一、《新理学》的形上系统及其难题
《新理学》是冯友兰“贞元六书”中最初的一本。作为整个系统的纲要，这本书涉及心性、道德、历史、学问、艺术和修养等许多方面的问题。但最重要的是在自然观方面，它集中地讨论了存在的终极本原问题，并提供了一个系统的宇宙发生模式，其中对共殊关系的处理决定着新理学系统的逻辑发展。
就自然观而言，《新理学》主要做了两方面的工作：首先通过理智的分析，把事物追溯到它最简单的构成成分，即所依照者理和所依据者气；然后又通过理智的总括，得到两个总体观念，即总一切流行的道体和总一切有的大全。理、气、道体和大全是新理学的四个最基本的观念，冯友兰认为：“真正的形上学的任务就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。”
在冯友兰看来，形而上学和其他知识一样，也从感觉经验出发：“哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”但哲学的分析解释却与普通科学有本质的差别，科学的分析是实质的、有内容的，它提供关于事物的实际知识，而哲学的分析则是形式的、逻辑的，它提供的只是事物形式方面的知识，这种知识对于实际无所肯定或很少肯定，但它对一切事实又无不适用。正因为形而上学有这种特点，所以它和经验之间就只有单向的关联，我们获得形而上学知识要靠经验，从经验出发，但这种知识一旦获得，它就再也无关乎经验了，实际上，经验对于形而上学来说只起一种阶梯作用，一旦越过，阶梯就失去了效用。因此，冯友兰认为，形而上学的功用，本不在于增加人们对于实际的积极的知识，它的命题和观念也就仅在于形式和逻辑方面，其方法仅限于理智的分析和总结，因此它的结论就不受现代科学的发展给形而上学招致的许多批评的影响，而成为一种真正的形而上学。
冯友兰认为，通过这种形式的分析，我们可以发现，任何一件实际的事物都由两方面要素构成：所照者理和所依据者气。所谓理，是指一事物之所以为事物者，如方之所以方，圆之所以圆，理是具体的个别事物所依照的标准和原型，有似于柏拉图的“理念”。所谓气，是指构成事物的终极材料，是任一事物成其为事物的依据。气没有任何性质，不可言说，不可名状，因而不同于原子、电子等实际物，只是一可能的存在，一逻辑的观念。有理，有气，我们通过“形式的总括”，就可以得到形上学的另外两个主要观念：道体和大全。总所有的理，构成理世界，也叫太极；而真元之气因为无名无性，故为无极。由无极而太极的过程，就是我们实际的世界。因为任何一件实际的事物都是其气实现某理的过程，所以实际的存在就是从无极到太极的流行。总一切的流行就叫道体：“道体就是无极而太极的程序。”无极、太极、无极而太极，总括起来，统而言之，就叫大全，也叫宇宙：“大全就是一切的有”。冯友兰认为，像道体和大全这样用“凡”或“一切”表示的词，才真正是哲学的概念，因为它表明这种普遍性的知识是超越经验的。道体和大全都是不可思议、不可言说的，对于它们，我们只能够用负的方法给以表显，但这种表显毕竟也是讲形而上学的一种方法。这样，冯友兰从经验讲起，通过形式的分析和总括，得到了理、气、道体和大全四个超越的观念。由于其中三个所拟代表的，都是不可思议、不可言说，形而上学被推到了它的逻辑终点，即在最终结果上，形而上学是不能讲的，于是冯友兰总结道：“人必须先说很多话，然后保持沉默。”
《新理学》的形上系统大致如此。它借助于形式化方法，从经验中的一点向两极纵深处扩展，一方面分析剥落，追溯事物构成的终极要求，一方面归类概括，获得关于宇宙大全的整体观念，而许多细节方面的推演均被安排在这双向的程序中，由此描绘出一幅宇宙构成图景。在这幅由概念交织成的画面中，传统哲学中的许多重要范畴如理、气、无极、太极、道体等都被赋予严格的涵义和精确的定位，许多长期争执不休的问题或者得到了重新的解释，如“理一分”、“无极而太极”等，或者被作为无意义的问题而取消，如“理气先后”等，这显示出逻辑分析的巨大威胁，使新理学在形式方面远远优于包括程朱理学在内的所有中国传统哲学。
