章太炎和胡适是近代学术史上两位极重要的人物。他们不但在许多领域取得了丰硕的成果，而且对清末民初学术风气的转变影响至深。像经学的解体、诸子学的复兴以及西学的传播都与两人有脱不开的干系。详细地展示二人巨大的学术成就远远超出了本文作者的能力，本文的目的只在于，通过发生于新文化运动晚期“整理国故”声浪中的一场小小的争论，考察一下两人学术路向的差异以及造成这种差异的思想和文化背景。文章的最后将讨论这两种学术路向对我们今天可能有的意义。
一
与近代史上层出不穷的各种论战相比，章、胡之间1923年11月所进行的那场争论并不复杂：
先是章士钊在《新闻报》上著文讨论墨学，在极力表彰章太炎治墨言论之精审的同时，还特别表达了对胡适的不满。章士钊认为，胡适在墨学问题上，至少犯有两种错误：一是源流不明。最典型的表现是，认惠施、公孙龙为“别墨”，从而混淆了学派的性质，使问题变得更加缴绕。二是过于武断。章士钊举例说：
《经》曰：“辩，争彼也。”争彼一义，墨学之骨干，而亦吾名学全部之骨干也。……适之独谓彼为误字，以《广韵》引《论语》子西佊哉为例，佊误作彼，而佊与驳通，争佊犹言争驳。试思《墨经》一义何等矜贵，以此种语赘归之，岂非陷全经于无意义？
“争彼”是墨家对“辩”下的定义，但“彼”字如何解释，历来众说纷纭。在《中国哲学史大纲》中，胡适认为“彼”是讹字，正确的写法应当是“佊”。因为“佊”与“驳”相通，所以“争佊”就是现在辩驳的意思。胡适的这种解释颇为曲折，而且极易给人造成误解，好像“争”“佊”是两个同义词。所以，章士钊才批评他把“争彼”解释成了赘语。
章士钊的批评很快便得到了章太炎的赞许。在一封公开发表的信中，章太炎除了重申名墨宗旨不同外，更进一步指出胡适的错误不仅在于武断，而且还存在着基本学养的缺陷，即“未知说诸子之法与说经有异”：
至适之以“争彼”为“争佊”，徒成辞费，此未知说诸子之法与说经有异（《说文》诐字本训辩论。假令以训诂说经，则云辩争诐也，自可成义。然《墨经》非《尔雅》之流专明训诂者比。以此为说，乃成语尔），盖所失非独武断而已。
章太炎对胡适的治学方法早有微辞。他对胡适那部备受誉扬的哲学史著作这样评论：“接到《中国哲学史大纲》，尽有见解。但诸子学术，本不容易了解，总要看他宗旨所在，才得不错；如但看一句两句好处，这都是断章取义的所为，不尽关系他的本意。”在《致柳翼谋书》中，章太炎讲得更加严厉：“胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师；《尚书》非信史，取于日本人；六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余。此种议论，但可哗世，本无实征。……长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史。”虽然这些批评均出于私下场合，但也足以体察到章太炎胸中的不满之情。这一次，章氏终于逮着了公开批评胡适的机会。
此时的胡适一方面正忙于构思他所谓“科学的人生观”的模型，另一方面也不忘四处宣传用科学方法“整理国故”的必要性。按照胡适的经验，不管研究对象的性质如何，方法只要是科学的，就无不适用。在这种观念的支配下，他自然无法接受章太炎的批评：
我只晓得经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法，以求本子的订正与古义的考定。此意在高邮王氏父子及俞曲园、孙仲容诸老辈的书中，都很明白。
胡适一贯认为，清代考证学派富科学精神、懂科学方法，特别是在校勘和训诂学领域表现得最为明显。他发现，王氏父子的《读书杂志》与《经义述闻》、俞曲园的《诸子平议》与《群经平议》，虽然一治经，一治子，但是所用的方法并没有什么不同。因此，胡适撇开“争彼”这一具体问题，反过来追问章太炎“说诸子之法”与“说经”究竟有什么不同？
胡适坚称这是“治学方法上的根本问题，故不敢轻易放过”，迫使章太炎不得不给予更详细的解释。这一次，两人学术取向上的差别更加明显。章太炎的看法主要体现在下面一段话中：
