春秋战国时期的思想家们，以各自的政治主张为基点，围绕着人性的本质、人性的生成以及人性的发展等一系列问题，提出了不同的观点。最先用较为抽象和概括的语言解释人性的是孔子。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这八个字，既肯定了人的社会存在，又指出了人性的差异是由后天的习染、习俗、习惯等因素的不同造成的。这个观点反应了人类自我意识的发展，是对人类认识史的伟大贡献。但孔子没有对“性相近，习相远”的命题展开论证，也没有进一步探讨人性的本质问题。孔子之后，人性问题的讨论则大大深化了。
先秦诸子的人性论有一个显著的特点，即以善恶来判定人性的本质，或曰性善，或曰性恶，或曰性无善无不善，或曰性有善有恶，总之是围绕善和恶作人性的文章。这是因为诸子论人性并不纯粹是学术研究，而是为各自的政治学说、道德学说寻找来自人性的理论根据，也就是说诸子关于人性的种种观点，都是为其政治目的服务的。社会政治是以人的活动为基础的，社会的伦理道德也是建立在人际关系之上的。因此，思想家们为了推行他们的政治主张，不得不从理论上探讨人性的本质问题，企图通过这种探讨把本阶级、本阶层的道德意识规定为共同的人性，并以之为标准来衡量社会政治和人的活动的是非善恶。
孔孟之外，先秦较为重要的人性论观点有如下几种：
性有善有恶论。这是周人世硕的观点。王充《论衡·本性》篇说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”这种观点认为，人性中先天地存在着善和恶两种因素；善的因素得到培养，人性就表现为善；恶的因素得到培养，人性就表现为恶。
告子的性无善无不善论。告子是与孟子同时的思想家，曾就人性问题与孟子展开激烈的辩论。告子认为，人性本无所谓善，也无所谓不善：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）人性就像湍急的流水一样，西方决口就向西流，东方决口就向东流，无从分别善与不善。他还认为，人性中的善不是先天就有的，而是经过后天的培养才形成的。他比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《告子上》）这种观点是唯物主义的因素，应该加以肯定。但告子又说，“生之谓性”，“食色，性也”（《告子上》），认为人生来就有饮食男女等生理欲望，这才是人性的本质。这是把人的自然属性说成是人的共同本性，忽视了人的社会性，混淆了人与动物的本质区别。
道家的人性朴素论。老庄主张清净无为，反映在人性问题上，认为无知、无欲、无为的原始朴素状态才是人类的善良本性。《老子》说：“常德不离，复归于婴儿。常德乃足，复归于朴。”常德，即恒长的德性，是指人的本性而言。婴儿，比喻质朴纯真。王弼注：“婴儿不用智而和自然之智。”这里的意思是说，人的天赋本性保持完整充足、不离不散，就是恢复到最质朴的原始阶段。《庄子·骈拇》说：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”意思是说，人和禽兽同居的时代是道德最高的时代。在那个时代里，人无知无欲，没有君子小人之分，保持着一种朴素自然的本性。老庄以无知无欲的原始性、自然性为人的本性，既不符合人的自然属性，也不符合人的社会属性，是一种反人性的理论。
荀子的性恶论。荀子是战国中后期的另一位儒家代表人物。他在人性问题上，与孟子提倡的性善论相对，主张人性本恶。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，好利多欲是人生来就有的恶性，而人类所表现的善的道德行为都是经过后天改造的结果，因此荀子强调人性的改造，这是很正确的。但荀子认为恶的道德意识是生而有之的，这不免又陷入了先天的人性论观点。
法家的人性逐利论。法家认为趋利避害是人类的本性。《管子·禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”人情即人性，趋利避害，乐以忘忧，是人类共同的本性，无论贵贱，概莫能外。韩非说：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）他认为，人类追求生存的本能是产生欲利之心的根源。为了生存，人总是“安利者就之，危害者去之”（《韩非子·奸劫弑臣》）。在这个基础上，韩非又把趋利避害的人性论进一步解释为人性都是追逐私利的。他说：“利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。”（《韩非子·内储说上》）孟贲为古代的勇士，这里比喻人们追逐私利都会像孟贲一样的勇敢。人的本性都是从个人私欲出发的，一旦发现利之所在，都会像孟贲一样猛扑上去。“人性逐利说”是对荀子性恶论的发展和引申，本质上也是一种抽象的人性论。以上种种观点加上孟子的性善论，大体上包括了先秦时期人性学说的主要内容。这些学说，对后世人性学说的发展有着极为深刻的影响。同时这些学科的出现，也标志着早在先秦时代，我国古代先哲就已经开始了对人类自身性质的研究，他们为人类认识自身的发展做出了辉煌的贡献。
