子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”
【译文】孔子说：“仲弓可以当君主。”仲弓问子桑伯子这人怎样，孔子说：“还行，办事简明。”
【诸儒注疏】“南面”者，人君听治之位。言仲弓宽洪简重，有人君之度也。
子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。仲弓以夫子许己南面，故问伯子如何。“可”者，仅可而有所未尽之辞。“简”者，不烦之谓。
【理学讲评】雍，是孔子弟子冉雍。南面，是人君之位。冉雍素以德行着名，故孔子称许他说：“吾门弟子如冉雍者，其器宇识量，恢恢乎有人君之度，就使之居南面之位，以总理众务，统驭庶民，亦无不可者。”盖仲弓为人宽洪简重，惟宽洪则不失之苛刻，而有容物之量，惟简重则不失之琐碎，而得临下之体，故孔子称之。昔皋陶称帝舜临下以简，御众以宽，文王罔兼知于庶狱庶慎，亦是此意，读者合而观之，可以知君德矣！仲弓，是冉雍的字。子桑伯子，是鲁人。简，是不烦琐的意思。
【元典】
仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”
【译文】仲弓说：“计划严密而又行动简明，以此来管理百姓，不也可以吗？计划粗糙而又行动草率，不也太随便了吗？”
【诸儒注疏】言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为可。若先自处以简，则中无主而自治疏矣，而所行又简，岂不失之太简，而无法度之可守乎？《家语》记伯子不衣冠而处，夫子议其欲同人道于牛马。然则伯子盖太简者，而仲弓疑夫子之过许与？
【理学讲评】仲弓因孔子许子桑伯子之简，而不能无疑于心，乃遂评论之说：“居上临下之道，固贵乎简，然有简当简，有苟简之简，不可不辨也。若能自处以敬，兢兢业业，无一怠惰放肆之心，则中有主而自治严矣。如是而行简以临其民，凡事只举大纲，存大体，不至于琐屑纷更，则事有要而不烦，民相安而不扰，这才是简当之简，岂不为可贵乎！若先自处以简，恣意任情，无矜持收敛之意，则中无主而自治疏矣。而所行又概从简略，不分缓急，不论重轻，一味只是纵弛，则事无可据之规，民无可守之法，是则苟简之简而已，岂不失之过甚而为太简乎！”仲弓此言，盖以伯子为太简，而疑孔子之过许也。
【元典】
子曰：“雍之言然。”
【译文】孔子说：“你说得对。”
【诸儒注疏】仲弓盖未喻夫子“可”字之意，而其所言之理有默契焉者，故夫子然之。
程子曰：“子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云‘可’也。仲弓因言内主于敬而简，则为要直；内存乎简而简，则为疏略，可谓得其旨矣。”又曰：“居敬则心中无物，故所行自简。居简则先有心于简，而多一简字矣。故曰‘太简’。”
【理学讲评】然字，解做是字。当时孔子许子桑伯子之简，特就其所可取者而许之，盖亦未暇深论。而仲弓之言则精确至当，诚居上临下不易之定论，故孔子深许之说：“雍也以居敬之简为可，以居简之简为过，其言岂不诚然乎！”此可见仲弓平日盖能居敬而行简者，孔子许其可居南面，其意正在于此。为人君者，若能详味仲弓之言，而知敬简之义，则所谓笃恭而天下平者，亦不外是矣。
【心学讲评】治理之得失，道与法而已矣。凝道也以敬，则体道者必简，帝王之以治世而治民者也。若夫任法者，则求详于政刑而侈于事功，不能简也。事愈烦而心愈侈，贤者以矜才尚智而骄，又其下者则且以“丰享豫大”之说，文其声色货利之私，而心放不知求甚矣。故圣人甚恶夫名法术数之害治贼名，而有取于简焉。简而后可求其敬，敬则简而天下治。然有未能敬而简者矣，未有不简而敬者也。
夫子以此称仲弓曰：雍也，有宽以容物之量，有静以御动之体，使之南面而君人焉可也。不必有其位，而固有其德，其视多才多艺之效职分功者，不尤贤乎？于是仲弓知夫子之许己者在简也，以为吾之异于不能简，而以法术功名扰天下者，固已，而抑岂与脱略名教，以自鸣其清静无为者同乎？而问子桑伯子之为何如人，盖有自别于伯子之意焉。夫子方深疾夫近功小利之所为，而欲得简者以进之于道，乃曰：于今天下之中而有伯子焉，其亦异于流俗矣，可也。盖彼能简者也，以其自处而不规规于当世之所营，则使以之应天下，而可不随俗尚以勤民乎！
