现代新儒家的这种做法除了招致自由主义者的不满外，也引来了马克思主义者的怒火。杜国庠就是最早举起批判大旗的学者之一，他对熊十力和冯友兰著作给予了严厉的批评。尽管这些批评并未得到熊、冯二人的正面回应，但却迎来了同道们的热烈赞许。数十年后，重读这些批判的文章，也许有助于我们对20世纪40年代的思想界状况有些别样的了解。
一、 政治化的解读
熊十力是老资格的革命家，参加过辛亥革命、护法运动等。后来痛感“党人竞权争利，革命终无善果”，乃脱离政界，专心向学。先入南京支那内学院习佛，后任北京大学讲师。1932年著《新唯识论》（文言文本）一书，开始自创新说。1944年又把该书扩充修订，完成《新唯识论》的语体文版。
据熊十力自述，他研究佛学本是“为穷竟真理，以作安身立命之地的一大愿望所驱使”，开始也曾服膺唯识宗的无著世亲之学，但到后来“渐渐离开百家之说，佛家和其他的一概不管，只一意反己自求”，久之，“我所证会者，忽然觉得与孔门传授的大易的意思，若甚相密契”。就这样，熊十力从佛学重新回到了儒家的传统。不过，由于熊十力的著作太过艰深玄奥，除了专业哲学家的圈子之外，知道熊十力的人并不多。
冯友兰的情况刚好相反。虽然专业哲学家对他的“新理学”系统存在不少质疑，但在社会上，他的著作却有大量的读者。贺麟是冯友兰的批评者之一，就连他也不得不承认冯友兰是抗战时期影响最大的哲学家。
冯友兰曾到美国哥伦比亚大学留学，受20世纪初流行于欧美的哲学思潮新实在论影响很大。回国后，冯友兰先是致力于哲学史的研究，他20世纪30年代所写的两卷本《中国哲学史》，是这个领域中第一部真正意义上的通史，曾经产生过广泛而深远的影响。但是，冯友兰本人并不甘心只作一名哲学史家。他从1939年开始构造自己的思想体系，数年间连续出版了六部著作：《新理学》（1939）、《新事论》（1940）、《新世训》（1940）《新原人》（1943）、《新原道》（1944）、《新知言》（1946）。其中，《新理学》讲本体，《新原人》说境界，《新原道》和《新知言》则分别说明新理学在中国哲学和世界哲学中的地位，这四者构成了新理学的“纯哲学系统”。《新世训》讲处世态度，《新事论》则讲社会问题，算是新理学系统的应用。
冯友兰自称，他是“接着”宋明道学中朱熹一派的理学讲的，故称自己的系统为“新理学”。他的方法和问题许多来自西方哲学，他的答案或归宿最终又落到儒家传统，这使他的系统呈现出中西结合的特色。再加上流畅的文笔以及对现实问题的独特解读，很容易就吸引到了言论界和知识界的注意。
有点讽刺意味的是，此时的国民党为了在意识形态上对抗马克思主义，同时出于抗战的目的，也正极力地提倡传统的伦理道德。1934年10月，教育部长陈立夫曾发表名为《中国文化建设》的文章，提出了“中国本位文化建设”的口号，第二年报刊上就登载了十教授联名的《中国本位文化建设宣言》。从当政者的角度看，任何鼓吹传统伦理道德的言论当然都是值得欢迎的做法。冯友兰的《新理学》也因此被官方评为“抗战以来最佳学术著作”一等奖，发给奖金一万元，蒋介石也请冯友兰到他的“中央训练团”讲授“中国固有道德”课程。就冯友兰的本意来说，他是否有“帝王师”的想法，是否有为现政权服务的企图，都是非常难以判断的事儿，但客观上倒的确有助于国民党的宣传活动。
新儒家的这些学术活动，当然逃不过共产党或左翼学者的目光。由于熊十力“新唯识论”晦涩艰深，再加上影响相对较小，所以对他的批评并不多。冯友兰就不同了。他的每一部书出来，都会遭到马克思主义者的批判。侯外庐曾经回忆过“文化工作委员会”的活动，其中有一项是“读书会”，在小组讨论中，很多人都把冯友兰和贺麟这些“唯心主义哲学家”当作对立面。他所在的小组成员有杜国庠、许涤新、胡绳、翦伯赞等，他们每次碰头时都会分析冯友兰和贺麟的文章和动向。有一次，周恩来也来参加小组讨论，听完大家的议论后，周恩来说：“民族大敌当前，在千千万万种矛盾中间，学术理论也面临着错综复杂的矛盾。我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上，矛盾固然是尖锐的，但毕竟不是主要矛盾。当前，学术理论上最危险的敌人，是国民党右派的妥协投降理论，我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的《唯生论》。”周恩来的话，说得读书会的成员们心服口服。
