一、“负的方法”与新理学体系的建构
新理学体系一共由《新理学》（1938）、《新事论》（1939）、《新世训》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1944）和《新知言》（1946）六部著作构成。其中，《新理学》讲本体，《新原人》说境界，《新原道》和《新知言》述继开，这四者构成了新理学的“纯哲学系统”。
重视方法是新理学体系同中国传统哲学的显著不同，也是该体系深受西方哲学影响的标志所在。
构成新理学之基本的方法论原则有两条，一是逻辑分析，一是直觉体悟。冯友兰分别称之为“正的方法”与“负的方法”。逻辑分析是西方哲学的产物，主要为逻辑经验主义和新实在论者所提倡。直觉体悟是中国哲学的传统，特别为道家、玄学和禅宗所擅长。把逻辑分析和直觉体悟结合起来构造系统使新理学带有明显的中西结合的特征。
就思想倾向来说，冯友兰显然更偏爱逻辑分析法。在创作《新理学》时，他甚至还没有发现直觉体悟在建构一完整的形而上学体系中的功能，他的本意只是借用西方高度发展的分析技巧，把中国哲学中的形上学观念演绎成一个清楚而系统的整体。这从他本人的一项声明中可以看出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析法。”他后来之所以提倡“负的方法”，恰恰在于他用逻辑分析法把形上学推到了终点，走到了绝路，因而不得不诉诸直觉体悟，来一个思想上的转折。用冯氏本人的话说，这就叫做“下一句转语”。所以，正负方法并用实际上是新理学体系不继扩充、展开和完善的产物。涂又光指出：“《新理学》成书之后，冯氏悟到负的方法也重要。……自《新原人》开始，冯氏兼用正负两种方法。”这种分析是准确的。
所谓逻辑分析法，按照冯友兰的解释，就是对于经验作逻辑释义的方法。这种方法的特点有两条：一是纯形式。也就是说，它主要借助于概念的内涵和外延进行逻辑推演，因此所获得的命题几乎都是重复叙述命题，其真假不受经验的检验。二是只在观念中进行。如将“这”分析而知其有“方”性，并不需要将方性从“这”中拆开，也不可能拆开，只在思维中知道“这有方性”就可以了。冯友兰称这种分析为“理智的分析”，认为它和“物质的分析”有本质的不同，后者如科学家在实验室中对物的分析，却是需要将物实际拆开的。
不过，冯氏对逻辑分析法的这种理解和他的西方老师们并不一致。这一点对双方致思路向的影响极为深远。按照新实在论者的意见，分析是一切严密科学共同的方法，哲学和科学的方法并没有实质的区别。逻辑经验主义者则更多地把逻辑分析看成是一种语言意义的澄清活动。两者对传统的形而上学都充满厌恶之情，因此都倾向于把哲学的任务规定为替科学奠定基础。而冯友兰由于明确区分理智的分析和物质的分析，所以他也就把科学和哲学截然对立起来。加之冯氏相信经验的对象中确实有共相或理存在，分析的目的是事中求理，结果逻辑分析竟成了建构形而上学的工具。后来新理学体系之所以陷入困境，很大程度上得归因于逻辑分析法的这种应用。
按照冯友兰的说法，真正的形上学的观念一共有四个，即理、气、道体和大全，它们都是通过逻辑分析法从经验中推导出来的：首先，通过对经验进行形式的分析，我们就可以发现，任何一种实际的事物都由两方面的要素构成：所依照者理和所依据者气。所谓理，是指一事物之所以为事物者，如方之所以为方，圆之所以为圆。理是具体的个别的事物所依照的标准和原型。所谓气，是指构成事物的终极材料，是任一事物成其为事物的依据。譬如，我们选择任一事物如房屋，把它所有的性如房屋性、砖性、瓦性、泥土性等全部去掉，最后剩下的绝对的料就是该事物所依据的气。因此，气没有任何性质，不可言说，不可名状。它不同于原子电子等实际的物，只是一可能的存在，或一逻辑的观念。有理有气，我们再通过“形式的总括”，就可以得到形而上学的另外两个主要观念道体和大全：由所有的理构成理世界，即所谓太极；而气因为无名无性，又叫无极；由无极而太极的过程，就是我们的实际世界。因为任何一件实际的事物都是其气实现某理的过程，所以实际的存在就是从无极到太极的流行。总一切的流行就叫道体。无极、太极、无极而太极，总括起来，统而言之，就叫大全。
这样，通过形式的分析和总括，新理学就得到了四个形式的观念：理、气、道体和大全。冯友兰认为：“真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。”
但是，这四个观念，除了理之外，其余三个所拟代表的都是无法言说、不可思议的。气所拟代表的那种绝对的料无一切性，是无可名状的，同样，道体是一切的流行，大全是一切的有，思议言说中的道体和大全就不再是道体和大全了，一用语言表达，就失去了其原来的完整性。用逻辑分析进行推演的结果竟是形上学的最重要观念几乎都是不能讲的，形上学被推到了它的逻辑终点。新理学系统要想得到进一步的发展，就必须设法从这种困境中摆脱出来。