按校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也。经多陈事实，诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》亦明义理，诸子中管、荀亦陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主。此其术有不得同者。故贾马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。若王、俞两先生，则暂为初步而已耳。
按照章氏的理解，六经陈“事实”，诸子明“义理”，两者性质不同，因此治经治子的方法当然不一样。校勘训诂对治经治子来说，固然重要，但它们只是一种非常基础的准备工作。校勘训诂之后，还有一个“各有所主”的问题。正是在这种意义上说，王氏父子、俞、孙诸人的著作也仅仅“暂为初步而已”。胡适搬出章太炎在学术上极为尊重的王、俞等人来替自己辩护，不想连他们的著作也被说成“暂为初步”，这一点恐怕是胡适所始料不及的。
对于“各有所主”，章太炎十几年前就已经解释得非常明白：
说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已。……今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。……其学惟为客观之学。……若诸子则不然。彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用。
争论发生的前一年，章氏所作“国学演讲”中也有一个近似的说明。按照章氏的说法，治经的要求是“比类知原”，即“把经看作古代的历史，用以参考后世种种的变迁，于其中看明古今变迁的中心”。治哲学则必须做到“直观自得”：“要知哲理非但求之训诂为无用，即一理为人人所共明而未证之于心，也还没有用处的。必须直观自得，才是真正的功夫。”
胡适显然并不了解章太炎“各有所主”的意思。从他随后的答辩看，表面上好像有所让步，但骨子里却依旧：
至于治古书之法，无论治经治子，要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审，然后本子可读；本子可读，然后训诂可明；训诂明，然后义理可定。但做校勘训诂的工夫，而不求义理学说之贯通，此太炎先生所以讥王、俞诸先生“暂为初步而已”。然义理不根据于校勘训诂，亦正宋明治经之儒所以见讥于清代经师。两者之失正同。
这段话声称，校勘训诂和义理贯通二者不可偏废，似乎相当公允。但看看下面这句话，就会明白胡适并不在意经、子之间的区别，相反，它们都是史家治史的材料而已：
其实经中明义理者，何止《周易》一部？而诸子所明义理，亦何一非史家所谓事实？盖某一学派持何种义理，此正是一种极重要的事实。
“义理”也是历史事实，同样需借助校勘训诂才能确定。这与前面所谓“经与子同为古书，治之之法只有一途”的说法如出一辙。胡适前后立场并未有任何的改变。
总之，通过这场论争，两人治学方法上的差别暴露无遗：章太炎主张，不同性质的学问，必须对应不同的治学方法，不能张冠李戴；胡适则强调，存在一种普适的方法，不管学问的性质如何，均可以由它进行科学的处理。
使这场争论显得有点吊诡的是：胡适本以哲学为专业，却偏偏由他来提倡章太炎再熟悉不过的校勘、训诂方法；章太炎是清代朴学的正宗传人，却不得不由他出面告诉胡适，考据之外还有建立在“直观自得”之上的义理之学。
显然，这种明显的“错位”必须借助于他们各自的个性、学术训练以及思想文化背景来理解。
二
从师承上看，章太炎属于清代古文学派的阵营。但他的思想和学术显然非古文经学所能笼罩。
章氏早年追随俞樾，就读于杭州诂经精舍，专门究心于小学和古文经典，朴学根底极为扎实。他对戴、段、二王一脉相传下来的治学风格，如审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞等，终生服膺。章氏认为，治学之路必从小学始。这种说法明显得自于他的早年训练。直到晚年，章氏还坚持说：“清时之言汉学，明故训，甄制度，使三礼辨秩，群经文曲得大通，为功固不细。”
但是，章太炎对清代古文经学的短处也有清醒的认识。他说：
大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。
尝意百年以往，诸公多谓经史而外，非有学问。其于诸子佛典，独有采其雅训，摭其逸事，于名理则深惎焉。平时浏览，宁窥短书杂事，不窥魏晋玄言也。