夫子之可伯子也以简，亦且有裁之之心焉。而仲弓则固疑其未可也，乃以己意折衷之曰：夫可者，于已而可，于天下而无不可之谓。自雍思之，简固有别矣。为政之必简，简以行也。而为政者不有其自处者乎？正一己以立坊者，必致其严恪，而一言一动之不苟；畏民岩以慎动者，乃不侈于功名，而为政为教之无所扰。则其以简临民也，知民之可由不可知，而无事苛求之也。可静不可动，而勿事数劳之也。如此，则主德立而民志定，不亦可乎？如其自居者简也，且以礼教为繁而任之自然，则其行之简也，非以善养天下，而资其自便，上下相承以趋于放佚，则道不立而事不成，无乃为己甚之简，而未见其可矣。而伯子之可，雍不敢以为可也。于是而夫子进伯子之心，仲弓见之矣。乃深许之曰：吾之可伯子者，以其简而可进之于敬也。而自雍言之，以敬为主，而自有简以出治；以筒为主，则敬不敬之未可知，而过于简者略于敬，诚有足虑者矣。敬，而后知其不得不简也；太简者之未可，而益知其不可不敬也。雍之言，真善于言简者乎？夫子之言，非有异也。简则可，不简则必不可。道失而后法兴，此王伯之分，治乱之大辨也。居敬则行自简，居简则简亦不足以行。道凝而后知法之不足尚，此圣学异端之辨，有本无本之大辨也。虽然，与其任法也，无宁绌法。后世之天下乱不止，民不有其生，何一非多事之咎哉？故夫子之论，千古治乱之通理也。
【元典】
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
【译文】哀公问：“您的学生中谁好学？”孔子答：“有个叫颜回的好学，不对人发怒，不重复犯错。不幸短命死了，现在却没有，没听说过谁好学。”
【诸儒注疏】“迁”，移也。“贰”，复也。怒于甲者不移于乙，过于前者不复于后，颜子克己之功至于如此，可谓真好学矣。短命者，颜子三十二而卒也。既云“今也则亡”，又言“未闻好学者”，盖深惜之，又以见真好学者之难得也。
程子曰：“颜子之怒在物不在己，故不迁。有不善未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。”又曰：“喜怒在事，则理之当喜怒者也，不在血气，则不迁。若舜之诛四凶也。可怒在彼，己何与焉？如鉴之照物，妍媸在彼，随物应之而已，何迁之有！”又曰：“如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失。才差失便能知之，才知之便更不萌作。”张子曰：“慊于己者，不使萌于再。”或曰：“《诗》《书》六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学与”？程子曰：“学以至乎圣人之道也。”“学之道奈何？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，真而静；其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若颜子之非礼勿视听言动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，秉。守之也，非化之也，假之以年，则不日而化矣。今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者不过记诵文辞之间，其亦异乎颜子之学矣。”
【理学讲评】迁，是移，本怒此人，而又移于他人，叫做迁怒。贰，是重复，已先差失了，后来重复差失，叫做贰过。昔鲁哀公问于孔子说：“夫子之门人弟子甚众，不知谁是好学的人。”孔子答说：“人之为学，必是潜心克己，深造有得，然后谓之能好。吾门弟子中，独有颜回者，是个好学的人。何以见得他好学？夫人意有所拂，孰能无怒，但血气用事的，一有触发，便不能禁制，固有怒于此而移于彼者。颜回也有怒时，但心里养得和平，容易消释，不曾为着一人，连他人都嗔怪了，何迁怒之有乎！夫人气质有偏，不能无过。但私欲锢蔽的，虽有过差，不知悔改，固有过于前而复于后者。颜回也有过失，但心里养得虚明，随即省悟，不曾惮于更改，致后来重复差失，何贰过之有乎！回之潜心克己如此，岂不是真能好学的人，惜其寿数有限，不幸短命而死。如今弟子中，已无此人，求其着实好学如颜回者，吾未之闻矣。岂不深可异哉！”夫颜回之在圣门，未尝以辩博多闻称，而孔子乃独称之为好学，其所谓学者，又独举其不迁怒、不贰过言之。是可见圣贤之学不在词章记诵之末，而在身心性情之间矣！然是道也，在人君尤宜深省。盖人君之怒，譬如雷霆之震，谁不畏惧，若少有迁怒，岂不滥及于无辜。人君之过譬如日月之食，谁不瞻睹，若惮于改过，岂不亏损乎在德，故惩忿窒欲之功，有不可一日而不谨者。惟能居敬穷理涵养此心，使方寸之内，如秤常平，自然轻重不差，如镜常明，自然尘垢不深，何有迁怒贰过之失哉！所以说，圣学以正心为要。
【心学讲评】圣人之自信与所望于学者，唯好学而已。夫人亦何为而必学哉？得于天者，性有其正，而情有其和；应乎天下者，理有其不可逾，而善有其所必至。率意而为之，则见情而不见性，而情亦不安。有不善而不知，而理终于不得。故博之以文，以使见礼之无方，而居心也益广；约之以礼，以使知情之有节，而善在能迁。故于性情事理之间，可以征学之浅深焉。不引古今民物之理，以合于性之所安，则徒侈见闻，而习之劳则倦；不循大中至正之矩，而见为情之所必协，则徒修度数，而苦其拘而不乐。故学之难，好之者难也。
