【元典】

    所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

    【译文】为什么说修养个人的生活在于把自己的心安放端正呢？心里有愤怒，心就不能安放端正；心里有恐惧，心就不能安放端正；心里受着喜好的牵累，心就不能安放端正；心里有忧患，心就不能安放端正。

    【诸儒注疏】“忿懥”，怒也。盖是四者皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。

    【理学讲评】这一章是解释经文正心修身的说话。身有的身字，当作心字。忿懥，是心里恼怒。恐惧，是心里畏怕。好乐，是心里喜好。忧患，是心里愁虑。有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒的过了，着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。曾子说：“经文所谓修身在正其心者，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正，着在怒的一边，而有所忿懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边，而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。

    【元典】心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。【译文】端正虚静的心不在了，就会对事物视而不见，对声音听而不闻，吃东西也不知道它的味道。

    【诸儒注疏】心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。

    【理学讲评】承上文说，人心为一身之主，必心君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见，耳虽听着，也如不闻，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。

    【元典】

    此谓修身在正其心。

    【译文】这就是为什么修养个人的生活在于把心安放端正的原因。

    【理学讲评】这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下，皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。

    右传之七章，释正心修身。

    【心学讲评】《经》言修身先正其心，夫心之退藏于密，而身之应感无穷，则何以明其相因之理哉？夫《经》所谓修身在正其心者，以心居静而制动，为身之主，而身之用皆自此而起也。今且无言正与修合一之功，而言身与心关通之故，则试就心之不正者而言之乎。夫心之不正，惟无理以为之宰制也。乃情之未生，则正不正不可得而知；待乎情之已起，则无主之心必因情而流矣。是故忿怒懥恨，临危而恐，思危而惧，见可喜而好，得所乐为而乐，有所思而未得则忧，不可得而且失则患，此八者亦夫人之所不能无也。而心苟得其正，则皆如其当然之则，而无流于一偏，激为太过之病。若其心无定理，守其正以待事物之于以为之准，于是而有所忿懥，则偏于忮刻而不得其正矣；有所恐惧，则偏于畏葸而不得其正矣；有所好乐，则偏于嗜恋而不得其正矣；有所忧患，则偏于疑虑而不得其正矣。此惟无至正之则以守此心而不妄动，则还为心累，始于偏而终成乎邪。于斯时也，其心将何如哉？而其身又将何如哉？随情以流，则心失其居而若去矣；因感以迷，则心并失其灵而若亡矣。故凡身之应物，事虽不可废，而心已不在焉。目非无视也，而心不在，形不能见矣。耳非无听也，而心不在，声不能闻矣。口非不食也，而心不在，味不能知矣。则身之用尽废，而昏昏然有形体而无用，此岂目之不明，耳之不聪，口之不知择哉？心失而身之精爽不灵也。

    由此言之，心与身之相应最速而相合无间也，明矣。形且不见，声且不闻，味且不知，乃欲其言无过言，行无过行，动无过动，其可得乎？以此知心为身之主，而正乃修之原也。故《经》谓修其身，而耳目口体无非礼之为者，在正其心，必喜怒哀乐有必中之节也。修身为本，而心尤其原也，岂不信乎！

    右传之七章，释正心修身。此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣。所以能存是心以检其身，然或但知诚意而不能密察此心之存否，则又无以真内而修身也。

    【元典】

    所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

    【译文】之所以说处理好家族关系要先修养自身，是因为人们对于自己亲近相爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有鄙视；对于自己敬畏的人往往会有偏颇；对于自己同情的人会有偏私；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。

    【诸儒注疏】“人”，谓众人。“之”，犹于也。“辟”，犹偏也。五者在人，本有当然之则，然常人之情，惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏而身不修矣。

    【理学讲评】这一章是解释经文修身齐家的说话。之字解做于字。辟是偏。曾子说：“经文所谓齐其家在修其身者，盖言一家的根本，在我一身，此身于人相接，情之所向，各有个当然的道理，但人多任情好恶，不能检察，所以陷于一偏，而身不修也。如骨肉之间，固当亲爱，然父有过，也当谏诤，子有过也，也当教训，若只管任情去亲爱，更不论义理上可否，这亲爱的便偏了。卑污之人，固可贱恶，然其人若有可取处，也不该全弃他，有可教处，也不该终绝他，若只管任情去贱恶，更不肯宽恕一些，这贱恶的便偏了。畏是畏惧，敬是恭敬，人于尊长，固当畏敬，然自有个畏敬的正理。若是不察其理，或有过于畏惧，过于恭敬，不合乎中，这畏敬便偏了。哀矜，是怜悯的意思，困苦的人，固当怜悯，然自有个哀怜的正理，若其中有不当怜悯处，也只管去怜悯他，却又成了姑息，这哀矜便偏了。敖惰，是简慢的意思，平常的人，简慢些也不为过，然亦有个简慢的正理，若其中有不当简慢处，也只管去简慢他，却又流于骄肆，这敖惰便偏了。人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善，也不知了。恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善，也不知了。若是所好的人，却能知其恶，所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说天下鲜矣。”