但是，形而上学问题决不像新理学所认为的那样简单，几个超越的观念不可能把长期争执的问题一下子解决，相反，我们看到，新理学正面临着许多难以克服的困难：如果说气作为构成质料和事物的关系还可以理解，那么事物所依照的理和事物的关系该如何处理呢？既然理气等概念都是静态分析的结果，那么又该如何解释人们如此熟悉的变化呢？特别是，如果形而上学最终结果竟是“必须静默”，那么人们如此津津乐道的形而上学，与人类理智所进行的无聊把戏，又有什么区别呢？
关于理事关系问题，冯友兰用共殊关系来解答。冯友兰认为，理就是共相，事就是殊相，理事关系实际上就是共殊问题，一般和个别关系问题。冯友兰接受了英美新实在论的观点，坚持一种彻底的客观论：“我们的纯客观论则主张不独一件一件底实际事物是客观的，即言语中的普遍名词或形容词所代表者，亦是客观底，可离一件一件的实际事物而独有。”言语中的普遍名词或形容词所代表者，即理或共相，这些理或共相是个别事物所必须依照的，但它们之有并不需要个别事物的存在作保证，因而可以离开个别事物而独有：“所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底，实际中有依照某理之事物之存在否，对于某理之有，并无关系。”因此冯友兰反对就存在意义上说“理在事中”或“理在事上”，永恒的理本身根本无所谓存在不存在问题。
冯友兰由于取消了理的存在问题，在先后问题上，他也就排除了理事在时间上谁先谁后的考虑，因为理是超时空的，“它之有是不能用关于时间之观念说底”。但他认为，理事先后还是可以说的，也就是说，它是一种逻辑先后关系。所谓逻辑先后，是指一个命题和它的必要条件之间的关系，它通常用逻辑上蕴涵关系来表达。按照冯友兰的看法，从有事物可以推得有某理，但有某理并不需要个别事物的存在作保证，因此有理就一定在逻辑上先于有事物，推而广之，“理世界在逻辑上先于实际底世界”。这样，冯友兰借助于形式化方法，把理终于提升到具体事物之上，把理世界和现象界彻底分离开来，从而获得了一个冲漠无朕、万象森然的洁净空阔的共相世界。
冯友兰在理事关系上的这种极端立场为他后来“文化类型说”奠定了理论基础，但这种立场本身却带来了许多困难。其中最荒唐的一个就是实体的数目无限膨胀，任何想象的东西只要不违反逻辑都可以获得本体论上的地位。因为既然理之有并不需要任何个别事物的存在作保证，那么像剑仙、超人这样的名词所代表的理当然可以是客观的实在的，其结果是实在的世界会远远超过我们的想象，而扩展到一切可能的领域。另一个困难的问题就是无法解释运动和变化。冯友兰虽然也承认实际的世界“动静无端，阴阳无始”，并企图借助于“十二辟卦圆图”描绘一幅宇宙万物生成衰毁的图景，但在进一步分析这种运动、变化的根源时，他却陷于进退两难之境：到底是什么因素使事物处于不断地变化发展中呢？作为事物构成质料的气完全是被动的，受制于理，气依照理然后才有具体事物的产生，因此气本身不能作为事物运动变化的根源。那么理又怎么样呢？理是永恒的、超时空的，无所谓变不变，如果说理是变之源，那么这种永恒不变的理又如何能够产生万变的事物呢？冯友兰不得不求助于“最初的一动”：“气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有‘依照’之事。”但动之理是不动的，不动之理如何产生能动的事物的问题仍然没有解决。而且所谓气在依照其他理之先，必须依照动之理，然后才能动而有依照之事的说法包含着无穷回溯的危险。
二、《论道》和《新理学》的比较
就在《新理学》出版的第二年，金岳霖的《论道》（1940）也问世了。这两本书不但共同使用许多近似或相同的概念如理气、道、无极、太极等，而且就尝试提供一个形而上的玄学系统，并致力于解决传统上一直困扰着哲学家们的共殊关系而言，它们也拥有许多共同之处。
和《新理学》一样，《论道》集中讨论形而上学问题。其中，“道”、“式”、“能”是三个最基本的范畴。围绕这几个范畴，《论道》通过一系列的逻辑推演，最终建构了一个由可能界到现实界再到存在界逐层过渡的宇宙发生模式。