面对众说纷纭的人性之争，孟子有着更为独到的见解。孟子第一个明确而系统地提出了人性善论，并对其进行了详细的阐述和论证。理解孟子的人性善论学说对中国现代社会和我们的个人修养都具有重要的现实意义。
孟子认为人性是善的，但不是不可以变更的。这一内容我们可以从孟子与告子的辩论中看出。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水性无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《孟子·告子上》）在这里，孟子就指明人性的向善，就好像水性的向下流。人没有不向善的，水没有不向下流的。当然，拍水可以使它跳起来，以致高过额头；挡水可以使它倒流，以致引上高山。人性可使为不善，并不意味着人性之不向善，而只表明外力的作用可以改变人的本性。人的善性体现为四心。孟子的“性善论”认为，人生来就有四种善良的心。这四种善良的心，即：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心及是非之心。孟子又称之为“不忍人之心”。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心—非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人皆有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）四心即仁义礼智这“四端”。孟子在《孟子·告子上》中也有论述。
孟子是以“良心”“本心”论性善的，依照孟子的思想，人性是善的，是因为善根源于心，而心是人与生俱来的。因而孟子是以“心”为基础论性善。“心”在孟子这里是指“良心”，即道德之心和善良之心。孟子对这种特定含义的“心”—“良心”的具体论述为：“虽存乎人者，岂无仁心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之也。”在一些人身上难道没有仁义之心吗？他之所以丧失善良之心，只是因为他不善于保持。要指出的是，孟子在这里将仁心同良心联系起来，二者在这里的含义是一致的。孟子只在仁义之心的意义上讲良心，可见良心不仅是善心，而且还有道德之心，不是认知之心。这从另一个角度来说，也可看出孟子和儒家一直以来的道德至上论和反智倾向一致。“本”是原本的意思，“本心”就是原本固有之心。孟子认为，“本心”人人都有，区别只在君子能存，小人不能存。万钟之禄如果不符合理义，宁死也不受，因为内心告知我不能接受。这个心是原本就存在的，所以叫本心。如果经不住物质条件的诱惑而接受，就是失去了本心。这样，“心”就有了特定的涵义，成了道德的根据。“心”是孟子性善论思想体系的基础。孟子不仅将心限定在良心和本心的范围内，而且还认为这个心是人人固有的。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心（即辞让之心），人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”从以上孟子的论述中我们可以看出，他认为四心或仁义礼智“四端”是人本来就有的。
（一）恻隐之心—仁
孟子认为，人人都有恻隐之心，都会对他人产生一种怜悯、不忍之心。如果没有恻隐之心，就不算是个人。孟子又说，恻隐之心，即是仁的萌芽。人人都有恻隐之心，表明仁就是做人的起码原则。他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）认为仁是天下最尊贵的爵位，是人最安逸的住宅，因此，人心要永远居住在仁里。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）可见，人只有时时处处“以仁存心”，才能保身、保家、保国、保天下，仁是人的最本质的属性，是性善的最基本内容。
（二）羞恶之心—义
孟子认为，人人都有一种知荣辱的羞恶之心，廉耻心、羞恶心对于人至关重要。他说：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）就是说，做人不能没有羞耻心，如果一个人不知道什么是羞耻心，那么，他也就无可救药了。羞耻心可以净化道德、杜绝犯罪。那些诡诈、邪僻的人，都是没有羞耻心的人；如果他们有了羞耻心，自然就不会再干那些勾当。同时，羞耻心还可以催人奋进。一个人如果不以不如别人为耻，那么，他永远也不会赶上别人。只有在羞耻心的驱使下，人们才会奋勇争先自强不息。孟子进一步指出，羞耻之心就是义的萌芽。对于义，他解释说：“义，人路也。”（《孟子·告子上》）“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）表明义是人们为人处世、安身立命所应该遵循的准则。离开了义，人们便无所适从。道德修养高的人，处理事情言必信，行必果，力求做到“惟义所在”。