    【元典】

    故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”

    【译文】所以有谚语说：“父母大都不知道自己孩子的缺点错误，贪得无厌的人不会满足自己庄稼长得好。”

    【诸儒注疏】“谚”，俗语也。溺爱者不明，贪是者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。

    【理学讲评】谚是俗语。苗是田苗。硕是茂盛。言人情既陷于一偏，便随处偏了，都见不得。所以俗语说人之溺爱者不明，他的儿子虽是不肖，也不知道，只说是好。贪得者心无厌足，他的田苗虽是茂盛，也不见得，只嫌不茂盛。偏之为害，一至于此。

    【元典】

    此谓身不修不可以齐其家。

    【译文】这就是说不修好自身的品德，就不能处理好家族关系的道理。

    【理学讲评】即上文说偏之为害上看来。可见欲齐家者，必须先修其身。若果情有所偏，事皆任意，却要感化得一家的人，使其无小无大，都在伦理之中，而无有参差不齐者，断无此理。所以说身不修不可以齐其家。

    右传之八章，释修身齐家。

    【心学讲评】大学至于修身，而明德之功全矣。继此而新民之道起焉，则自家而国而天下皆德之所及，而自近及远，则首受吾治教者家也。夫齐家亦有齐家之事，则予以均平之理而施吾肃雍之教，岂但身之既修而一听之家哉！乃《经》所谓“齐家在修其身”者，何也？盖施教而教行，必先正吾之好恶，以处家人之美恶。好恶明而家人皆喻吾之情，然后可使家之人革其恶习而增其美，以成吾教也。是好恶者吾身之大用，方且欲通于天下，而不审之于一家乎！

    乃人惟以不修之身，任情而动，则好恶习因之不正而流于邪辟。故凡人之辟者非一端也：谊相联而亲之，意相得而爱之，威可惮而畏之，分可尊而敬之，卑者狎而贱之，不肖者怒而恶之，死丧则哀之，孤弱则矜之，可以自尊则傲以临之，可无为礼而惰以待之，此数者，皆吾身好恶之情所必出而施之家人者也。乃不能反之于身，节其太过，文其不及，则任情之所之而辟矣。任其亲爱而辟于邪昵焉，任其贱恶而辟为已甚之威焉，任其哀矜而辟为逾分之恩焉，任其傲惰而辟为骄慢之度焉，凡此皆非但处家之失，而吾心先自失其和平中正之则也，一至于僻而好恶不可问矣。其亲爱畏敬哀矜也，则虽有恶焉不知也；其贱恶傲惰也，则中有美焉不知也。故凡天下之能修其身者几人也，则好恶节而美恶明者不亦鲜乎！是身之不修，而以之行于家，皆失其当矣。故谚有之曰：子之恶亦易知也，而溺爱者为其所惑，莫能知也；苗之硕亦可见也，而贪得者求之无已，莫能知也。

    夫齐其家者，必审贤愚之辨，而后裁成之道得；必知多寡之数，而后损益之用宜。今既不知而增长其邪戾，相习于贪欲，其家之不齐，明矣。此之谓于身无秉理正情之德，则溢量之喜怒必施之于家，而一家无所取正，因以范不立而教不行，不可以齐其家，岂不信夫！故修身者天下国家之本，而家者近取之身，远取之天下，皆于此而观化者也。身不修而家之不齐，则无以推行于远，亦可以知修身之为本矣。

    右传之八章，释修身齐家。

    【心理穿梭】“自欺”、“自谦”一“自”字，章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？

    不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？

    今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、“无位真人”，一切邪说，得以乘间惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。

    且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。

    传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以徵之，第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：“故君子必诚其意”。犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即《中庸》所谓“无恶于志”。

    夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。

    小人之“厌然掩其不善而着其善”，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。

    “间居”，独也。“无所不至”，不慎之下流也。“如见其肺肝”者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。

    今以掩着为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩着之心而无之，是所谓“笑骂由他笑骂，好官任我为之”者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩着，其恶较轻也。

    总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”，岂和哄人孤儿寡妇邪？厌然掩着，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不着，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。