侯外庐的回忆是要说明周恩来看问题更远更深，但从一个侧面也让我们知道，在当时的马克思主义者心目中，冯友兰和贺麟不仅属于唯心主义的阵营，而且也代表着不同的阶级立场。之所以也包括贺麟，是因为贺麟此时正在提倡王阳明的学说。另外，贺麟与国民党高层的关系要比冯友兰密切得多，他那本《五十年来的中国哲学》，最后一章讨论的就是蒋介石的“力行哲学”。在马克思主义者看来，批判冯友兰和贺麟，其实也就等于批判国民党。周恩来的提醒，只是要大家注意重点，而不意味着放弃批判。它的唯一好处是，使批评的语气变得比较和缓，学术的味道超过了宣传的口号。
也只有在这种情况下，才有如下的可能：“杜国庠同志写的几篇批判文章，当时曾经设法转给冯友兰先生，带有商量的意思。”（侯外庐语）
冯友兰的反应是：“在四十年代，我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。确实是没有共同的语言。这个道理我在解放后才搞清楚。”（冯友兰《三松堂自序》第6章）
就当时的情形来看，马克思主义者显然是从政治、从意识形态的角度解读冯友兰的著作。而在冯友兰看来，这明显是对自己思想的误判。双方一开始就注定找不到共同的语言。
二、“接着讲”与“照着讲”
参与“文化工作委员会”讨论的成员中，胡绳也曾写过批判冯友兰的文章，因为与本文内容关系不大，暂且不去管它。我们下面就来看一看杜国庠是如何展开他对新儒家的批判的。
杜国庠批评新儒家的文章总共有两组，一组是四篇专题论文，包括《论“理学”的终结》、《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》和《评冯友兰的新形上学》。正如题目所示，这几篇都是批评冯友兰的。另一组是几篇读书札记，如《六经注我》、《不可破句读书》、《断章取义》、《譬喻》等，讨论的对象则是熊十力的著作。
由于只是札记，杜国庠对熊十力的批评并不成系统，着眼点主要集中在熊十力的思想方法和表达形式上。考虑到几篇短文讨论的都是属于同一类型问题，下面我们就以《六经注我》为例，作一简略的说明。
在《六经注我》一文中，杜国庠开篇就说：“主观主义者，蔑视客观，脱离客观，不以客观为标准。故其所谓理者，常是高下在心，恣意说话；其引用和解释前人的言论也往往断章取义，任意附会，不惜强使古人以就自己。”
他举了两个例子，一是宋代的陆象山，另外一位就是熊十力。陆象山明确说过：“六经注我，我注六经”、“学苟知本，六经皆我注脚”。这很容易被解释为“主观主义”。但是，熊十力的著作为什么也属于主观主义一类呢？
杜国庠在《新唯识论》（语体文本）的第5章找出了下面这段话作为例证：
《春秋》正人心之隐慝（原注：慝，谓邪恶或迷妄。隐，恶习潜存也），顺群化以推移，其义据则一本于元。自注云：由元言之，则万物一体。故世界终归大同。元者，万物之本真，所谓纯粹至善者也。其在于人，则为本心。而抉择是非或善恶者，即此本心为内在的权度。
熊十力这段话的大意是说，《春秋》这本书之所能够端正人心、顺应变化，其义理上的根据全在于“元”。他自己又作了一个小注说，从“元”来看，万物都是一体的，所以世界最终能够归于大同。“元”是万物最根本最真实的东西，它正是通常所说的“纯粹至善者”。元在人身上，则体现为人的“本心”。凡是是非或善恶的判断，都要靠这个本心作为内在的标准。
很显然，熊十力讲这段话是为了强调“元”在《春秋》一书中的重要性。为什么要特别提出“元”呢？因为，《春秋》的第一句话就是：“元年，春，王正月。”熊十力觉得，这个“元”字有着特殊的意义，它指的就是人的本心，也是万物的本体，一切善恶是非的最后标准。为了准确表达这个意思，熊十力借用了一个词“纯粹至善”，这就一下子把《周易》给拉了进来。《易·文言》说：“元者，善之长也”。“善之长”也就是“纯粹至善”的意思。
问题是，把《春秋》中的“元”解释成《周易》中的“元”，是否能够成立呢？
杜国庠认为，这两个“元”完全是两码事儿，根本不容混同。《春秋》中的“元”字，就是“始”的意思，《公羊传》已经说得很明白：“元年者何？君之始年也。”根本和《周易》中的“乾元”没有一点关系。宋代学者胡安国著《春秋传》，称“元，即仁也。仁，人心也。”当时就遭到了杨时的批评，认为其说太支离。熊十力现在还这样做，显然是想“把‘元’说成一切物的本体，硬把玄而又玄的意思加诸孔子，然后把《春秋》来做自己玄学的注脚”而已。
