【元典】

    所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

    【译文】之所以说要治理国家必须先能处理好自己的家族关系，这是因为如果连自己的家族关系都处理不好的人，而想去管教好别人，这是不可能的，所以，有道德修养的君子，在家里也能够实行治理邦国教化的成效。因为对父母孝顺的品德也就是侍奉君主的品德；对兄长恭敬的品德就是服从上级的品德；对子女慈爱的道德也就是父母官对黎民百姓慈爱的道德。

    【诸儒注疏】身修，则家可教矣。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道不外乎此，此所以家齐于上而教成于下也。

    【理学讲评】这是解释经文齐家治国的说话。曾子说：“经文所谓欲治其国必先齐其家者谓何？盖家乃国之本，若不能修身以教其家，使一家之人有所观法，却能教训那一国之人，使之感化，决无此理。所以在上的君子，只修身以教于家，使父子、兄弟、夫妇各尽其道，则身虽不出家庭，而标准之立，风声之传，那一国的百姓，自然感化，也都各尽其道，而教成矣，所以然者何也？盖家国虽异，其理则同，如善事其亲之谓孝，然国之有君，与家之有亲一般，这事亲的道理，即是那事君的道理。抚爱卑幼之谓慈，然国之有众百姓每，与家之有卑幼一般，这抚爱卑幼的道理，即是那使众百姓的道理。”夫孝、弟、慈三件，是君子修身以教于家的。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此，此君子所以不出家而教自成于国也。

    【元典】

    《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。

    【译文】《康诰》里说：“保护老百姓就如同爱护婴儿一样。”这就是要求诚心实意去努力保护，虽然不能完全符合，但也不会相差太远。要知道，没有先学会了养孩子再出嫁的女人啊！

    【诸儒注疏】此引书而释之，又明立教之本，不假强为，在识其端而推广之耳。

    【理学讲评】这一节是承上文说，见孝、弟、慈之理，是人心原有，不待强为的意思。《康诰》是《周书》篇名，赤子是初生的小儿。武王作书告康叔说：为人君者，保爱那百姓每，当如慈母保爱那初生的小儿一般。曾子引此诗而解释之说：“初生的小儿，不会说话，要保爱他。怎能够晓得他的意思，只是为母的爱子之心，诚切恳至，以其诚切恳至之心，而忖度赤子之意，虽不能一一都合着他，也差不远矣。然这个保赤子之心，人人自有不学自会。几曾见为女子的，先学会了抚养孩子的方法，然后才去嫁人，可见皆出于自然，而不待于勉强也。”夫慈幼之心，既出于自然，则孝弟之心，亦未有不出于自然者，但能识其端而推广之，则所以不出家而成教于国者，在是矣。

    【元典】

    一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。

    【译文】一个家族实行仁爱相亲，整个邦国也会兴起仁爱相亲；一个家族兴起谦让，整个邦国也会兴起谦让；一个君王如果贪婪暴戾，整个邦国就会群起作乱。其联系就是这样紧密，这就叫做：一句话能损坏整件事情，一个人就能安定国家。

    【诸儒注疏】一人，谓君也。机，发动所由也。偾，覆败也。此言教成于国之效。

    【理学讲评】这一节是言教成于国之效。仁，是以恩相亲。让，是以礼相敬。一人，指君说。贪，是好利。戾，是背理。机，是机关发动处。偾，是覆败。曾子承上文说：“君子不出家而成教于国者，既本乎一理，又出于自然，人君果能以仁教于家，使一家之中，父慈子孝，欢然有恩以相亲，则一国之为父子的，得于观感，也都兴起于仁矣。能以让教于家，使一家之中，兄友弟恭，秩然有礼以相敬，则一国之为兄弟的，得于观感，也都兴起于让矣。若为君的，不仁不让，好利而取民无制，背理而行事乖方，则一国之人，也都仿效，而悖乱之事由此而起矣。夫一国之仁让，由于一家；一国之作乱，由于一人。可见上以此感，则下以此应，其机关发动处，自然止遏不住有如此。所以古人说道：一句言语说得差失，便至于坏事，人君一身行得好时，便能安定其国，正此之谓也。”为人上者，可不戒贪戾以绝祸乱之端，而躬行仁让，以为定国之本。

    【元典】

    尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。

    【译文】尧舜用仁爱统治天下，老百姓就跟随着实行仁爱；桀纣用凶暴统治天下，老百姓就跟随着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反，老百姓是不会服从的。所以，有道德修养的君子，先应该要求自己，然后才能要求别人。先应该去掉自身的恶习，而后才能去批评别人，使之改恶从善。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做，那是不可能的。

    【诸儒注疏】此又承上文“一人定国”而言。有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣。“喻”， 晓也。

    【理学讲评】帅，是帅领。令，是政令。恕，是推己及人的道理。藏，是存。喻，是晓喻。此承上文说，尧舜之为君，存的是仁心，行的是仁政，是以仁帅领天下也。那时百姓看着尧舜的样子，也都感化，相亲相让，而从其为仁。桀纣之为君，存心惨刻，行政残虐，是以暴帅领天下也。那时百姓看着桀纣的样子，他也都效尤，欺弱凌寡，而从其为暴。即此看来，可见人君一身，是百姓的表帅，上行下效，理势自然，若使人君所好的是暴，而出令以教天下者却是仁，这便是所令反其所好了，那百姓每谁肯从他？惟其如此，所以在上位的君子虽教人为善去恶，是其职分，必先反诸其身，自家有这善，然后责成人，使他劝勉于善，自家无这恶，然后说人不是，使他改正其恶，这是推己及人，恕之道也。然后人才肯顺从我，我才能晓喻得人。若自家不能有善而无恶，恶却责人之善，正人之恶，这便是存乎己身者不恕了。如此而能晓喻人，使之从我为善而去恶，绝无此理，所以说未之有也。

    【元典】故治国在齐其家。

    【译文】所以，要治理国家必须先能处理好自己的家族关系。

    【诸儒注疏】通结上文。

    【理学讲评】这一句子通结上文。曾子又说：“看来一身之举动，一家之趋向所关，一家之习尚，一国之观瞻所系，人若不能修身而教于家，必不能成教于国。故人要治那一国的百姓，不必远求，只在乎修身以教于家而已，盖齐家是治国的根本也。”

    【元典】

    《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。

    【译文】《诗经》说：“桃花鲜美，树叶茂密，这个姑娘出嫁了,合家老少喜盈盈。”只有先使一个家族的人和睦相亲，而后才能让一国的人都和睦相亲。

    【诸儒注疏】《诗·周南·桃夭》之篇。“夭夭”，少好貌。“蓁蓁”，美盛貌。兴也。“之子”，犹言是子。此指女子之嫁者而言也。妇人谓“嫁”曰“归”。“宜”，犹善也。

    【理学讲评】前面释齐家治国之意已尽，此以下，又引诗而咏叹之，以足其意。《诗》，是《周南·桃夭》篇，夭夭，是少好貌。蓁蓁，是美盛貌。之子，指出嫁的女子。妇人以夫为家，故谓嫁曰归。宜，是善。诗人说：“桃树夭夭然少好，其叶蓁蓁然美盛，以兴女子之归于夫家，必能事舅姑以孝，事夫子以敬，处妯娌以和，待下人以惠，而一家之人无不相宜者。”曾子引之说道：“为人君者，必能处得那一家的人个个停当，如此诗所谓宜其家人，方才可以教那一国的人，使之各有以宜其家也。不然，家人且不相宜，何以教国人乎？”

    【元典】

    《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。

    【译文】《诗经》说：“兄弟和睦。”兄弟和睦了，然后才能够让一国的人都和睦。

    【诸儒注疏】《诗·小雅蓼萧》篇。

    【理学讲评】《诗》，是《小雅·蓼萧》篇。诗人说：“一家之中，有长于我的，是兄，我能尽其恭敬而善事之，感得为兄的也常常爱我，这便是宜兄。有少于我的，是弟，我能尽其友爱而善抚之，感得为弟的也常常敬我，这便是宜弟。”曾子引之说道：“为人君者，必能善处自家的兄弟，如此诗所谓宜兄宜弟，然后可以教那一国之人，使之亦有以宜其兄弟也。不然自家的骨肉尚不能相容，又何以教国人乎？”

    【元典】

    《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。

    【译文】《诗经》说：“君王的礼仪没有差错，才能成为四方各国的表率。”作为父亲的讲慈爱，作为儿子的讲孝顺，作为兄长的讲友爱，作为弟妹的讲恭敬，只有使他们的言行足以符合道德准则，然后整个邦国的四方百姓才会效仿。

    【诸儒注疏】《诗·曹风·鸤鸠》篇。“忒”，差也。

    【理学讲评】《诗》，是《曹风·鸤鸠》篇。仪，是礼仪。忒字解做差字。四国，是四方之国。诗人说：“人君一身所行的礼仪，没有一件差错，便能表正那四国的百姓，而为下民之观法。”曾子引之说道：“为人君者，必是自家为父能慈，为子能孝，为兄能友，为弟能恭，所行的件件都足以为人的法则，如此诗所谓其仪不忒，然后百姓每皆取法他，父也去慈，子也去孝，父也去友，弟也去恭，而四国无不正也。不然，自家一身且有差忒，又何以正国人乎？”

    【元典】此谓治国在齐其家。

    【译文】这些都说明了要治理国家必须先会处理好家族关系的道理。

    【诸儒注疏】此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜深玩。

    【理学讲评】曾子既引三诗，又总结说：“观这三诗所言，虽有不同，皆是说治国在齐其家之意。然则人若欲治其国者，可不先齐家以为之本哉。”

    右传之九章，释齐家治国。

    【心学讲评】治国之事，有政焉，有教焉，而自国而天下，则所推行者政也。自家而国，则所致一者教也。盖家之与国，政则有大小公私之殊，而教则一也。故《经》文所谓“治国在齐其家”者，于其所以教家教国者而知之矣。

