【元典】

    子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。”

    【译文】孔子说：“同品德高尚的人住在一起，是最好不过的事。选住址不顾环境，哪算聪明？”

    【诸儒注疏】里有仁厚之俗为美，择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。

    【理学讲评】二十五家为一里。仁，是仁厚的风俗。择，是拣择。处，是居处。孔子说：“人之居处甚有关系，不可不择。若使一里之中，人人都习于仁厚，在家庭，则父子相亲，兄弟相爱，在邻舍，则出入相依，患难相恤，没有残忍浮薄的人，此乃俗之至美者也。这等的去处，不但相观而喜，可以养德，亦且各守其业，可以保家，但有见识的人，必然择居于此。”若卜居者，不能拣择仁厚之里而居处之，则不知美恶，不辨是非，其心昏味而不明甚矣，岂得谓之智乎！夫择居不于仁，尚谓之不智，况夫存不仁之心，行不仁之事，则其为害有不可胜言者矣。又岂非不智之尤乎！此圣人立言之意也。

    【心学讲评】夫子曰：人之所以能不失其本心者，赖有是非之不昧而已。是非明，则择于物者必审，而处其身者必善，于凡动静居处之间，皆可验焉。而即择居处之里言之：今以凡人习俗之易移也，于是而里有仁不仁之别。若其所居之里而有仁厚之风，相睦也而不相争，相劝以善也而不相党以恶，则身得安焉，子弟得效焉，岂不美乎！自非先世之庙在焉，无容去之，而但在有以化之，则利用迁。乃既可以去此就彼，而择里以居，则必于此而依为乐土矣。若既择焉，而唯其私利之便安，乃不处仁，而处于顽讼之乡，斯人也，吾有以知其不智矣。不知不仁者之可恶，则不知不仁者之当远。以身试于恶俗之中，而犹昏昏然自命为贤乎？故苟能不失其本心者，是非必审，而随在皆有以自处。人其可以自昧乎？

    【元典】

    子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。”

    【译文】孔子说：“品质恶劣的人，忍受不了贫穷，享受不了快乐。仁者安仁，智者利仁。”

    【诸儒注疏】“约”，穷困也。“利”，犹贪也。盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守。盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。

    谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不忘，有所理斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。安仁者，非颜、闵以上，去圣人为不远，不知此味也。诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免予利之也。”

    【理学讲评】约，是穷困。乐，是安乐。安，是自然合理。利，是贪得的意思。孔子说：“仁之在人，乃本心之天德，人能全此德，而后中心有主，不为外物所摇。若那不仁之人，私欲锢蔽，失其本心，中既无主，则外物得以移之。使处贫贱困穷之时，起初工能强制。久之，则愁苦无聊，凡苟且邪僻之事，无不为已，岂可以久处约乎？使处富贵安逸之地，暂时犹能矫饬，久之，则得意志满，凡骄淫奢纵之事，无不为已。岂可以长处乐乎？”惟仁者之人，纯乎一理，无一毫私欲，其于这仁道，不待勉强，而心与之相安。处约处乐皆相忘而不自知也。所以说仁者安会仁。知者之人，中有定见，无一毫昏昧，其于这仁道，深知笃好，而求必欲得之，处乐、处约皆确然不易其所守也。所以说，知者利仁。仁、知之分量虽殊，而其能全乎仁则一，此所以久约而不滥，久乐而不淫也。

    【心学讲评】夫子曰：外境之足以夺心，非境能夺我也。心无所得，则性情一寄于外物之得丧，而不能不随之以流。故学者因其性之所近，而专以其事求于心，以自成其德之为亟亟也。今夫不仁者，既无以守此心之正，而抑昧于本心之明，则其生平所历之境，或约焉，即若身之无所容，虽或暂为恬静，而及久也，必忮求之交作，约为之困甚矣，不可处矣；或乐焉，即若不复知有其身，虽或暂为敛辑，而及其长也，必骄吝之着见，乐为之累甚矣，不可处也。夫人以身涉世，非其约也，即其乐也，而皆不可以久处长处，则无一而不足以丧其志行矣。虽然，于约、乐而制之乎？制之吾心，而无如天下之尝我也；制之一时，而无如多端之动我也。此君子所以不以约、乐制心，而必以心德制约、乐也。心德之成，则并不存一制约，乐之念，而自无不可久长处也。君子亦求其能为仁者而已矣。

    仁者，其心本与理合也，而存之养之，又已极于密焉。于是心之方静，无非天理之凝也；心之方动，无非天理之发也。见吾心为居仁之宅，则见天下皆行仁之境，随所用而皆仁，无不安也。至于安仁，则其纯一无间之体为何如乎？即其未能安也，亦求为智者而已矣。智者，其本心灼见乎理也，而察之诚之，极于明焉。于是而知吾心之不可暂离于天理，舍天理而无可为心也；知天理之实有大益于吾心，有吾心而必依乎天理也。见吾仁可以胜天下之情，则天下无可加于吾仁之美，专其事于仁而利为之也。至于利仁，而其乐为不倦之情为何如乎？夫诚安之矣，诚利之矣，不见有仁外之身也，不知有仁外之情也，又何有于约、乐乎？何有于约之久，乐之长乎？不待制其身于境遇不齐之中，而自无所处而不可矣。故君子不于约而矫语志节，不于乐而故尚俭啬，唯一其心于仁焉。虽未能即使其心浑合乎理，而求以察识本心是非之正，常持之而不昧，则由智以入仁，无待制其心，而境自不能夺矣。

    【元典】

    子曰：“惟仁者能好人，能恶人。”

    【译文】孔子说：“只有仁者能正确地爱人，正确地恨人。”

    【诸儒注疏】“惟”之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。

    游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”

    【理学讲评】惟字，解作独字。仁者，是纯乎天理而无一毫私意的人。好，是喜好。恶，是憎恶。孔子说：“好善恶恶，天下之同情也。人惟心有私系，是以好恶鲜有当于理者。独是那仁人，其心至公而无私，故有所好也。必其人之贤而可好者，而后好之。好，当于理而无私，这才是能好人。有所恶也，必其人之不肖而可恶者，而后恶之。恶，当于理而无私，这才是能恶人。”夫好人恶人惟仁者能之，可见人当以仁为务，克去已私而后可。至于人君之好恶，其于进退用舍关系匪细，尤不可不先纯其心于仁也。

    【心学讲评】夫子曰：仁者，心之体也，体立而用乃行焉。未有无其体而可乘一时发见之情以征诸用者也。今夫人之与人，其取舍从违之大用，皆因于好恶。夫人而苟有人之情者也，则善之可好，恶之可恶，亦能知之，乃于所当好者好之，于所当恶者恶之，因其情之本然而发于不容已。然知其可好而不好者多矣，知其可恶而不恶者多矣。好之矣，而若或夺之，而终与之不亲；恶之矣，而若或诱之，而终不与之相舍者，亦多矣。何也？有自私之念，则虽明知其悖于理，而且以遂己之私也。

    其唯仁者乎！存一理于心，而无一念之私待人而曲相就，故于其所当好之人，虽不易亲也，而必与之相得，无有能夺之者；于其所当恶之人，虽若不必舍也，而必不受其欺，无有能诱之者。是以在上而取舍之权一，毅然行之，而贤奸无并立之势；在下而从违之见定，断然自守，而邪正有必辨之明。斯体立而大用行焉，仁者之所以能与天下同仁而仁天下也。

    【元典】

    子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

    【译文】孔子说：“一旦树立了崇高的理想，就不会为非作歹。”

    【诸儒注疏】“苟”，诚也。“志”者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”

    【理学讲评】苟字，解作诚字。志，是心所专向的意思。孔子说：“人性本善，而所为有不善者，皆不仁之念之累之也。若其心能专向于仁，而欲以克去己私，复还天理，则一时察识虽未能精，践履虽未能熟，亦可保其必无为恶之事矣。”盖天理人欲，不容并立，心既专于天理，又岂有纵欲灭理之为乎？孔子勉人为仁之意如此。

    【心学讲评】夫子曰：夫人而能纯于仁也，则不待去恶而恶自远，于天理无不合矣，则于人情无不顺矣。然而未易几也。苟心之所向往者存于仁焉，而已有可观者。志于仁，则既以天理为所必存矣，理之未得，求之以几于得，则必放于理而后行；则既以人欲为所必遏矣，欲之方动，自喻而觉其非，则且持其欲而不纵。夫人之有恶，唯悖理妄行而任其欲耳。放理而行，持欲而不纵，则安至拂人之情而见恶于人哉？其无恶可必矣。由是而熟焉，则纯乎善而不见天下之有恶，即是而守之，虽不能无过，而自不陷入于恶而不反。故君子无弭恶之道，而务引学者以求仁之为亟亟也。

    【元典】

    子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。”“君子去仁，恶乎成名？”

    【译文】孔子说：“富和贵，人人向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，人人厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？”

    【诸儒注疏】“不以其道得之”，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎！

    【理学讲评】道，是道理，当然。处，是居处。去，是避去。孔子说：“人之所遇，有顺有逆，然取舍之间，贵于审择。且如富与贵这两件，是人人所愿欲，谁不要得而处之，然有义存焉。不可苟得，若是理上应得的，虽处之亦无不可，设使无功而受禄，无德而居位，不应得富贵而偶得之，这便是无故之可获，有道者所深忧。君子见利思义，决然辞之而不处也，其能审富贵如此。贫与贱这两件，是人人所厌恶，谁不要避而去之，然有命存焉，不可苟免。若是理上该得的，其顺受固不待言，就是学成而人不见知，行修而人不我用，不应得贫贱而偶得之，这也是适然之数，于身心上无损，君子乐天知命，决然处之而不去也，其能安贫贱如此。”审富贵则可以处乐而不淫，安贫贱，则可以处约而不滥，非修德体仁之君子，共孰能之。孔子说：“审富贵，安贫贱，不徇欲恶之情，而惟恐之于理，这是仁之道。而君子之所以为君子异乎人者，以其有此实也。若于富贵则贪之，于贫贱则厌之，但徇欲恶之私情，则舍去此仁，而无君子之实矣。何以成其名叫做君子。仁之不可去也如此。”

    【元典】

    “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

    【译文】君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时如此。

    【诸儒注疏】“终食”者，一饭之顷。“造次”，急遽苟且之时。“颠沛”，倾覆流离之际。

    盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱取舍之间而已也。

    言君子为仁，自富贵、贫贱取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。

    【理学讲评】终食之间，是一顿饭的时候。违，是违背。造次，是急遽苟且之时。颠沛，是倾覆流离之际。是字，解作此字，指仁而言。孔子说：“去仁不可以为君子。”

    【心学讲评】夫子曰：君子之所以为君子者，仁而已矣。仁者，此心之存焉者也。顾其或存或去之几，必审之于早；而一存不复去之效，必待之于熟。审之早者，为取为舍之分也；待之熟者，为存为养之功也。取舍之分，因于欲恶之情，则求仁之大辨，于此有定力焉。