杜国庠最后总结说：“在《新唯识论》中引用《易经》和《中庸》，都充满着这样的作风，从学术上说来，终是不妥。至于以‘本心’为‘抉择是非或善恶’的‘内在的权度’，势必至‘其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者’。可见主观主义必然又是独断论的。”
“未有任其意见而不祸斯民者”是清代思想家戴震批评宋儒的话，杜国庠以此来批评初衷本是为了救正世道人心的熊十力，可见双方思想上的距离有多么远。
熊十力《新唯识论》“明宗”章称，他写此书的目的是“令知一切物的本体，非是离心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”。因为不是“离心外在境界”，所以本体就是本心。因为“非知识所行境界”，通过科学方法没有办法接近本心。因为“反求实证”才能相应，所以，本体或本心只能通过自己的内在体证。这种本心，说得具体点，也就是儒家所说的生生之仁、道德良知。
熊十力在自己的著作中，曾花费大量篇幅解释科学和哲学的不同、量智和性智的不同，所以他对杜国庠所说的“脱离客观，不以客观为标准”根本就不会在意，因为这种科学的客观的方法，没有办法应用到他所谓的“为己之学”上。“反求实证相应”的要求本来就是“六经注我”，他的著作中引证经典从来都是随意的，因为他的目的并不是要论证经典的本义是什么，而是要说明经典的意义应该是什么。用“学术”来要求他，其实并不十分恰当，因为他根本就不打算提供知识。
杜国庠是马克思主义者，他接受的是唯物史观，他认为只有物质的原因才能解释社会的变动，道德是历史发展的产物，他是“五四”以来科学主义的忠实继承者。所以，他根本不承认有什么本心仁体，他也不相信在哲学和科学之间有什么本质的差别：“能够指导科学的哲学，必定是概括了以前科学的成果，而且不断地吸收着它们的新成果的哲学。这样，哲学就不能不管事实，不能不着实际，要管事实，要管实际，它的方法就得从实际概括得来，才能与实际的规律和谐一致，经得起实际的考验，这样的哲学方法，同时也就是科学的方法。”
套用冯友兰的话来说，熊十力的做法，属于“接着讲”的类型；杜国庠的批评标准，则基本属于“照着讲”。
“接着讲”是哲学的做法，重在说明自己对于某个问题是怎么想的。正如冯友兰所说：“自己怎么想，总要以前人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。” 为了这种不同，熊十力大胆地强古人以就我，冯友兰采取的也大体上是同样的路数。
“照着讲”是史学的做法，重在说明前人对某个问题是怎样说的。这也正是杜国庠下面这段话所强调的做法：“我们并不反对吸收各派的见解，消化它，综合它，用来构成自己的哲学体系；我们反对的是破句读书，歪曲附会，强使古人就己的接受遗产的方法。因为这样做，不但重诬古人，而且徒使思想系统混乱起来，反而成为学术进步的障碍。”
当然，主观意愿是一回事，实际后果又是一回事。那些自觉“接着讲”的，很少会变成“照着讲”。但本想“照着讲”的，却常常变成了“接着讲”。从下面的内容就可以看出，杜国庠的批评有时候也不免成了“接着讲”。
三、理学的终结
杜国庠批判冯友兰的四篇文章中，《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》作于1945年12月，《评冯友兰的新形上学》作于1946年5月。《论“理学”的终结》写作日期不详，从内容上看，它似乎最早，因为后几篇中有引用其结论的地方。
我们先来看一下《论“理学”的终结》。
这篇文章有一个副标题叫“由明清之交黄顾王颜的哲学看‘理学’的终结”。其中，“明清之交”指的是17世纪，“黄”指的是黄宗羲，“顾”指的是顾炎武，“王”指的是王夫之，“颜”指的是颜元。前三位也就是通常所说的明末清初“三大儒”，他们都曾经参加过抗清斗争，明亡后一直保持民族气节，不与新朝合作。他们的著作从多方面反省明亡的教训，对清初学风的转变有很大的影响。颜元的年龄比前三位都小，明亡那一年才刚刚九岁。之所以提到他，是因为在清初的学者中，对理学的批评要数他最为激烈。
单从这篇文章的标题来看，根本不知道它是批判冯友兰的。它更像是一篇史学论文，主要讨论明清之际的思想转型问题。但是，一旦进入正文，我们马上就可以发现它的矛头所在：
在中国学术史上，明清之交，是一个很值得注意的重要时代。这个时代之所以重要，是它总结了宋明五百余年的所谓“理学”，而完成了这一学术任务的，则为黄顾王颜诸人。经过了他们的批判，理学是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能；虽然还有人企图把它再“新”一下，究竟是过时的果实，变了味道了。