    夫家国不同，而齐之治之者，同此身也。同此修身以齐治之也。其所以教家国者，同一理也，同一心也，故修身者，以同然之心、同然之理而修之，则家之人，国之人谁无此心，谁无此理，而有不效焉者乎？若身不修，则此心此理先已丧矣。家之人知其好恶之不正，虽教之不从，而不可教，则使其修庠序学校之教，饮射读法之典，以教国之人，而国人能顺其教者必无之矣。故君子原本其身，克慎其修，本固有之心，尽当然之理，不待出家以敷教于国，而一国之人心风化已成一矩则而可推行矣。夫其不出家而成教者，则孝弟慈是已。君子之身，尽孝以事亲，而家之人皆知孝焉，则国之臣民所以竭其忠、尽其职而事君者，理在是已。尊之亲之，其道同也。君子之身，尽弟以事兄，而家之人皆知弟焉，则国之卑幼所以尊耆年、奉上吏而事长者，理在是已。敬之顺之，其道同也。君子之身，尽慈以恤幼，而家之人皆知慈焉，则国之长吏所以抚民之劳、勤民之事而使众者，理在是已。教之养之，其道同也。

    是道也，《康诰》之言慈以使众者可证矣。武王诰康叔以康又其民之意曰：保民者长养而安全之，其必如慈母之保赤子，而后民得以遂其生也。夫保赤子之道，何以推之民哉？盖赤子无言而自有其保之之理，斯理也，惟母之心能悉知之也。苟母之心诚能以其理而求之，则寒温饥饱之节，虽有不中焉，亦不至大相乖远矣。是理也，不学而能知者也。“未有学养子而后嫁”，但率此心之同然，识其发见之端而推之耳。故保民者，民虽不能自言其情，而但以慈心循其端而推求之，则民之情必不相远。理在心而不在事，无待于学，而但求其心，则恤幼与使众不同，而慈之为理，因乎固有之心者则同也。慈所以使众，无异心，斯无异理，则事君事长可知，而立教之本，岂求之于国乎？君子之不出家而成教于国，不信然哉！

    夫成教而教即成矣。孝弟兹之德虽有三者，而致其弟兹者惟此不忍之心，仁而已矣。惟此不争之心，让而已矣。诚使君子之身仁也，让也，因以动一家固有之天良，皆孝焉，皆弟焉，皆慈焉，而一家之中，长幼尊卑交相爱而仁也；则一国之中，上下交相敬而无不兴起于让也。如其一人贪焉而不让，戾焉而不仁，则一家相化，惟利是竞，惟怨是图，而为之下者亦胥效焉，则攘夺篡弑之事生而乱作矣。此非上之教以乱也，且未尝不思下之仁让而冀以止乱也，则兴仁兴让者，亦非徒上之教以兴也。动于此而至于彼，自然感应不爽者，机也。一人之心，机之所自操；一家之理，机之所自发；而一国之势，机之所必至，不疾而速如此矣。此其为机也，握之小而成之大，发之隐而行之显，所谓“一言偾事，一人定国”也。

    言非有所加损于事，而事之理在焉，故不善之谋，害发而不可止；一人非可遍教于国，而国之理在焉，故主术已定，风行而无所违。盖定之者以身帅之也。而国之定也，则惟君身之是从也。昔者尧、舜惟其身之仁也，而居万民之上以昭示乎四方，则帅天下以仁矣。其民因从之而仁焉，虽德不如尧、舜之覃敷，而雍和成俗矣。桀、纣惟其身之暴也，而尸天子之位以播恶于九有，则帅天下以暴矣。其民因从之而暴焉，虽威不如桀、纣之肆虐，而寇攘日兴矣。民之所从，因于上之所帅，故尧、舜虽令以仁，桀、纣虽令以暴，而非令之能行也。如使其所令者仁，而其所好者暴，则民知虚文之徒相责，而人君之所重者不在乎此，则岂有从其令者乎？是故君子知民之从好不从令也。

    民愚而不知为善，固未尝不设科教以求之矣。然必善之有诸己，而后求之焉。民顽而不知去恶，固未尝不置刑罚以非之矣。然必恶之无诸己，而后非之焉。盖推己之善以及之人，如己好善恶恶之心以施之人，所谓恕也。吾身先尽其理，以为可推者，恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣。若躬行无可推之藏，而徒求之非之，使人喻吾所令以为善去恶者，未之有也。由此言之，家与国异矣，齐与治亦各有道矣，而喻之者同此理也，帅之者同此身也，定之者同此机也，兴之者同此心也。以吾孝弟慈之身，教之一家而仁让成，教之一国而事君事长使众之道在，故治国在齐其家，统之乎身而为立教之本也。

    则请征之《诗》而知之矣。《桃夭》之诗，文王之所以化行南国也。其诗云，桃之夭夭而枝干少好也。其叶蓁蓁然盛矣，是有美及时之象也。于斯时也，之子于归，而淑慎之德，与其家之人而相宜矣。夫南国之化，不但家而已也，惟宜其家人，而后以教国之人肃穆而和平者可行也。宜其家人，亦惟尽吾仁让以宜之而已矣。《蓼萧》之诗，天子所以祝元侯也。其诗云，尚其宜尔兄而克恭焉，尚其宜尔弟而克友焉，夫元侯之治，不但一家而已矣。《鸤鸠》之诗，曹人思君子以正国也。其诗云，淑人而在君子之位，其身之仪范无有差忒，即以此仪正四方之国而皆正矣。夫君子欲正四国，而惟在自慎其仪。所谓仪者，人之可以为法者也。其为父焉而慈可为一家之法，其为子焉而孝可为一家之法，其为兄弟焉而弟可为一家之法，而后四国之民相与感其仁让之美，莫不法之以正矣。夫三诗者，或言家、或言国，而家之宜即为国之教，国之法必视其家之法，所谓治国在齐家，不益信乎！然则厚于家而后国之风俗不薄，本诸身而家国相因以治，经文之旨，益着明矣。

    右传之九章，释齐家治国。

    【心理穿梭】章句“立教之本”云云，亦但从性□会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。“识端推广”，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。

    其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之说为近。所云本者，以家国对勘：教家者教国之本，孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为，则同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学，则使众亦不待别有所学，而自无不可推矣。故立教之本，有端可识，而推广无难也。

    章句恰紧在一“耳”字，而朱子又言“此且未说到推上”，直尔分明。玉溪无端添出明德，仁山以“心诚求之”为推，皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的，保赤子亦如此，保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教，止教以孝于亲、弟于长、慈于幼，何尝教之以推？所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。

    所引《书》词，断章立义。但据一“如”字，明二者之相如；而教有通理，但在推广，而不待出家以别立一教。认章句之旨不明，乃谓君子推其慈家之恩以慈国，其于经传“齐”“治”二字何与，而传文前后六“教”字，亦付之不问。小儒见杌惊鬼，其瞀乱有如此者，可叹也已！

    径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如《廿一史》所载孝友、《独行传》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？

    至如所云“天明地察”，则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言，则有七八分带得过，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在宽”。且不敢遽责其为王祥、李密，而况其进焉者乎？

    明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽，而后可云孝子、弟弟、慈长，则即令尧、舜为之长，取一家之人，戒休董威之，且没世而不能。如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。

    于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。

    程子所云“慈爱之心出于至诚”，乃以引伸养子不待学之意，初不因传文“诚求”“诚”字而设。凡母之于子，性自天者，皆本无不诚，非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意，此如拈字酒令，搭着即与安上，更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子，岂尝戒欺求谦，慎其独知，而后知保哉？

    诚之为说《中庸》详矣。程子所云“出于至诚”者，“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者，“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇，人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”，则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”，则不待言“诚”而其真实不妄自显矣。

    经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语。字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者。况此但据立教而言，以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学，矧国之人万有不齐，不因其固有之良，导之以易从之功，而率之与讲静存动察之学，不亦慎乎！

    若云君子之自诚其意者，当以母之保子为法，则既非传者之本意；而率入大学之君子，相与呴呴呕呕以求诚，“好仁不好学，其蔽也愚”，此之谓夫！故戏论之害理，剧于邪说，以其似是而非也。

    机者发动之由，只是动于此而至于彼意，要非论其速不速也。国之作乱，作乱自是分争草窃，非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝，亦延得许久方乱；汉桓帝之后无灵帝，黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻，极有意在。如弩机一发，近者亦至之有准，远者亦至之有准，一条蓦直去，终无迂曲走移。一人贪戾，则近而受之者家，远而受之者国，其必至而不差，一也。

    矢之中物，必有从来。仁让作乱之成于民，亦必有从来。如云礼达分定，则民易使，实是上之人为达之而为定之，岂但气机相感之浮说乎？一家之仁让，非自仁自让也，能齐其家者教之也，教成于家而推以教国者，即此仁让，而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之，则气无畛域，无顿舍，直可云身修而天下平矣。

    《大学》一部，恰紧在次序上，不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词，为害不小。既瞬息不留，则一念初起，遍十方界，所有众生，成佛已竟，何事言修、言齐、言治、言平之不已哉？

    韦［齐］云“有诸己不必求诸人，无诸己不必非诸人”断章取义，以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶，无攻人之恶”，要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云：“欲治其国者，先齐其家。”既欲治其国矣，而可不必求，不必非乎？但有诸己者与求诸人者，无诸己者与非诸人者，亦自有浅深之不同。如舜之事父母，必至于“烝烝夊不格奸”，而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者，亦不过服劳奉养之不匮而已。

    细为分之，则非但身之与国，不可以一律相求，即身之于家，家之于国，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元，而天子使吏治象之国，亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未尝不一，要以帅人而后望人之从，其道同也。故在家无怨者，在邦亦无怨也。