    今夫富与贵，则是人之所欲矣。勿论希其利赖者欲之也，即因以有为者亦欲之矣。乃其欲之也，因物之可欲也；因物之可欲，而遂欲之，于是虽有非其分义之所当得者，得之而亦欲之，欲之而遂处之矣。于此审焉，吾心有确然见为不可欲者存，则辞而不受，不容不决也。贫与贱，是人之所恶矣。勿论不安淡泊者恶之也，即有志莫行者亦恶之矣。乃其恶之也，因境之可恶也；因境之可恶而遂恶之，于是有苟非其名实之所当得者，得之而心恶焉，恶之而思去之矣。于此而审焉，吾心有超然不以此为恶者在，则安受无求，不容不定也。

    夫若此者何也？以君子之所以异于人，莫大于不徇欲恶之情，而守其欲恶之正，则唯此富贵贫贱之间，其为理、为欲、为公、为私，于此而仁之存去决矣。若于所欲而遂欲之，见可恶而遂恶焉，则情以境迁，性为情易，念移于外而志尽其私，于吾心惺然不昧之真体相背而迷，其去仁也远矣。则虽有才而非其才，虽有学而非其学，名为君子而无以异于众人也，恶乎可以当其名而无愧也乎？故取舍之辨，不容不审之于早，以一其心于存养，而求仁之几莫有切焉者也。

    乃辨之明，守之定，而君子犹虑其未能不存而不复去也。坚意以决之于始，而忽然有忘之之念，则欲恶不期而乘之。夫君子所以贞欲恶者，非但恃其有矫情之力也。唯于心实有此生与俱生而动静不离之真体，则性以统情，而即以治情；心以善物，而即以辨物。存之养之，而与相依；不存不养，而即与相违。违之则一动而即与欲恶为缘，而为欲恶用矣。故君子静有存焉，动有察也，瞬息不忘而一乎天理也，虽终食无违也。从容而养之，此心此理而已。即至于意所不谋而忽接之境，事无足轻重而可以忽略之处，犹是仁也，必不违也。安常而存之，此心此理而已。即至于无可避之患而重为身患之日，无可安之心而因其心以不宁之地，犹是仁也，必不违也。

    君子之必如是也，然后存之养之，密而无间，以熟其仁，则性焉安焉于天理之中，欲恶之几，必无妄动，取舍之辨，不得迟回，君子之所以为君子，乃于斯焉成矣。故学者勿轻言存养也；义利不分，则所存所养者为何物？亦勿轻言取舍也；此心无主，则持之虽坚，而乱之者且至。君子始终于仁之全功，其可忽诸！

    【元典】

    子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”

    【译文】孔子说：“我没见过喜欢仁道的人，厌恶不仁道的人。喜欢仁道的人，认为仁道至高无上；厌恶不仁道的人，目的是避免受不仁道的人的影响。”

    【诸儒注疏】夫子曰言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之；恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。

    【理学讲评】尚字，解做加字。孔子说：“天下之道有二，只是仁与不仁而已。仁之当好，与不仁之当恶，谁不知之。然我看如今的人，都未见有好仁者，与那恶不仁者，何以言之？盖我所谓好仁者，非寻常喜好而已，必是真知仁之可好，而好之极其笃，凡天下可好之物，无一毫可以加之者，这才是真能好仁的人。我所谓恶不仁者，非泛然憎恶而已，必其为仁也，惟恐不仁之为害，而恶之极其深，务要私欲尽绝，不使一毫不仁之事加在他身上，这才是真能恶不仁的人。此皆成德之事，故难得而见之也。然为仁在我，欲难得而见之也。然为仁在我，欲之即至，有志于仁者，可不知所以用力哉！”

    【元典】

    “有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”“盖有之矣，我未之见也。”

    【译文】有能够一天尽心为仁道的人吗？我没见过没能力的，可能有，但我没见过。

    【诸儒注疏】言好仁、恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。“盖”，疑辞。“有之”谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚、欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。

    此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹息之也。

    【理学讲评】孔子说：“好仁，恶不仁，是成德之事，固难得而见之。然仁本各具于人，惟人不肯用力，故视之为难耳。若有人焉，当蔽痼之余，兴悔悟之念，一旦奋然用力于仁，凡仁之所在，务精以察之，而决以守之；凡不仁之所在，务精以察之，而决以去之。这等勇猛精进，则志之所至，气必至焉。自可驯致于成德之地，固未见有力量不足，做不将去的。然人之气禀不同，或者也有那昏弱之甚、力不足以副其心者。但人必求仁，而后能与不能者可见。当今之人都是因循怠惰，不肯求仁的人，则谓用力而力有不足者，果何从而见之哉？”孔子此言，所以责人之自弃者，词愈婉而意愈明矣！

    【心学讲评】夫子曰：学者之于仁，其或存或去之实，则于其好恶验之矣。盖其于仁也，必力求之，而后真知之。真知之，而后见吾心之必以此而安，而唯是之为笃好焉；真知之。而后见非此者之大不安于吾心，而深恶其害吾心焉。故吾欲见一果能好仁恶不仁者，以验其用力之几，而不违于仁也。乃于其事验其心，于其志气之间验其好恶之决，我未见好仁者焉。一念而慕，一念而又忘之矣，无有能专其志气以孜孜不舍，而于天理来复之几，乐求而不倦者。我未见恶不仁者焉。虽不与相狎，抑不与相拒矣，无有能严其志气以毅然自处，而于人欲纷至之际，颦蹙而不宁者。

    是非吾之轻谅学者以不能好恶也。盖使有好仁者焉，其于仁也，无以尚之矣。心既专慕乎此一事，则见天下之无有如此事者，而后信其果好。诚好仁矣，勿论利欲也，即道德之迹，功名之途，视之皆无所增加于吾性之本然。必如是，而卮可为好仁者。乃今无以尚之者谁乎？则果矣其未见有好仁者也。使有恶不仁者焉，当其为仁之时，唯决于仁而已。决于仁而恐不仁之事乱之，则不使不仁者加乎其身矣。勿论非僻也，即名有可托，过有可避，绝之皆唯恐其污染吾本心之皎然，必如是而后可为恶不仁者。乃今为仁而不使不仁之加诸身者谁乎？则信矣其未见有恶不仁者矣。

    是何也？唯其不真知仁之无以尚，不仁之不可使加身，故情自不为之切。而欲其真知也，则必专其心于仁求之，而笃志不舍，以求之于心。天理在若存若忘之介，非用力焉而不能审其几；人欲有忽至忽生之时，非用力焉而不能争其胜。用力者勉之于一日，而后相因以渐至于熟。有能决之于一日，振其怠，绝其非，密研之于睹闻不至之地，慎持之于几微独觉之中，其果有能然者乎？则意者忧其力之不足乎？而无足虑也。天理本吾心之固有，一存之而即有可据；人欲一外至之无端，一远之而即不能相妨。志之已定，气即随之；如其有用力者，我未见力不足也。夫人之气禀不齐，则明明有理之可得，而求之而愈失；昭然人欲之易制，而难于自拔；盖亦或有之，而不可谓终无矣。然我所见者，皆其甫欲即之，而旋已离之；其即之也，未尝苦此心之难据；而其离也，则实所志之不坚。若用力焉而无得夫仁，因以废然而返，于是而不能真知也；不能果好仁而果恶不仁也，则吾未之见也。

    呜呼！非好仁恶不仁，而何当于仁？非无以尚，不使加，而何以为好恶？非用力而何以能真知其无以尚而不可使加？凡吾所求于学者，用力而已矣。不用力而自谓不足，非吾所知也。

    【元典】

    子曰：“人之过也，各于其党。观过斯知仁矣。”

    【译文】孔子说：“人的过错，各不相同。观察过错，就能了解人的精神境界。”

    【诸儒注疏】“党”，类也。程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”

    吴氏曰：“后汉吴祜谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而’知其厚薄，非谓必俟其有过而后贤否可知也。

    【理学讲评】过，是差失。党，是类。孔子说：“凡人心术之邪正难知，而行事之差失易见。世之观人者，但知以无过为仁，岂知有过亦可以观仁乎？”盖人有君子，有小人。君子的人，存心宽厚，就有过失，只在那厚的一边，必不苛刻。小人的人，立心奸险，他的过失，只在那薄的一边，必不宽恕。其党类各自不同如此。人惟律之以正，而不察其心，固皆谓之过而已。若观人者，因其过而察之，则过于厚的，必是忠爱的君子，而其为仁可知矣！若过于薄的，便是残忍的小人，而其为不仁，又何疑哉！此可见取人者，固不可以无过而苛求，亦不可以有过而轻弃也。是道也，在人君尤所当知，盖人材识有短长，气质有纯驳。自非上圣大贤，孰能无过，顾其立心何如耳。小人回互隐优，有过却会弥缝。君子磊落光明，有过不肯遮饬。故小人常以欺诈而见容，君子或以真率而得罪，是不可不察也。且如汉之汲黯，面折武帝，是他狂戆之过，然其心本是爱君；矫诏发粟，是他专擅之过，然其心本是爱民。仁者之过，大概如此。人君若以此体察群臣，优容小过，则人人得尽其用，而天下无弃才矣！

    【心学讲评】夫子曰：仁者，心之德也，非但以其迹也。然而心之所存，必见之于迹，故为公、为私、为厚、为薄，随其所行而皆可以征其心焉。立心不善，而所为亦非者，则必成乎过，固已。乃立心善，而或因学问之未至，识量之未周，以至于行而有失者，亦成乎过也。然均之为过也，而自有别矣。则君子、小人各成其类，而如党之分焉。君子之过，小人反有以自全而不过也。小人之所过，君子必有其所重防而无过也。以事言之，君子有公过而无私过，小人之过则私而已矣。又以情言之，君子过于厚而不过于薄，小人之过则薄而已矣。故诚于此而观之，一悔一吝之间，邪正善恶之迹不可掩。于以辨其心之所存，为理乎？为欲乎？为邪乎？为正乎？无不可知者矣。若其为仁者之过也，则无心之失，不昧其本正之情；有心之失，愈见其两难之苦。盖仁在心而不仅在迹，而心必征之于迹，则天下固得而共见之，过且不足以掩其所藏，而况事功之昭着者哉！

    【元典】

    子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

    【译文】孔子说：“早上理解真理，晚上死也值得。”

    【诸儒注疏】“道”者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。

    程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣，非诚有所得，岂以夕死为可乎！”

    【理学讲评】闻，是闻知。道，是事物当然之理。孔子说：“道原于天而赋于人。人生下来，便有日用常行的道理。如为子便要孝，为臣便要忠，一毫亏欠不得。若不曾知得这道理明白，便是枉过了一生，虽死犹有所憾。若是平日间，着意去讲求，竭力去体认，一旦豁然贯通，无所疑惑，凡凡性分之所固有，与夫职分之所当为，事事完全，无少亏欠，就是晚上没了，其心亦安，而可以无遗恨矣。”孔子此言盖甚言道之不可不闻，欲人知所以用力也。然人不学不知道，欲不闻道者，可不以务学为急哉？