正是在这种情况下，冯友兰想起了中国古典哲学，想起了古典哲学中儒家之外的传统，那就是道家、玄学和禅宗所代表的精神。比较而言，这一传统不但较儒家更重视形上学问题，而且同样相信本体不可言说、不可思议。道家哲学说不可说者的方式启发了冯友兰，使他发现逻辑分析之外，还有另一种讲形上学的方法，那就是“负的方法”，这种方法为新理学的发展找到了出路。
冯友兰解释“负的方法”说：
负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。……讲形上学不能讲，即对形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是“烘云托月”的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留下一圆底或半圆底空白，其空白即月。画家的意思，本在画月。便其所画之月，正在他所未画底地方。
冯氏对“负的方法”的这种描述很容易让人联想到道家哲学，他所举的例子“烘云托月”甚至也是道家哲学所包含的艺术精神在绘画技法中的体现。我们随便翻开一本道家的典籍，都可以找到这种用否定的方法、用旁敲侧击的语言对本体、大全进行表显的例子。譬如《道德经》，一开始就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”也就是说，言说思议中的道已不是真常的道，言说思议中的名也已不是常名。真常的道和名是不可言说、不可思议的。《道德经》第25章又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”尽管道不可言说、不可思议，但要把这一点传达给别人，还必须借助于语言。“字之”二字，正好表明“道”字也只是不得已而起的私名或拟议之辞。《庄子·齐物论》亦云：“既已为一矣，且得有言乎？既已为一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”作为总体的“一”，正因为是总体，所以不可言说、不可思议。如果勉强用语言去表达它，那么语言和它的对象就变成了二，这已经不能叫做“一”了。也许庄子正是有鉴于此，才坚决主张打破语言的限制，泯灭物我的界限，从而与道体合一。禅宗同样如此。禅宗有所谓越佛超祖之谈，即“第一义不可说”，如果说出来，就不再是第一义，但总要有办法表显出来，于是禅师们利用各种方法，行使不言之教，以便使人在顿悟中当下觉醒。由于禅宗深受道家的影响，所以把这种“负的方法”直接看成道家的创造亦不为过。
对“负的方法”与道家的关系，冯友兰有过一个清楚的说明：
谁若对道家有正确的理解，谁就会看出，到了最后就无可言说，只有静默。在静默中也就越过界限，达到彼岸。这就是我所谓的形上学的负的方法，道家使用的最多。禅宗也使用它。禅宗是在道家影响之下在中国发展起来的佛教的一个宗派。
他还坦率地承认，新理学正是继承了道家的这种方法才构成了一完整的形而上学：
新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里，没有这种底形上学的传统。西洋哲学家，不容易了解，虽说而没有积极地说什么底“废话”，怎样构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全“不著实际”底形上学。
这一点甚至还影响到他对儒道两家哲学价值的评价。在《新原道》中，冯友兰全面分析中国哲学主流之得失，并尝试评定自己的哲学在中国哲学史中的地位。他的评判标准为“极高明而道中庸”。“极高明”是讲一种真正的形而上学必须经虚涉旷，超乎形象，也就是说必须超出经验世界之上，对真际有所了解。“道中庸”则是讲必须把高明所得最后落实到人伦日用之中，因而不离世间。在“极高明”和“道中庸”之间，冯友兰显然更重视前者，他认为一种形而上学只是做到了“极高明”而没有能做到“道中庸”，那么这种形而上学只能说不是最好的哲学；但是，如果一种形而上学做到了“道中庸”而没有做到“极高明”，那么这种形而上学能否被称为哲学就是很可疑问的了。因为哲学之所以为哲学，首要的前提就在于它的超经验性。如果一种学说只有政治伦理方面的内容，那它就根本没有资格被称为哲学。依照这种标准，冯友兰分析道，孔孟《易》《庸》、汉儒甚至宋明道学虽合乎“道中庸”，但在高明方面都没有达到最高的地步，相反，名家特别是道家、玄学和禅宗在“极高明”方面做得非常成功，可惜偏离了“道中庸”的方向。两相比较，道家和玄禅对形而上学的贡献似乎比儒家为多。