    【元典】

    所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

    【译文】之所以说天下太平要先治理好自己的国家，是因为，在上位的人尊敬老人，老百姓就会孝顺自己的父母；在上位的人尊重长辈，老百姓就会尊重自己的长辈；在上位的人体恤救济孤儿，老百姓也会同样跟着去做。所以，品德高尚的人总是实行以身作则、推已及人的“絜矩之道”。

    【诸儒注疏】“老老”，所谓老吾老也。“兴”，谓有所感发而兴起也。“孤”者，幼而无父之称。“絜”，度也。“矩”，所以为方也。言此三者上行下效，捷于影响，所谓“家齐而国治”也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。

    【理学讲评】这是解释经文治国平天下的说话。下老字，是指父母。上老字，是尽事父母之道。下长字，是指兄长。上长字，是尽事兄长之道。兴，是兴起。恤，是怜爱。孤，是孤幼。倍，是违背。絜，是度。矩，是为方的器具。曾子说：“经文所谓欲平天下在先治其国者谓何？盖言天下无不同之心，人心无不同之理，惟人君之倡导何如耳。如上能以事老之道，孝顺自家的父母，则国人便都兴起于孝，而善事其父母矣。上能以事长之道，恭敬自家的兄长，则国人便都兴起于弟，而善事其兄长矣。上能怜爱一家的孤幼，则国人也都如君上一般，慈其孤幼，而无有违背之者矣。这孝、弟、慈三件，上行下效如此，可见人心之理无不同也。一国之人心，既无异于一家，则天下之人心，又岂有异于国乎？所以在上的君子，因此有个絜矩之道，度其必同之心，处以各足之理，使天下凡有孝、弟、慈之愿者，皆得随分以自尽而无有不齐，就如那匠人制器的一般，度之以矩，而使其无不方也。”这絜矩是平天下之要道，解见下文。

    【元典】

    所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

    【译文】如果厌恶上司对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的下属；如果厌恶下属对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的上司；如果厌恶在你前面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你后面的人；如果厌恶在你后面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你前面的人；如果厌恶在你右边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你左边的人；如果厌恶在你左边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

    【诸儒注疏】此覆解上文“絜矩”二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之；不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然，则身之所处，上下四旁长短广狭，彼此如一而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉！所操者约而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。

    【理学讲评】恶，是憎恶，心里不欲的意思。曾子覆解絜矩二字之义，说道：“人之相处，有在我上面的，有在我下面的，有在我前后左右的，其心都是一般。假如上面的人以无礼使我，我所不欲也。便以我的心度量在下面的人，知他的心与我一般，亦不可以无礼使之。如下面的人以不忠事我，我所憎恶也，便以我的心度量在上面的人，知他的心与我一般，亦不敢以不忠事之。以此心往前后度量，或在我前面的人，我恶其以不善待我，便不以前人之加于我者而先加于后；在我后面的人，我恶其以不善待我，便不以后人之及于我者而施及于前。以此心往左右度量，或在我右边的人，我有所恶，便不以此交之于左。在我左边的人，我有所恶，便不以此交之于右。这是将人比己，体之无不周，以己处人，施之无不当，上下四方，均齐方正，就如那匠人之制方器，度之以矩而无有不方的一般，所以叫做絜矩之道。”人君用此道以治天下，则天下之人，虽有万万不齐，而于天下之心，皆能一一不拂，天下有不得其平者乎？上文所谓君子有絜矩之道者，盖如此。

    【元典】

    《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。

    【译文】《诗经》说：“使人心悦诚服的君王啊，是老百姓的父母。”君王就喜欢老百姓所喜欢的，厌恶老百姓所厌恶的，这才是天下百姓的父母。

    【诸儒注疏】《诗·小雅·南山有台》之篇。“只”，语助辞。言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。

    【理学讲评】《诗》，是《小雅·南山有台》篇。只，是语助词。诗人说：“在上位可嘉可乐的君子，即是百姓每的父母。”曾子既引此诗而释之说道：“君子居民之上，有君之尊，何以说做父母？盖言君子能以民心为己心，如饱暖安逸之类，是百姓每心里所喜好的，君子便因其所好而好之，务要区处使他各得其所。如饥寒劳苦之灰是百姓每心里所憎恶的，君子便因其所恶而恶之，务要体悉，使他得免于患，是君子之与民同其好恶，如父母之爱其子矣，所以百姓每爱戴君子，亦如爱自家的父母一般。”这是能絜矩的，其效如此。

    【元典】

    《诗》云：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎。辟，则为天下戮矣。

    【译文】《诗经》说：“巍峨的南山，岩石耸立。权势显赫的尹太师，百姓目光都注视着你。”掌握着国家大权的人不谨慎，稍有偏颇，就会被天下人所推翻。

    【诸儒注疏】《诗·小雅·节南山》之篇。“节”，截然高大貌。“师尹”，周太师尹氏也。“具”，俱也。“辟”，偏也。言在上者人所仰瞻，不可不谨，若不能絜矩，而好恶徇于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣。

    【理学讲评】《诗》，是《小雅·节南山》篇。师尹，是周太师尹氏。辟，是偏僻。戮字，与刑戮的戮字同义。诗人说：“望着那南山，截然高大，山上的石头岩岩然堆起来；如今尹氏做着太师，其势位之赫赫显盛，便与那高山一般，百姓每都瞻仰着他，却乃好恶不公，罔上行私，以致天下之乱。”这是诗人讥尹氏之辞。曾子解说：“有国家者，既为民所瞻仰，必须常常谨慎，凡事要合乎人心，若是不能絜矩，只徇一己之偏，民所好的不从民便，民所恶的不肯体恤，致得那天下之人都生怨恨，必然众叛亲离，而身与国家不能保守，所以说辟则为天下戮矣。”这是不能絜矩的，其害如此。

    【元典】

    《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。

    【译文】《诗经》说：“殷朝没有丧失民心的时候，还是能够与上天的要求相符的。请用殷朝作个借鉴吧，应当认识到守住天命、永保国家并不是一件容易的事。”这就是说，得到民心就能得到国家，失去民心就会失去国家。

    【诸儒注疏】《诗·文王》篇。“师”，众也。“配”，对也。配上帝，言其为天下君而对乎上帝也。“监”，视也。“峻”，大也。“不易”，言难保也。“道”，言也。引《诗》而言此以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。

    【理学讲评】《诗》，是《大雅·文王》篇。丧，是失。师，是众。配，是对。上帝，是天。仪字当作宜字。监，是看着他的意思。道字解做言字。诗人说：“如今殷家失了天下，便是我周家得了。当初殷家祖宗不曾失了众人的时节，也曾受天眷命君主天下，能与天作对来。因他后世子孙行的不好，失了人心，那天命便去了。今后我周的子孙，就宜看着殷家的事，以为监戒，不可像他子孙行的不好。这上天峻大之命，去留无常，岂是容易保守的？”曾子解说：“诗人所云，盖言为人君者，若能絜矩，而与民同其好恶，便得了众人的心，为民父母而得国。若不能絜矩，而好恶徇一己之偏，便失了众人的心，为天下戮而失国。”盖信乎峻命之难保也，有天下者可不兢兢业业，思所以得人心而保天命乎。

    【元典】

    是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

    【译文】所以，品德高尚的人首先注重修养德行。有了美德，就会拥有民众；有了民众，就会拥有土地；有了土地，就会获得财富；有了财富，国家就会有开支。

    【诸儒注疏】“先慎乎德”，承上文不可不谨而言。“德”，即所谓明德。“有人”，谓得众。“有土”，谓得国。有国，则不患无财用矣。

    【理学讲评】是故，是承上起下之辞。慎，是谨慎。德，即经文所谓明德。财，是财货。用，是用度。观上文说的，凡天命人心之得失，皆由于能絜矩与不能絜矩如此，可见有家国者，第一要紧的是修德。所以在上位的君子，虽事事都该谨慎，尤先要格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，以谨慎在己之德，不使有一些怠忽昏昧，则己德克修，而絜矩之本立矣。既有了德，那百姓每个个都感化归顺，岂不是有人？既有了人，那百姓每所住的地方，处处都属其管辖，岂不是有土？既有了土，那土地中所出的诸般货物，自然都来贡献，岂不是有财？既有财，则国家所需的诸般用度，自然足以供给，岂不是有用？盖君德既慎，则民心自归，其得众得国而有财用，固理之必然者也。

    【元典】

    德者，本也；财者，末也。

    【译文】德是根本，财是枝末。

    【诸儒注疏】本文上而言。

    【理学讲评】本，是根本。末，是末梢。承上文说：“有德则有人月土，而有财用。可见德是为国的根本，第一要紧。财虽日用之不可缺，而有德则自然有财。譬之草木，根本既固则枝梢自然茂盛，但当培其根本可也。夫知德为本，则在所当先，知财为末，则在所当后矣。”君子之所以先慎乎德者，其以是哉。

    【元典】

    外本内末，争民施夺。

    【译文】假如把根本当成了外在的东西，却把枝末当成了内在的根本，那就会和老百姓争夺利益。

    【诸儒注疏】人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。

    【理学讲评】争民，是使民争斗；施夺，是教民劫夺。夫德既是本，乃所当重，财既是末，乃所当轻。若或将这德来看做外事，不思谨慎，将那财来看做自家的，专去聚敛，百姓每见在上的人如此，也都仿效，人人以争斗为心，劫夺为务，就如在上的教他一般。所以说争民施夺，这是财货不能絜矩的，其害如此。