    【心学讲评】夫子以人之为学，将以闻道，而终于无所闻，以悠忽毕其一生，乃为决然之词，写欲闻道者之心以警学者曰：夫人之于道，或得或失，亦视其立志而已。盖人受此身于天地，而以行乎天下者，莫不有道存焉。日用不知，则失者固失，而得者亦未为得也。夫天地法象之所昭示，人伦物理之所显着，古圣先贤之所明所行，原乎一本而散乎万殊，皆可闻也，而皆不易闻也。可闻而不闻，则不闻者耻矣。不易闻而能闻之，则天下无复有不闻者矣。如是而可以不闻乎？可以听其或闻或不闻而姑已乎？诚欲闻也，则必自誓以必闻曰：朝闻道，夕死可矣。未闻之，而自顾其生为虚生；既闻之，而自信其虽死如生。诚如是以为心，则无可容其懈怠，无可分其忧勤，察之至精，执之至一，庶几乎！其于道也可得而闻，而日用之不合乎道者亦鲜矣。盖欲闻道者，其志必如此之决，而非役于学道者之名以妄冀有闻者之能与也。

    【元典】

    子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

    【译文】孔子说：“立志追求真理，而耻于粗布淡饭的人，不值得交谈。”

    【诸儒注疏】心欲求道，而以口体之奉不若人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足与议于道哉！程子曰：“志于道而心役乎外，何足与议也。”

    【理学讲评】士，是为学之人。道，是事物当然之理，即学之所求者也。恶衣，是粗恶的衣服。恶食，是粗恶的饮食。议，是议论。孔子说：“人之为学，有志于斯道者，必是识见高明，见得自己性分为重，外物为轻。凡富贵贫贱，都动他不得，而后于道为有得也。若夫士而为学其志将以求道也，却乃愧耻其衣服饮食之不美，则是羞贫贱，慕富贵，其识趣之卑陋甚矣。与之论道，必不能知其味而信之，何足于议哉！”大抵衣服饮食，不过奉身之具，于性分原无加损。故大舜在贫贱之时，饭糗菇草，若将终身，及其为天子，被袗衣鼓琴，若固有之，而禹之菲饮食，恶衣服，非徒以示俭，盖亦以口腹身体之欲，不足留意于此耳，孔子之所谓志于道者，岂专为为士者警哉！

    【心学讲评】夫子曰：士之所以为士者，曰识，曰量。其识大，其量远，则知吾之所以仰质天而俯对人者，自有其不愧不怍者在，而流俗之为荣为辱，曾不足以动其心，则与之讲论斯道之得失，可以拔流俗之中，而进乎高明广大之境。若其闻道而说之，既有志焉，而不自念其既为士而自命为何如人，既志于道而所存者为何如志：所志者之为何如道，曾不以道之不明不行为耻，而当世庸陋之流以恶衣恶食为耻者，亦从而耻之，则识止于卑贱，量极予狭小，而与之议道焉，彼亦将以口耳为道，而此心之陷溺已深，又何益乎？君子于此，有鄙绝之而已矣。非不与议也，实不足与言也。

    夫恶衣恶食，任有道者安之耳。即其未能安也，亦嗜欲之未忘，犹人情之常，可以道而徐正之也。至于以之为耻，则心虽能受之，而以口体徇人之爱憎，其可耻也孰甚！不此之耻，而耻彼焉，则甚矣流俗之陷入深于嗜欲，为士者可不急自扩其识量哉！

    【元典】

    子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也。义之与比。”

    【译文】孔子说：“君子对于天下事，不刻意强求，不无故反对，一切按道义行事。”

    【诸儒注疏】“适”，专主也，《春秋传》曰：“吾谁适从”是也。“莫”，不肯也。“比”，从也。谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老、佛之学所以自谓心无所住，而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？”

    【理学讲评】适，是必行的意思。莫，是必不行的意思。义，是事之宜。比字，解做从字。孔子说：“天下之事，都有至当不易的道理。但当随事顺应，不可先有意必之私。且如有一件事来，心里主于必行，这便是适。适，则凡事之不可行的，都看做可行了，其弊必至于轻率而妄动。心里主于必不行，这便是莫，莫则凡事之可行的，都看做不可行了。其弊必至于拘滞而不通。这两件都是私心，必然害事。君子之人，其处心公而虚，其见理明而悉，故于天下之事，未尝主于必行而失之适也。未尝主于必不行而失之莫。只看于道理如何，若道理上当行的，便行，无所顾忌。道理上不可行的，便不行，不敢轻易是非可否，一惟义之是从，而无容心于其间，此君子之所以泛应曲当，而无有败事也。然必平时讲究得精明，而后临事乃能审处，有一日万几之责者，可不慎哉！”

    【心学讲评】夫子曰：事之所宜然者日义；义者，一定不易之矩则也。乃万事之变迁，皆不逾于当然之定理，而一事之当前，则一因其所固然之准则。天下之待于君子者无穷，而君子何以应之哉？夫见为然而必行之，则专意以行而无所挠日适，而君子则无适矣。志在于行，而有时或且待而后行焉，抑或终止而不行焉，若无意于行者然。见为不然而必不行，则决意于此而无所通日莫，而君子则无莫矣。志在不行，而有时或伤其若可行焉，抑或姑行之而无疑焉，若不择而行者然。乃君子终以合于人心、顺于天理者，何也？则唯酌之已精，审之已定，知此事之所宜者在此，彼事之所宜者在彼，义处其常而守其常，’义当其交而随其变，与义相依，无之有间焉耳已。

    夫天下之事，欲行焉则固不可中立以废义，必有适也；不可行焉，则固不可委曲以枉义，必有莫也。无适而何以立志节而成功业？无莫而何以立操守而止淫辟？而君子乃以无适无莫善成其用者，则私利既其所本无，而意气亦其所不尚。非有他也，精义而已矣。于心无倚者，于事必宜。尽万事之变化，以定一心之权衡，此乃所以为君子乎！

    【元典】

    子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”

    【译文】孔子说：“君子心怀仁德，小人心怀家乡；君子心怀法制，小人心怀实利。”

    【诸儒注疏】“怀”，思念也。“怀德”，谓存其固有之善。“怀土”，谓溺其所处之安。“怀刑”。谓畏法。“怀惠”，谓贪利。君子小人，趣向不同，公私之间而已矣。尹氏曰：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”

    【理学讲评】怀，是思念。德，是固有之善。土，是居处之所安者。刑，是刑法。惠，是货利。孔子说：“君子小人，为人不同，而其所思念者亦异，君子之所思念者，在于固有之善，立心则欲其无私，行事则欲其合理，惟恐悖德而为不肖之人。若夫小人，则不知德之可好也。而所思念者在于土。凡居之所安适处，即依依于此。恋而不舍，盖惟知适已自便，虽违德义而不恤矣。君子之所思念者，在于朝廷之法，循理而不敢放肆，奉上而不敢违越，惟恐犯法而为有罪之人。若夫小人，则不知法之可畏也，而所思念者在于惠。凡利之可歆羡者，即营营于此，求必得之。盖惟知贪得无厌，虽触刑法而不顾矣。”夫君子小人之所怀不同，如此观人者，但看其意思何如，便可以知其为人之实矣。

    【心学讲评】夫子曰：夫人外之所行者，虽万变不同，而心之所依而不舍者，无论其得与不得，值与不值，而耿耿于心而不忘者，则其所怀者是也。由其所怀者在是，则所历不一境，所为不一途，而必循乎此以用其志力。故君子小人之辨，不于其迹也，而必于所怀者别焉。同此一念，其欲必得之以为安者同，而其所欲者异，则君子怀德，而小人怀土也。君子以其心之所安，乃得之于性分，而非是则立身行己皆无可据，则未着之于事为，而操存不可忘也。小人则唯求其心之所安，因乎境之甚适，若舍是而无以自处者然，亦何知有德之不可悖乎？同此一事，其所趋向而为谋者同，而其所谋者异，则君子怀刑，而小人怀惠也。君子恐其所趋之不正，则且违于理而必罹于法，虽不必有刑之我加，而念念常有一险阻之可畏，存之于中，不能忘也。小人则唯见有利之可趋，即至幸之不可傲，必图唯其可有获者焉，且不知有刑之随其后矣。

    夫唯其所怀者有如是之异焉，故君子之于德，未得也，必求得之，既得也，必无失焉，而德日进；而其涉乎世变者，皆以豫远乎尤悔，以保其身而永其誉。小人之于土，其得也必恋之不舍，其失也且生怨焉，而迷日甚；及其涉乎世变者，且将不避夫凶危，以遂所欲而苟为安。盖莫不于所怀而分焉。然则欲为君子而不为小人者，尚慎于立心哉！

    【元典】

    子曰：“放于利而行，多怨。”

    【译文】孔子说：“一切按利益行事的人，人人厌恶。”

    【诸儒注疏】孔氏曰：“‘放’，依也。‘多怨’，谓多取怨”。程子曰：“欲利于已，必害于人，故多怨。”

    【理学讲评】放，是依仿。孔子说：“人能好义，则事皆公平，而人亦悦服。若其处心制行，只依着利的那边，物之有利者，必欲得于己，事之有利者，必欲专于己。这叫做放利而行。夫利既在已，害必归人，则不惟受其害者有所不堪，而不受害者，亦有所不平也。岂不多取怨于人乎！”夫放利而行，本欲为身谋，为家计也。至于多怨，又岂保身全家之道哉！故君子不以利为利，以义为利也。

    【心学讲评】世之衰也，天下日相寻于怨，大之为兵戎，小之为争讼。迨其怨之已成，而不能相下也，则见为气之不能平，而机之相为害。乃夫子穷其致怨之本而推言之曰：夫人亦何乐乎怨人，而亦何乐乎人之怨已哉？乃上下相怨，而忘乎分，亲戚相怨，而忘乎情，乃至本无夙恨，自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也？非果气之亢而不相屈也，机之深而不可测也，则惟放于利而行耳。行求其利，不可也；然顾名思义，酌量乎人已之间，亦未尝不利焉。乃放于利者豫拟一利以为准，因是而或行或止，必期便于己而有获者，乃为之曲折以求其必遂，则己之益，人之损，己之得，人之失，虽假为之名，巧为之术，人既身受其伤，未有能淡然相忘者焉。激之而气不可抑，相制相挟而机不可测，则无所往而不得怨焉，实自此始也。故君子欲静天下之争以反人心于和平，无他，以义裁利而已矣。

    【元典】

    子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国如礼何！”

    【译文】孔子说：“能以礼让治国吗？没问题！不能以礼让治国，怎么实行礼法？”

    【诸儒注疏】让者，礼之实也。“何有”，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有！ 不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎！

    【理学讲评】礼，是尊卑上下的礼节。让，是逊让，即礼之实处。何有，是不难的意思。如礼何，譬如说没奈他何。言礼不为之用也。孔子说：“人君为国不可专倚着法制禁令，必须以礼让为先。盖礼以别尊卑，辨上下，固有许多仪文节目，然都是恭敬谦逊的真心生发出来。如君臣有朝廷之礼，然上不骄，下不僭，名分自然相安，这就是君臣间的礼让，父子有家庭之礼。然父慈子孝，情意自然相洽，这就是父子间的礼让，是让，乃行礼之实也。若是为人君的，能以礼让为国，或修之威仪言动之间，以示之标准，或严于名器等威之辨，以防其僭踰。凡所行的礼，都出于恭敬谦逊之实，则礼教既足以训俗，诚意又足以感人，那百官万姓每，自然都安分循理，相率而归于礼让，纪纲可正，而风俗可淳，其于治国何难之有？若不能以礼让为国，都只在外面粉饰，没有恭敬谦逊的真心，则出之无本，行之无实，虽有许多仪文节目，都不是制礼的初意，虽欲用礼，亦无如之何矣！礼且不可行，而欲其治国，岂不难哉！此可见为国以礼，行礼以让，先王化民成俗之道，莫要于此。”