前段话是说，古文经学家仅知道追求实事求是之学，却忘掉了一位儒者所应具备的经世之志。后段话进一步指责他们正统观念太重，对六经之外的诸子、佛典缺乏最基本的同情和了解。这两点不但制约了古文经学的发展，同时还极易给自身招致各种无实无用的批评。
章太炎晚年曾自负地说，由于他个人的努力，古文经学派终于可以一扫“迂腐无用”的恶名：“乃若昔人所诮，专志精微，反致陆沈，穷研训诂，遂成无用者，余虽无腆，固足以雪斯耻。”但这无异于承认，清代古文经学确实犯了“专志精微，反致陆沉，穷研训诂，遂成无用”的毛病。
章氏的自负不是没有道理。他把六经当作古史、用国粹来激励种姓，使古文经学在晚清终于有机会实践一次它的经世功能。他对诸子、佛典的精湛研究，在经典考据之外开出了一片新天地。这两者使太炎与乾嘉学统有着实质性的区别。从这两点出发，我们不但可以更准确地了解章氏在学术上的独到之处，而且也会明白他何以坚持在“治经”和“治子”之间作出区别。
清代经儒不讲经世，实始于乾嘉时期，并非一开始就如此。吴、皖两派共尊为开山的顾炎武正是讲“经世致用”的急先驱。顾氏自称他的著述是为了“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。他告诫学者不但要“博学于文”，而且更要“行己有耻”。在他的考据学背后始终有一个民族主义信念在支撑着。乾嘉学者继承了顾氏的治学方法，却回避了他的致用要求。章太炎既深不满于清世经儒的不讲经世，他就干脆越过近世诸儒，以直接继承顾炎武为己任：
原此考证六经之学，始自明末儒先，深隐蒿莱，不求闻达。其所治乃与康熙诸臣绝异。若顾宁人者，甄明音韵，纤悉寻求，而金石遗文，帝王陵寝，亦靡不殚精考索，惟惧不究。其用在兴起幽情，感怀前德。吾辈言民族主义者犹食其赐。且持论多求根据，不欲以空言义理以诬后人，斯乃所谓存诚之学。
章太炎的民族主义思想当然不仅来自于顾宁人，外祖父的熏陶和《东华录》、《明季稗史》的刺激以及王夫之等人的著作对他均有影响。他对经史的看法也曾取法于浙东史学包括黄宗羲、章学诚等人的观念。但是，把考索六经的目的定位在“兴起幽情，感怀前德”，顾炎武的影响决不能低估。
把六经等同于古史，能够产生许多革命性的观念。如，“经”不再是载“道”的工具，它的作用只限于考察历史的变迁。又如，“经”的记载是可以怀疑的，再也不需要唯经是从了。还有，更关键的是，“经”与政治可以脱开干系，不会再出现两者相互依赖的局面。这些对传统经学以及它所依附的政治权力均可构成致命的冲击。
但是，所有这一切都不是章太炎的初衷。他之所以把六经等同为古史，还有一个更现实的目的，那就是用来培养人们的民族主义情感。从早期的排满到后来的反帝，章太炎都有一种强烈的焦虑感，那就是担心汉种的存亡。正像他晚年表达的：
在昔异族文化，低于吾华，故其入主中原，渐为吾化；今则封豕长蛇之逞其毒者，乃千百倍于往日，如我学人，废经不习，忘民族之大闲，则必沦胥以尽，终为奴虏而已矣。
章太炎认为，唯今之计，只要有助于保国存种，什么手段都值得提倡。他发现，历史便是最能激发人们民族主义情感的工具：
故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。
章氏一生思想多变，但在重视历史方面却始终如一。他认为历史与民族兴亡密切相关。一国与他国区别的根本就在历史。只要历史还在，国亡还可以再兴；但是历史没有了，国家则必不可复。章氏一生的许多言论如保国粹、反西化甚至提倡尊孔读经等，都与他对历史的这种看法有关。
章太炎认为，历史之所以重要，并不在于它有什么理论，而在于它记载了各种活生生的事实。正是通过这些事实，人们读史时才会“兴起幽情，感怀前德”，以至于“就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。
章太炎所说的“历史”远比现在的涵义为宽泛，它包括语言文字、典章制度、人物事迹等等。在这种放大了的历史观念里，六经皆是它的组成部分。从《诗经》的歌谣到《周礼》的制度，无不是先民生活的记载。
“经”一旦变成了“史”，它的作用也就不同了：“经”不再是“道”的载体，而只是“记事之书”。从经典之中，我们所能读到的，不再是各种“圣训”，而是民族自豪感：《诗》、《书》年代的古老刚好可以证明民族历史之久远，《春秋》的夷夏之防则培育了中国人的爱国爱种之心，等等。转换了功能的六经，其重要性其实一点儿也没有减轻。