哀公问弟子孰为好学，将谓勤勤于文礼之间者，必有其人也。于时颜子亡矣，孔子思其嗣起者，正不得其人，乃对曰：丘之门皆学者，而若以好言，则昔者有颜回矣。盖匪人不学也，无以知其好也。其所学者将以何为乎？非以吾心之不可迷而奚学邪？非以吾身之不可妄而奚学邪？心之迷与不迷也，于怒征之。怒一发而不可止，性不能闲其情也。回也则不迁怒矣，怒如其怒，而即如其所怒者止也。情方动，而即有闲之者在也，此盖深有所得于天地万物之通理，而不以一念间者也。身之妄与不妄也，于过征之。过偶动而不自知，理不足以充其善也。回也则不贰过矣，过即能知，而可推之以不复为也；理有差，而即有正之者在也。此盖深有所得于天理人欲之大辨，而以日新其德者也。斯可许之以好学矣，乃不幸而短命死矣，故由勉而之安，自寡过以至无过之未逮也。然而继此者难矣！今也，丘之门非无学者也。使之博文，文焉已耳，以文而生其情之和者，亡有也；使之约礼，礼焉已耳，以礼而克其己之妄者，亡有也。且尝问交于天下，而亦未之闻矣。性或相近，而治其情者未闻也；行或近理，而充其善者未闻也。则其于学，役于名而已，徇于其迹而已矣。问其为学也将以何为，而自不能喻也。不能喻，则非其所好必矣。
善学者惟日孜孜，不得而愤，得而乐，无古无今、无事无物之不与身心相关切，而自有难于已者。而能如此者当世无其人，则虽教之而不足以大成。呜呼！夫子没，天下之所以无圣人也。
【元典】
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。
【译文】子华出国当大使，冉子请孔子拿点米给子华的母亲。孔子说：“给一百斤。”冉子说：“给多点吧。“加四十斤。”冉子给了两千斤。
【诸儒注疏】子华，公西赤也。“使”，为孔子使也。“釜”，六斗四升。“庾”，十六斗。“秉”，十六斛。
【理学讲评】这一章是门人记圣人用财的道理。子华，是公西赤，字子华。冉子，是冉有。粟，粟谷。釜，是六斗四升。庾，是十六斗。秉，是八十斛。门人记说：夫子用财，惟视义之可否。如子华为夫子出使于齐国，时有母在，冉有恐其缺于养瞻，乃为之请粟于夫子。夫子说：“与他一釜。”与之甚少者，所以示不当于也。冉有未达，又请增益。夫子说：“与他一庾。”益亦不多者，所以示不当益也。冉有犹未达，而终以为少，遂自以其粟与之五秉。一秉十六斛，五秉共为八十斛，则与之过多而伤惠矣！
【元典】
子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”
【译文】孔子说：“子华在齐国，坐豪华车，穿名牌衣，我已听说了。君子君子只救济穷人，不添加财富给富人。”
【诸儒注疏】乘肥马，衣轻裘，言其富也。“急”，穷迫也。“周”者，补不足。“继”者，续有余。
【理学讲评】适，是往。裘，是皮服。周，是周济。急，贫穷窘急。继，是续。夫子因冉有之过与，乃教之说：“我非吝于财而不与之也。盖赤之往齐国也，所乘者肥壮之马，所衣者轻暖之裘，则其家之富足可知。吾尝闻之，君子但周济那贫难窘急之人，不继续那富足的人。今以赤之富足，而汝乃为之请粟，又多与之，是继富非周急也，夫岂用财之道哉！” 这是不当与而与者，夫子教之以义如此。
【元典】
原思为之宰，与之粟九百，辞。
【译文】原思在孔子家做总管，孔子给他一万斤粮食，他不要。
【诸儒注疏】原思，孔子弟子，名宪。孔子为鲁司寇时，以思为宰。“粟”，宰之禄也。“九百”不言其量，不可考。
【理学讲评】原思，是原宪，字子思。宰，是邑长。粟，是宰的傣禄。门人又记说：“夫子为鲁司寇时，弟子原思为属邑之宰。夫子与之粟九百，乃其常禄所当得者也，原思却乃辞而不受焉。”盖其素性狷介，故虽常禄亦辞而不受，则过于廉而非理之中矣。
【元典】
子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”
【译文】孔子说：“不要推辞了，给你老家的乡亲们吧！”
【诸儒注疏】“毋”，禁止辞。五家为“邻”，二十五家为“里”，万二千五百家为“乡”，五百家为“党”。言常禄不当辞，有余自可推之以周贫乏，盖邻里乡党有相周之义。
程子曰：“夫子之使子华，子华之为夫子使，义也，而冉子乃为之请。圣人宽容，不欲直拒人，故与之少，所以示不当与也。请益而与之亦少，所以示不当益也。求未达而自与之多，则已过矣，故夫子非之。盖赤苟至乏，则夫子必自周之，不待请矣。原思为宰，则有常禄。思辞其多，故又教以分诸邻里之贫者，盖亦莫非义也。”张子曰：“于斯二者，可见圣人之用财矣。”