    【元典】

    是故财聚则民散，财散则民聚。

    【译文】所以，君王聚财敛货，民心就会失散；君王散财于民，民心就会聚在一起。

    【诸儒注疏】外本内末故财聚，争民施夺故民散。反是，则有德而有人矣。

    【理学讲评】承上文说，外本内末，民便争夺。民既争夺，必致离散。可见义与利不可并行，民与财不可兼得。若是外本内末，聚财于上，财虽聚了，却失了天下的心，那百姓每都离心离德而怨叛之，未有财聚而民亦聚者也。若是内本外末，散财于下，财虽散了，却得了天下的心，那百姓每都同心爱戴而自然归聚，未有财散而民亦散者也。这两样孰损孰益，有天下者当知所辨矣。

    【元典】

    是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

    【译文】因此，这正如你说话不讲道理，人家也会用不讲道理的话来回答你；财富不依据道理肆意搜刮进来，终究也会被别人用违背道理的手段掠夺出去。

    【诸儒注疏】“悖”，逆也。此以言之出入，明货之出入也。自“先慎乎德”以下至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也。

    【理学讲评】言，是言语。悖，是违悖不顺理。货，是财货。曾子承上文说：“财散则民聚，基实民之聚者财不终散；财聚则民散，其实民之散者，财也不终聚；就如言语一般，若将不顺道理的言语加于人，人定也把那不顺道理的言语来顺我，是悖而出者亦必悖而入也。若那财货是暴征、横敛，不顺道理取将进来的，终须也还散将出去，保守不得，是悖而入者亦必悖而出也。”不义之财，既是难守，积之何益？为人君者岂可以财为内，而不知所以慎其德乎！

    【元典】

    《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

    【译文】《康诰》说：“天命是不会始终如一的。”这就是说，行善便会得到天命，不行善便会失去天命。

    【诸儒注疏】“道”，言也。因上文引“文王”诗之意而申言之，其丁宁反复之意亦深切矣。

    【理学讲评】前面说先慎乎德，则有人有土，是能絜矩的。外本内末则悖入悖出，是不能絜矩的。这一节又总结其意。《康诰》，是《周书》篇名。命，是天命。道字解做言字。武王作书告康叔说：“惟是上天之命，或去或留，不可为常。”曾子解说：“这一句话是说为人君的，若能絜矩，而散财以得民心，便得了天命，所谓得众则得国也。若不能絜矩，而聚财以失民心，便失了天命，所谓失众则失国也。”天命不常如此，人君诚欲保之，岂可外本内末，而不知慎德以尽絜矩之道哉！

    【元典】

    《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”

    【译文】《楚书》说：“楚国没有什么是宝，只是把善当作宝。”

    【诸儒注疏】《楚书》，《楚语》。言不宝金玉而宝善人也。

    【理学讲评】以下两节，是明不外本而内末之意。《楚书》是楚国史官记事的书。宝是鹭的物。《楚书》说：“昔楚国王外圉聘于晋，晋大夫赵简子问他说：‘你楚国中有什么宝贝？’王孙圉对说‘我楚国也没有什么宝，凡金玉珠石之类，皆不以为贵，只是有德的善人，能利生民，能安社稷，便以他为宝也。’”按史，当时楚有臣名观射父，能作命辞，取重于诸侯。又有臣名左史倚相，多读古书，练达典故，使主君能保先世之业，故楚国宝之。夫楚之所宝，不在金玉而在善人，是能不外本而内末者矣。【元典】

    舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

    【译文】重耳的舅舅子犯教晋文公回答说，“流亡在外的人没有什么是宝，只是把仁爱亲族当作宝。”

    【诸儒注疏】“舅犯”，晋文公舅狐偃，字子犯。“亡人”，文公时为公子出亡在外也。“仁”，爱也。事见《檀弓》，此两节又明不外本而内末之意。

    【理学讲评】舅犯是晋文公的母舅，名狐偃，字子犯。亡人，指晋文公说。在先晋文公做公子时，避骊姬之难，逃出在外，故称亡人。后来又遍历曹、卫、齐、楚，至于秦国。到秦轩时，他父亲献公薨逝，秦穆公劝文公兴兵复国以为晋君，舅犯教文公对说：“我出亡之人，不以富贵为宝，只以爱亲为宝，若是有亲之丧，而无哀伤思慕之心，却去兴兵争国，便是不爱亲了，虽得国，不足为宝也。”夫晋之所宝，不在得国而在仁亲，是亦不外本而内末者矣。

    【元典】

    《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”

    【译文】《秦誓》说：“如果有这样一位臣子，忠诚老实，虽然没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人的肚量，别人有本领，就如同他自己有一样；别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示，而是从内心喜欢。用这种人，是可以保护我的子孙和百姓的，是可以为他们造福的啊！相反，如果别人有本领，他就妒嫉、厌恶；别人德才兼备，他便想方设法压制、排挤，无论如何容忍不得。用这种人，不仅不能保护我的子孙和百姓，对国家而言也实在是太危险了！”

    【诸儒注疏】《泰誓》，《周书》。“断断”，诚一之貌。“彦”，美土也。“圣”，通明也。“尚”，庶几也。忌也。“违”，拂戾也。“殆”，危也。

    【理学讲评】《秦誓》，是秦穆公告群臣的说话。断断，是诚一之貌。技，是才能。休休，是平易宽弘的意思。彦，是俊美。圣，是通明。不啻，解做不但。嫉，是妒忌。违，是拂戾。殆，是危。曾子以平天下之道，要紧在于公好恶，用贤才。而欲贤才之进用，又须得一个好大臣，付之以进退人才任，然后用舍得宜，而国家蒙利也。故引用《书》秦穆公之言说道：“我若有一个臣，断断然真诚纯一，他也不逞一己的才能，只是其心休休焉，平易正直，广大宽弘，能容受天下之善，见人有才能的，则心里爱他，如自己有才能一般。见人之俊美通明的则其心喜好之，肫肫恳切，不但如其口中称扬之语而已。这等的人，着实能容受天下的贤才，没有虚假，若用他做大臣，将使君子在位，展布效用，把天下的事，件件都做得好，必能保我子孙，使长享富贵，保我黎民，使长享太平，而社稷受无穷之福矣，不庶几有利于国哉？若是个不良之臣，只要呈自己的才能，全无断断之诚，休休之量，见人有才能的，恐他强过自己，便妒忌憎嫌；见人是个俊美通明的，便百般计较，拂抑阻滞，使他不得通达。这等的人，心私量狭，实是不能容受天下的贤才，若误用他做大臣，将使君子丧气，小人得志，把天下的事，件件都做坏了，如何能保我的子孙使他长久？又如何能保我黎民使他安乐？乱亡之祸，将由此而致矣。不亦岌岌乎危殆哉！”夫国家之治乱，系于大臣之公私如此，则任用大臣者，可以知所择矣。然必人君自公其好恶，方能择任公好恶之大臣，而诚意正心之学，又自公其好恶之本也，欲保其子孙黎民者，不可不知。

    【元典】

    唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。

    【译文】因此，只有那有仁德的君王，才会把这种嫉贤妒能的人流放，驱逐到边远的四夷之地去，不让他们与贤能的人同住在中原大地。这说明，有德的人爱憎分明。

    【诸儒注疏】“进”，犹逐也。言有此疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛绝之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也。

    【理学讲评】放流，是发遣。迸，是驱逐的意思。四夷，是四方夷狄之地。曾子说：“那嫉贤妒能的人，若是用他在位，善人必受其害，纵是不用，只与他同处在一国，他也会造谗结党，倾陷善人，不可不遣之远去。但人君牵于私意，姑息了他，所以国家终受其害，独是仁德之君，至公至明，见得这样人为害不浅，即便放弃流徙之，驱逐在四夷边远地面，不许他同住在中国，以为善人之害，盖深恶痛绝，必除根而后已，这正是孔子所谓唯仁人能爱人、能恶人也。”盖仁人之心，至公无私，如明镜之不混于妍媸，权衡之不爽夫轻重，故能使彦圣有技之人，皆得尽其用，而嫉之害，不及于国家，盖好恶之极其公，而能絜矩者如此。

    【元典】

    见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。

    【译文】发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢：发现恶人而不能罢免，罢免了而不能把他驱逐得远远的，这是过错。

    【诸儒注疏】若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也。

    【理学讲评】命字，当作慢字。过，是过失。曾子说：“贤人能利国家，举之不可不先也。彼人君之不知其贤者，固不足言矣。若明知他是贤人，却不能举用，或虽举用，又持疑延缓，不能早先用他，这是以怠忽之心待贤人了，岂不是慢？不善之人，妨贤病国，去之不可不远也，彼人君之不知其恶者，固不足言矣，若明知他是不善的人，却不能退黜，或虽退黜，又优柔容隐，不能迸诸远方，是以姑息之心待恶人了，岂不是过？”夫善善而不能用，则何贵于知其善，恶恶而不能远，则何贵于知其恶，故人君之用舍，必任贤勿弍，去邪勿疑而后可，此曾子立言之意也。

    【元典】

    好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮乎身。

    【译文】喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这是违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。

    【诸儒注疏】“拂”，逆也。好善而恶恶，人之性也。至于拂人之性，则不仁之甚者也。自《泰誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意。

    【理学讲评】前面说仁人能爱人，能恶人，是尽絜矩之道的。见贤不能举而先，见不善不能退而远，是未尽絜矩之道的。这一节是说不仁之人，与絜矩相反的。拂，是违拂。灾，是灾害。逮，是及。曾子说：“那谗邪乱政的恶人，是人所共恶的，本该退而远之，却乃喜其便己之私，反去信用他，这便是好人之所恶。尽忠为国的善人，是人所共好的，本该举而先之，却乃嫌其拂己之欲，反去疏弃他，这便是恶人之所好。夫好善恶恶乃人生的本性，今人之所恶，却去好他，人之所好，却去恶他，岂不违拂了人生的本性。既拂人性，必失人心，既失人心，必失天命，将见丧家败国，而灾害必及其身。”所谓辟则为天下戮者此也。盖好恶乃人君最要紧处，若好恶不公，举措失当，不止民心不服，亦且那爱民的都去了，害民的都在位，天下实受无穷之祸，毒既流于天下，怨必归于一人，乃自然之理也。好恶之极其私，而不能絜矩者如此。【元典】