    【心学讲评】夫子曰：国之所与立者，礼也。礼之所自生者，让也。无礼，则上下不辨，民志不定，而争乱作，固已。乃班朝、治军、事鬼神、治宾客，未尝不修成法以行之，而国终不治，则盍反求其本乎！如为国者之以礼也，既备其文矣，而修之于上以风动乎下者，知礼之精意本在辞于己而敬于人，于是臣让善于君，君让能于臣，而功不相竞，名不相掩，位不相逼，利不相擅，由是而君臣上下之间，相敬也，即相和也，乃以感孚于民，乡间井里之中，相逊也，即相睦也，有为则互相成，有害则互相恤。内无专怨，而威望动四邻，于国何有乎！若犹是为国也，未尝不修政而课功也；犹是以礼也，未尝不备文而谨节也；而志相亢焉，气相凌焉，同堂之上有异心，举国之中为争府，则其于礼也，心异而迹强合，无所肖矣。岂礼为猜疑争竞之人设哉！虽礼具存，亦终不足以保其国矣。盖合一国为一心，则运之不劳；而欲合一国之心，则唯退以自处，而可容余地以让人。此先王制礼之精意，感人心于和平，而奠万国于久安长治之本，言治者其可忽乎！

    【元典】

    子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”

    【译文】孔子说：“不要担心没有地位，要注意做人的立场；不要怕没人了解自己，要想法使自己容易得到理解。”

    【诸儒注疏】“所以立”，谓所以立乎其位者。“可知”，谓可以见知之实。程子曰：“君子求其在己者而已矣。”

    【理学讲评】患，是忧患。位，是爵位。所以立，是所以居位之具。可知，是可以见知之实。孔子说：“天下之事，有系于人者，不必忧。有在于己者，所当忧也。如爵位之不得，人常忧之，君子则以人不我用，其责在人，于我无预，何忧之有。惟所以立乎其位者，乃吾职分之所当为也。苟上不能致君，下不能泽民，而吾之职分有亏，即幸而居位，亦不免尸位之诮矣！故必以为忧焉。名誉之不着，人常忧之，君子则以人不我知，其失在人，于我无预，何忧之用。惟可以见知之实，乃吾性分之所固有也。苟知未至于高明，行末至于光大，而吾之性分有亏，即幸而得名，亦不免名胜之耻矣。故必以为求焉。”夫患所以立，非修此以觊得其位，求为可知，非务此以求知于人，盖君子为己之学如此也。不然，有为而为，则亦小人儒耳。奚足贵哉！

    【心学讲评】夫子曰：夫人之未能自得者，类皆有所患。患者，身心不宁，而若无以自处，抑将于是而有求焉。此其为情，乃欲身世之各得者，邪正之分，为人为己之界，不可不审也。若可无患也，可无求也，则坦然行其所自在者而已。

    若其未能免于患与？则吾为之计，“不患无位，而患所以立”也。才全而当世必我求，可无患也。才全而当世或不我用，患无益也。即令无位，亦自有俯仰无愧怍之地以安我身。如其患之，则役役于得失之际，若天高地厚而无所容，不已陋乎？斯人也，亦尝念所以立乎？使一日者授我以位，君有所责于我而我无以应，民有所望于我而我无以酬，事有所任于我而我无以理，则果天高地厚，而此身无所容矣。以此为患，则反求之学术性情之内，日救过之不暇，而尚患位之不我加乎？

    若未能免于患，则必有所求，吾为计之“不患莫己知，求为可知”也。德立而天下必我知，可无患也。德立而天下不我知，患无益也。虽不我知，亦自处于疚恶不加之地而无所伤。如其患之，将汲汲于表着之迹，若左图右维而无所可，不已惫乎？斯人也，正未知其为可知否耳。使有人焉，有知人之哲，考我之言，不容以一得而蔽多失，察我之身，不容以一善而概生平，察我之心，不容以外节而藏中伪，则将左图右维以求之，已晚矣。唯先自求，则必患吾学术性情之中无一念之能实，而尚患人之不己知乎！

    夫学者诚能尽吾性分之所固有，职分之所当为，则但有可以立位之才，但有可以使人知之德，尚非自足之境；而当无位之日，以立位为患，当莫己知之日，以可知为求，其用心尚未能纯也。然戢其躁动愤激之心而生其愧耻，则因此而知为己之实，其于君子之道，尚庶几乎！若区区以名位为忧者，苦心劳形，终日而不得须臾之和平，亦不足道也矣。

    【元典】

    子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”

    【译文】孔子说：“曾参啊！我的思想是用一个基本思想贯彻始终的。”曾子说：“是。”

    【诸儒注疏】“参乎！”者，呼曾子之名而告之。“贯”，通也。“唯”者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。

    【理学讲评】参，是曾子的名。贯，是通。唯，是应之速。曾子一日三省其身，其于斯道之用，固已随事精察而力行之矣。但于体用一原的去处，尚未能确然有见。故孔子呼其名而告之说：“参乎，汝亦知吾之道乎？盖天下事有万变，物有万殊，其实总是一个道理。若在事物上一一去讲求，则头绪多而用力难，非根本切要之学也。我于天下的事物，只是一个道理贯通将去，随他千变万化，都能应之而不穷，处之而各当。譬如川水一般，虽千条万脉，只是一个泉源流行出来。譬如树木一般，虽千枝万叶，只是一个根本生发出来，散之则甚博，而操之则甚约，这便是我的道理。”曾子一闻孔子之言，豁然有悟，就答应说：“唯。”盖其工夫至到，识见高明，故不复有所疑问，而直应之如此。此圣人传授心法，惟曾子独得其宗也。

    【元典】

    子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

    【译文】孔子走后，其他学生问：“什么意思？”曾子说：“老师的思想，就是忠恕。”

    【诸儒注疏】尽己之谓“忠”，推己之谓“恕”，“而已矣”者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无患者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。

    程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也；“违道不远”是也。忠恕一以贯之。忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与“违道不远”异者，动以天尔。又曰：“维天之命，于穆不已”，忠也。“乾道变化，各正性命，恕也。”又曰：“圣人教人，各因其材，‘吾道一以贯之’，唯曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”

    【理学讲评】门人，是孔子弟子。实心自尽，叫做忠，推己之心以及人，叫做忠。孔子一贯之旨，惟曾子为能默契，其余门人，都不能知。及孔子既出，门人问私问于曾子说：“夫子所谓一以贯之者，其说谓何？”曾子答说：“夫子之道无他，只是忠恕而已矣。”盖一人的心，就是千万人的心，我心里要尽的去处，就是人心所欲得的去处。若真实自尽，念念都出于忠，便能推以及人，事事都出于恕，可见千万人的心，只是这一个心，便都通得，所谓一以贯之者，其意不过如此，岂复有他说哉！万一以贯万，是圣人传心的要诀。忠以行恕，是学者下手的工夫，其地位不同，而其易简切近，则未尝有二，若曾子者，可谓善发圣人之蕴矣。

    【心学讲评】万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则各得焉，则谓之道。白天而言之，则以阴阳五行成万物万事之实体而有其理；即此阴阳五行之灵妙，合于人而为情性，以启其知行者，而有其心，则心之于理，所从出皆本非二物。故理者，人心之实；而心者，即天理之所着所存者也。吾心本有万物皆备之实，而但恐入之托于虚而失之；吾心本有与物开通之量，而特患人之锢其几而隘之。则虽有所得于道之一端，而明乎此者昧乎彼，行乎一曲者不足以达乎大全。圣人之教，博之以文，亦至赜矣。约之以礼，亦至慎矣。小者必谨，大者必尽，常有其经，变有其权。列之为治教政刑，修之为礼乐文章，极之于幽明法象，察之于饮食男女，然而不拂人之情，而即以顺天之纪，存不睹不闻之德，即以备位天地，育万物之功，无他，求之于此心而已矣。顾人之求道也，以为天地万物之全体大用皆通会于一心，遂欲扩其心量，以包乎广远，则务大者必略乎小，察乎小者必忘乎大，执为常者必穷于变，遂于变者反碍其常。若是者，末可以即语以斯道之会归也。

    曾子之学，以至善为归，以慎独为要。有所未及知，而所知者必真知，有所未及行，而所行者必笃行，皆信诸心而实体其理，故致曲之久，渐以几乎弘毅，盖将扩充之于万事万物之远大，而可无疑。子以为此可以决其信而使无疑矣，乃呼而告之曰：参乎！汝欲得吾之道乎？夫吾之为道，至小之几无忽也，至大之体无遗也，至常之体不杂也，至交之几不忘也。虽然，所以尽乎小者，即所以致乎大；所以行乎大者；即所以详乎小；所以贞乎常者，即所以应乎变；所以应乎变者，即所以贞乎常。故小不废大，大不遗小，小大因乎事，而达之者一致；常不碍变，变不失常，常变因乎时，而行之者一揆。盖实有包众理，通万事者，为一至之原，而于天地、民物、道法之无穷，皆以此贯之而已矣。于人情无不贯也，贯之而无有逆也；于物理而无不贯也，贯之而无有蔽也。即里而即表，而精而即粗，参乎！亦可以自信而亡疑乎？

    曾子闻此言也，知其所真知者果万物之理，不违此知也，知其所笃行者果万事之理，不异此行也；反而求之于吾心，而可以贯者存此一心也，即天所与我以与天地民物相往来者也，无容逐物而分应也；默而运夫天下，而可以贯者在此一理也，盖我所奉以与天地民物相酬酢者也，无容异念而旁求也。大哉一乎！顺哉以贯之者乎！乃以自信其所学之不差也，而直应之曰“唯”！于是而夫子出矣。盖知曾子之已信乎此，而自兹以往，可历乎天德王道而无疑，而可不待更端以告之也。

    而门人则不能无疑矣。不知所谓一者何体，则疑其何以能贯；不知所谓以贯者何几，则疑其何者为一。天下之理亦至繁矣，将于此至繁之中，择一理以为主乎？抑于此至繁之外，别有一理以为宗乎？吾人之心亦至变矣，将为此至变之中，守一念以为恒乎？抑于此至变之外，别立一心以为要乎？乃从曾子而问曰：何谓也？