清楚了这一点，我们即可明白，当章太炎告诉胡适“经多陈事实”时，他所谓的“事实”决不只是冷冰冰的事实而已。
由于“经”记载的是事实，从经中求义理顿成绝路。义理之学只能求之于六经之外。
章太炎对义理之学有浓厚的兴趣，这是他迥异于一般古文经学家的又一特征。章氏予诸子、佛典以极高的评价，主要与他的这种爱好有关。
在《菿言微言》中，章太炎曾经这样描述他个人研治诸子和佛学的经历：
少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书……乃达大乘深趣。私谓释伽玄言，出过晚周诸子不可计数；程朱以下尤不足论。……后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不惬心，旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》、《华严》相会。所谓摩尼见光，随见异色，因陀帝网，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣。癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患。……又以庄证孔，而耳顺绝四之指，居然可明。
从这段话可以看出，章氏前后思想变化颇大。其中，佛学的影响最为关键。从前期推尊以政术见长的荀、韩，到后来专门发明以玄远著称的老、庄，这中间经过了一个“专修慈氏、世亲之书”的时期。正是唯识学“以分析名相始，以排谴名相终”，使他得以走出纯粹考据的传统，突入到名理玄言的领域。他诠释名家、庄子的著作均与佛学有关。
诸子之中，章太炎对庄子的评价最高。他说：“若夫九流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏。消摇任万物之各适，齐物得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也；又况九渊、守仁之流，牵一理以宰万类者哉。”章氏曾专门作《齐物论释》以发挥庄子的思想。对于这部会通佛、庄的大著，章太炎自许极高。在与人书中，他称：“所著数种，独《齐物论释》、《文始》，千六百年未有等匹。”
根据他的弟子记载，章太炎民国初年就曾慨叹，自己的经史小学均有传者，唯独诸子哲理后继乏人：
先师尝言：经史小学，传者有人，光昌之期，庶几可待。文章各有造诣，无待传薪，惟示之格律，免入歧途可矣。惟诸子哲理，恐将成广陵散矣。
这固然反映了章氏于发明诸子哲理处的自负，但也未始不与诸子学说的性质有关。正如太炎所常说，诸子之学是一种“主观之学”，它寻求的是义理而不是史实的异同。讲义理就必须靠“直观自得”。因此，它并不像经史小学那样有辙迹可寻。章太炎自己就承认，治子远比治经为难。所以，当他称“说诸子之法与说经有异”时，这恐怕并不是一句泛泛之论，其中实在饱含着他个人治学的种种心得与甘苦。
章太炎的诸子学研究影响很大。无论是抬高荀、韩还是特别表彰老、庄，在当时都起到了平视各家、解放思想的作用。他对墨家和荀子的名学思想的发掘开创了中国逻辑史研究的先河。他诠释诸子思想的作品如《原名》、《明见》、《齐物论释》等受到梁启超、胡适等人的交口称赞。可以说，晚清诸子学的复兴与章太炎的努力密不可分。
必须指出的是，章太炎之所以表彰诸子，不仅仅是基于个人对义理之学的偏爱，也不仅仅是出于反孔批儒的政治需要（有一个时期，他的确如此）。他认为，研究周秦诸子，还有两种更根本的作用：一是可以追求真理：“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管籥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也。”二是可以振兴民德和改造国性：“若夫周秦诸子，趣以张皇幽眇，明效物情，民德所以振起，国性所以高尚。”前者是治学的归宿，后者则关乎民族国家的前途。
把研究周秦诸子看成是振起民德、高尚国性的工具，说明即使在纯粹追求真理的“主观之学”领域里，章太炎仍然无法忘怀他的民族主义理想。
三