（三）恭敬之心—礼
孟子强调，为人要有恭敬之心（又称辞让之心），为人处世、待人接物都要“以礼存心”“以礼敬人”。孟子处理各种关系，不仅自己以礼待人，而且也渴望别人以礼待己。大王诸侯召见，不待之以礼，孟子则不去拜访；收徒授学不待之以礼，孟子则不予施教。据《孟子·尽心上》记载，有一次，孟子的学生公都子问孟子说：“滕更做您的学生时，对他的提问您不予解答，这是为什么呢？”孟子回答说：“在五种情况下发问的，我都不予解答。这五种情况是：依仗权势发问，依仗贤能发问，依仗年纪发问，依仗功劳发问，依仗老交情发问。这五种情况，滕更就占了两种，我当然不予回答了。”孟子认为能否“以礼存心”、以礼待人是君子异于一般人之处。
（四）是非之心—智
孟子断言：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）这就是说，事物都是不相同的，事物与事物之间，或相差一倍五倍，或相差十倍百倍，或相差千倍万倍。如果把它们说成是相同的，必然要导致混乱。因此，对于不同的事应作出不同的裁决或权衡。这就是“是非之心”。以天性与命为例，口追求美食，目贪图美色，耳希冀美音，鼻渴望美味，四肢向往安逸，这些都是人的天性。然而，口、目、耳、鼻、四肢的要求是否能得到满足都是天命在主宰，并不以人的主观愿望为转移。因此，有德性的人便不把口之求味，目之求色，耳之求声，鼻之求臭，四肢之求安逸视作天性之必然而一味地去贪求。相反，仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于大道，虽然能够证明是否属于天命的安排，但是也要自己努力去做到。君子对性与命的这种权衡和理解，充分说明了人的是非之心。孟子指出，是非之心就是智的萌芽。人人都有是非之心，表明人人都有判断是非、羞恶的本能。例如，对于仁，孟子指出“仁者爱人”，但并非对每个人都一视同仁，而是要求对不同的对象按其亲疏贵贱施以不同的爱。于是，孟子强调“仁者无不爱也，急亲贤之为务”（《孟子·尽心上》），然后再“以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）。仁者爱人的次序是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。对于万物是爱之而不仁，对于一般人是仁之而不亲，对于父母和圣贤才会爱、仁且亲。这表明，仁的爱人精神是有亲疏贵贱之别的，能根据不同的对象予以不同对待就是智，反之就是不智。
虽然人人皆具有善端，但是性善的人还不足以构成善人，因为知道并不等同于行为，必须要真地实现了德性、善性，真正践行了德行、善行，才算是真正的善人。人都具有成为善人的先天素质或潜能，因而仁义礼智的四端，还有待于后天的学习，需要靠后天的努力去实现这仁义礼智的道德理想。如何实现善性，如何将良心本心表现出来，如何才能使人弃恶扬善？如何使“四端”“扩而充之”以至性善臻于完备？根据孟子所说，保持良心本心并使之成为完美的道德有以下两个原则。
首先，要存心养气。存心是孟子的重要思想：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”君子与庶人本是同类，君子之所以高于庶人，只是因为君子善于存心。人人都有“仁义礼智”之心，把它保存好，不要丢失了，就能成为君子；不能保存，丢失了，就成了庶人。孟子想要表达的意思是一个人要成为君子就必须要能保证原本的仁义之心不丢失。那么反过来讲，一些人之所以成了恶人，只是因为没能保住原来的仁义之心。存心只是基础，接下来孟子提出了养气的具体方法：“……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚以直，养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”孟子所谓的“浩然之气”，即个人在最高境界中的精神状态，这种气具有宏大、刚健、正直的特征，如用正确的方法培养它而不伤害它，那它就会使你充满正气；这种气要与正义和道德结合，不然就不会有气势；这种气势是靠平时累积正义感而生成的，而不是偶然一两次的正义行为就能形成的。一方面要坚持不懈地培养这种气，内心要时刻铭记不忘，但又不能违背规律操之过急，否则不会有成效。“集义”既久，最终就能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，从而可“谓大丈夫”。