    曾子告之曰：夫子之道，亦何异乎其平居所以告二三子者乎？夫二三子所疑者，疑夫一之谓也。乃思所谓一者，而欲以贯夫不一之道，则无据而见其可通；若思所以贯者而静念其无不一，则无往而不可通之于一。今且明以语子，则即夫子之所教，二三子之所学者，忠恕而已矣。尽己者，忠也；推己者，恕也。尽于己乃可以推，所推者即其所尽，则忠恕统此一心也。盖万事万物之理无非吾心之所固有，特不能尽吾心之知以知之，尽吾之行以行之，则或有其名而无其实，得其偏而失其全，而事物之所遗者多矣。心既尽矣。而有私意以间之，不能如吾所可知以辨乎物，如吾所欲行以施于事，则事物之间隔以生也。天下无心外之理，而特夫人有理外之心。以心循理，心尽而理亦尽；以理御心，理可推而心必推。尽之于小，而小者无遗，可以贯乎大矣；尽之于大，而大者不虚，可以贯于小矣。推之于常，而常者无所执，可以贯于变矣；推之于变，而变者有其则，可以贯于常矣。夫吾之一心，贞万事之理者在也，合万物之欲者在也。贞万事之理，则理尽而万物之欲自得；合万物之欲，则所欲者公而万事之理自正。故夫子之为道，博极乎礼乐度数之详，皆以尽吾知行之本量，而利用其老安，友信、少怀各得之施，静存于喜怒哀乐之先，要以尽吾知行之实体，而不拂乎上下前后左右大顺之矩。夫子终日教而不离乎是，表里一也，精粗一也，始终同条，而内外合德，此之谓纯，此之谓约。无他，于心求之而已矣。夫岂有微妙之藏，简要之执，与二三为对而孤持一说者哉？二三子亦于此勉致之而已矣。心果尽矣，果推矣，则自无不可贯，而后知其协于一也。呜呼！此曾子所以得圣道之传也。

    乃或有谓天道之诚，圣人之仁，学者之恕，有其不同，而夫子所言者圣人之事，曾子姑以学者之心显之。乃不知圣人而异于天道之诚，则圣无以贯通于天；学者而异于圣人之仁，则圣又不能贯通于下学；而何以云“一以贯之”哉？夫学者忠恕之心，即圣人之心，即天心也。凡理皆天之理，凡心皆天之心，天以此理为人之心，人即以此心体天之理。使非然也，则尽者何所尽，推者何所推乎？非身体力行如曾子，而欲知此也，其必难矣！

    【元典】

    子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

    【译文】孔子说：“君子通晓道义，小人通晓私利。”

    【诸儒注疏】“喻”，犹晓也。“义”者，天理之所宜。‘利’者，人情之所欲。

    程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨氏曰：“君子有舍生而取义者。以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉！其所喻者义而已，不知利之为利故也。小人反是。”

    【理学讲评】喻字，解做晓字。义，是天理之所宜。利，是人情之所欲。孔子说：“天下之道二，义与利而已，而君子小人，实于此辨焉。”君子循天理，有好义之心，又有精义之学。

    【心学讲评】夫子曰：君子小人之分，义利而已矣。乃君子之于义，充类至尽以精之，而利害非其所恤；小人之于利，殚智竭力以谋之，而名义有所不顾；则皆以行其所能知者而已。夫人未有不喻之而能专意以为之而不舍者也。

    君子之立志，早处于至正，而此心之所安所不安，自信于幽独，有非人之所能知者。因是而博求之于古今邪正之辨，事物得失之几，皆审其所以然之理，于是而如此则见为宜焉，不如此则见为不宜焉。宜于理，乃以宜于事；宜于人，乃以宜于己。条理之不可紊，井井然谅于其中，广譬博引，而卒无以易。其于义也，诚喻之也，非浮拟一义之名而慕之也。

    小人之立心，一意于从欲，而此心之欲为与不欲为，专求其自便，有不可以告人嗜。因是而巧伺夫人情之合离，事势之变迁，于以皆察其可以相乘之机，于是而如此则可以有所得，不如此则必至于有所丧，小有所丧而大有所得。苟有所得而可不忧所丧，操纵之有其权，亦井井然谅于其中，广譬旁引，而皆如其算。其于利也，诚喻之也，非偶动于利而从之也。

    唯其喻之也，则其机愈明，而得意忘言之下，情自不能已。其见既定，而委曲详尽之致，才自足以有为。故君子之于义，终身由之而不倦；小人之于利，寤寐以之而不忘。人未有不喻之而能专意以为之，亦未有喻之而可禁其不为者也。斯则君子小人义利之辨，辨于其所习而已矣，而人可不端所习哉？

    要而论之，义之与利，其途相反，而推之于大理之公，则固合也。义者，正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰乱之世，则有义而不利者矣。乃义或有不利，而利未有能利者也。利于一事，则他之不利者多矣；利于一时，则后之不利者多矣，不可胜言矣；利于一己，而天下之不利于己者至矣。夫所谓义者，唯推而广之，通人已、大小、常变以酌其所宜，然则于事无不安，情无不顺。彼小人者，智不出咫尺，识不越旦夕，而心之所欲，心之苟安，则汲汲以求之，而他皆所不顾，故役其聪明于斗筲之中，以精察其多少得丧之数，遂自谓天下之至巧。乃自君子观之，谓之一无所喻可也。故曰：义者天理之公，利者人欲之私，欲为之而即谋之也，斯为小人而已矣。【元典】

    子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

    【译文】孔子说：“见到贤人，要向他看齐；见到不贤，要反省自己。”

    【诸儒注疏】“思齐”者，冀己亦有是善。“内自省”者，恐己亦有是恶。

    胡氏曰：“见人之善恶不同，而无不反诸身者，则不徒羡人而甘自弃，不徒责人而忘自责矣。”

    【理学讲评】贤，是有德的人。齐，是齐一。不贤，是无德的人。省，是省察。孔子说：“人之自修者，砥砺之功，固当尽于己，观感之益，亦有资乎人。如见个有德的贤人，心必羡之，然不可徒羡之，又必自家思想说：‘善本吾性，事在人为，他有这等贤德，我何为独不能？’必勉强奋发，定要与他一般才罢，这是见贤思齐焉。如见个无德不贤的人，心必恶之，然不可徒恶之，又必自家省察说：‘为恶甚易，自知甚难，他干的这等样事，莫不我身上也有？’一或有之，必当速改以复于善才罢，这是见不贤而内自省也。”夫见贤思齐，则日进于高明，见不贤内省，则不汉于污下，此君子之所以成其德也。然是道也，通乎上下者也，人君若能以古之圣哲自期，而务踵其芳规，以古之狂愚为鉴，而毋蹈其覆辙，则为圣君不难矣。

    【心学讲评】夫子曰：夫人日与人为群，而人品之邪正，所行之得失，皆有不可昧之辨焉。乃既见而知之明矣，而终无以自进于君子之途，自远于小人之类，则唯反求诸己之功有未实耳。今学者而欲自正其趋向，以日跻于善乎？则固有随所见而得益者矣。有如见贤耳，无徒称道之尊奖之而已也，必反而思焉：我亦同此聪明，同此才力，同处此人伦物理之际，而可不与之齐乎？即其所为贤者在彼如是，而我不必如是，而事异道同，则亦与之齐其能矣。曲求所以齐之，而无疑其异；实求所以齐之，而无惮其难。思之思之，而尚恐不齐，而可但见为贤而徒浮慕之哉？如其见不贤也，无徒厌恶之讥非之而已也，必退而内自省焉，我亦时有所怠忘，时有所驰逐，时有其发不自知之疚，而可不省乎？即彼之所为不贤者，我既已知其不可，而可信其不然，乃情异迹同，则亦犹之乎不贤耳。密致其省之之心，而无恃其已能；推广其省之之术，无略其不足虑。省之省之，已省而尚恐其有未省，而可但见为不贤而徒鄙之也哉？故君子不可不有观人之道，而不可不为方人之学。其志念之深谨，诚学者进德寡过之切务也。

    【元典】

    子曰：“事父母，几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

    【译文】孔子说：“父母有错，要好言相劝，听不进时，要尊重他们，要任劳任怨。”

    【诸儒注疏】此章与《内则》之言相表里。“几”，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。“见志不从，又敬不违”，所谓“谏若不入，起敬起孝，说则复谏”也。“劳而不怨”，所谓“与其得罪于乡党州闾，宁孰谏；父母怒不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。

    【理学讲评】几，是微。违，是违拂。劳，是劳苦。孔子说：“人子之事父母，固以承顺为孝。然遇着父母有过失，也当谏诤。但有个进谏的道理，不可直言面诤，以伤父母之心。必须和颜悦色，下气柔声，微微的谏他，或待其间晦而谕之以理，或乘其喜悦而动之以情，务使父母乐从而后已。若见父母的志意未肯听从，必当愈加敬谨。不可因父母不从，就发露于声色，而有违拂之意。就是父母嗔怪，或加以怒责劳苦之事，亦当从容顺受，不可因父母折挫，遂怀怨恨之心，唯积诚以感动之，委曲而开导之，久之则父母亦以幡然悔悟而改图矣。所谓几谏者如此。”昔大舜父顽母嚣，常欲杀舜。舜祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。夫以瞽瞍之恶，而大舜犹能以孝感之，况未至为瞽瞍者乎！然则孔子所谓几谏，惟大舜能之也。

    【心学讲评】夫子曰：子之事父母也，至于谏而难言矣。不忍陷亲于不义，则不容不谏；不忍责善以贼恩，则又不如匡君规友者之可持其正也。故事父母者，必明乎谏之法焉。

    过之已成，则言之欲缓而不可得；辞之已尽，则善不归亲而心不安。过之始萌，父母之几也；辞之不迫，谏者之几也。失在理，则以事譬之，而不忍以刻薄之名加之父母；失在事，则以理言之，而不忍以祸福之至迫吾父母。使未行而可止也，使无所激而有所歆也，如是而父母之不从者鲜矣。

    然未能必其即从也。吾之辞不激，而父母有其意而未行，不从之迹未着也；但其志则不从也，而见之矣。见之，而不容已之情，恐其事之或成而莫可挽也，则又从而谏焉，必矣。然思何以不从之故，不责之亲，而唯以责己敬之未尽。谏以诚生，而诚由敬显。夙昔之不敢不敬者，固有其恒；而此际之益修其敬者，愈加之慎。既又敬矣，而后可如前之说以复进也，不违其欲谏之初心也。如是而不从者，愈益鲜矣。

    而犹未可必也。如其终不从焉，然后极意以言之，而父母或怒矣。进则不能成亲之美，退又无以顺亲之心。于斯时也，亦唯敬焉而已，唯谏焉而已。不忍有怨亲之心，则不忍以怨故而任其违理而获尤也。至于此，而事父母之情亦苦矣。虽然，以几谏，则不从者亦鲜矣。至于劳者，愈为人伦之变矣。人子不可以不设此心，而诚以几谏，则亦不至于斯也。其事父母者进谏之法也。

    【元典】

    子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

    【译文】孔子说：“父母在世时，不要走远，必须远走时，一定要留下准确的地址。”

    【诸儒注疏】远游则去亲远而为日久，定省旷而音问疏，不惟己之思亲不置，亦恐亲之念我不忘也。“游必有方”，如已告云之东，则不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。范氏曰：“子能以父母之心为心，则孝矣。”

    【理学讲评】方，是方向。孔子说：“父母爱子无所不至，为人子者，必能体父母之心而后可也。若是有父母在堂，不可出外远游。盖凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，若出外则定省旷而音问疏，不但己之思亲，亦恐亲之念已不忘也，所以不可远游。若或不得已而出游，亦必告父母以一定的方向，如往东则不更从西行，往南则不更从北行，使父母知我定在某处，可以无忧。若有呼唤，便可应期即至而无失也。”夫人子事亲，一出游而不敢轻易如此。又岂可纵肆逸乐，不惜其身，以贻父母之忧乎！所以古之孝子，不登高，不临深，出必告，反必面，无非欲安父母之心而已，为人子者不可知。