【理学讲评】毋，是禁止之词。五家为邻，廿五家为里，万二千五百家为乡，五百家为党。夫子因原思之辞禄，乃教之说：“尔毋辞也，盖官有常禄，乃国家之定制，安得以私意辞之。若傣禄有余，则尔之邻邦里乡党有贫乏者，推以与之，不亦可乎！”而何以辞为也，这是不当辞而辞者，夫子教之以义如此。大抵人之取与辞受，都有个当然的道理。当与而不与，固失之吝；不当与而与，则失之滥；当辞而不辞，固失之贪；不当辞而辞，则失之矫。夫惟圣人，一酌之于义理之中，而自不至有四者之失，视世之私恩小惠，小廉曲谨者，只见其陋而已。善用财者，当一以圣人为准可也。
【心学讲评】圣人之应天下，道而已矣。道所以治物，而物皆以行吾道。众人见物而不见道，有志者见道而不见物。不见物则不见物之有道，而抑不足以见道。故于物见重，于物见轻，皆以物为重轻，而非于道见重轻也。圣人以道处物，而即物以尽道，岂其然哉！
子华受夫子之命而使于齐，使其人，则必有处其使之道。子华出而母留，夫子不为谋其养，道宜然也。冉子乃为其母请粟，疑其当与而未与乎？子因其请而曰：“与之釜”，至约矣，盖有不可多与之道存矣。冉子请益，疑其宜多而与之寡乎？子因其请而曰：“与之庾”，抑未厚也，盖有不可多益之道存矣。而冉子与之粟五秉，以为厚于子华，而不知处子华者非其道，则用五秉者亦非其道也。夫子曰：曾是而以为宜多与也乎？为吾使，而需母之养于吾，非道之宜然者也。或者其无以养而可乎？乃赤之适齐也，吾见其行色矣；乘肥马，衣轻裘，其足于养母，不问而知矣。夫子出而母待养于人，唯无以养而周之可也。吾闻君子之用财也，非在所必与，则视其急而周之耳。若富而又与之，则是增益其财以继富，君子不为也。盖周者可与不可与之辞，非急而固无所用其周。冉子与不以道，非夫子之所许也。
原思当孔子为大夫之日而为宰，于是有常禄焉。与之粟，道宜与也。其粟九百，道宜九百也。家臣受禄于大夫，固有定制矣。而思以其多而辞之，疑受之非道乎？子急止之自：“毋”。与之也以道，则辞之也非道。以非道辞，而安可听其辞乎？如以为多也，君子固有所用之也。受禄而分于不足者，亦道之所许也。则以与尔邻里乡党，不亦可乎？以与人，道也；不受，非道也。尔亦酌乎道而已矣。
盖君子之用财也，于国家有定制焉，于师弟有定礼焉，于事有定理焉，于情有定则焉，可以与则与，可以受则受，斟酌得其宜，则大而以天下相授受可也，小而一介之取与不苟可也。圣人之心视之皆道，而以好施为仁，不取为义，则犹于物见重轻，而非用物以尽道者乎！
【元典】
子谓仲弓，曰：“犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”
【译文】孔子讲到仲弓时，说：“他虽然出身贫寒，但他却象小牛犊一样，长出了红红的毛、尖尖的角，适宜于祭祀山神，即使没人想用，山神也不会答应。”
【诸儒注疏】“犂”，杂文。“骍”，赤色。周人尚赤，牲用马辛。“角”，角周正，中牺牲也。“用”，用以祭也。“山川”，山川之神也。言人虽不用，神必不舍也。仲弓父贱而行恶，故夫子以此譬之。言父之恶，不能废其子之善，如仲弓之贤，自当见用于世也。然此论仲弓云尔，非与仲弓言也。
范氏曰：“以瞽瞍为父而有舜，以鲧为父而有禹，古之圣贤不系于世类，尚矣。子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣。”
【理学讲评】仲弓，是孔子弟子冉雍，字仲弓。骍，是赤色。角，是头角周正。周人尚赤，故牛之赤色而又头角周正者，乃用于祭祀，若杂色之牛，则贱之而不用也。山川，是山川之神。昔者仲弓之父贱而行恶，仲弓却为圣门高弟，以德行着名，当时有以其父病之者，故孔子取譬之说道：“牛之杂色者，固不可用为祭祀之牺牲，若其所生之子，纯然赤色，而又头角周正，则正祭祀之所须者。人虽以其为犂牛所生，要不用他，然那山川之神，岂能舍此而他享乎。今雍父之恶就如犂牛一般，雍之贤就如牛之骍且角的一般，人虽以其父恶而欲勿用，然有如此之德，自当见用于世，又岂能终废之哉！”是可见圣贤之生，不系乎世类，用人者但当取其才德，而不必问其世类之何如。古之帝王，立贤无方，盖为此也。
【心学讲评】仲弓以世类故，当时疑而未用。夫子论之曰：吾于雍也，而有感焉，感于当世用舍之不决也。而不观夫祀者之用牲乎？今有犁牛之子于此，生之者犁牛也，犁牛不可用也。乃其子则骍且角矣，其色则昭代之所尚，而角又端正而合于法，则在所必用矣。虽世或以其出自犁牛而勿用者，若一用焉，则山川之神必将歆之，而岂其舍之乎？流俗有苛求之说，而适于用者终不可得而废。盖其骍也，合于时之宜；而其角也，得于天之正。雍也道尽于己，而其简重之度，正可以理今之天下。使其用焉，必有以允合乎人心而莫能舍者矣。予日望之矣。
【元典】
子曰：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”
【译文】孔子说：“颜回能做到三个月心中不违反仁道；其他人，只能十天半个月而已。”