其次，要先立其大。存心养性做好了，有了浩然之气，良心本心发展了，就有了道德的基础，顺其发展就可以成就道德了。但是除此之外，人还有食色利欲。孟子分别将良心本心和食色利欲成为“大体”和“小体”。良心本心之为大体，是其作用大；而食色利欲之为小体，是其作用小。这正如“体有贵贱，有小大”，身体的组成部分有重要的和不重要的，有大的和小的。既然有“大体”和“小体”之分，那么就有一个如何处理二者关系的问题。孟子主张以“大体”制约“小体”。“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’”可见，“小体”不能决定人的价值，“大体”才能决定人的价值，人只有从其“大体”才能实现其价值。总的说来，从以上可以看出孟子以“心”论性，为性善论找到了逻辑上的根据，人人有“心”，那么自然人人性善，性善论自然成立。
以上这两点概括地说，就是要具有从善如流的主观愿望。“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豚游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，要想成为尧舜那样充分实现性善的人并不困难，只要愿意“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。即只要能以尧舜一言一行、一举一动作为行动的准则，努力实践，就能达到“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。有了向善的主观愿望之后，必须通过自我反省的修养方法去寻求自己的善心。孟子说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬；行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）仁义礼智观念是人际关系的道德准则，只有在与他人的交往中才能考察自己的道德观念是否达到充实、完美的程度。又因为“仁义礼智根于心”，所以考察的方法是向自己的内心寻求，反躬自问，检察自己内心的仁义礼智有没有得到扩充，还要继续加强道德修养。
再次，孟子还认为在道德修养过程中，必须注重客观环境的影响。他在与宋国大臣戴不胜交谈时讲了一个楚人学齐语的故事，然后说：“子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼尊卑皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者长幼尊卑皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？”（《孟子·滕文公下》）薛居州是宋国道德良善之士，把他安排在宋王周围，是为了用良好的道德影响宋王。但孟子认为仅一个薛居州不足以使宋王的道德完善起来，这就如同楚人学齐语，尽管请了齐人为师，但在众多楚人包围之中仍然学不好，必须置身于齐人之间才能学好。因此，进行道德修养必须选择良好的客观环境。孟子又认为，客观环境只能影响人性发展和完善的程度，不能改变人性的本质，不是决定性因素。他说：“富岁，子弟多懒；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而之，其地同，树之时又同，然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”（《孟子·告子上》）少年子弟的懒惰与横暴，并非天生本性如此，而是由客观环境造成的。这就如同种麦子，客观环境的好坏只能影响收成好坏，而不会种麦而得豆。因此，要想使人性得到完善与发展，客观环境固然很重要，但关键要依靠人的主观努力。
从孟子“性善论”的内容我们可以看出，孟子的“性善论”包括生而固有的“四端”，这是说明“性善”具有普遍性。同时还包括后天的“扩充”才能使“性善”完备，他看到了后天的外部环境对人性发展有着重大的影响作用。这种认识显然有接近唯物主义认识论的倾向，在当时历史发展的条件下，孟子能看到这一点是十分可贵的。这是否就可以认为孟子的“性善论”是唯物主义性质呢？孟子是在人性先天而善的前提下承认后天环境对人性的影响的，认为保持善良的本性主要取决于“求”。他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”（《孟子·告子上》）这可明白看出：“求”乃“思”耳，就是“思”其“在我”的“固有”之物“良心”；“舍”即“弗思耳”，亦即“失其本心”“放其良心者”也。表明孟子强调“思”“求”对于保持“固有”之“本心”的决定作用，即强调主观意志和主观努力在人性的保持发展中的作用。孟子承认后天环境对人性的影响作用，但更注重的是主观思想意识对人性的决定作用。综上所述，可以对孟子“性善论”的性质做一个简短的结论：孟子虽然承认了后天客观环境对人性的影响，在这一点上具有一定的唯物倾向；但是，他的“性善论”的理论前提是性善先天固有，并强调主观意识在人性发展和保持中的决定作用，这两者都是主观的东西。而判断唯物主义与唯心主义的标准只有一个，就是看意识与物质谁是第一性的，谁决定谁。据此，孟子“性善论”是建立在主观唯心主义的基础上的，具有主观唯心主义的性质。
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