    【心学讲评】夫子曰：子之事父母也，举吾生之有事，皆无可以易之者，即事有所不能废，而要必期于两全，盖心之所不忍忘，而非徒于其迹矣。且如求师以访道，择主以筮仕，非拘守丘里而可者，游固士君子之不容已也。而为人子者于其游也，则必念曰：吾固有父母在也。温清定省之不容旷，而康宁疴痒之必相闻也者，于是则虽欲远游而不得也。念念存一父母在上之心，则时时必存一父母在前之象，虽游也，而声闻固相及也。

    乃游即不远矣，或因此而更可他适焉，乃业已告之父母，吾所游之方在是，则有所召命，父母即于此而相求，而忍舍此而又他往乎？他往者虽亦近也，我可以知父母，而父母不知我，人子之心其能安乎？即欲更问津于异地，独不可暂归而禀命乎？盖常存一父母之在我前，则学问虽以不忝所生，禄仕虽以致其所养，而人子于此但论心之安不安，不论事之可不可。善事亲者，慎勿以此为疑，而恐依亲者废吾生平之志业也。

    【元典】子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”【译文】孔子说：“三年内不改父亲的规矩习惯，可算孝了。”

    【诸儒注疏】胡氏曰：“已见首篇，此盖复出而逸其半也。”

    【元典】

    子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

    【译文】孔子说：“父母年龄，不能不知道。一因长寿而喜，一因年高而惧。”

    【诸儒注疏】“知”，犹记忆也。

    【理学讲评】年，是年岁。孔子说：“父母的年岁，为人子者，须常记念在心，不可以不知也。盖寿数之长短，皆系于天而不可必。今父母寿考康宁，使人子得以承欢于膝下，这是难得之事，岂不可喜。然父母年纪衰迈，来日无多，安能保其长存。这又有不测之忧，岂不可惧。”若知道这一件可喜，又有这一件可惧，时常记念在心，则爱日之诚，自不能已。而所以奉事之者，不敢有一毫之不尽矣！所以说父母之年，不可不知也。

    【心学讲评】夫子曰：人子于父母之年，孰有不知者哉！而试一念之，孰有能知者哉！或称吾亲之眉寿，则从而喜焉，当其喜而忘其可惧者在，则恋慕之意衰矣。或见吾亲之衰迈，则从而惧焉，当其惧而忘其可喜者在，则和怡之情损矣。凡此者，皆惟父母之年不时存于心中，虽知之，而若不知也。

    夫事父母者，念念存于父母，而况日斯迈而月斯征，其年可以不知乎？知之，则幸父母之有此年也，有不敢告人之喜，而喜何如矣。非仅侈眉寿之足荣也，则其方喜之时而惧者存矣。今可喜，而恶能不忧欣幸之难必乎？知之，则念父母之既有此年矣，有不堪转念之惧，而惧又何如矣？不忍谓衰迈之难必也，特其方惧之时而喜固在矣。见可惧，而今能不奉色笑以承欢乎？

    故善事亲者，必无一念而不在父母之年，勿忍忘也，勿敢不加警也，庶乎和之至而慕之深，为能尽人之子心乎！不然，贸贸然而喜之，鳃鳃焉而惧之，亦自谓知亲之年，而岂真知也哉！

    【元典】

    子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

    【译文】孔子说：“古人不轻易说话，是怕自己说到做不到。”

    【诸儒注疏】言古者，以见今之不然。“逮”，及也。行不及言，可耻之甚。古者所以不出其言，为此故也。

    范氏曰：“君子之于言也，不得已而后出之，非言之难，而行之难也。人惟其不行也，是以轻言之。言之如其所行，行之如其所言，则出诸其口必不易矣。”

    【理学讲评】出，是发言。逮字，解做及字。孔子说：“人之言行，须要相顾，如今人说得行不得的甚多。若古之学者，沉静简默，不肯轻易出言，这是为何？盖其学务为己，志在躬行，言忠便要尽忠，言孝便要尽孝，句句言语都有下落，心里才安。若只是信口说了，都不能躬行，这便是行不及言，而为夸诞无实之人矣！古之人深以为耻，而不肯为。此其所以慎于言而不轻出也。”古之人惟其尚行，故笃实之风行，今之人只是空言，故浮华之习胜，学术既异，而世道人心亦迥然不同，孔子之言，盖伤之也。

    【心学讲评】夫子曰：今世立言者之多也，吾不能不思古人矣。古者道未昭着之日，而古人能择道心人心，以立性命之极，抑能擢人伦物理，以成治教之则。凡今人之所言，未有能出于古人之外者也。而今人引伸之，发扬之，殆唯恐其不尽。古者则未有言道言治之书，自明其所得而以诏人者，何也？盖人之所不能强为者，唯其所耻者也。今之人以不能言为耻，故百家争论而不相下。古之人则不然，以为吾立言而使天下从之，后世法之，及自反诸躬，则于所言者有未尽之修能、未竟之功业，曾不足以企及乎吾之所言，反之幽独，实有明知而明昧者，责人而人且有责己之愧；是以体道于心，自省不疚，行道于世，唯日不足，而不敢自蹈其所耻以欺人也。故三代以上，有纪事之书，无论道之说，而繁言日出，皆成乎教衰治降之世。夫既不以不逮为耻，则穷高极幽，为生人所必不可为之事，而亦姑立说。吾不问其言之得失，而但问其耻之心犹存否也。人之不可不知耻也，有如是哉。

    【元典】

    子曰：“以约失之者，鲜矣。”

    【译文】孔子说：“严于律己，就会少犯错误。”

    【诸儒注疏】谢氏曰：“不侈然以自放之谓约。”尹氏曰：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”

    【理学讲评】约，是收敛不放肆的意思。鲜，是少。孔子说：“凡人立身行己，但是心里放肆，则其所行必有过差。若能收敛省约，件件都守着规矩，岂有差失。如在身心上省约，不为逸乐，非礼之事便不至于丧志而败德；如在用度上省约，不为奢侈无益之费，便不至于伤财而害民，过失断然少矣。”这约之一字最宜详玩。盖人情才放肆，则日就旷荡；自检束，则日就规矩。故成汤制事制心，只是一个懋敬；太甲败度败礼，只是一个纵欲。圣哲狂愚之判，实系于此，可不慎哉！

    【心学讲评】夫子曰：人之阅历当世，盖有求人与己之各得，而冀其无失者。乃其求无失者之适以成乎失，故天下之能寡过者，何其少也！则亦思所以致失之由，而思所以免于失之道乎！

    人之于事也，以为多所营，则随事见功，而可无疏漏之咎；其于物也，以为多所合，则遇物皆亲，而可无恩怨之殊。乃多所营者，其为之也，得粗而失其实；多所合者，其感之也，得貌而不得其心；则何如以约乎？因吾力之所可为，专精而致此一事；若吾力之所不易为，尤专精而尽此一理；至于所不能为、所不暇为者，则虽有可见之功、可立之名，而亦姑俟之。于吾情之所必致，尽忱以效其所必效；若吾情之所不易致，尤尽其忱而勉其所不容不效。至于所不能致、所不暇致者，虽情之偶动，势之相及者，亦姑置焉。如是，则其力行也笃，在一事而毕一事之条理，其用情也挚，在一人而尽一人之爱敬。其因此而能扩充之以渐，固无不可得也，即当其守此而勿贰之日，功所不可及，亦可免；恩所未加，怨亦不生。虽事势有变而难穷，人情有险而难平，乃其外失人而内失己也，盖亦鲜矣。夫才长而德诎，道广而交杂，以为吾以经营天下而无往不宜，亦尝自反其失之非一端，而亦盍退以自持乎！

    【元典】

    子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。”

    【译文】孔子说：“君子要言谈简洁，要行动敏捷。”

    【诸儒注疏】谢氏曰：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”胡氏曰：“自‘吾道一贯’至此十章，疑皆曾子门人所记。”

    【理学讲评】讷，是迟钝的意思。敏，是急速的意思。孔子说：“放言甚易，力行甚难。故言常失之有余，行常失之不足。惟是成德之君子，一心只要做笃实的工夫，其于言语则务欲其讷，非惟不当言的不敢言，就是当言的，亦必谨慎收敛。讷讷然却似迟钝的一般，不敢信口便说，以取失言之梅也。于行事则务欲其敏，除是有所不知则已，若知道当行的事，便奋发勇往，急急然惟恐失了的一般，不敢少有怠缓，以致废时而失事也。”欲讷于言，则言必能顾行，欲敏于行，则行必能顾言，岂非慥慥笃实之君子乎！

    【心学讲评】夫子曰：学者之病，莫患于轻，而事之鲜终，或由于惰。其轻也，于言见之。当其有言，如水之流，如簧之鼓，不自知其言之便给也。当其惰也，于事征之。方其有行，且前且却，傍徨瞻顾，不自知其行之退怯也。唯其无欲讷、欲敏之心也。君子之立志则殷然矣。于言则欲讷焉，欲箝其口，或扪其舌，听君子之言者，以为此不能言之君子，而便给不如人者也。于行而欲敏焉，前或引之，后或推之，观君子之行者，以为此才质之过人，而得自性生者也。抑知此即君子矫轻警惰之心乎？世之为君子者，不当如是乎！

    【元典】

    子曰：“德不孤，必有邻。”

    【译文】孔子说：“高尚的人不会孤独，必有志同道合者相聚。”

    【诸儒注疏】“邻”，犹亲也。德不孤立，必以类应。故有德者必有其类从之，如居之有邻也。

    【理学讲评】孤，是独立。邻，是邻舍。孔子说：“德乃人心之所固有，亦人情之所同好。人而无德，则人皆贱恶，固有独立而无与者。若是有德的人，则岂有孤立之理乎！必然同声相应，同气相求，见其德者，固愈加亲近，闻其风者，亦翕然信从，就似居处之有邻家一般，有不招而自来者矣！”故人君修德于上，则万姓归心，四夷向化，而天下为一家，不然，则众叛亲离，不免于孤立而已。可不慎哉！

    【心学讲评】夫子曰：吾今而知天人相感之际，理气相通之几，盖如是乎其不差也。验之于往古、唐、虞、三代之隆，君都而臣俞，父作而子述，既已有同声之应；推之于衰世，独行高寄之士，当世必有与为友，后世必有与相师。盖一人之德，或首出而开天下之先，或高蹈而不顾天下之非，疑于孤矣。而其出也，功垂于四海，其处也，望重于当时，信不孤矣。其不孤何也？自我倡之，必有和之，自我为之，必有成之。或道高于己者，犹曲信其心；或志合于己者，则交奖其为；或行不逮己者，即企及其美；必有邻焉。未有一圣人兴而无群贤之辅，一君子出而无众正之合者矣。此其故，非有德者所期也，非与为邻者之期有此德而邻之也，不知其然而自无不然。其天之生也，有常数乎？其人之相为感动也，有常理乎？非达于天人理气之几者，不足以知之。则亦勉慎其德焉可也。

    【元典】

    子游曰：“事君数，斯辱矣；明友数，斯疏矣。”