【诸儒注疏】“三月”，言其久。“仁”者，心之德。“心不违仁”者，无私欲而有其德也。“日月至焉”者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。
程子曰：“三月，天道小变之节，言其久也，过此则圣人矣。不违仁，只是无纤毫私欲。小有私欲，便是不仁。”尹氏曰：“此颜子于圣人未达一间者也。若圣人则浑然无间断矣。”张子曰：“始学之要，当知，‘三月不违’与‘日月至焉’内外宾主之辨，使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者。”
【理学讲评】回，是孔子弟子颜回，离此至彼，叫做违，从彼来此叫做至。孔子说：“仁乃吾心之全德，必纯乎天理而无私欲之累者，乃足以为仁。若有一私之杂，一息之间，皆非仁也。吾门弟子有志于仁者多矣，其中独有颜回，天资既高，学力又到，真能克去己私，复还天理，至于三月之久，而其心之所存所发未尝有一毫私欲之间杂，盖庶几乎中心安仁者焉。其余众弟子，一般也去求仁，也有到得仁的时候，但已得而复失，暂明而复蔽。或一日之内能至于仁，不能日日如此。或一月之内能至于仁，不能月月如此，欲如回之三月不违，岂可得乎！”观孔子此言，不惟知圣门弟子之优劣，亦可以见仁道之难成矣！然孔子他日又言，我欲仁，斯仁至矣。则亦岂言难以沮人之进者哉！盖仁具于心，故欲之而即至，心惟易放，故舍之而即失，欲求仁者先收放心可也。
【心学讲评】夫子曰：吾之与二三子相勉于学者，求仁而已矣，而仁有不易言者。有所感，则见理于事；无所感，则见理于心；有所思，则体天理流行之大用；无所思，则存吾心虚静之本体；无非与仁而相依，而后其仁纯矣。乃以此省二三子之用心，唯回也，则前念后念相续之际，未尝离此而弛其心以之于昏昧；百为万感交集之下，未尝舍此而纵其心以逐于私利。如是者，可以至于三月之久而如一也。若其余之从事于此者，其心无能自勉于物交之蔽，而或静而至焉，觉清明之气象有可冯者，其动也，则又有人欲之相诱也。或动而至焉，其恻怛之真忱有不昧者，其静也，则又不知天理之何存也。日一至者有之矣，遂以为功之密矣。或月一至焉，亦以为有所得矣。如是以言仁，恐其不至者非仁，而至者之未能保其仁也。回也，加之存养，其庶几乎！而二三子之于仁，非予之可知矣。
【元典】
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果。于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺。于从政乎何有？”
【译文】季康子问：“可以让仲由当官吗？”孔子说：“仲由果断，当好官没问题！”问：“可以让子贡当官吗？”答：“子贡精明，当好官没问题！”问：“可以让冉求当官吗？”说：“冉求多才多艺，当好官没问题！”
【诸儒注疏】“从政”，谓为大夫。“果”，有决断。“达”，通事理。“艺”，多才能。
程子曰：“季康子问三子之才可以从政乎，夫子答以各有所长。非惟三子，人各有所长。能取其长，皆可用也。”
【理学讲评】季康子，是鲁大夫。从政，是为大夫而从事于政治。季康子问于孔子说：“夫子之门人若仲由者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人优柔不断者，不足以从焉得虎子。由也，勇于为义，是刚强困毅的人，使为大夫，必能决大疑，定大计，当断即断，有振作而无废弛矣！其于从政，何难之有。”季康子又问说：“如端木赐者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人执滞不通者，不足以从政，赐也闻一知二，是明敏通达的人，使为大夫，必能审事机，通物理，斟酌处置，有变通而无窒碍矣！其于从政，何难之有？”季康子又问说：“如冉求者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人才为空疏者，不足以从政，求也长于政事，是多才多艺的人，使为大夫，必能理繁治剧，区画周详，随事泛应，
绰乎其有余裕矣！其于从政，何难之有？”夫三子之才，各有所长而皆适于用如此。使季康子能劝鲁君尊信孔子，委任群贤，则何东周之治不可复哉！惜乎其不能用也。
【心学讲评】士之自命也难，而以应当世也亦易，况其在圣人教思之中，而以自成其材者乎！道不可行，而但出其才亦足以治衰晚之天下，盖出其绪余以应之而足矣。季康子诚欲求才于圣门，无有不可用者，而问子路之可使从政也与，何其重视从政而轻由也！子曰：但使之从政焉，而由也何待于疑乎！由也果，以定大事，决大疑，无可惑之矣。于以从政乎，何有于纷纠之难断也！知由则知赐矣。而康子又以赐问。子曰：但使之从政，则赐也亦何待于疑邪！赐也达矣，国有体，事有变，无不通矣。于以从政乎，何有于事几之难审也！知赐抑可知求矣。康子又以求问。子曰：但使之从政，而求也何待于疑乎！求也艺矣，综庶政，治庶物，皆其能之矣。于以从政乎。何有于经理之难尽也。呜呼！三子者学之有本，推之可大，岂但一从政之才哉！而使乏从政，其易有如此者，则圣门教育之盛，亦可想矣。
