注》算起，到20世纪40年代止，前后大约有两百年之久。在这两百年间，中绝了近两千年的墨学又重新经历了由小到大、由微而著的过程。经过好几代人的共同努力，《墨子》书得到了系统的整理，墨家思想得到了不断的挖掘，墨家精神亦受到广泛的提倡并最终出现了20世纪上半叶的“墨学热”。这两百年成了墨学史上的第二个黄金时代。
把这两百年和战国时期的两百年相比，可以看出两者有许多相同之处：第一，这两个时期都是社会发生急剧变革、新旧秩序不断更替时期。战国时期，奴隶制日趋崩溃，封建制开始逐步形成；近代则是在外来文明冲击下，由封建制向资本主义的变迁。第二，这两个时期都是战乱频仍、灾荒满地的年代。战国之所以被称为战国，正因为各诸侯国之间常年征战不休，而近代，自鸦片战争以后，中国也一直处于被列强蹂躏、侵略甚至即将瓜分的境地，侵略和反侵略构成了近代史发展的主线。第三，这两个时期都是思想非常活跃、新旧冲突非常剧烈的时代。战国时期，由于政治气氛的宽松，思想界出现了百家争鸣的繁荣局面。近代，由于西学的冲击，古今中外各种观念、各种学说也变得更加容易交汇和冲突。所有这些大概都是战国时期墨学得以产生和近代墨学得以复兴的基本条件。
不过，两个时期也有一些不同。战国时期，墨学的产生可以说就是受当时环境和现实影响的结果，墨子本人的各种主张一开始就主要是为了治世的。到了近代，墨学的重新兴起似乎更多的是受了外来势力的影响。战国时期，墨家作为诸子之一和儒家并立，墨之批儒只是因为学术路向或社会理想的不同。到了近代，“以墨批儒”则更多的是出于反传统的考虑。这两点对我们正确认识近代墨学的复兴来说是至关重要的。首先，由于近代的“墨学热”很大程度上是受到西学传播的影响，人们研究墨学或是出于对抗西学的目的，或是为了寻求移植西方文明的合适土壤。对抗西学者的典型说法是“西学墨源”说，接引西学者则更多地把墨学看成和西学一样或一致的东西。这两种说法的共同之处是：都停留在墨学和西学的表面上的相似之处，而忽略了两者之间的深层区别，结果极容易夸大墨学的价值和作用。其次，由于近代墨学复兴的一个重要原因是为了反传统、反儒家，人们提出或研究墨家是为了能找到一些与儒家教条不同的内容，所以研究者多注重揭示和发挥墨学中的积极内容，至于墨学本身的内在限制却常常被有意无意地忽略了。随着认识的深入，人们一旦发现墨学理论上的问题，狂热的情绪就会平复下去，墨学也就会重新陷入消沉的境地。
其实，在近代，一开始墨学并未被寄予过太多的希望。乾嘉时期除汪中、毕沅外，余者多不问墨家思想本身的价值，仅埋头于文字的训释、音韵的考订等，只是到了19世纪60年代以后，在西方的冲击下，一些学者才走向了“墨学救国”的路子，先是《备城门》以下诸篇的军事技术，然后是《墨经》中的科学，再后是墨子见义勇为、大公无私的牺牲精神，末了则是墨子的非攻、兼爱和节用主张，一步步地升级，墨子的形象也被抬到惊人的高度。从一个方面讲，这种夸饰极有利于形成一种气氛和热潮，民国初年人人言墨的局面即可为证；但从另一方面看，它却常常成为思想或学说本身发展的一种阻力，民国以后谈墨者极多，但却极少有人能从理论上给予更加完善的论证或发展。倒是儒家在经受了新文化运动的打击之后，却还能够在少数有创见的思想家那里获得相当大的进展。这足以证明：一种学说是否有强大的生命力，关键在于它的理论完善程度，而不在于是否有人刻意提倡。
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