冯友兰“贞元六书”的第一部，名字就叫《新理学》。他的思想系统也被称作“新理学”，因为冯友兰自己说过：“我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”现在，杜国庠宣称，理学“是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能”，那等于说宣判了理学的死刑，就更不用提什么“新理学”了。
这样，剩下来的任务只有两条：要么，证明“新”的“理学”只是借尸还魂，有名无实；要么，举出证据，确定“理学”是真的已经终结。
《论“理学”的终结》显然选择的是后者，所以在下文中，杜国庠再也没有提到冯友兰的新理学。
问题是，要确定一种学说彻底终结，“绝没有死灰复燃的可能”，并不容易。杜国庠在《先秦诸子思想概要》中曾说：“一切异端思想遇到环境对它不利的时候，它就会披着正教的外衣而出现，或者暂时进入伏流的状态，等待着可以让它奔腾澎湃的时机的到来。近五六十年来墨学研究的勃兴，就是一个好例子。”既然中断了两千年的墨学都可以重新“勃兴”，有什么理由断定“理学”就注定要死亡呢？
杜国庠的答案是：“时代的要求，社会发展的结果。”他分析黄、顾、王、颜四人之共性说：
有的，原在撑持理学，但因挽救王学的流弊而侧重“工夫”，结果走到理学的否定（如黄梨洲）；有的，开始就提出经学以与理学对立，有意识地去反对理学（如顾亭林）；有的，原先站在六经的立场去发展它的理论，而发展的结果，终于超越它的范围，自然也就和理学相反（如王船山）；有的曾经笃信理学，一一尝试了程朱陆王的方法，由于理学经不起现实的考验，因而彻底地反对理学而提出“习行”的主张（如颜习斋）。总而言之，他们这些学者，虽然出身不同，性格不同，造诣不同，但其间却在反理学上表现出共同的特点，这不能不说是时代的要求，社会发展的结果。由此可见，理学再也没有复活的可能了。
这段话与史实略有出入。黄宗羲是否已经走到“理学的否定”尚可讨论。近来的研究发现，顾炎武对王阳明和朱熹的态度有明显的不同。王夫之自题墓石曰：“抱刘越石之孤愤，希张横渠之正学”，若把他也算在“反理学”之列，除非把张载排除到理学之外。若说“反理学”的话，四人中惟有颜元当之无愧。不过颜元走得如此之远，以至于说“读书人便愚”，那就不仅仅是反理学的问题了。退一步说，就算他们四个都是“反理学”的代表，但也恐怕很难断定“理学”已死。清代两百多年的统治，代表官学的仍然是程朱的东西。在朴学最盛时，主张汉宋兼采的也大有人在。如果“理学”已死的话，新文化运动也就不必去“打倒孔家店”了。
当然，杜国庠的意思可能是说，理学因为不合时代的要求，违背社会发展的方向，正在淡出学术的主流。下面这段话就可以从这方面来理解：“当南宋理学正盛的时候，已有和它对立的学说存在，不过没有取得支配学术界的地位而已。明朝中叶以后，反理学的思想又见抬头，几乎和王学的发展取着平行的步调；及至明清之交，受了‘天崩地解’（黄梨洲语）的刺激，遂汇为巨流，成为一种风气，终于表现于黄顾王颜的学术，而把理学结束了。”黄、顾、王、颜“重致用”的一面虽然后继乏人，但“反玄虚”的一面倒真的被乾嘉学者所继承。明清之际学术大势由“虚”向“实”，由“心性”向“考据”转变，也的确是事实。
不过，从主次地位、学术转型的角度来理解杜国庠的理学“终结”说，将会减弱他对冯友兰“新理学”的批判力度。一种学说不占支配学术界的地位，并不能说它已经彻底终结。这显然不是杜国庠想要的结果。
从下面的话，可以知道，杜国庠所谓“理学是决定地终结了”，隐含的其实还有另一层意思，那就是这种学说再也不可能为帝王所利用：
所谓“理学”者，除了空谈“道德性命”，用以号召学子之外，还有所谓“道统”的说法，以巩固其壁垒，仿佛继继绳绳像真正的王麻子、陆稿荐似的，只此一家，并无分店。历代帝王既利用它去巩固政权，于是他们也就利用帝王这种心理去扩张势力；而道统益见必要。
抗战时期，马克思主义史学家们一直都觉得冯友兰构建新系统是为了替蒋介石政权辩护，沿袭的正是宋儒“道统说”的老路。杜国庠也是那些史学家中的一员，他认为只要证明了理学和帝王的互相利用已经走到了末路，那么就等于是抽掉了冯友兰新理学的釜底之薪。这大概就是《论理学的终结》一文所要表达的真实意思。