【元典】
季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”
【译文】季氏请闵子骞当费市市长。闵子骞说：“请替我婉言谢绝了吧！如果再有人请我，我就逃到外国去。”
【诸儒注疏】阕子骞，孔子弟子，名损。“费”，季氏邑。“汶”，水名，在齐南鲁北境上。闵子不欲臣季氏，令使者善为己辞，畜若再来召我，则当去之齐。
程子曰：“仲尼之门，能不仕大夫之家者，闵子、曾子数人而已。”谢氏曰：“学者能少知内外之分，皆可以乐道而忘人之势。况闵子得圣人为之依归，彼其视季氏不义之富贵，不啻犬彘，又从而臣之，岂其心哉！在圣人则有不然者。盖居乱邦，见恶人，在圣人则可，在圣人以下，刚则必取祸，柔则必取辱。闵子岂不能早见而预待之乎？如由也不得其死，求也为季氏附益，夫岂其本心哉？盖既无先见之智，又无克乱之才故也。然则闵子其贤乎！”
【理学讲评】季氏，是鲁大夫。闵子骞，是孔子弟子闵损，字子骞。费，是季氏的属邑。辞，是言词，复是再来。汶，是水名。在鲁之北境上。昔季氏为鲁大夫，专执国政。一日使人召闵子骞，着他做费邑之宰，闵子骞是个有德行的人，心恶季氏，不肯入于其党，而又不敢显言，乃对使者说：“大夫虽欲用我，然我之心，不愿仕进，汝其为我从容委曲，善为说词，以达吾不仕之心，而止其用我之意，必不可再来召我也。若不肯见信，而再来召我，则吾当逃避于汶水之上，而不复居于鲁国矣。大夫岂能强我之必仕乎！”夫闵子隐而不仕，既不夫身于权臣，其言逊而不阿，又能免祸于乱世，真可以为贤矣！然以闵子之贤，鲁君不能用之以匡公室，而使季氏欲引之以为私人，此鲁之所以微而不振也。
【心学讲评】仕者，君臣之大义也。君子之不以不仕为高，必矣。乃春秋之时，诸侯不贡士于天子，而且乡举里选之法，为大夫所制而不能行于国中。唯大夫以其私意，采物望而使仕于其家，则由此而与闻乎国政；如其舍是，而难乎其仕焉。故士亦因之以求用，而圣门之士亦不能免。唯闵子骞为不然。季氏闻其贤，使入将命，召为费宰。费，何邑也？是季友受非分之赐，而四世拥之以自强而亢公室者。闵子骞岂屑为之宰，而意有难言者。然言之不决，则辱且再至。故其告使者曰：吾之不能应季孙之命也，吾筹之决矣。而彼之命我也以礼，则我之不受也必有辞。其善为我辞焉，足以动季孙之听，而曲尽我之心，在子也。如其辞之不善，而季氏且视为谦让之文，将有复至者乎？吾不能堪此至再至三违心之事也。唯有舍鲁而东之于汶上而已矣。子欲安我于衡门乎？在善辞之而已。呜呼！若子骞者，不特不肯仕于私门，且视私门之命若浼己之深，而誓不再闻之。盖秉大正以自裁，于出处义利之间，辨之审矣。此所以为德行之选与！
【元典】
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
【译文】伯牛生病。孔子去探问，从窗口握着他的手，说：“快要死了，命该如此吗？这样的人竟然会得这样的病！这样的人竟然会得这样的病！”
【诸儒注疏】伯牛，孔子弟子，姓冉名耕。“有疾”，先儒以为癞也。“牖”，南牖也。《礼》，病者居北牖下，君视之，则迁于南牖下，使君得以南面视已。时伯牛家以此礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室，而自牖执其手，盖与之永诀也。“命”，谓天命。言此人不应有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。
侯氏曰：“伯牛以德行称，亚于颜、闵。故其将死也，孔子尤痛惜之。”
【理学讲评】伯牛，是孔子弟子冉耕，字伯牛。牖，是窗。古之病者，卧于北窗下，若人君来视，则暂时移在南窗下，使人君得以南面视已，所以尊君也。亡，是丧亡。命，是天命。昔者伯牛有疾，孔子往问之，伯牛乃迁于南牖下，使孔子南面视已。盖以尊君之礼尊之也。孔子不敢当，故不入其室，但自牖中执其手，而与之诀曰：“病势危笃如此，其丧亡必矣，然此乃天之所命，非由于人者也。”何则？人而无德，或不能谨疾，或有以如灾，固不足言矣。今以如此之贤人，而问乃有如此之恶疾也。以如此之贤人，而何乃有如此之恶疾也。岂非莫之致而至者耶！信乎其为命也已！盖夫子痛惜之深，故重言以叹之如此！
【心学讲评】伯牛有奇疾，病革矣，孔子问之。伯牛迁于南牖，以尊孔子。孔子不敢当，乃于室外视之，而自牖执其手与之诀焉，曰：疾至于此，亡可复为者。夫何为而至于此哉？我熟思之，此殆天命不齐之数，有不可知者存乎？不然，则斯人也，而何为有斯疾也？在迪吉逆凶之理固不当有，在敬身重遗体之素，尤不当有此也。奈之何斯人也而有斯疾也！