    三山陈氏谓心为内，体为外，由心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。

    若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充由内达外之说，当由心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。

    盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。

    然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心着，故可云外。

    体胖之效，固未必不因心广，而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者，则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”，武王“不泄迩，不忘远”，其居心之远大而无拘累，天下后世皆具知之，岂必验之于体之胖哉？小人之为不善而人见其肺肝，亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者，兼身心而言也。

    “十目所视”一段，唯云峰胡氏引《中庸》“莫见乎隐”一节以证此，极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善，特假以徵诚中形外之旨，而业已以“故君子慎其独也”一句结正之，则不复更有余意。慎独之学，为诚意者而发，亦何暇取小人而谆谆戒之邪？

    且小人之掩着，特其见君子则然耳，若其无所不至，初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣，使其能逃天下之手目，亦复何补？“何益”云者，言掩着之心虽近于知耻，而终不足以盖其愆，岂以幸人之不知为有益哉？既非幸人之不知为有益，则手目之指视，不足为小人戒也。

    且云“无所不至”，则非但有其意，而繁有其事矣，正万手万目之共指共视，而何但于十？藉云“间居”者独也，固人所不及知也；则夫君子之慎独也，以人所不及知而己独知之，故其几尚托于静，而自喻最明。若业已为十目十手之所指视，则人皆知之矣，而何名为独？凡此皆足以徵章句之疏矣。

    《中庸》云“莫见乎隐，莫显乎微”，谓君子之自知也。此言十目十手，亦言诚意者之自知其意，如一物于此，十目视乏而无所遁，十手指之而无所匿，其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其严乎！”谓其尚于此而谨严之乎！能致其严，则心可正而身可修矣。其义备《中庸》说中，可参观之。

    程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心”，乃探本立论，以显实学，非若后人之逐句求义而不知通。

    不动其心，元不在不动上做工夫。孟子曰：“不动心有道。”若无道，如何得不动？其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：“未到不动处，须是执持其志。”不动者，心正也；执持其志者，正其心也。大全所辑此章诸说，唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”，尚未与此工夫相应。

    逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”，必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无邪？、况乎其所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，岂无事无物时，常怀着忿惧乐患之心？天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？

    又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤邪？佛氏有“坐断两头，中间不立”之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。《大学》之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正？

    故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之大虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正邪？

    用“如太虚”之说以释“明明德”，则其所争，尚隐而难见。以此言“明”，则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”，则天地悬隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。

    孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。而耳目口体，可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

    传者于此章，只用半截活文，写出一心不正、身不修之象，第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”，章末云“此谓修身在正心”，但为两“在”字显现条理，以见欲修其身者，不可竟于身上安排，而《大学》正心之条目，非故为迂玄之教。若正心工夫，则初未之及，诚意修身等传，俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虚明之本体为正也。

    夫不察则不正，固然矣。乃虑其不正而察之者，何物也哉？必其如鉴如衡而后能察，究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者，亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。

    盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，此自是诚意以正心事。而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”，一则曰“至虚至静，鉴空衡平”，终于不正之由与得正之故，全无指证。则似朱子于此“心”字，‘尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中，与身、意、知各只分得一分，不可作全体说。若云至虚至明，鉴空衡平，则只消说个正心，便是明明德，不须更有身、意、知之妙。其引伸传文，亦似误认此章实论正心工夫，而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理，则将并工夫而或差矣。

    今看此书，须高着眼，笼着一章作一句读，本文“所谓”、“此谓”，元是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牵文害义，以虚明无物为正。则程子之说，虽不释本文，而大义已自无遗。传盖曰：所谓“修身在正其心”者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正矣，意不动尚无败露，意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定，则不在意发处作主。心不在焉，而不见、不闻、不知味，则虽欲修其身而身不听，此经所谓“修身在正其心”也。释本文。

    “不得其正”，心不正也，非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”，身不受修也，非身不修也。“心不在”者，孟子所谓“放其心”也。“放其心”者，岂放其虚明之心乎？放其仁义之心也。

    盖既是虚虚明明地，则全不可收，更于何放？止防窒塞，无患开张。故其不可有者，留也、期也、系也。留则过去亦在，期则未来亦在，系则现前亦在。统无所在，而后心得其虚明，佛亦不作。何以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操则存、求放心、从大体为徵。夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立夫天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？惜乎其不能畅言之于《章句》，而启后学之纷纭也！

    切须知以何者为心，不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥毫等为心之本体，是“心如太虚”之说也，不可施正，而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用，则体无而用有，既不相应。如镜既空，则但有影而终无光。且人之释心意之分，必曰心静而意动，今使有忿懥等以为用，则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。不知《大学》工夫次第，固云“欲正其心者先诚其意”，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐；乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。

    凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也。不能正其心，意一发而即向于邪，以成乎身之不修。此意既随心不正，则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而《中庸》末章，先动察而后静存，与《大学》之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云由诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。

    朱子说“鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际”，此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案，与列子所纪壶子事，正是此意。凡人心中无事，不思善，不思恶，则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术，握棋子者自不知数，则彼亦不知，亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”，将作何用，岂可谓之心正？心正者，直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达，匹夫匹妇亦可尽见其心，岂但窥其际也而已哉？

    “仰面贪看鸟，回头错应人”，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已飞去后，尚留一鸟于胸中；鸟正当前时，并将心系着是一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。

    正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。

    【心理穿梭】或问之论敖惰，足破群疑。但朱子大概说待物之理，而此传之旨，乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家，而所谓“泛泛然之途人”与夫求见之孺悲，留行之齐客，固非其类。

    又“亲爱”以下五者，亦比类而相反。敖惰者畏敬之反，贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反，则亲爱、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事，未与为礼时乃然，虽过吾前，不为改容也。此则一家之中，繁有其人，亦繁有其时，外之家臣仆隶，大夫而后可云家。内则子孙群从，日侍吾前者皆是也。然使其辟，则自处过亢而情不下接，有所使令，亦惮其尊严而不敢自白，则好不知恶，恶不知美，自此积矣。是身之不修，家缘不齐之一端也。

    凡释字义，须补先儒之所未备，逐一清出，不可将次带过。一部《十三经》初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字，其类则五，而要为十义。亲者相洽相近之谓，爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜，未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”，不可云亲兄；以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威，敬者敬其仪。畏存乎人，敬尽乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之，矜则因其未足以成而怜之。丧则哀，病不人？则矜。贱以待庸陋，恶以待顽恶。近取之家，自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别，或以事别，其类则有五，其实凡十也。

    二好知恶，恶知美，知子之恶，知苗之硕，要未可谓身修，未可谓家齐，亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟，无所辟而后身修。若家齐之功，则教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。

    唯身之有辟，故随其辟以为好恶，须玩本文一“故”字。而教之失宜。如其无辟，则于身取则，而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈，则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈，则奖掖之得矣。故章句着“所以”二字。“所以”云者，于以为立教之本而利用之也。

    到知美知恶，大要着力不得。假令好而欲知其恶，恶而欲知其美，其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察，乃欲如吴季子所云镜明衡平者，亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道，亲爱等见于事，故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

    盖所谓修身者，则修之于言行动而已。由言行动而内之，则心意知为功，乃所以修身之本，而非于身致修之实。知美知恶，自致知事。好恶，自正心事。而人终日所言、所行、所动，必因人因事而发，抑必及于物；而受之者，则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学，则固非忧患困穷，避世土室者之所可例，又岂至如浮屠之弃家离俗，杜足荒山，习四威仪于人所不接之地也与？故列数所施之地，以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者，必施之得宜，而非但平情以治其好恶，此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说，内求之心知而略于身，外求之物理而内失己也。

    才有所辟，言必过言，行必过行，动必过动。抑言有过言，行有过行，动有过动，而后为用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉？故修身者，修其言行动之辟也。

    欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼是已。故曰“非礼不动，所以修身也”。“齐明”是助修，“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身，矫偏而使一于正，则以此准己之得失者，即以此而定人之美恶，不待于好求恶，于恶求美，而美恶粲然，无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是，则虽欲平情以齐其家，不可得也。

    亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以谓身之所施，而非言情之所发。或问“今有人焉”一段，亦甚深切着明矣。惜乎门人之不察，求之于情而不求之于事，徒区区于爱最易偏，辨平情之次第，入荆棘而求蹊径，劳而无益久矣！

    有所当言，因亲爱而黩，因畏敬而隐，因贱恶而厉，因哀矜而柔，因敖惰而简；有所当行，因亲爱而荏，因畏敬而葸，因贱恶而矫，因哀矜而沮，因敖惰而吝，于其动也，因亲爱而媟，因畏敬而馁，因贱恶而暴，因哀矜而靡，因敖惰而骄：皆身之不修也。

    君子所贵乎道者，鄙倍、暴慢、淫昵之不作，虽因亲疏贵贱贤不肖而异施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，则苟所当致其亲爱者，虽极用其亲之爱之之心，如舜之于象，亦未为辟，敬畏等放此。岂酌彼损此，漫无差等，抑所有余以就不足之得为齐哉？唯然，故身不修而欲齐其家，必不可也。

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