    【译文】子游说：“在领导面前爱唠叨，就会自取其辱；在朋友面前爱唠叨，就会遭到疏远。”

    【诸儒注疏】程子曰：“数‘烦数也’。”胡氏曰：“事君，谏不行则当去；导友，善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣。是以求荣而反辱，求亲而反疏也。”范氏曰：“君臣朋友，皆以义合，故其事同也。”

    【理学讲评】子游，是孔子弟子言偃，字子游。数，是烦数。辱，是羞辱。疏，是疏远。子游说：“人臣以匡救为忠，朋友以切磋为义，固皆理之当然，然于言语之际，也要见几。且如君有过而谏诤，使其听焉，固可能尽吾心矣。若不肯听，便当去。苟或不识进退，而专务戆直，至于烦数而后已，则君必厌闻，不以为忠，而反以为谤，未免加之以斥辱矣！事君者可不戒哉！朋友有过而相规，使其听焉，固可以尽吾心矣。若不肯听，便当止，苟或不度可否，而徒好尽言，至于烦数而不止，则彼必厌听，不以为德而反以为怨，必将日至于疏远矣。交友者可不戒哉！”然子游之说，特为进言者发耳。若夫为君为友者，又当思良药苦口利于病，忠言逆耳利于行，优容褒奖，以示乐告之诚，虚心受善，以求切磋之益，庶德日进而过日寡，与圣贤同归矣！若一有厌恶之心，而加之以疏辱之罪，则在彼固以言为讳，而不肯再言。他人亦以彼为戒而无复直言，上下隔绝，彼此蒙蔽，其害有不可胜言者矣！听言者，又可不戒哉！

    【心学讲评】子游曰：君臣朋友，以道相匡者也。然君子之陈善于君，规过于友，其情深而其言筒，非言不逮情也，以为唯见重于君与友，而又易亲，则可以从容相喻于道，而不至以一发而彼此相激，以致成乎不可复合之势也。若不学无术者而处此，则心所欲言，口即言之，乃至心所未必如是，而语势之所及，遂有如是，勿论其听与不听，改与不改，而数数然词繁而言之不已也。则以此事君，为君所厌，不顺于君，且可以刑戮相加，而已辱矣。以此交友，为友所厌，不信之友，且可谓道异则离，而必疏矣。夫其数数以言，而必欲其从者，岂非以忠上而信友哉？乃至于既辱之后，则辱不可再，必且去国；既疏之后，则疏难复合，必且绝交。于吾匡谏之初心相戾，而成人道之大咎。然后知君子言简而意深之能全恩而厚终也。君臣朋友，人之大伦存焉，可勿慎与！

    【心理穿梭】“做工夫且须利仁”，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。

    “安仁”、“利仁”，总是成德后境界。利字如《易》“利有攸往”之利，一路顺利，无有阻难，原不可作“获利”字说。若说到岸为获利，则上蔡所云“谓之有所得则未可”者，已自破得分明。若云利其有获，显与“先难后获”相反，不得谓之仁矣。

    仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末由也已”，具此心期，方能够“不改其乐”。若刻划着理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场懡罹，而“不可以久处约，长处乐”， 正在此矣。

    足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、“先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。

    “不仁者”三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”、“不保四体”等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

    圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两途，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。

    想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之间”，又说“不亡”、“不乱”，俱谓其有恒也。

    不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持无。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。

    除却圣贤心德，“克己复礼”而“务民之义”，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？

    吴氏说“不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔”。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存余地之谓哉？其曰“乡原，德之贼”，又曰“譬诸小人，其犹穿窬之盗”，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳邪？

    “不处”、“不去”，是该括始末语，本文原是大段说。集注“审富贵，安贫贱”，亦宽说在，下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐人目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。安有安顿之义，如《易》言“安其身”是也；亦有相安之义，如《书》言“安安”是也。自其详察而安顿者，则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者，则所谓“取舍之分益明”也。

    “君子去仁”两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之间违仁”，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。

    人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？

    所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭着涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之间而已”。

    唯存养之既密，则其于“不处”、“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫‘不处”、“不去”之义以入神审，顺夫“不处”、“不去”之心以乐天者安，要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以“不处”、“不去”之名，而其所不同者，则言“去”，言“违”，浅深自别也。

    “去”者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”者对依而言，未与相依之谓违，依而无间之谓无违。则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。

    遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立着个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞着，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。由他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。

    释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。由此无所损害于物，而其所谓“七菩提”、“八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但由浅向深，由偏向全，由生向熟，由有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。由此大用以显，便是天秩天叙。所以说“一日克己复礼，天下归仁”，非但无损于物而以虚愿往来也。

    集注说两个“明”字，中间有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此“明”字生出。

    《集注》将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云“必于是”，语气既紧，而“必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。

    以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之间违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。

    所以君子不但恃其资之所近，而动静交养，常变一心，既以志帅气而持之于恒，亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”，造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可，分三段则不可。

    所以分二节而可者，终食之间，未有可欲、可恶之事接于心，故必静存天理以于仁无违，非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛，苟非至不仁之人，若项煜、冯铨之类，亦无暇有所欲，有所恶矣。即此以见欲恶不至之境，除天理现前、充周应用者，遏欲之功，全无可恃。何也？以此境之无欲可遏也。

    在入手工夫，只富贵贫贱有依据，分得者取舍之限界明白；若说造次颠沛该是怎生，却说不得。到造次颠沛时，只此心此理是一致，事迹上全无粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，“自靖，人自献于先王”，随所取舍，无不可也。若先说该是怎生，如非道之富贵不可处，非道之贫贱不可去者，然则赵孟頫之仕元，一微子也；刘休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。

    大抵在欲恶持权之地，远去仁之害，则界限自有其常，如药之治病，可以配合分两。在欲恶不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，则此理之周流六虚者，原不可为典要，如食之养生，不可额设一餐必吃多少，属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位，其以处夫富贵贫贱者，中间有多少精义入神之用在。所以夫子只迤遑说下，更不回互。而集注所云“取舍之分益明”，虽为回互语，乃其云“益明”者，非但向之不以欲恶去仁已也。

    “一日用力于仁”，较前所云“好仁、恶不仁者”，只拣下能好恶者一段人手工夫说，原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力，说气较多，志亦在上面”，此语虽重说气；又云“志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为”，则抑以气听于志，而志固为主也。“气”字是代本文“力”字，“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志，气之帅也”，则显然气为志用矣。

    用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色，有耳力而以审恶声，有可习劳茹苦之力，却如懒妇鱼油灯，只照博弈，不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效，所以道“我未见力不足者”。

    如苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，以此用之于仁，何难之不可为？下至无赖子弟，投琼赌采，连宵彻曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾，怎生他父母疾时，却不能？即此可知：尽不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，则唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，则唯其所好所恶者异也。

    显然，须是好仁、恶不仁，方能够用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拼着一日之醉以浮白痛饮邪？故夫子提出病根在用恶上，剳着古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？

    好恶还是始事，用力才是实着。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行，而高过于用力者之勉行，可知矣。

    若说好仁、恶不仁，已成之境，用力乃求成之功，则必将谓用力以好仁，用力以恶不仁，此又大属不审。且试体验看，好恶如何用得力？好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？

    朱子但缘本文“无以尚之”二段，说得郑重，故以前一节为成德，后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者，缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”，恰似悬空遥断；而好恶隐于人心，人固可曰何以知我之不能好恶也，故说两个榜样与他看。好恶隐，而“无以尚之”、“不使加身”，显也。由其不能“无以尚之”，知其非好；由其不能“不使加身”，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有“无以尚之”、“不使加身”者，现其诚中形外之符。而既“无以尚之”，则必壹志以求仁；“不使加身”，则必正志以去不仁。由此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？

    乃即一日之用力，虽暂而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之诚而“无以尚之”， 恶之诚而“不使加身”，情专志壹，气亦至焉，而后耳目口体，一听令于心之所之，有力而不惮用，用而不诡其施也。

    前一节是大纲说，兼生熟、久暂在内。后言一日，则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力，终身、一日，自然、勉强，其致一也。

    至云“我未见力不足者”，则但以征好恶诚而力必逮，初不云我见未一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”，虽宽一步说，要为圣人修辞立诚，不诡于理一分殊之节目；不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬，谓人之性情已正，而气力不堪，在大造无心赋予中，莫须有此。而终曰“我未之见”，则以气力之得于天者略同，而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动，亲听于情，故受蔽；气动而不灵，壹听于志，而与情疏远，故受蔽。其志不蔽而气受蔽者，于理可或有，以气贱于志故。而于事则无也。

    “我未见力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势，强为分折，将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深为矜闵，如瞽之废视，凶服者之废礼然；曾愿见之，而以未见为叹哉？

    双峰以下诸儒，将礼让对争夺说，朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意，至宋末而荡然，良可悼已！

    本文云“如礼何”，言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然，不夺不餍。若到(怎)(即)当地，还有甚么礼？岂但不能“如礼何”，而礼亦直无如此人、此世界何矣。

    让固有对争而言者，然字义之有对待者，其例不一。如圣对狂，是尽着两头对也。圣亦可对贤，则不能圣而但至于贤，以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”，则亦就能以礼让者形而见之，如贤不能圣之比也，而岂遂至于争乎？

    “不能以礼让为国”者，自世主庸臣之恒。如云以争为国，则古今之凶顽贪鄙者，亦但争而已矣，无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国，初不立一杀弟夺财之令以施之民；季氏四分公室而逐君，却不许南蒯子仲之叛；则世之无以争为国者，审矣。

    不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳。并此不能，亦无礼之甚，而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说，但趁着“让”字类填古语，自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化，岂为人君者修为政而立为教，以之为国而使人遵者乎？ 使然，且见道周田畔，彼责此之不先让，而此责彼之不速让，亦交争告讦而不可止矣。

    此章乃圣人本天治人，因心作极，天德王道底本领。如何抹下，将争不争说，又在仪文上计较推逊！故集注曰“让者礼之实也”。

    朱子又云“若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他”！又云“先王之为礼让，正要朴实头用”。看来，所谓“朴实头”者，正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。《曲礼》曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德，必忠而已无不尽，信而已无不实，则在人恒见其有余，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得者“礼仪三百、威仪三千”，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽着自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有余裕矣。此所谓“有《关雎》《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”也。

    《关雎》不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；《麟趾》之不践、不触、不抵，一倍自然底忠厚，以无犯于物，此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不攘之谓哉？汤之“圣敬日跻”，文之“小心翼翼”，皆此谓也。其非训诂之儒所得与知，宜矣。

    上下不争，以浅言之，亦不是让。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎？故以浅言之，亦曰推己所有以与人者，让也。双峰不思，乃至于此。

    缘其意，但为春秋时执政争权，疑夫子刺之，乃不知圣人见地，“上下与天地同流”，“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说，只办一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄，何以为孔子？此类以孔子相鲁事征之，自见。

    朱子虽云“忠是一，恕是贯”，却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠，施己之谓恕”，两“己”字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。

    忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不着，而忠之体亦隐。即如说“维天之命，于穆不已”是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。

    尽与推都是由己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。

    唯其如是，所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。

    若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性”。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。

    才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。

    又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之间断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，丁历切。而性有疆矣。

    但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。

    曾子见夫子所以贯之者，欲合乎理，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性人物之虚以举其实，则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。