    是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

    【译文】所以，做国君的人要具有道德上起示范作用的道理，就必须以忠诚仁义的态度才能获得它，反之，如果骄恣放纵的态度，就会失去它。

    【诸儒注疏】“君子”，以位言之。“道”谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠；循物无违谓信。“骄”者矜高，“泰”者侈肆。此因上所引《文王》、《康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之几决矣。

    【理学讲评】君子，是有位的人。大道，是絜矩之道。其端发于吾心，而其为用，能使天下之人各得其所，是个荡荡平平的大道理。曾子承上文说：“人之好恶，所以有公私之不同者，以其存心有不同也，是以君子有这絜矩的大道，其得其失，只看他存心何如。盖必忠以尽己而不欺，信以循物而无伪，则一心之中，浑然天理，于那好恶所在，才能以己度人而不差，推己及人而各当，便得了这絜矩的大道。仁人所以能爱人能恶人，而为民父母者此也。若或骄焉而矜夸自尊，泰焉而纵侈自恣，则一心之中私意障塞，于那好恶所在，不惟不肯同于人，且将任己之情，拂人之性，而流于偏僻之归矣，岂不失了这絜矩的大道。”不仁之人所以好人所恶，恶人所好，而灾逮夫身者，此也其得失之几如此，欲平天下者，可不存忠信而戒骄泰哉。

    【元典】

    生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

    【译文】创造财富有条重要的原理：生产的人多，消耗的人少；生产的人勤快，消费的人节省。这样做才能使国家的财富经常充足。

    【诸儒注疏】吕氏曰：“国无游民，则生者众矣；朝无幸位，则食者寡矣；不夺农时，则为之疾矣；量入为出，则用之舒矣。”愚按：此因有土有财而言，以明足国之道，在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也。

    【理学讲评】生，是发生。疾，是急忙的意思。舒，是宽裕。曾子说：“财用乃国家百务所需，当经理发生，使常有余，而所以发生之者，自有个正大的道理。盖货财皆产于地，若务农者少，则地力不尽，财何能生，必严禁那游惰之人，使他们都去务农，这是生之者众。凡官员人役的俸禄，都出于百姓每供给，若冗食者多，则钱粮未免虚耗，必将那冗滥的员役裁革了，惟是紧要不可省的方才存留，则冗食者少，百姓易于供给，这是食之者寡。农事各有时候，若差使不时，便迟误了他的农事，须轻省差徭，禁止工作，纵不得已而用民之力，亦必待冬间农隙之时，使百姓每都得以急忙去及时田作，这是为之者疾。财用出入，当有定规，若不樽节，未免匮乏，必须算计一年所入之数，以为所出之数，务于三年这中，积出一年的用度，九年之中，积出三年的用度，愈积愈多，使常有宽裕，这是用之者舒。夫生之众，为之疾，则有以开财之源，而其入也无穷。食之寡，用之舒，则有以节财之流，而其出也有限，闾阎不困于聚敛，而府库日见其盈余，常常足用，而不至于缺乏矣。”这是经国久远的规模，非一切权宜之小术可比，所以谓之大道也。然则有国者，岂必外本内末，而后财可聚哉？

    【元典】

    仁者以财发身，不仁者以身发财。

    【译文】具有仁德的人使用财富来完善自身的德行，没有仁德的人却不惜以生命为代价去敛钱发财。

    【诸儒注疏】“发”，犹起也。仁者散财以保民，不仁者亡身以殖货。

    【理学讲评】发，是生发兴旺的意思。曾子说：“仁德之君，知道那生财的大道，只要使百姓富足，不肯专利于上，由是天下归心，而安处富贵崇高之位，这便是舍了那货财，去发达自己的身子。不仁之君，不知生财的大道，只要聚财于上，不管百姓每贫苦，由是于下离心，有败国亡身之祸，这便是舍得自己的身子，去生发那财货。”夫以财发身者，本不求财也，而民心既得，实未尝无财。以身发财者，本以奉身也，而乃至于丧身，则财将何用哉！其利害之迥绝不待较而知者也。

    【元典】

    未有上好仁，而下不好义者也，未有好义，其事不终者也。未有府库财，非其财者也。

    【译文】没有听说过君王好仁乐义，而臣子却不喜爱忠义的道理；没有听说过下面的臣子爱好仁义，而不能帮助君王完成其事业的道理。没有听说过国库里存有财富，而财富不属于国君所有的道理。

    【诸儒注疏】上好仁以爱其下，则下好义以忠其上，所以事必有终，而府库存之财无悖出之患也。

    【理学讲评】上，是君上。下，指百姓说。终，是成就的意思。曾子承上文仁者以财发身说：“君之爱民，仁也；民之忠于上，义也。上不好仁，而下不好义者有矣。若为人上者，轻徭薄赋，节用爱民，使百姓每都得其所，则那百姓每便都感激爱戴如人子之于父母，手足之于腹心，各输忠悃以自效矣，岂有不好义以忠其上者哉？下不好义，固有不终其君之事者，今下既好义，则事使之分明，而爱戴之情切，把君上的事，就如自己的家事一般，皆为之踊跃趋赴，而竭力以图成矣。岂有有始无终使不能成就者哉？下不好义而人心离畔，固有不能保其府库之财者。”今下既好义，则民供给于下，而君安富于上，把府库的财货就如自家的财货一般，皆为之防护保守，而长保其所有矣，岂有争夺悖出，使不能受享者哉？下之好义而能忠于上者，其效如此，莫非上之好仁启之也。然则为人上者，可不以志仁为务哉！

    【元典】

    孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。

    【译文】孟献子说：“拥有四匹马拉车的士大夫之家，就不应该再去计较养鸡养猪之类的琐事；能够享用凿冰祭祀的卿大夫，就不应该要再去养牛养羊；拥有百辆兵车的诸侯之家，就不应该要去收养那些搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣，不如有偷盗东西的家臣。” 这意思是说，一个国家不应该以财货为利益，而应该以仁义为利益。

    【诸儒注疏】孟献子，鲁之贤大夫仲孙蔑也。“畜马乘”，士之初试为大夫者也。“伐冰之家”，卿大夫以上丧祭用冰者也。“百乘之家”，有采地者也。君子宁亡己之财，而不忍伤民之力，故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。“此谓”以下，释献子之言也。

    【理学讲评】孟献子，是鲁国的贤大夫。畜，是畜养。马四匹为乘，古时为大夫的，君赐之车，得用四马驾之。畜马乘，是士初试为大夫者也。察，是料理的意思。伐，是凿而取之。伐冰之家是卿大夫以上丧祭得用冰者，百乘之家是诸侯之卿有采地十里，可出兵车百辆的。孟献子说：“畜马乘的人家，已自有了俸禄，不当又理论那鸡豚小事，以侵民之利。伐冰的人家，俸禄越发厚了，不当又畜养牛羊，以侵民之利。百乘的人家，他的傣禄用度，既有百姓每的赋税供给，不当又畜养那聚敛之臣，额外设法，以夺取民财。比似有聚敛财货之臣，宁可有盗窃府库之臣。盖盗臣，止于伤己之财，而聚敛之臣，则至于伤民之命，其何忍畜之以为民害耶？”孟献子之言如此。曾子解说：“孟献子这几句言语，正是说有国家者，不当私利于己，而以利为利，只当公利于民，而以义为利也。”盖以利为利，则失了人心，败了国家，本是求利，却反有害。以义为利，则有人、有土、有财用，虽不求利，而利在其中矣。人君欲利其国家者，宜辨于斯。

    【元典】

    长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

    【译文】做了国君却还一心想着聚敛财货，这必然是有小人的主意，而那国君还以为这些小人是好人，让他们去处理国家大事，结果是天灾人祸一齐降临。这时即使贤能的人，却也没有办法挽救了。这说明治理国家不应以追逐财富为利益，而应以崇尚仁义为利益的道理。

    【诸儒注疏】“自”，由也，言由小人导之也。此一节深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣。

    【理学讲评】上一节言为国者，当以义为利。此又言求利之有害也。长国家，是一国的君长。自字，解做由字。彼为善之一句，疑有阙误，其义未详。灾是天灾，害是人害。曾子说：“长国家者，当以义制利，而乃有专务聚敛财用者，岂是那为君上的本意要这等做，必是有等奸利小人，欲借此以希宠干进，乃倡为敛财富国之说，以投其君之所好，人君不察而信用之，是以外本内末，专务财用，自此始矣。这等小人，若使他治国家，则必以聚敛为长策，以掊克为善谋，夺民之财，以奉君之欲，将使民穷财尽，怨詈号呼，伤天地之和，生离畔之心，天灾人善，纷然并至，虽有善人君子，也救不得了，求利之害如此。所以说，有国家者，必不可利为利，但当以义为利也。通看这一章书，可见治平之要，只是一个絜矩。絜矩之事，不止一端，而其大者，则在用人理财，用人理财皆与民同，不私一己，便是絜矩。然其本，则曰慎德、曰忠信，又在人君自明其德，自诚其意，方才知得千万人之心，即一人之心，而能以我一人之心，为千万人之心，此又絜矩之本，惟圣明留意焉。”

    右传之十章，释治国平天下。

    【心学讲评】道至于平天下而极矣。分九州，统万国，而道德莫不一，风俗莫不同，斯所谓“明明德于天下”也。所以平之者，则惟本吾正心诚意之学，以慎好恶而达民之情；致知格物之功，以审善恶而尽物之理。故入大学者，必以此为至善之成焉。知此，而《经》言“平天下在治其国”之理可思矣。