在道、式、能中，式、能是两个最基本的分析范畴。所谓能，是指构成宇宙万物的终极材料。我们分析任何一现存事物，剥落掉它所有“相”的成分，总会发现还剩有某种“东西”，这种没有任何性质、不可言说的成分即能。和能相对应的概念为“可能”，“可能”是一些空的架子或样式，它既可以有能也可以没有能，属于事物构成的形式方面的因素。把所有的可能用“或”字排列起来就叫式，“式是析取地无所不包的可能”。
式和能构成一对既有区别又有联系的范畴。首先，式为纯形式，能为纯材料，式能不能相混同。其次，式能也无法分开，“无无能的式，无无式的能”。式能之间是一种相即不离的关系。
式和能的结合即道：“道是式-能。”仅有式或仅有能都不足为道，道必须是两者之合。因此从横向看，道就是现实事物存在的方式。换句话说，任何现实事物都是式和能的结合体。从纵向看，道是现实世界变化的历程。它表现为从能之极至（无极）向式之极至（太极）的过渡。但是，无极不等于能，太极也不等于式。无极和太极的“极”都是极限的意思，它们虽然是达不到的，但在理论上可以推到无可再推，因此道虽然没有有量的开始，但无限地推上去的极限就叫无极；道虽然没有有量的终结，但无限地推下去，也有一个极限叫太极。从无极到太极的演变过程就逐渐形成了像我们这样的实际世界。
到此为止，我们可以看出，《论道》的形上系统和《新理学》基本上是相同的，它们不但同样地把事物追溯到其最根本的构成成分，即质料（气、能）和形式（理、式），而且在通过这两种成分之间的动态关系把现实世界描绘成一幅生成衰毁、运动变化的图景上，两者也是相同的。
但这并不影响它们在许多问题上各持一种完全不同的观点。其实，在对那些表面上看来相似或相同概念之涵义的阐释上，就可以明显地看到两者基本观点上的歧异。这些歧异对系统建构的影响是深远的。
首先，对事物运动变化原因的解释不同。本来，“气”是中国传统哲学中一个标示本原和流动性的词，经过冯友兰的形式化方法分析后，则变成了一个僵死的抽象的逻辑观念。而金岳霖的“能”则显得生机活泼。因此，无论《新理学》的“气”和《论道》的“能”有多少相同之处，它们在一个根本点上却存在着本质的差别，即气是消极被动的，能则是积极主动的，气只是事物运动变化的载体，能则是事物运动变化的原因。在《新理学》中，理是主动的、决定性的，气完全受制于理，气依照理然后才能形成实际的事物。相反，在《论道》中，能则是积极活泼的，它有出有入，能入于一可能为一事物的生，能出于一可能为一事物的灭。因此，能是事物变化的终极根源。而式由于包容了可能，范围最广而约束力最差，只起消极的限制作用。对于《新理学》来说，由于理是永恒不变的，如何从这种永恒不变的理产生能变的事物是它难以克服的困难，《新理学》根本无法解释运动和变化的原因。而《论道》由于把动力因直接赋予了能，它就自觉地避免了上述矛盾。
其次，对共相和个体关系的处理不同。表面上看，《新理学》的“理”和《论道》的“式”都属于事物构成的形式因素，但两者在所指范围上却有着基本的差别。《新理学》的“理”是具体事物所依照的形式，现实世界任何事物在理世界都有一个相应的原型，因此，一物有一物之理，万物各有其理，众理之全合而为太极。而在《论道》中，“式”是所有可能的总和，单个的“可能”才是具体事物得以构成的架子或样式。因此确切地说，《新理学》的“理”仅相当于《论道》的“可能”，《论道》的“式”则相当于《新理学》的太极。
不仅如此，理和可能的涵义仍有差别。在《新理学》中，理即共相，具体事物为殊相，理事关系实际上是共殊关系。而按《论道》，且不说具体事物（个体）不等于殊相，就是“可能”还应该分为两部分，那些没有具体表现的可能，如人们随意想象的剑仙、金山等只是空的概念，只有那些有具体表现的可能才可以被称为“实的共相”。因此，《新理学》实际上把理或共相扩展到了所有可能的领域，而《论道》则只承认其中的一部分即那些有具体表现的可能为共相。
对共相范围的这种不同界定，导致了两者对共相和个体关系完全相反的处理。对于《新理学》来说，既然任何一种可能都有与之相应的理或共相，那么理或共相完全独立于个体是势所必然的，因为可能之有并不需要具体事物的存在作保证：“实际中有依照之事物的存在与否，对于某理本身之有，并无关系。”这样“理”就被提升到一个超现实的永恒世界中，共相和个体的关联既被割断，《新理学》也就追随英美新实在论回复到一种柏拉图意义上的两个世界的对立。