作为“五四”传统的继承者，马克思主义史学家对宋明理学一直持有负面的看法。再加上按照唯物史观的历史发展阶段论，宋代以后已经进入到封建社会的后期，阻碍历史发展的因素已经远远超过了它的积极因素。这时候，凡是能够促进封建社会转型或灭亡的，都是代表进步的力量；凡是捍卫这种制度并延缓其灭亡的，都是代表落后的力量。宋代理学特别是朱熹的学说，在很长时间内，都是代表着官方的意识形态，它在历史上所起的不好的作用当然也就大大地超过了它的贡献。
对理学的这种定位，自民国时期开始，一直延续到20世纪70年代。直到改革开放以后，学界才开始对宋明理学进行重新的评价，现代新儒家的著作也重新引起人们的兴趣，人们开始关注他们作品在政治之外的意义。一个典型的例子是，杜国庠的挚友和合作者侯外庐1984年主编出版了大部头的《宋明理学史》，尽管书中仍然说“从政治作用来说，理学是思想史上的浊流”，但也不得不承认：“宋明理学达到了思想发展史上的新的水平。它提出的范畴、命题，所讨论的问题，是新的，它探究的学术理论的广度和深度，是前所未有的。这种成就，应该得到思想史、哲学史研究工作者的重视。”这与杜国庠《论理学的终结》一文中的用语，如“空谈道德性命”、“恣意地造成自家的宗派”、“狭浅陋”、“玄幻”等等，语气已经明显不同。另外，晚近的研究也已经证明，理学的道统和政统并不天然就是一个东西，把理学的政治作用判定为“思想史上的浊流”，仍然是一个有欠公允的说法。
当然，这里也并不是说杜国庠对“理学”的前途出现了误判。事实上，如果“理学是决定地终结了”指的是理学将来再也不可能承担起官方意识形态的功能，那么杜国庠的判断基本上是正确的。这一点从民国以来多次尊孔复古皆以失败告终即可得到证明。
但是，承认这一点并不意味着“理学”必定会从现实中消失。它在人伦道德等领域的思考，至少可以作为一种精神资源，供未来的人们思考和选择。冯友兰所说的这段话，“我所能做的事，就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料，看它是否可以作为中国哲学发展的一个来源。我认为中国古典哲学中有些部分，对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的。这就有永久的价值”，表达的正是同样的意思。
冯友兰是一位纯粹的学者，杜国庠则首先是革命家。当冯友兰在书斋中构造他的学说系统时，从事地下斗争的杜国庠却十分担心这种学说的实际后果。这就是他们之间的最大差别。
四、“新理学”的内在矛盾
相对于前一篇来说，《评冯友兰的新形上学》一文批评的效果要强得多。这篇文章通过对冯友兰新理学系统本身进行分析，揭示该系统存在着许多自相矛盾之处。假若这种判断是正确的话，那么新理学体系就会因为无法自洽而倒塌。
在叙述杜国庠的批评之前，我们也许应该先来介绍一下冯友兰新理学系统的主要内容。否则，很难弄清楚杜文的所指。
冯友兰新理学系统一共由六部书构成。其中第一部《新理学》最重要，它是后面所有讨论的基础。在《新理学》中，冯友兰一开始就给哲学下了一个定义：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”
“思”即思维，与感觉相对。具体的事物可以通过感官感觉得到，但抽象的概念就必须借助于思维才能获得。哲学讨论的都是抽象的东西，所以必须借助于思维进行。
“经验”即我们日常感觉的对象。人的知识都是从经验中得来。经验中所有的东西，就是那些实际的事物。哲学也开始于分析、解释经验中的事物，这一点它和科学并无不同。
但是，哲学的“分析”和科学的“分析”却不一样。哲学的分析即“理智底分析”，它只在观念中进行。如将“这”分析而知其有“方”性，并不需要将“方性”从“这”中拆开，也不可能拆开，只在思维中知道“这有方性”就可以了。科学的“分析”是“物质的分析”，比如科学家在实验室中对物的分析，是要将物实际拆开的。冯友兰称“哲学的分析”或“理智的分析”叫逻辑分析法。他认为这种来自于西方哲学的方法，是对中国哲学的永久性贡献。
“总括”与“分析”相对。“分析”的结果是得到很多“性”，“性”是一种“类”概念。从“类”的角度看，可以把许多具体的事物包括进来，这就是“总括”。理智的总括，就是只在观念中进行的意思。
为什么还要加上“解释”呢？冯友兰说：“因我们的思对于经验作理智底分析及总括，我们因之对于真际有一番理智底了解，此即所谓作理智底解释。”“真际”大概就那由“类”所构成的世界。