    家与国不同，而教同也。国与天下不同，而政同也。其教同者，立教之本同也。其政同者，出于治之本同也。而政与教不同而理同也。其理同者，人心之顺逆，天理之存亡同也。今即立教于家而教成于国者验之：上尽孝以敬养吾老，一家皆知孝焉，而国之民已动其罔极之思，兴于孝矣。上尽弟以顺承吾长，一家皆知弟焉，而国之民已动其天显之念，兴于弟矣。上尽慈以矜恤夫孤幼，一家皆知慈焉，而国之民已动其恻怛之忱，不倍死以弃生矣。此非家国一理，齐治一心之明效哉？于是而知理有同然而可通，心有同然而必感也。夫心这同然者，其理同也，则其情亦同也。一国之理，通以一心，天下之情独不可以一心通之邪？夫愚氓之私愿固不可以曲徇，而万民之同情则不容以不达。故平天下者，使人各得其应得之理，而无有不均者也。于是而君子治国之道在矣，即平天下之道在矣。物之不齐而各有所应得者，犹矩也。君子察乎理而审乎情，以各与所应得者，此心之絜度也。是以君子有絜矩之道，而国可治，天下亦可平矣。

    夫所谓絜矩之道者何也？物之有上下四旁，而欲使之均齐方正，则工以矩絜之。君子之应天下，亦有然者。在位吾上者，无礼于我，我所恶也。则以此絜之，知在下者之必不欲也，毋以使下，而临之必以礼焉。在位吾下者，不忠于我，我所恶也，则以此絜之，知在吾上者之必不欲也，毋以事上，而奉之必以忠焉。乘时而在吾前者，贻不善以待我，我所恶也，则以此絜之，知继吾前者之必然，而毋留不足以倡先之焉。继起而在吾后者，操异志以毁我，我所恶也，则以此絜之，知居吾前者之必然，而毋矫前为以率从之焉。与我并列，势较便而在右者，夺我以自为，我所恶也，则以此絜之，而知吾之交于左毋若此，而左得以行其志焉。位稍逊而在左者，持我之所为，我所恶也，则以此絜之，而知吾之交于右毋若此，而右得以尽其能焉。夫上下异分，事使异道，前后异时，先后异用，左右异职，所交异宜，而以此絜彼，则理有必同，而所以絜之者惟此一心，絜之一国而矩在焉。絜之天下而矩在焉。以治以平，夫岂有不相因而并得者乎？然则能絜与不能絜，岂非人情得失之枢乎？

    夫絜之以矩而去所恶矣，去所恶则必全所好矣。故能絜矩者，能公好恶者也，好恶公，则民情以得，《南山有台》之诗言之矣。诗云，可乐乎君子也，慰民之情而民所戴者也。其于民也如父母焉，有生之育之之恩，而敬之爱之不忘矣。夫何以言乎为民之父母也？民有所欲得者焉，有所欲用者焉，皆其好也。君子絜之以心，而知其为民之公好，则心亦欣然而为民行之。有所欲失者焉，有所欲舍者焉，皆其恶也。君子絜之以心，而知其为民之公恶，则心亦拂然而为民去之。则是民之情喻乎君子，而君子之情惟念夫民，此乃可生育其民而民所敬爱者也，斯谓之民之父母矣。夫民以父母戴之，而得民之效可知矣。

    乃能公好恶者，惟君子之致慎于心以谨求其理而去其私者也。不慎而私意以行，则民情以失，《节南山》之诗言之矣。诗云，节然高大彼南山也，势亦崇矣，维石岩岩如将坠焉，则亦危矣，乃赫赫然居尊乘权之太师尹氏，不均不平而违民之好恶以行其私，民皆疾视其将危，则民情亦大可畏乎！有国者能无懔抚后虐仇之思，而慎用其好恶乎？倘任其私好私恶之一偏有不絜之以同然之心理，则天下皆得而戮辱之，尹氏之覆轨可鉴也。

    夫民以戮辱加之，而失民之害可知矣。絜矩而民情以亲，不絜矩而民情以叛，民心之合离，而国势之兴亡系焉。《文王》之诗言之矣。诗云，殷之前王承汤之绪而有以固结民心，未丧失其众也，则处至尊之位而克配上帝之崇高矣。及乎纣而师已丧矣，则大命亦倾，宜为将来之永鉴，诗之所言可绎也。道絜矩而人情得，则保有天位而得国焉。不慎于絜矩而人情失，则大业旋倾而失国焉。行失之枢，因乎民情，斯不可以见心理之同然者为不可诬乎！

    夫民情之好恶亦繁矣，而以实约之，则维财之聚与散也。朝廷所用之人，君子与小人也，人莫不好上之利己而恶其压己，莫不好君子而恶小人，斯二者公之于民而好恶得矣。乃以财言之，有国则有国之用，亦安有不取之于民乎？然通计财之所自有，则固有其本矣。自然相生之节次，理实有不可紊，而道实有所必先，故君子所先慎者德而已矣。慎之于好恶之原，而知夫人心之同然者，乃天理之极致。知焉而必尽以审于物理，动焉而必善以审夫事几，于是则德成于己，而推之及民者，无不合于斯民之公好，而人咸归之矣。即此有德而必有人矣，不待招徕之也。人归之，则新附之疆日广，而固有之土不荒，必有土焉，不待广扩之了。土既广，则地产之出自丰，而惟正之供自足，必有财焉，不待敛取之也。财既足，则所入以经常，而蓄有余以待变，用之而已，不待预计之也。

    由此言之，德为万化之本原，而财乃绪余之必有，图其本而自可生其末。即欲计其末，亦必先培其本，而外内之权衡定矣。惟其末也，则宜置之度外而听其自有也。惟其本也，则宜怀之中藏而必求其得也。如其不然，置德于不讲，而惟财是图，是外其本，内其末，本槁而末无由生。乃汲汲然求之无厌，则上与下争利，而下亦与上相争，上下交争必至于劫夺而后已，岂非上施之以劫夺之政使之效哉？至于劫夺，而民有不叛散者乎？是故上惟内末而聚财，敛之于民而积之于上，财聚于上则空于下，民无以生而叛散必矣。上惟外末而不聚财，上无过取而人有余资，财散于下而不积于上，则民安其生而生聚蕃矣。财为人情得失之大端，可不慎乎！

    上所以抚有其民者，德也。下所以安于奉上者，财也。此顺也。上弃其德，下失其财，而逆理以取之，悖也。而势岂有常哉？是故言之不以其理，悖而出诸口以加人者，人且以悖报之而加之我。况财为生民生死之枢机，悖理以敛入之，岂能久藏于上乎！民怨已盈，劫夺及上，亦且不以其道而且出矣。聚散往复之理，昭然不爽，则何如慎德者之不言财，而自富有天下乎！故观于《文王》之诗而知国之存亡因于民心之得失，而审于慎德不慎德之利害，则民情之得失又因于主德之善不善。存亡得失之几，又已约矣。《康诰》尝言之矣。曰，惟天之命人君奄有天下也，不必于其常也，或承世业而失之，或起侯服而得之，故古今之兴亡不一也。夫天命不常，而岂果无常哉？盖言能慎其德，则人心归而天命应之，不慎其德，则人心离而天命去之矣。得失之几，存乎君心之善不善，岂不严哉！知德之为得天受命之基，则愈知财之为末而当外矣。是道也，即霸者犹知之，而况君子乎！《楚书》记王孙圉之对赵简子曰：子以白珩为宝乎？楚国无以此为宝也。惟左史倚相之通于《八索》《九丘》以规吾君之得失，观射父之习于故典以应诸侯，是为宝尔。舅犯之诏晋文答秦穆公之吊曰：君以亡人归而得国为宝乎？亡人无忍以此为宝也，惟身亡而孺慕尚系地庭闱，亲没而哀戚得伸于苫块，是为宝尔。夫晋、楚之君臣非能慎其德，而但能知以宝为末，以善为本，则亦足以兴。然则慎德者必以散财为清明敬谨之实，而知财之必散，则民好恶之大端得矣。此絜矩同民之一道也。

    以用人言之。人君之黜陟，岂必进百姓而与谋其好恶乎？乃人之好贤恶不肖自有其公理，苟其为人士之所乐附，万民之所乐依，即为后嗣之所倚赖，则即人之所公好者也。反是，则其公恶者也。惟正吾之好恶，以明审之，以断行之，则人性之同然，即人情之欲得者矣，《泰誓》言之矣。《泰誓》曰：断断兮其诚一而相效以心也，于是而想其心，则休休焉和美而与物相妄也。其心量之所涵，其如有容焉，人虽未至于前，而如常在其度内也。故其于人之有才技者，矜重之，任用之，惟恐不尽其才，若己之有之。人之有美德而通明事理者，则爱慕之诚，心不自已，其自口出者已尽其称扬，而犹不但如其所言者而已也。其心之有容也如是，故未在位则立为荐引，已在位则力为保任。实能容之，以使之安其位而展其能，则有材者宣其力，有德者行其志，以定我子孙之基业，施我黎民之惠泽，而吾得斯一个臣而用之也，尚亦有利哉！知其利而求之也，不容不急矣。若其不然，人之有技，则以妒嫉忌之心而恶之，惟恐其见用也，人之彦圣，则违其志行，使不得通达于上，未在位则阻其仕进之阶，已在位则陷之放废之中。实不能容，而无有悔心焉，则廷无正人，国多败政，将毁我子孙之社稷，戕我黎民之生计。吾有斯人而未绌也，国其危殆哉！念其危而处之也，不容不严矣。