相反，《论道》由于限定了共相的范围，在处理共相和个体的关系时，就容易坚持一种温和的立场。既然“凡有具体的表现而又不是各个体之所分别表现的情形”才是所谓实在的共相，那么，一方面共相就必须超时空和它本身范围内的任何个体，任一个体不存在都不影响共相之为共相；另一方面共相又不脱离时空和它范围之内的所有个体，如果所有个体都不存在，那也就无所谓共相了。由前一方面说，共相是超越的；由后一方面说，共相是内在的。由超越性，共相没有个体那样的存在，它不占时空；由内在性，共相不仅是可能而且是实在的。因此共相是内在性和超越性的统一。金岳霖的这种共相观不但消解了冯友兰两个世界的对立，而且为他后来的《知识论》奠定了基础。
最后，系统建构的侧重点不同。《新理学》最重要的范畴是理，它着重的是静态分析及构成模式；而《论道》最重要的范畴是道，它更着重动态的关联和发生程序。《新理学》中的无极（真元之气）、太极（众理之全）和道体都是总括范畴，而《论道》的无极（非能而近于能）、太极（非式而近于式）和道都是综合范畴。总括和综合不同，总括是把事物有同性者作为一类来看待，它着重全体、着重结果，而综合则强调不同东西的相互结合，因而着重关联，着重过程。因此，在《新理学》中，我们可以看到像道体和大全这样整体的观念只具有负面的意义，它们只表示形而上学在最终结果上是不落言诠的，任何表示它的企图难免陷于逻辑的悖论，因此如何从这种不落言诠的道体和大全下一“转语”，落实到人生问题才是关键。而《论道》的最重要目的就是描绘一幅现实世界变化发展、宇宙洪荒无穷演进的图景，像式、能这些范畴的二元立分只不过是为了更好地解释宇宙万化的发展过程及其规律而已。
但是，在从形而上学向人生问题转折和过渡中，冯友兰并不能算是一个成功者。因为在形而上学领域，他所选择的是形式和逻辑的路线，而在人生问题上，他把人精神境界的高低完全系于主观觉解的程度，因此，当他试图为人生提供一个形而上的基础时，就不得不把这两种截然对立的因素拼凑在一起，其结果就是，形式和逻辑的推演只是获得了几个空洞的观念，而人的精神生活也完全变成了主观的玄思和神秘的体悟，我们再也无法找到任何现实的标准来判定一个人精神境界的高低。其实，逻辑是有轨可循的，人生则变幻无常，从逻辑根本推不出人生。
相反，金岳霖则在《论道》中把他所谓“理智的了解”和“情感的满足”完美地结合了起来。他不但相当正确地解决了共殊关系问题，并依此推得了一系统的宇宙发生模式，而且还把他积极、乐观的人生态度消融在整个宇宙洪荒无穷演进的历程中。因此当我们了解到他和罗素一样震慑于宇宙的完美时，就不会感到有任何的奇怪了。也许正因为如此，当冯友兰热衷于指点和安顿人的精神时，他却埋首于形而上学和知识论的研究。
遗憾的是，《论道》并没有得到像《新理学》那样的重视。后者一问世，立即引起了思想界的广泛注意，各种评论和辩难随之而来，而《论道》的反响却相对沉寂。究其原因，至少有以下几点：第一，《新理学》的概念如理、气、道体、大全等，直接接续传统而来，这满足于当时思想界普遍关注的重建中国哲学的需要，而《论道》的概念如式、能等，包含更多的创造性成分，即使那些与传统比较接近的词，也常常被解释得似乎与过去无关。第二，《新理学》主要从史的角度入手，看上去更明白晓畅，而《论道》更关注问题本身的逻辑发展，繁复的推理使它显得非常艰深和晦涩。第三，《新理学》把问题最终落实到了人生领域，这迎合了当时社会对新人生观的需要，而《论道》的形而上学则形成了一自足的系统，它为知识论的研究奠定了基础，而知识论在当时并不为人们所普遍重视。这种现象甚至到现在也仍然存在，人们津津乐道于《新理学》的创造意义和典范价值，而对比它更成熟、更严密的《论道》却熟视无睹。其实，如果人们早点注意到《论道》的价值的话，后来的许多争论如“抽象继承法”等本来是可以避免的。
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