胡适的治学道路与章太炎完全不同。胡适受的是新式教育，走的是留学路线，修的是哲学专业，信奉的是实验主义，与章太炎的经学出身、小学训练几乎找不到任何相似之处。可是，由于某种特殊的缘故，两人在学术上还是扯上了意想不到的关联。
这得从胡适对“方法论”的偏爱说起。
在20世纪中国学术史上，胡适也许是最喜欢讲方法的大学者。他认为，研究对象是死的，但研究方法可以很灵活。具体主张的应用是有限的，但方法的作用却可以无穷。因此，他非常热衷于宣传“科学方法”。他甚至声称，他的许多作品都可以当作“方法论”去阅读：
我这几年的言论文字，只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的就是提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从证验的思想方法。古文学的推翻，白话文学的提倡，哲学史的研究，《水浒》、《红楼梦》的考证，一个“了”字或“们”字的历史，都只是这一个目的。
胡适曾把自己所理解的“科学方法”概括为十个字：“大胆的假设，小心的求证。”这十个字也成了他一切学术活动的指导思想。
胡适承认，他对科学方法的认识主要来自于西方。有两个人对他的影响最大，它们分别是赫胥黎和杜威。赫胥黎教他怎样怀疑，教他不信任一切没有充分证据的东西。杜威教他怎样思想，教他把一切学说理想都看作待证假设，教他处处顾到思想的结果。并且胡适还特别指出，他所掌握的这种圆满的科学方法论，是欧洲科学发达二三百年之后才逐渐形成的。
不过，当把目光转回到中国时，他却获得了一个惊人的发现，就是清代学者特别是考据学派同样掌握了这种方法的精神，并已经应用到他们的研究实践中去。胡适为此而非常高兴，直到许多年后，他还自豪地说：“很少人曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人。”
胡适所发现的考据学派的“科学方法”主要体现在文字、训诂、校勘和考订等领域。在这些与经典考校有关的学科内，材料的归纳、通则的确定及史实的订正都是最基本的研究手段。胡适认为，这几项已足以证明，清代学者会怀疑、懂归纳并且知道验证的重要性。这正是“科学方法”的表现。
一提到考据学派，自然少不了“能为正统派大张其军”的章太炎。在《中国哲学史大纲》的导言里，胡适曾特别指出章太炎与其他考据学家的不同：
清代的汉学家，最精校勘训诂，但多不肯做贯通的工夫，故流于支离碎琐。……到了章太炎方才于校勘训诂的诸子学外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》、《原名》、《明见》、《原墨》、《订孔》、《原法》、《齐物论释》都属于贯通的一类。《原名》、《明见》、《齐物论释》更为空前的著作。
这种评价真是高极了。“贯通”是指把每一部书的内容融会贯穿，寻出一个脉络条理，组成一种有头绪的学说，大体相当于胡适常说的“系统的整理”。胡适认为，宋儒的特点是重贯通，但由于不明校勘训诂，所以流于空疏和臆说；清代汉学家的特点是精于校勘训诂，可又不做贯通的工夫，故陷于支离琐碎；只有到了章太炎才把这两者融会起来。按照胡适的标准，既然清代的汉学家都已掌握了成熟的“科学方法”，那么善做贯通工夫的章太炎就更不在话下了。
在《大纲》自序里，胡适再一次提到章太炎：
我做这部书，对于过去的学者我最感谢的是：王怀祖、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人，我最感谢章太炎先生。
从这些话里，足可看出胡适对章太炎的推尊程度。
问题是，章太炎未必会接受胡适的这种好意。从章氏自己的学术理路看，“贯通”根本算不得什么像样的评价。能做贯通工夫即使不属于校勘、训诂的要求，它也至多只能归到“考迹异同”的客观之学。把《齐物论释》这部章氏自许为会通“华梵圣哲之义谛、东西学人之所说”的“直观自得”之作归到“贯通”一类，简直就是在贬章太炎的身价！
胡适对章氏著作的这种明显的“误读”，足以说明两人在治学道路上有着实质性的不同：
首先，两人的学术兴趣迥异。章太炎虽然受的是朴学训练，擅长于考证经史，但由于佛典的影响，他对义理之学有同情的了解。而胡适虽以哲学为专业，但却更钟情于历史，特别是其中的考证学。胡适自称是有“考据癖”的人，他可以花二十年时间去做一件有关《水经注》的辨伪工作而乐此不疲，全靠这种对历史考证的浓厚兴趣。事实上，胡适在学术史上的贡献主要就集中在历史领域，如哲学史、小说史、禅宗史等等。