“名言说出”就不用解释了，因为不用概念叙述出来，那还叫哲学吗？
按照这个定义，冯友兰于是进行了哲学的推导。首先，通过对经验进行理智的分析，我们就可以发现，任何一种实际的事物都是由两方面的要素构成：所依照者“理”和所依据者“气”。所谓“理”，是指一事物之所以为事物者，如方之所以为方，圆之所以为圆。理是具体的个别的事物所依照的标准和原型。所谓 “气”，是指构成事物的终极材料，是任一事物成其为事物的依据。譬如，我们选择任一事物如房屋，把它所有的性如房屋性、砖性、瓦性、泥土性等全部去掉，最后剩下的绝对的质料就是该事物所依据的气。因此，气没有任何性质，不可言说，不可名状。它不同于原子、电子等实际的物，只是一种可能的存在，或逻辑的观念。
有了理和气，我们再通过“形式的总括”，就可以得到形而上学的另外两个主要观念——“道体”和“大全”。所有的理合起来就构成了理世界，冯友兰称之为“太极”。而气因为无名无性，冯友兰称之为“无极”。“无极而太极”的过程，就是我们的实际世界。因为任何一件实际的事物都是其气实现某理的过程，所以实际的存在就是从无极到太极的流行。总一切的流行就叫“道体”。无极、太极、无极而太极，总括起来，统而言之，就叫“大全”。
这样，通过理智的分析和总括，冯友兰就得到了四个形式的观念：理、气、道体和大全。他认为，“真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念”。
理、气、道体和大全，都是宋代理学的核心范畴。这是冯友兰自称新理学的原因。但是，他的解释方法是从西方哲学借来的，解释之后的理、气、道体和大全，与理学家的本义相差很远，所以冯友兰又说，他是“接着”理学讲，而不是“照着”理学讲。
问题是，这四个观念，除了理之外，其余三个所拟代表的都是无法言说、不可思议的。气所拟代表的那种绝对的质料无一切性，是无可名状的，同样，道体是一切的流行，大全是一切的有，思议言说中的道体和大全就不再是道体和大全了，一用语言表达，就失去了其原来的完整性。用逻辑分析进行推演的结果竟是，哲学最重要的观念几乎都是不能讲的。新理学系统走到这一步，它又如何往下发展呢？
这时候，冯友兰想起了道家、玄学和禅宗。这几派与冯友兰一样，都认为本体不可言说、不可思议，但他们也都说出了一整套的义理系统。三家说不可说者的方式启发了冯友兰，使他发现逻辑分析之外，还有另一种讲形上学的方法，那就是“负的方法”，冯友兰解释说：“负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。……讲形上学不能讲，即对形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是‘烘云托月’的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留下一圆底或半圆底空白，其空白即月。画家的意思，本在画月。便其所画之月，正在他所未画底地方。”
比较讽刺的是，冯友兰自己也承认，用负的方法讲到最后，只是“说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’”。如果哲学探究的结果竟是这样，那么它又有什么价值呢？
对此，冯友兰回答说：“形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识，它只可以使人有最高底境界”、“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际底知识及才能底学问”。
这种巧妙的“转语”一下子使新理学起死回生，原来的所有“废话”都重新获得了意义，那就是它们可以提高人的精神境界。冯友兰这样说：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理与气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。”这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人达到最高的天地境界。在接下来的著作中，冯友兰专门写了一本书《新原人》，对境界的类型、高低及如何提升等问题展开分析，他的新理学也就很容易地转向了人生哲学领域。