由夫子之言观之，则伯牛之贤可知，而君子之言命者亦可见矣。人尽而后归之天，性尽而后安之命。自非伯牛，则疾病凶折之至，方当以之自省，而岂可徒诿之命哉！修身以俟命。身之不修而言俟命，自弃而已矣。
【元典】
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉。回也！”
【译文】孔子说：“颜回真贤德！一篮饭，一瓢水，在陋巷，人人都愁闷，他却乐在其中。颜回真贤德！”
【诸儒注疏】“箪”，竹器。“食”，饭也。“瓢”，瓠也。颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐。故夫子再言“贤哉，回也。”以深叹美之。程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢、陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”又曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于“博文”“约礼”之诲，以至于“欲罢不能而竭其才”，则庶乎有以得之矣。
【理学讲评】贤，是有德之称。箪，是竹器。食，是饭。不堪，是受不得的意思。孔子称许颜回说：“凡人学道者多，得道者少。我看颜回是个有德的贤人。如此见得？盖人莫难于处贫，而回则贫之至者。他的饮食不过是一箪之饭，一瓢之饮，又居处于荒陋的巷中，其困穷一至于此。若使他人处之，有不胜其愁苦者。然颜回之心自有乐处。但见其优游自得，不以身之困穷而遂改其乐也。这是所见者大，故中心自无不足，所得者深，故外物自不能移，非贤而有德者能如是乎！所以说贤哉回也！”大抵处富贵而佚乐，居贫贱而忧威，乃人情之常。圣贤之所乐，盖有超于贫富之外者，舜禹有天下而不与，孔子饭蔬饮水，乐在其中；颜子箪瓢陋巷，不改其乐：其心一也。善学者当自得之。
【心学讲评】夫子曰：人之有得于心也，至于乐焉而止矣；而能有其乐者，至于无可改而止矣。盖人心原有此浩然自得之意，旷观之天地而无所疑也，静观之万物而无不顺也。道之无穷，即为心之无穷；理之无碍，即为情之无碍。虽然，得之者亦鲜矣。以此思之，贤哉回也，其有体备乎天地万物之理者乎？其有灼见乎天地万物之心者乎？唯其贤也，故其贫：食则一箪而已矣，饮则一瓢而已矣，所居者陋巷之中也。此人之所不堪其忧者也，乃回也，非直不忧也，吾见其乐也。其乐也，不以贫而改也。是其所为乐者，全乎心而忘乎身，全乎身而忘乎世。则使其处乎富贵福泽之中，亦乐而已矣。即使处于忧危患难之中，亦此而已矣。夫岂见贫之可安而安之也乎？以其所得，想其所存，以其所存，想其所发，何所得而非天理之固然？则何所为而非天德王道之必然者乎？我故有以深信之曰，贤哉，回也！呜呼！夫子未尝以乐许人，惟其自言，则曰“乐在其中”，曰“乐以忘忧”，乃以信颜子之乐，则颜子所好之学即圣人之学，亦于此可知矣。
【元典】
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今汝画。”
【译文】冉求说：“我不是不喜欢您的学说，而是能力不足。”孔子说：“如果是能力不足的话，会半道而废，现在你还没开始，就不想前进了。”
【诸儒注疏】“力不足”者，欲进而不能。“画”者，能进而不欲。谓之画者，如画地以自限也。胡氏曰：“夫子称颜回不改其乐，冉求闻之，故有是言。然使求说夫子之道，诚如口之说刍豢，则必将尽力以求之，何患力之不足哉？画而不进，则日退而已矣。此冉求之所以局于艺也。
【理学讲评】说，是喜悦。中道，是半途。废，是止。画，是自家限量的意思。冉求自言于孔子说道：“夫子之道高矣美矣，我非不欣慕而求以至之，但资禀昏弱，心虽欲进，而力有所不足，故不能至耳！”孔子教之说：“所谓力不足者，非不用其力也，乃是心诚向道尽其力以求之，至于中道，气力竭了，莫能前进，而不得不废，这才叫做力之不足。今汝本安于怠惰，不肯用力向前，譬如画地以自限的一般，乃能进而不欲，非欲进而不能者也，奚可自诿于力之不足哉！”大抵人之勇往力行，生于真知笃好，盖志之所至，气必至焉。若冉有者，还是不曾真知道中之味而悦之。使其果悦之深，则必如颜子之欲罢不能矣，而岂以力不足以为患哉！学者不可不勉也。