    由《泰誓》之言观之，容贤利国者，有技彦圣之所好也。子孙黎民之所好也，即我之所宜与同好者也，而何以使安其位而不为小人所伤？妨贤危国者，有技彦圣之所恶也，子孙黎民之所恶也，我之所宜与同恶者也。而何以使其术穷而不贻君子之忧？惟仁人至公也，以众之好恶为好恶，而不忍违斯人之情，以比昵于匪类，则取此妨贤危国者明正其罪而放流之，进诸四夷不与之同中国，以大快众怨之积，而绝其复进之萌。此谓惟仁人以无私之心而生其至明，以大不忍之心而成乎至断。故其爱君子，诚能爱也，不使有忮害者或伤之也，其恶小人也，诚能恶也，不以小不忍者或宽之也，此谓惟仁人为能爱人，能恶人心。

    如其不然，人之贤者既见之矣，而为群小人所间，不能举也。虽举之乎，而与小人同升，不能先众而独任之，则怠弃君人之道，为慢而已矣。不善者既见之矣，而为巧诈所惑，不能退也。虽退之乎，而犹使在国中，不能斥远以禁绝之，则是徇于姑息之爱，为过而已矣。又其不然，其为贤才之所恶，为子孙黎民之所恶，而善其谐媚，反从而好之，其为贤才之所好，为子孙黎民之所好，而惮其刚方，反从而恶之。若是者，逆人公好公恶之情，即拂人有善无恶之性，天理亡而人心叛，命不可保，国不可存，灾必及身而受之矣。盖以人之好恶为好恶，而己无私焉，则子孙黎民以保。以己之好恶妄人之好恶，而不能公焉，则灾且及身。而贤不肖之分别，原为斯人同然之心理，此絜矩同民之又一道也。合而言之，财之聚散，人之用舍，国之治乱之几，即天下平不平之要，而岂有二道哉？

    故观于《文王》之诗，而知得失在民。观于《康诰》之言，而知得失在善不善。乃进求夫财所以聚散，贤不肖所以用舍，因于德之慎不慎，心之仁不仁，则约而言之，在道之得失而已矣，是故君国子民者，有絜矩之大道焉，而或得其道，成乎善，而天命归之，民众归之。或失其道，而成乎不善，而天命去之，民众去之，盖亦反求乎君心之德而已矣。其发于己而自尽其诚，循乎物而不违于理，则心为实心，政为实政，斯能絜民心之好恶以为矩，而人心属之，天命归之，道得而无不得矣。如其骄以自用，而不诚于求贤，泰以自侈，而不节以散财，则心为私蔽，情为私乱，斯不能絜民心之好恶以为矩，而人心离之，天命去之，道失而无不失矣。至是而天理之存亡决于一念，斯岂非治国平天下者所必敕之几乎？

    乃抑思之，天理之存亡，大道之得失，天命人心之去留，公私而已矣。公私之别，义利而已矣。如使义而不利，利而可以为利，犹可言也，乃义亦何尝不利，但有国者不知以义为利尔。夫有天下国家亦何尝讳言财哉，而悖入以聚财者，特不知道而已。乃生财亦有大道焉，于财之所以生求之，于财之所以不生思之。岂我无以生之，而听民之自生，及民之能生，而又从而夺之也哉。有如国无游民，而人皆趋于本务，生之者众矣。而官不冗，吏不赘，兵不坐食，食之者又寡也。农时不夺，上勉其勤劳，为之者疾矣。而食以时，用以礼，事以预备，用之者又舒也。则生者不为食者所耗，为者常留用者之余，而民足于下，君足于上，不恒足乎！又何必厚敛之民，而以悖入致民散也。

    夫惟仁者念民之足，而不忍其不足，则生之为有道，而不徒聚之于上，则民心得焉，国势昌焉，而身受无疆之福，则是于财得理，而以之发身也。不仁者知有己而不知有民，徒从而聚之，则劫夺生焉，悖出成焉，身为天下戮，是亡身以徇财，而徒取一时之发也。盖君以民为心，则民亦以君为心，未有上好仁以恤下，而下不好义以奉上者也。民既好义矣，则效其财力以勤君之事，未有勉应于始而怠玩于终者也。况君府库之财，孰忍为悖出之谋？未有不能自保而非其财者也。由是言之，仁义亦何尝不利，但在有国者知利之实以义为利尔。

    孟献子贤大夫尔，其言，有家之言也，乃曰，士而初试为大夫，畜马乘以有车者，则鸡豚之小利使民专之，而不自察其生养以擅利焉。进而为大夫，丧祭用冰，而有家矣。则宾祀所需之牛羊市之民间，使获利焉，而不自畜矣。至于有采邑、备兵车、而为百乘之家，则且受民之贡赋矣，奚可畜聚敛之臣，苛求以取盈乎？与其有聚敛之臣以病民也，宁有盗臣以侵上也。由献子之言思之，有家者且惟恐专利而妄义，而况有国乎？其不专利也，非不知利也，上以养民为义，而即以养民为利，而不可屑屑然求财货之私己以为利，此其理然也。

    乃人君为国家之长，而不知有义，惟以财用为务者，此则听用小人而导之以贪也。喜其言之可遂其骄泰而善之，遂委之以政而使为国家焉，于是天理亡而人心失，天灾生焉，人害集焉，于斯时也，虽有善人莫能挽救，而无如之何矣。然始于利者，终于不利。此谓有国者不专利也，非昧于利也。以义则天命之不失，民心之不散，而可为利。若财聚于上，祸生于下，利不可以为利，此又其势然也。然则义利公私之别，存亡得失之机，施之一家而一家之成毁在焉，施之一国而一国之成毁在焉，施之天下而天下之安危在焉，岂有二道哉！

    合而言之，用人理财为同民好恶之大端，而惟好利之主则用小人，小人既用，而利谋益进。可以见得失在于一心，而大道归于一理。仁义也、忠信也、慎德也、絜矩以同民也，皆人心理之同然，而教自此立，政自此修者也，然非格致之功，有以晰乎是非利害之微，明乎贤不肖用舍之数，而正其心，诚其意，以谨乎好恶之几，决乎义利之界，则仁义不行，忠信不立，德不能慎，而矩无以絜。故大学之道，本明德以新民，而必止于至善。其要归之所在，次序之所循，圣教经言，深切着明，信矣哉！

    右传之十章，释治国平天下。

    此章之义，务在与民同好恶，而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利，各得其所，而天下平矣。

    凡传十章，前四章统论纲领旨趣，后六章细论条目工夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急。读者不可以其近而忽之也。

    【心理穿梭】第十章传，且俱说治国，故云“有国者不可以不慎”，云“得众则得国”，云“此谓国不以利为利”。絜矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善，凡此皆治国之大经，而可通之于天下者也。若平天下之事，则自有命德讨罪、制礼作乐之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，传所未及，且所谓“文武之政，布在方策”，而非入学者所预习也。

    先儒未能推传意之所未及，而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此传言“天下”，则似治国之外，别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义，而抑不察夫古之天下为封建，故国必先治；今之天下为郡县，故不须殊直隶于司道；固难以今之天下统为一国者，为古之天下释。孟子论世之说，真读书者第一人门法。惜乎朱子之略此也！

    自秦以后，有治而无平，则虽有王者起，亦竟省下一重事业。唯其然，是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之，亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道，那得不还他层次，以知三代有道之长，其规模如彼哉？

    “是以君子有絜矩之道”，须于教孝、教弟、教慈之外，别有一教之之道在。章句云“亦可以见人心之所同”云云，“是以君子必当因其所同，推以度物”，明分两折。而所谓絜矩者，自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者，与“勿施于人”，文似而义实殊也。

    唯东阳许氏深达此理，故云：“天下之大，此句有病。兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以为之限。”则明乎君子以絜矩之道治民，而非自絜矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说，及周阳由、王肃之事，皆且就絜矩上体认学问，姑取一人之身以显絜矩之义，而非以论絜矩之道。

    齐家之教，要于老老、长长、恤孤，而可推此以教国矣。乃国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。

    一国之人，为臣为民，其分之相临，情之相比，事之相与，则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉，取此六者情之所必至、理之所应得者，以矩絜之，使之均齐方正，厚薄必出于一，轻重各如其等，则人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具，则朱子所谓“仰足事，俯足育”者，固其一端；而为之品节位置，使人皆可共率由夫君子之教者，则必东阳所谓“规矩制度”者，而后为治道之全也。

    唯然，则一国之人虽众，即不孤恃其教家者以教国，而实则因理因情，变通以成典礼，则固与齐家之教相为通理，而推广固以其端矣。矩之既絜，则君子使一国之人并行于恕之中，而上下、前后、左右无不以恕相接者，非但君子之以恕待物而国即治也。

    若传所谓内德外财，则是争斗其民而施之以劫夺之教；爱贤恶不肖，为严放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人：要皆品节斯民，限以一程之法，使相胥而共由于矩之中者也。

    齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故既以孝弟慈为教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成，而政与教无殊理。则《大学》之道，所以新其民者，实有以范围之于寡过之地，不徒恃气机之感也。此则以治其国，而推之天下亦无不可矣。

    周阳由、王肃所以能尔者，自是乱世事，此固不足道。如叔孙通所草汉仪，萧何所制汉法，何尝从大公之矩絜得整齐？固原留一渗漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而由则以武帝为之君，又施劫夺之教，而好人所恶，如何不教成他胡乱？若伯鲧只一方命圮族，以恶于下者事上，方命。恶于上者使下，圯族。便迸诸四夷，则虞廷上下，交好于仁让之中，如由、肃者，岂得以肆其志哉？

    故治国之道，须画一以立絜矩之道。既不可全恃感发兴起，以致扞格于不受感之人；而或问谓“絜矩必自穷理正心来”，一皆本自新者以新民，则傲很苟不如伯鲧者，亦可教而不待刑也。周阳由便教不入，若王肃自可教。

    民之所好，民之所恶，矩之所自出也。有絜矩之道，则已好民之好，恶民之恶矣。乃“所恶于上，毋以使下”，则为上者必有不利其私者矣；“所恶于下，毋以事上”，则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜着个均平方正之矩，使一国率而由之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。