其次，对“方法”的认识不同。章太炎虽然也有关于治学的种种心得，但并不像胡适那样“方法”先行。他所总结出来的一些看法，如“说经之法”与“说诸子之法”的不同，都是根源于他治经治子的经验。相反，胡适对“方法”的执著则来源于一种哲学思潮。正如他自己所指出：
杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法的，诸如考据学、考证学等等的认识。
胡适相信，只要掌握了这种“科学研究的基本步骤”，那么无论应用到什么地方，都可以获得大量的发现或知识的进步。西方近代文明把这种“科学方法”应用到了自然界，所以有科学的突飞猛进，造就了一个日新月异的现代文明。中国人把这种“科学方法”应用到了书本、文献的考证上，出现了清代考证学的勃兴。这些均说明“方法”可以超出研究对象之外，具有独立的价值。正是基于这种信念，胡适才把自己一生的学术活动差不多全部奉献给了这种“科学方法”的实践。
最后，治学的态度有别。章太炎无论是考证经史还是发明诸子，都与他独特的经世观分不开。在他那艰涩难懂的文字背后，永远都包含着现实的内容。但也正因为过分重视学术与现实的联系，使他的治学难免会受到个人好恶的干扰。胡适则不然。胡接受的是现代学术训练，更容易自觉地信守客观的原则。这一点从他下面一段话可以看得很清楚：
做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个“为真理而求真理”的态度。研究学术史的人更当用“为真理而求真现”的标准去批评各家的学术。学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。
胡适对传统批判得很激烈，但在考史方面，他从不以个人的好恶歪曲事实，就是明证。胡适会为一种版本、一条材料的发现而惊喜，可一旦结果出来，考据的任务就完成了，他决不愿意再由此引申或比附一些与学术无关的结论。对胡适而言，考证的目的只能是，证明一件史实，或者，再一次验证他的“科学方法”的有效性而已。
章、胡二人治学立场上的这种不同直接影响到他们对“国故”问题的看法。
四
新文化运动后期，在如何对待文化遗产问题上，知识界发生争执。对立的观点主要有两派，一派主张“保存国粹”，一派主张“整理国故”。后一派视胡适的言论为圭臬，前一派则多以章太炎的主张为依据。如果把这场争论看成是章太炎和胡适的较量，那似乎也并不能算太过分。
甚至，两人关于如何治经和治子的讨论，其实也可以归到这同一个问题下。
章太炎这样解释“保存国粹”的必要性：
为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。
尝谓治乱相寻，本无足患，浸假至于亡国，而学术不息，菁英斯存，辟之于身，支干灰灭，灵爽固不随以俱澌，若并此而夭伐之、摧弃之，又从而燔其枯槁，践其萌孽，国粹沦亡，国于何有？
说到底还是那个亡国亡种问题！前段话讲于1906年，后段话说于1923年。这期间正是近代社会最动荡的十几年，章太炎对“国粹”的看法并没有发生什么明显的变化。胡适曾指出：“国故这两字，是章太炎先生提出，比以前用的国粹好多了，其意义即中国过去的历史文化，包括一切。”但这种说法并未缩小两人之间的距离。事实上，章太炎根本无意于在“国粹”和“国故”之间作出区别。
胡适就不担心亡国亡种问题。作为一名忠实的世界主义者，胡适并不为自己传统的失落而担忧，相反他认为，凡是合乎现代文明（西方文明）的东西，就没有理由担心会失掉；而那些与现代文明相背离的，即使淘汰掉也不值得可惜。在这种信念支配下，胡适认为，目前的任务根本就不是如何去“保护国粹”，而是先用科学方法和科学精神对“国故”进行一番整理：
我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。
必须指出的是，胡适在“整理国故”问题上，表现得相当矛盾。现代学术的训练，使他意识到无论对什么问题都应尽量保持理性和客观，但两种文化的反差又使他对自己的传统从心理上感到厌恶。当他攻击自己的民族是一个“又愚又懒”、“一分像人九分像鬼”的不长进的民族时，当他说“故纸堆”里有无数的老鬼能吃人能迷人时，这种厌恶之情表现得至为明显。甚至，他竭力表彰乾嘉朴学的方法，某种程度上也是出于心理补偿的需要。