冯友兰的新理学系统大体如此。这个系统借鉴了许多西方的资源，如新实在论的逻辑分析方法、柏拉图的共相理论等，同时也使用了许多理学的范畴、道家和玄学的直觉方法等，呈现出明显的中西结合的特征。但是，东西方哲学毕竟是两种不同的思想传统，把它们“结合”起来免不了会出现许多漏洞。冯友兰不得不面临着来自两方面的批评。研究西方哲学的学者认为新理学的方法只不过是对分析技巧的“误用”，维也纳学派的代表洪谦就撰文说，新理学比传统的形而上学更空洞，从逻辑经验主义的立场看，更应该被“取消”。讲中国哲学的学者则觉得新理学的概念多属“曲解”，朱光潜所说的，与传统理学相比，新理学总是有点“不太像”，讲的就是这个意思。
杜国庠的批评和上述两派都不同。作为马克思主义者，他当然没有忘记给“新理学”进行定性。下面的一段话，就是最好的证明：“为了‘持标新统’，不异抹杀史实，厚诬古人，为了鼓吹‘玄风’，不惜提倡‘风流’，是认‘任诞’，则不免有损学人的风格。而且这种形上学，崇尚‘玄虚’，足以阻碍科学的发展，标榜道统，也复违背民主的精神，对于今后和平建国的大业，实不相宜。”
但是，杜文最有力的批评并不是这种“定性”，而是在新理学系统中，至少找出两个冯友兰无法自圆其说的“漏洞”。
第一，对“气”的规定陷入了自相矛盾。按照冯友兰的解释，理是事物所依照的形式，形式是不会变化的。气是事物所依据的材料，但又没有任何性质。如果有性质的话，那些性质就变成“理”了。所以气只是一种逻辑的观念，可能的存在。那么具体的事物是如何出现的呢？冯友兰引入了“动”的概念：“于实现其余底理之先，气必实现动之理。气必先实现动之理，然后方能有流行。”问题是，动之理也是形式，同样是不动的，动之理如何动起来仍然是个问题。杜国庠分析说：
“实现”是一事，也是一“动”。所以，“实现动之理”的气，必先已是能“动”的气，不可能“只是一可能底存在”的气。这样地推下去，“气”至少必有“动”之性。这就和冯氏的所谓“气”者矛盾了。这个矛盾的弱点，也许是冯氏所感到头痛的。他在《新理学》中，就说过如次的话：“气至少必有存在之性……他至少须依照存在之理。”到了《新原道》，他虽以“实现”代替“依照”，但是这个问题还是没有办法解决。
对于新理学系统来说，这的确是一个无法解决的矛盾。冯友兰弟子金春峰教授说：“冯先生关于气的种种说法，理论上既要继承程朱理学，又欲与之划清界限，实际上却陷入了思想混乱与矛盾而难于自圆其说。” 这也间接证明了杜国庠的判断是准确的。
第二，形上系统与人生观产生了脱节。新理学的形上系统是由四个观念组成，但是，这些观念或是“纯形式”的，或是“不可思议、不可言说”的，它们如何能够提高人的精神境界，仍然是个问题。杜国庠说：
张横渠所谓“民吾同胞，物吾与也”，还有孔孟的余风。其所谓“乾称父，坤称母”，“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼”之类，犹是利用这种家人长幼的观念，去引起其人的“痛痒相关的情感”。至于程明道所谓“仁者浑然与物一体”的说法，早已深受二氏本体论的影响，而把“仁”看成仿佛二氏所谓“道”或“真如”的东西，不是孔孟所谓“仁”。这样地了解“仁”，尚可勉强地说“仁者浑然与物一体”。但在冯氏，其所谓“理智底总括”所得来的“大全”这一观念，则只是一个“空底观念”。既无内容，也“并不肯定，一切事物之间，有内部底联系或内在底关系”，又怎能使人“思”它一下，便发生趋赴实践的“情感”呢？所以，附会也无用处，形式的观念，究竟不能引起热烈的情感。
张载和程颢都是冯友兰描述“天地境界”时最喜欢引证的理学家，但在杜国庠看来，新理学系统和张、程的学说完全是两种类型：一种是有内容的，一种纯形式。有内容的东西才可能激起人的道德情感，纯形式的东西只不过是玩弄一些概念或逻辑的游戏而已。是否属于玩弄概念游戏，可以暂时放在一边，但杜国庠所指出的由形式之路无法导出实践之学，的确是冯友兰新理学的最大问题。读道家的著作，我们往往体会到一种博大的胸怀、自由的心境，甚至批判的冲动。读宋儒的语录，我们也能够感受到那份敬慎、和乐以及非常执著的道德情怀。但是，读冯氏的“贞元六书”，很难获得上述的那种体验，至多只能感受到某种清明的智慧而已，原因就在于此。
杜国庠对新理学系统“过河拆桥”式的思想方法，对冯友兰在科学和哲学之间的划界等，也都进行了有针对性的批判。由于那些主要属于学术传统和知识背景的不同，这里就不去管它了。
五、道统之争