    如妨贤病国之人，又岂无朋党私昵幸其得位而恐其见逐者？乃至争民施夺之政，亦岂尽人而皆恶之？若王介甫散青苗钱，当其始散，或踊跃而愿得之，迨其既散，或亦因之而获利，未尝一出于抑配。故民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙，如何能用其好恶而如父母？唯恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。

    所谓父母者，《鸤鸠》七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辞也，合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰：“物格知至，有以通天下之志；意诚心正，有以胜一己之私。”又曰：“人之为心，必当穷理以正之，使其所以爱己治人者皆出于正，然后可以即是而推之人。”民不能然，故须上为絜之。盖物格知至，则所好所恶者曲尽其变，不致恃其私意，而失之于偏；意诚心正，则所好所恶者一准于道，不致推私欲以利物，而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。

    自然天理应得之处，性命各正者，无不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以与天地同流，知明处当，而人情皆协者也。此之为道，在齐家已然，而以推之天下，亦无不宜。特以在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

    “先慎乎德”，“德即所谓明德”，章句或问凡两言之，而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰：“人之所得于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者，临其所事，拣夫不善而执夫善之谓也。故《书》曰：“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。《论语》曰：“子之所慎，齐、战、疾。”临夫存亡得失之交，保其存与得而远夫失与亡也。《礼记》凡三言慎独，独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体，存乎在我，有善而无恶，有得而无失，抑何待拣其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

    或朱子之意，以明其明德者谓之明德。则当其未明，不可言明，及其已明，亦无待慎，而岂其云君子先慎明其德哉？且明德之功，则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者，以意缘事有，以意临事，则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎，以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物，则博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全学乎？是故以德为明德者，无之而可也。

    德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。故《书》曰“德二三，动罔不凶”；《易》曰“不恒其德”；《诗》曰“二三其德”。审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。

    是以所得于天而虚灵不昧者，必系之以明，而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒，饱得以自据者，虽非无得于心，而反诸心之同然者，则所得者其浮动翕取之情，而所丧者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也，故君子之于德，必慎之也。

    慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。唯意为好恶之见端，而身为好恶之所效动，身以言行动言。则君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事，故曰：“是故君子先慎乎德。”“是故”云者，以絜民之好恶而好恶之，则为“民之父母”；任其好恶之辟而德二三，则“为天下戮”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。

    且《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众心同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序邪！

    夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不明乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。

    新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外着之絜矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则《大学》之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。

    《大学》一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与《西铭》并为入德之门。朱子或有不察，则躐等而不待盈科之进，如此类者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以为有功于朱子。

    吴季子以发巨桥之粟为“财散”，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？故孟子以发棠拟之冯妇，而谓见笑于士，以其不务制民之产，而呴呴以行小惠也。

    财聚者，必因有聚财者而后聚。财散者，财固自散，不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”，其论自当。

    乃财聚者，非仅聚于君而已。如《诗》所云“宣侯多藏”，《盘庚》所云“总于货宝”者，强豪兼并之家，皆能渔猎小民，而使之流离失所。絜矩之道行，则不得为尔矣。

    民散云者，《诗》所谓“逝将去女，适彼乐土”者也。即此，亦以知此为治国而言。若以天下统言之，共此四海之内，散亦无所往。故郡县之天下，财殚于上，民有死有叛而已矣，不能散也。

    忠信之所得，骄泰之所失，章句以天理存亡言之，极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐，便一意从之。唯吴季子云：“忠信则能絜矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能絜矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”一串穿下，却是不差。

    章句云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”，非“生众、食寡，为疾、用舒”，则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽，如何省得朱子意？

    倘只靠定絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来？古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”，与“武王末受命”，统唤作命。化迹则殊而大本则一，此自非靠文字求解者之所能知。

    若论到倒子处，则必“得众得国”，“失众失国”，方可云“以得之”、“以失之”。特为忠信、骄泰原本君心而言，不可直恁疏疏阔阔，笼统说去，故须找出能絜矩不能絜矩，与他做条理。但如吴季子之说，意虽明尽，而于本文直截处不无腾顿，则终不如朱子以“天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。

    若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！君子之大道，虽是尽有事在，然那一件不是忠信充满发现底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知双峰之非。双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。

    或疑双峰之说，与程子所云“有《关雎》、《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。后人没理会，将《周官》法度作散钱，《关雎》、《麟趾》之精意作索子，所以大差。钱与索子，原是两项物事，判然本不相维系，而人为穿之。当其受穿，终是拘系强合，而漠不相知。若一部《周官》法度，那一条不是《关雎》、《麟趾》之精意来？周公作此法度，原是精意在中，遇物发现，故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有《关睢》、《麟趾》之精意”者，即周公是也。岂后人先丢下者法度，去学个精意，然后可把者法度来行之谓乎？如王介甫去学《周礼》，他不曾随处体认者精意，便法度也何曾相似？看他青苗钱，与国服之制差得许远！

    故《大学》之道，以明德者推广之新民，而云“明德为本，新民为末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。岂明德作骨子，撑架着新民使挣扎着；以明德作机关，作弄着新民使动荡；以明德作矰，弋射着新民使速获之谓乎？知此，则群疑可以冰释矣。

    古人说个忠信，直尔明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠，以实之谓信”，明道则云“发己自尽为忠，循物无违为信”，有如增以高深隐晦之语，而反使人不知畔岸者然。呜呼！此之不察，则所谓微言绝而大义因之以隐也。

    二程先生之语，乃以显忠信之德，实实指出个下手处，非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠，如是而后为信也。二先生固有而自知之，则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人，自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见，无不自尽，循忠信之义，毫厘不违，以教天下之学为忠信者，深切着明。除是他胸中口下，方说得者几字出，而后学亦有津涘之可问，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。

    所谓“发己自尽”者，即“尽己”之谓也。所谓“以实”者，则“循物无违”之谓也。说“忠”字，伊川较直截；而非明道之语，则不知其条理。说“信”字，明道乃有指徵；而伊川所谓“以实”者，文易求而旨特深也。

    盖所谓“己”者，言乎己之所存也，“发已”者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言“发己”，见《性理》。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此发字，要如发生之发，有由体生用之意；亦如发粟之发，有散所藏以行于众之意；固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词，然后所发之己，非私欲私意，而自尽者非违道以干誉矣。

    若所谓“自尽”者，则以其发而言，义亦易晓。凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝。以事徵之，则孟子所谓“知其非义，斯速已”而无所待者，乃其发之之功；而当其方发，直彻底焕然，“万紫千红总是春”者是也。

    若伊川所云“尽己”“尽”字，大有力在，兼“发”字意在内。亦如天地生物，除却已死已槁，但可施生，莫不将两间元气，一齐迸将去。所以一言忠，则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”，则固非对虚伪而言，乃因物之实然者而用之也。于此不了，则忠外更无信；不然，亦且于忠之外，更待无虚无伪而始为信，则所谓忠者亦非忠矣。

    “信”者不爽也，名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如《五行志》所载李树生瓜，名实既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，则先后亦因之而爽矣。

    “循”者，依缘而率由之谓也。依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心，则方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李，心乎上则忠，心乎下则礼，彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣。

    君子于此，看得物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行，血脉贯通来。故在天则“云行雨施，品物流形”，天之“发己自尽”者，不复吝留而以自私于己；“乾道变化，各正性命”，天之“循物无违”者，不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物，万国咸宁”者，道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，众以此而得，命以此而永。故天理之存也，无有不存；而几之决也，决于此退藏之密而已矣。

    不然，则内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意违乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施絜，而失国失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。

    上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。不然，则不欺之谓忠，无爽之谓信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能无爽？究其怀来，如盲人熟记路程，亦安知发足之何自哉？则谓南为北，疑江为淮，固不免矣。

    明道曰：“忠信，表里之谓。”伊川曰：“忠信，内外也。”表里、内外，字自别。南轩以体用言，则误矣。表里只共一件衣，内外共是一件物，忠信只是一个德。若以居为内，以行为外，则忠信皆出己及物之事，不可作此分别。缘程子看得天理浑沦，其存于吾心者谓之里，其散见于物理者谓之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。

    如生财之道，自家先已理会得详明，胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，此谓之里。便彻底将来为一国料理，不缘于己未利，知而有所不为，此是“发己自尽”。乃以外循物理，生须如此而众，食须如此而寡，为须如此而疾，用须如此而舒，可以顺人情，惬物理，而经久不忒，此之谓表。不恃己意横做去，教有头无尾，此是“循物无违”。及至两者交尽，共成一“生众食寡、为疾用舒”之道，则尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。

    此之为德，凡百俱用得去。缘天理之流行敦化，共此一原，故精粗内外，无所不在。即以此为道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生财之道，在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道，而即己尽之；而财之为理，唯“生众食寡、为疾用舒”则恒足，而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳，大道必待忠信而有者也。

    乃随举一节，如“生之者众”，必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道，其力足以任生财者本众也，即因其可生而教之生，以顺其性，此是忠信细密处，忠信流行于大道之中者也。

    而君子则统以己无不尽、物无或违之心，一于无妄之诚，遇物便发得去。理财以此，用人以此，立教于国，施政于天下，无不以此。是忠信底大敷施，而天之所以为命以福善祸淫，人之所以为情而后抚仇虐，亦皆此所发之不谬于所存，而物理之信然不可违者也。故操之一念，而天理之存亡以决也。

    “发”字、“循”字，若作等闲看，不作有工夫字，则自尽、无违，只在事上见，而忠信之本不立矣。发者，以心生发之也。循者，以心缘求之也。非此，则亦无以自尽而能无违也。“尽己”，功在“尽”字上；“以实”，功在“以”字上；以，用也。与此一理。“以实”者，不用己之私意，而用事物固然之实理。

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