胡适曾经告诫自己的学生，用科学的方法整理国故，应当坚持的是“为真理而真理”的态度，不应当先存一个“有用”“无用”的观念。这种慎重的言辞表明，胡适在对待传统这个敏感的问题上，也曾试图尽量保持一种理性的立场。
可是，这样的例子并不多。更常见的情况是，他把“整理国故”看成了评判历史、重估价值的一种手段：
用精密的方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是重新估定一切价值。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。
用“保护人们不受鬼怪迷惑”来说明“整理国故”的功用，很难说是什么客观的态度。由发生在胡适身上的这种矛盾可以看出，在涉及文化传统这个个人情感最易介入的领域，要想保持一种比较理性的态度是多么困难。
总之，民族主义的情结使章太炎对本国文化充满敬意，他始终相信，本民族特有的东西是最可宝贵的财富。普世主义的信念使胡适更多地看到自己传统的不足，他总想把本国的文化溶入到世界的潮流中去。这两种态度实际上也正是文化冲突中最常见的两种情形。只要文化冲突尚存，发生在章太炎和胡适身上的这种情况就可能会一再重复。五
回顾20世纪的中国学术史，人们总爱从章太炎和胡适讲起。这不仅是由于他们在世纪初学术界的核心地位，而且更关乎延续至今的学术发展走向。考量历史，其实更多的是为了反省现实。
个人认为，对章太炎和胡适最好分开对待。无论是为了考量历史，还是反省现实。
就历史而言，章太炎影响到“五四一代”，胡适影响到“后五四一代”，这本是自然常情。但常情中也有不寻常之处。章太炎出于传统，入于传统，一生反复多端，可他给“五四一代”的启示，肯定破坏大于建设。鲁迅的估计并没有错：“我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比学术史上还要大。”正是靠反清、诋孔、与梁启超、康有为等斗争的那些言论，使当时的激进青年热血沸腾。“有学问的革命家”这个称号本身就很有趣，“学问”变成了“革命”的修饰语，个中因由不就很值得我们认真回味吗？在某些专门的领域，如音韵、训诂，章氏的影响犹在，但他大量的经世文章早已成为历史的陈迹。把学术与政治勾连起来，无论是借发挥微言大义还是考证经史，都是属于经学时代的做法。章太炎终究是一位经学家。他亲手埋葬了他竭力加以维护的传统。
胡适的不同处在于，在摧毁一种传统的同时，又积极参与创建一种新传统。无论胡适反对旧传统的言论在年轻一代中的影响有多大，但从学术史的角度看，他的贡献却在于对“后五四一代”的示范作用。他是一位开风气的人物，他那几种“半部”著作都有助于树立一种新范式，尽管未必都是优范式。胡适所代表的这种新传统来自西方，是现代文明的产物。它以理性为指导，着重客观、科学，坚持价值上的中立，并且有一套形式上的规范等等。经过胡适的宣传和实践，经过“后五四一代”的努力，这套规范主宰了中国学术界，至今依然如此。从开新的角度看，胡适在20世纪学术史上的地位远比章太炎重要。
问题还有另外一面。正像任何一种传统一样，新的总会变成旧的。每一种传统都有它的局限。建立在现代文明之上的新传统，有一些基本的假定正面临着越来越多的挑战：科学理性适用的范围是否有限定？客观性如何在人文学科中体现？现代化是否一定要斩断历史？民族性能否在现代学术中加以体现？所有这一切都需要加以重新检讨。
从这个意义上讲，章太炎就会重新回到我们的视野。清除掉种族主义的痕迹之后，对民族特性的重视、对民族传统的珍爱，也许可以重新被现代学术所容纳。陈寅恪的那段著名的话——“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”——近年来一直为人们所乐道，已经足以说明问题。另外，章太炎对“主观之学”重视、对“直观自得”的强调同样值得我们回味。在那些与个人内在体验相关的领域内，只有不再以客观性相约制，像《齐物论释》这样的深造自得之作才会重新出现。
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