在冯友兰看来，他既然已经认识到了儒道两家的优点和不足，在新理学中就有可能把“极高明”和“道中庸”结合起来，建立一种最哲学的哲学或真正的形而上学。这种形而上学既是对中国传统哲学的超越，又是对中国传统哲学最好成果的吸收：
它说理有同于名家所谓“指”。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底“废话”，有似于道家、玄学以及禅宗。所以它于“极高明”方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。
在《新理学》的绪论中，冯友兰曾开门见山地说：“我们现在所讲之系统，大体上是接着宋明道学中之理学一派。”时隔六年之后，冯氏又把新理学的思想背景扩展到“中国哲学的各方面的最好底传统”。这似乎表明冯友兰越来越清楚地意识到道家传统特别是道家直觉的、否定的思维方式对新理学体系的建构具有不可或缺的作用。也许正因为如此，冯友兰后来才把道家的这种思维方式看作是中国思想对未来世界哲学可以有所贡献的两点之一。二、“境界说”的倾向和难题
如果说在体系的建构上冯友兰直接继承了道家直觉体悟的方法，那么，在对最高精神境界的描述上，他则选择了另外一条道路，那就是打通儒道释。在晚年，冯氏自称，儒家也好，道家也好，这个界限对我来说已经打通了。这种修为也未尝不可以看作新理学体系合乎逻辑地发展的结果。
从上面的分析我们知道，新理学通过形式的分析，最终获得了几个超越的观念。由于这些观念中的大部分都不可思议、不可言说，形上学被推到了它的逻辑终点，那就是在最终结果上是不能说的。换句话说，真正的形而上学到头来所讲的竟是一堆废话。这样，人们便不免产生如下的疑问：形而上学如果不是人类理智的无聊把戏，那么它的价值究竟何在？
对此，冯友兰回答说：“形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识，它只可以使人有最高底境界”、“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际底知识及才能底学问”。这正是《老子》所谓“为道”与“为学”的分别。“为道”是体会道并照着道的样子去生活，“为学”则是寻求关于外物的知识。哲学从事的是“为道”工作，因而不能以获取多少实际的知识或才能来要求它。这种巧妙的“转语”又一次使新理学从绝境中摆脱出来，冯友兰也就轻而易举地从本体论的探讨转到了人生哲学领域中来。
人生哲学是中国哲学的核心。儒家也好、道家也好、佛教也好，从根本精神上讲，都是一种生命的学问，一种安身立命之学。它们关心的核心问题是个人精神生命的成长和完善，如德性的培养、精神境界的提高等。经验知识的多寡并不重要，重要的是人生活的意义、人和人的关系以及人在宇宙中的地位。因此，对于新理学来说，不管逻辑分析是如何地细密，不管“负的方法”是如何地微妙，如果不能落实到生命、实践和境界上，那么从中国哲学的立场看，它们都是不值得珍视的。冯友兰把哲学的功用规定为提高人的精神境界，才使他的系统从相当西化的形式回归到中国哲学的传统，真正“接”上了中国哲学的精神。也只有到这个地步，他的正负方法的真实意义才算真正体现出来。
但是，新理学中的那些形式命题或超越观念又如何能够提高人的精神境界呢？冯友兰认为，这主要是通过改变人生活的意义来实现的。
在冯氏看来，人之所以为人，其最显著的特征是有觉解。觉即自觉，解即了解。人对宇宙人生觉解越多，宇宙人生对于人也就越有意义。宇宙人生对于人所有的意义，即构成人的境界。由于每个人的觉解程度可有不同，因而构成每个人的精神境界也有高低之别。而新理学中的那些形式命题或超越观念的作用就在于增进人的觉解程度，丰富人的生活意义，进而使人达到最高的精神境界。
依据人觉解程度的高低，冯氏把精神境界分为四种：第一为自然境界。在这种境界的人，其行为是“顺才”的。也就是说，他对于自身行为的性质并无清楚的了解，只是按照本能或习惯行事。第二为功利境界。在这种境界的人，其行为是“为利”的。这种人对于“自己”和“利”已有清楚的了解，也自觉他有这种行为。只是没有认识到人和社会的一体关系，所以处处为自己考虑。第三为道德境界。在这种境界的人，其行为是“为义”的。这种人已经认识到人是社会的成员，人必须在社会中才能得到全面的发展，所以他的一切行为均是求社会的利，为社会作贡献。第四为天地境界。在这种境界的人，其行为是“事天”的。这种人不仅认识到了人是社会的一分子，而且还是宇宙的一分子，因此人不但对于社会应有贡献，而且对于宇宙亦应有所贡献。这种境界是人所可能有的最高境界。