在完成《新理学》和《新原人》之后，冯友兰又写了两部书，尝试评定他自己的哲学系统在历史上的地位。一部叫《新知言》，主要谈新理学在世界哲学上的位置。一部叫《新原道》，主要讲新理学在中国哲学上的地位。
《新知言》的主要说法是：新理学是利用逻辑分析方法重建的形而上学，它因为奠基在纯形式之上，所以可以免除掉维也纳学派的批判。
《新原道》则称：“它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似于道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”
《新知言》由于涉及维也纳学派，该派在中国的代表洪谦从逻辑经验主义的立场给予了反驳。《新原道》因为自称是接着中国哲学的最好传统，并代表“中国哲学的精神的最近底进展”，而引起了马克思主义者的愤怒。杜国庠连续写的两篇批判文章，都是针对《新原道》这本书的。
第一篇叫《玄虚不是中国哲学的精神》，第二篇是《玄虚不是人生的道路》。两篇都是反“玄虚”的，但前一篇多从历史着眼，后一篇则更关注现实。
在第一篇中，杜国庠说：
他的新理学，本是一种玄而又玄的空虚之学，但他又未能忘情于“无用之用”的“大用”。不如是就不能“接着”他所见的“各重要学派”的“传统”。故虽偏爱玄虚，也得略谈世务。……当他在“叙述中国哲学史中各重要学派”的时候，“接”不拢的，就得歪曲附会，使它符合自己既定的标准；实在无可附会的，便行舍弃，甚至抹煞了整个历史时代的哲学，以保持其所谓“主流”。其所谓主流，明明是玄学的，却偏偏要冒称“中国哲学”。
杜国庠举了很多例子来说明。歪曲的，如孔子的“天”，明明是主宰的意思，冯友兰偏把它解释成“有似于天地境界”；又如孟子的“浩然之气”，明明来源于宋尹学派的“灵气”，冯友兰却把它解释为“同天”的意思。抹煞的就更多了。荀子的自然天道观因为不合乎“经虚涉旷”，干脆就没有提。后期墨家因为带有唯物论倾向，只用二十几个字就打发了。明清之交以来的思想家，因为“不喜作抽象底思想”，整个时代都成了空白，结果“把近代学术史最有价值的二三百年的哲学一笔勾销”。
冯友兰为什么要这样做？杜国庠结论是：“新理学可以说是属于玄学一类的，而玄学何得僭称中国哲学之精神？然而，它竟被贴上了中国哲学之精神这一商标，那就是冯氏的建立新道统的企图在作怪。”
在第二篇中，杜国庠说：
冯氏这种宇宙人生观，教人安分守己，勿以贫贱得失介意，“即其所居之位，乐其日用之常”，一样地也可做到圣人。便是在精神上麻醉被压迫者，而松懈其斗志，直接地替压迫者维持其腐败残酷的统治，间接地阻碍了社会的革新。在这一点，正与“圣人专凭其是圣人，最宜于作王”的说法，一抑一扬，赴弦应拍。在统治者固然会觉其悦耳动听。但试问一般正在争民主谋翻身的老百姓，到今天，还需要这种帮闲哲学吗？
这就是杜国庠对新理学系统之实际作用的判定。试想在这样的一种认识下，马克思主义者怎么会不把冯友兰作为攻击的对象呢？
就《新原道》而言，冯友兰建立“新道统”的意图确实非常明显。他声称要接着中国哲学最好的传统，这“最好的传统”当然是自己选择的结果。所以，书中没有提到荀子或清儒，也并不算是失误，因为这部书本来就不是一部哲学史。冯友兰树道统的动机，最明显的一个理由就是为了给自己的系统找到一个传承的脉络，他是否有借机上位、与政统勾连的目的，实难判断。杜国庠也只是说统治者会觉得“悦耳动听”而已。
从学术的角度看，争论的关键在于，谁才最有资格代表“中国哲学的最好传统”？
《玄虚不是中国哲学的精神》一文，有这样一段话：
我们认为中国哲学的精神，不是经虚涉旷，而是实事求是；认为我们为学做人的需要，也是实事求是的精神。玄学是反科学的，歪曲事实，有损学者的风度，贻误青年的学业，尤应纠正。
这就是杜国庠的答案。在接下来的几年中，杜国庠和侯外庐等人一起致力于发掘中国哲学史上的唯物主义传统，大概就是建立在这种理解的基础之上。
不过，同样是上面的这篇文章，杜国庠还说了下面的这段话：
客观的史实所示：思潮的发展，确如社会阶级的代兴一样，唯物论与观念论也迭为盛衰，时有偏倚，或继承或批判，交织而成一条总流。其间实有一脉之潜通，但无道统的独霸。
如果“实事求是”才是中国哲学的精神，“观念论”是否也包括在“实事求是”之内？在那个特别的年代，杜国庠和他的同志们也免不了有争道统的企图。
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