    要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。

    乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

    然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨，亦约略可识矣。

    圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。

    如此下语，则诸说同异可合，而较程子“有心、无心”之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。

    于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。

    只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。

    勉斋说“忠近未发”，体程子“大本、达道”之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无间于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。

    动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。

    倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。

    曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不彻处。

    天无可推，则可云“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨”、絪缊化醇、雷雨满盈处，已自尽着在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。

    朱子引《诗》“于穆不已”、《易》“乾道变化”为言，显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。

    非别有一天，则“一以贯之”。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是“以一贯之”，非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。

    《诗》说“于穆不已”，是赞天命无间断。朱子断章引来，却是说天命不问断，《中庸》意亦如此。尽着者太极絪缊，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则“不待尽”之说，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，则言道皆差也。

    《中庸》说“无为而成”，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽着用去？以此配天，天可知矣。

    潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字，分学者、圣人。曾子合言“忠恕”，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。

    潜室倒述《易》语，错谬之甚也。《易》云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云“殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。

    此中分别，一线千里。“同归殊途，一致百虑”者，若将一粒粟种下，生出无数粟来，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊途同归，百虑一致”，则是将太仓之粟，倒并作一粒，天地之间，既无此理，亦无此事。

    而释氏所以云尔者，只他要消灭得者世界到那一无所有底田地，但留此石火电光、依稀若有者，谓之曰一，已而并此一而欲除之，则又曰“一归何处”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是无心也。

    若夫尽己者，己之尽也；推己者，己之推也；己者“同归”“一致”，尽以推者“殊途”“百虑”也。若倒着《易》文说，则收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿，岂非“三界唯心，万法唯识”之唾余哉？比见俗儒倒用此二语甚多，不意潜室已为之作俑！

    小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者，说甚有理。以字义言，“几”虽训“微”，而“微”字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”，则但取细微之一义，而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐，几固不可谓之隐也。《檀弓》所云“有隐无犯”，隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”，倘以直词为犯，微言为隐，则无隐何以复得无犯，无犯何以复得无隐？然则所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。

    父子之际，恃谈言微中以解纷，此谚所谓“逢人且说三分话”者，中间留一抽身法，而真爱早已灭裂矣。且微词之所动，必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也，兼母言之，尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽，其不相及远矣，岂事父母之通义乎？

    《内则》云“下气、怡声、柔色”，彼亦但言辞气之和，而非谓言句之隐。气虽下，色虽柔，声虽怡，而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人，而姑云“此人似不当杀，请舍之，以体好生之德”，岂非“越人关弓，谈笑而道”之比哉？

    以此知“几谏”者，非微言不尽之谓，而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在几微初见之际，无一发难收之势，可无用其垂涕之怨，则唯“几谏”为体，而后“下气、怡声、柔色”得以为用，二者相因，而益以知“见微先谏”之妙也。

    “见志不从”一“志”字，明是过之未成。不从则渐成矣，故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”，则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽，约略含吐，则虽甚暴之父母，亦何至有挞之流血之事？既云微言不尽，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。

    凡此，皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之间，父母虽善盖覆，亦自无微不着，与臣之事君，势位阔殊，必待显着而后可言者自别。故臣以几谏，则事涉影响，其君必以为谤己，而父母则不能。且君臣主义，故人臣以君之改过为荣；而亲之于己，直为一体，必待其有过之可改，则孝子之心，直若己之有恶，为人攻发，虽可补救于后，而已惭于于先矣。

    朱子之答问者曰：“人做事，亦自有蓦地做出来，那里去讨几微处？”此正不足以破见微之说，蓦地做来底，自是处事接物之际，轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体，(即)有商量，不名为谏。所必谏者，必其声色货利之溺，与夫争斗仇讼之事也。此其耽之必有素，而酿之必有因。天下岂有蓦地撞着一个女子，便搂之入室；忽然一念想及非分之财，蓦地便有横财凑手之理？则为之于一时，而计之已夙，他人不知其几，而子固已知之矣。

    至于一朝之忿，或发于无根。乃以恶本无根，则发之速而成之亦速，迨其已成，则已为既往之不咎，而无所于谏。若云列其前愆，以防其贰过，则于前过为着，而于后过为几。足知凡当谏者，必其有几，而蓦地之失不与焉。蓦地之失，在事而不在志，安得有志之不从，以待“又敬”之再谏乎？以本文推之，大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。

    子之谏亲，只为不忍陷亲于恶，故须权以审乎轻重。《内则》云“与其”、云“宁”者，正人子处变之时，千回百折，熟思审处来底。以此，益知朱子所云“蓦地做出来”底，不在谏例。“蓦地做出来”底，其恶必浅，较之怙过愎谏，而挞子流血以贼父子之恩，则彼轻而此重矣。

    即至忽然一棒打死一人，虽于常情见其大，然亦只是过误杀人，不陷重辟，乡党州闾亦且怜之，不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法，以恶出无心，不可责善以贼恩，而业已杀人，谏亦无益也。

    假使因酗酒而误杀，则固有可谏之几在。其平日痛饮无节，使酒妄怒时，正好预陈酒中或有误杀之害，却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者，不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已，怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶，己乃欢容笑口，缓颊而谈，则岂复有人之心哉？

    西山推“几谏”之义，而及于天子、诸侯之子，此未尝审之于义也。天子、诸侯之子，却无谏诤之礼。所以《内则》但云“得罪于乡党州闾”，非文有所遗，待西山之补疏也。

    天子、诸侯之有过，自公卿以至于蒙瞍、工舆，不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外，皆非其职。朝廷之政，既非其所与闻；宫壶之间有所失德，则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇，而敢以空言激成实衅，以贼父子之仁哉？即其万不得已而有所言，必其关于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者，固非青宫之所得与闻也。

    盖天子、诸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；当世及之天下，则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人，是可藉手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑邪？

    汉明帝“河南、南阳不可问”之对，亦偶尔与闻，微言以释上怒耳，初非谏也。然且以成君父易储之过，疑于炫才以夺嫡，不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召过伤恩，酿再世之祸，况其下此者乎？故曰“为人臣子而不知《春秋》，守经事而不知宜，遭变事而不知权”。权者，轻重之所取定也。

    夫曰“谏”而必曰“不从”，曰“劳”，则谏之至于不从而且劳者，固其恒也。特在士庶之家，则父母有不顺之志，所发露而见端者，止此兄弟仆妾之俦，无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯，则属垣之耳，倾危伏焉。志一见端，将李泌所谓“就舒王而献首谋”者，于此起矣，况“不从”之，且至于“劳”也？

    士庶之子，挞而已矣，挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子，即至于流血，而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”，其为善恶、利害，皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子，而岂徒尔哉？小者为宜臼，而大者为申生。要亦一怒也，亦一挞也。以恶言之，则戕国本以危宗庙。虽有他恶，曾莫得与比重。以害言之，则小者为晋之乱，而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不谏而陷亲于不义；天子、诸侯之子，正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”，言其(其)轻重之审也。《内则》之云“与其”、云“宁”者，亦审乎轻重之词也。

    士庶之子，蒙挞流血而道在不怨，则以挞子流血，亲之过小者也。天子、诸侯之子，蒙怒见废，则亲之过大矣。亲之过大而不怨，是为不孝，孟子于《小弁》，言之详矣。不审其始，冒昧以谏，卒逢亲怒，祸首宫庭，怨邪？不怨邪？其又何以自靖邪？

    圣人酌权以立万世之经，故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也，则端人正士自尽其谠言，而无待于子。若其不贤也，则可使有诛逐谏臣之事，而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际，微子且不能效诸不肖之弟，而况子之于亲乎？西山不知《春秋》之义，以士庶例天子、诸侯，将使仁而陷于愚，义而流于讦，启不善读书者无穷之害。故君子之立言，不可不慎也。

    双峰云“圣人言常不言变”，看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁，以待太平”，皆此等启之也。

    圣人一语，如天覆地载，那有渗漏？只他就一事而言，则条派原分。子曰“不远游”，但以言游耳，非概不远行之谓。游者，游学、游宦也。仕与学虽是大事，却尽可从容着，故有闲游之意。若业已仕而君命临之，如苏武之母虽存，匈奴之行，十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也，即衔君命而远使，亦常也，何变之可言而圣人不言哉？至于避仇避难，则与父母俱行；若商贾之走四方，所谓“礼不下于庶人”：非所论也。“父母在不远游”，一言而定为子者之经，何有变之未尽？

    冯氏以“讲说”释“言”字，可补集注之疏。有讲说则必有流传，故从千百年后，而知其“言之不出”。若用之间有所酬答，措施之际有所晓譬，则古人言之烦简，夫子亦何从而知之？

    孟子说“见知”、“闻知”，皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书，伊尹、莱朱所作训诰，亦皆因事而作，不似老、庄、管、吕，特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”，至春秋时习尚已然，而古人不尔。“耻躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不践其所告语之事，本文自明。朱子云“空言无实”，“空言”字从夫子“我欲托之空言”来，明是说着述。范氏“出诸口”一“口”字，便有病。

    此章与孟子“人之患在好为人师”一理，却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁，系于存心；着述之有无，则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇，特其务实之异于后世耳。

    行道而有得于心之谓“德”，唯行道之所得者为“不孤”。若只依附着道，袭取而无所得，则直是浮游于伦物之际，自家先不关切，而聚散无恒，物亦莫之应矣。

    “德”在心，“不孤”在物。到此痛痒相关之处，名言将穷。所以陈新安着个“天理自然之合”六字，大概说来，微妙亲切。伯夷便必有叔齐，太伯便必有仲雍。乃至萧、曹，丙、魏，自尔相成。若谢灵运，尽他说“忠义感君子”，毕竟无助之者。

    此与“尧、舜帅天下以仁而民从之，桀、纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好而民不从”，意旨正同。故朱子以小人之德反证，以验其理之同，则亦《大学》桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看，大率类然。

    “德不孤”是从原头说起，朱子所谓以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，则古今俱为疑府，如何孔子之门便有许多英材？事既良然，而所以然者不易知也，则唯德之不孤也。

    至于德之所以不孤，则除是孔子见得亲切，说得如此斩截；不但有上观千古、下观万年识量，而痛痒关心之际，直自血脉分明。邻者，“如居之有邻”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其为德先于天则志动气，其为德后于天则气动志，特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”，集注之补帖精密如此类者，自不可粗心看过，方信得有德者必有邻之上，有德本不孤的道理。

    《易》云“同声相应，同气相求”，人也；又云“水流湿，火就燥”，天也。水无心而赴湿，湿亦无心而致水；火无心而趋燥，燥亦无心而延火。到此处，说感应已差一层，故曰“天理自然之合”。乃近海之区，一勺之水，亦自达于海；枯噗之候，一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海；通都大邑，火发既烈，则湿薪生刍，亦不转盼而灰飞。前者气动志，而后者志动气，其归一也。

    盖德之深浅，与时之难易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齐，季札不能得之闽庐，不足疑也。要其为“德不孤”之理，圣人则已洞见之矣。

    《论语》中，唯言及德处为不易知。“为政以德”，则“譬如北辰，居其所而众星共之”，此又蓦地说个“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍宝，大段说与人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。呜呼，难言之矣！

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