“四境界说”是整个新理学体系的核心，也是该体系对中国哲学的一大贡献。尽管“境界”问题历来都备受重视，但由于它所涉及的是一个私人领域，所以极难用规范的语言进行表达。哲学史上使用最多的方法大都是一些隐喻，只能让人获得某些模糊的联想。新理学能够用极为平实的语言把各种境界的区别表述得如此明确、如此有条理，实在是极为难得的。哲学史上一些令人困惑的问题如“义利之辨”等也因之变得简单明白起来。
四种境界之中，又以“天地境界”为最重要。这不仅是因为“天地境界”是所有境界中最高的一种，而且更重要的是，它同时也是整个新理学系统所追求的目标。冯友兰说：
新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理与气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。
“知天”、“事天”、“乐天”和“同天”又分别代表天地境界中的不同程度，“知天”的意思是对宇宙大全的充分觉解，“事天”是尽伦尽职、充分实现自己作为宇宙一分子的责任或义务，“乐天”代表充分觉解时的一种心境，“同天”则意味着与宇宙大全合一。到了“同天”阶段，才算达到了顶峰，真正得到了天地境界。
对于冯友兰“天地境界”的思想来源，学术界有不同的看法。多数学者都认为它继承了儒家特别是宋代理学的“希圣希贤”传统，这从冯氏本人的一些话可以找到根据。但也有人不同意这种说法，认为冯氏对“境界”的看法与程朱陆王根本不类，公孙龙、郭象和《齐物论》才是其真正的思想源头。
后一种说法值得重视。“天地境界”是否如冯友兰自己所说是完全“接着”程朱讲的，的确是有疑问的。首先，两者的方法不同。新理学的路子是形式的、知解的，这从冯友兰对“觉解”所下的定义即可看出。而程朱理学的路子却是道德的、实践的，最高境界的获得决不是靠空洞的觉解就可以实现的，它必须经过长期坚持不懈的修养践履功夫。其次，两者的出发点不一样。新理学的“天地境界”是从宇宙看人生，从而使人生中的一切活动均获得一种超越的意义，因此重点在宇宙、在大全。程朱理学所追求的最高境界却是把道德无限扩展，从而使宇宙变成一个道德的宇宙，因此重点在道德。新理学讲“知天”、“事天”、“乐天”和“同天”的目的不仅仅是要超越自然境界和功利境界，而且还要超越道德境界。但宋儒即使讲到“民胞物与”，也仍然不容忽视等级和差别的存在。张载的《西铭》因为明“理一分殊”，在程朱看来已说到极高的境界，是孟子之后的第一人。但冯友兰从新理学的立场却认为它所说的“理一”仍是形下的，这已经足以说明问题。
事实上，冯友兰对儒家在“境界说”方面的贫乏一直抱有微词。他批评孔子说：“孔子所说的天是主宰底天，他似乎未能完全脱离宗教底色彩。他的意思，似乎还有点图画式底”，因此只能是“有似于事天乐天的境界”。早期儒家中，只有孟子一人讲“浩然之气”，才算说到了天地境界。而“孟子以后，汉唐儒家底人，未有讲到天地境界底”。直到宋儒，还是在道家和佛教的影响之下，才开始重视境界之学的：“道学家受佛道二家的影响，接孟子之续，说一最高境界。”冯友兰认为儒家“境界说”的最大缺点就在于，分不清道德境界和天地境界，所以也就很难达到“极高明”的境地。
不过，如果因此而把“天地境界”说得与儒家无干，那又似乎走向了另一个极端。毕竟冯友兰和宋儒一样强调最高境界仍需不离世间、仍需承担道德义务，这却是佛、道二家所不能完全接受的。另外，把新理学的思想源头追溯到公孙龙、《齐物论》和郭象并没有错，公孙龙对“指”概念的讨论、《齐物论》对道家理想境界的讨论、郭象对方内方外之别的消解都曾给冯友兰以启发。只是，如果把“境界说”的根源也说成是这三者，那就会遇到一些问题，如名家就根本不讨论什么境界之学。
本文认为，冯友兰的“天地境界”实际上是儒道结合的产物。就强调“天地境界”有似于“自然境界”来说，它接近道家的说法；就反对方内方外之分来说，它又非常认同儒家的传统。就强调“同天”境界必须超越道德阶段来说，它是属于道家的；就坚持“同天”境界不必一定和道德行为不相容来说，它又是属于儒家的。就主张最高境界是一种神秘主义来说，它无疑继承了儒道两家的传统。实际上，“境界说”早已为冯友兰晚年的那种感悟——“儒家也好，道家也好，这个界限对我来说已经打通了”——埋下了伏笔。
但是，我们这里必须指出的是，冯友兰的“境界说”并没有实现儒、道两家智慧的完善融摄，它的结合只是停留在极为表面的语词或形式上。读道家的著作，我们往往体会到一种博大的胸怀、自由的心境，甚至有批判的冲动。读宋儒的语录，我们也能够感受到那份敬慎、和乐以及非常执著的道德情怀。但是，读冯氏的著作，却很难获得上述的那种体验，至多只能感受到某种清明的智慧而已。之所以会产生这种现象，很可能与下述原因有关，那就是，精神境界是一门实践之学、一种修养的工夫，单靠知识的进路是根本无法获得的。
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