【心学讲评】天下何者而谓之道哉？人之所可知者，因而知其当然也，人之所能行，因而信其必然也。人所可知可行之外，道之所不设固矣。所可知所能行，皆人之力也。有是力则有是道，虽圣人，岂能以人力之所不至者而为道乎？且夫人之力，亦何不足之有哉？有私以困之，则力穷于所私，而终日之经营以疲于近小而不给；有欲以锢之，则力系于欲，而欲前而且却，以安于固陋。知因之以不广焉，抑因之以不能入于微焉；行因之以不决焉，抑因之以不能持于久焉。冉求曰非不说子之道，力不足也。知焉而若有蔽之者也，知之力止此也；行焉而若若有阻之者也，行之力止于此也。非不知大明终始之后，一艺不足以成名；众善咸宜之余，偏端不足以自见；而求不能至矣。夫子曰：夫天下焉有力不足者哉？若就事而言之，则有力不足者矣。乃就事而言之，力不足者，于中道而见之矣。力不足而不容不废，耳目之穷于见闻者殆其然乎？手足之不胜乎持行者殆有然乎？今尔所欲至者道也，非知之不能知，行之不能行者也。乃于未知未行之前，画一境焉，曰：此吾之所可知而可行者也。无大伤于义理，而亦可以济其欲；未尝不可公诸天下，而终不损于私。子且以是为妙道之归，虽有高明广大之境，而不欲至焉耳。则试尽子之知焉，道岂有不可知者哉？勉子之行焉，道岂有难行者哉？力之所不足者，道之所不至。故天下无力不足之人，而岂汝之独然乎？无咎力也。盖冉求以艺者，则其画也，画于艺之中也。艺者进可资道之用，而退以成其私利，不能自决，习而安焉，此其所以不得与闻乎圣道与！
【元典】
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”
【译文】孔子对子夏说：“你要做君子式的学者，不要做小人式的学者。”
【诸儒注疏】“儒”，学者之称。程子曰：“君子儒为已，小人儒为人。”
谢氏曰：“君子小入之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓。以私灭公，适己自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文学虽有余，然意其远者大者或昧焉。故夫子语之以此。”
【理学讲评】儒，是学者之称。孔子尝教门人卜子夏说：“如今为学的人，都谓之儒，不知儒者亦有分辨。有一样君子之儒，有一样小人之儒。所谓君子儒者，其学道固犹夫人也，但其心则专务为已，不求人知，理有未明，便着实去讲求，德有未修，便着实去体验，都只在自己身心上用力，而略无干禄为名之心，此君子之儒也。所谓小人儒者，其学道亦犹夫人也，但其心专是为人，不肯务实，知得一理，便要人称之以为知，行得一事便要人誉之以为能，都只在外面矫饰而无近里着己之学，此小人之儒也。汝今但学那君子之儒，而专务为已，不可学那小人之儒，而专务为人。能审乎此，则趋向正而心术端，自然日进于高明，而不流于污下矣，可谨哉！”这君子、小人之儒，不但学术所关，亦世道之所系。人君若得君子之儒而用之，则必能守正奉公，实心为国，而社稷苍生皆受其赐，若用了小人之儒，则背公营私，附下罔上，而蠹国殃民之祸，有不可胜言者。故用人者，既观其行事，而又察其心术，斯得之矣。
【心学讲评】子夏氏将以儒教当世，夫子以为此世教之污隆、人心之邪正所系也，故正告之曰：汝固将为儒矣，而亦知儒之道本一，而今且为二乎？古之为教也，使人为君子而已矣。先王欲君子之道明，以备用也，于是有《诗》、《书》、《礼》、《乐》以习之，法言法行以闲之，而天下以习其术者为儒。乃常以道之不明不行为吾性中之缺陷，而必求所修之，以尽其性分之所固有，职分之所当为者，则君子之儒也。汝所当为者此也。其学之博，将以致吾之知，而无不知之耻；其行之正，将以善吾之行，而无失行之惭；皆引而刻责于身心，君子之所以为君子也。若夫以明道为求名之计，以行道为见功之地，无所求慊于幽独，而但以立门庭而动天下，则虽儒而实小人也，以儒而济其小人也，汝慎无为也。宁有所不知，而无务谩闻以动众；宁有所未行，而勿饰行以自矜。儒之不可以不居，而小人之实必不可以居心而见之行，此贞邪之辨。汝之志趋慎，而当世之学术不因汝而不正，汝尚戒之哉！其后子夏教于西河，而道统不属焉，圣人见之早矣。
【元典】
子游为武城宰。子曰：“汝得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径。非公事。未尝至于偃之室也。”
【译文】子游为武城市长。孔子说：“你在那得到了人才吗？“有个叫澹台灭明的人，一贯走正道，没有公事，从不到我家里来。”
【诸儒注疏】武城，鲁下邑。澹台，姓。灭明，名。字子羽。“径”，路之小而捷者。“公事”，如饮射、读法之类。“不由径”，则动必以正，而无见小欲速之意可知。非公事不见邑宰，则其有以自守，而无枉己徇人之私可见矣。
杨氏曰：“为政以人才为先，故孔子以得人为问。如灭明者，观其二事之小，而其正大之情可见矣。后世有不由径者，人必以为迂；不至其室，人必以为简。非孔氏之徒，其孰能知而取之？”愚谓：持身以灭明为法，则无苟贱之羞；取人以子游为法，则无邪媚之惑。
【理学讲评】子游，是孔子弟子，姓言，名偃，字子游。武城，是鲁国的邑名。宰，是邑长。人，指贤人。澹台，是姓。灭明，是名。径，是小路。公事，是官府中公举的事，如乡饮、乡射、读法之类。昔者子游为武城宰。孔子问说：“为政以人才为先。武城一邑之中，必有德行道谊可以表画龙点睛风俗者。汝今为宰，亦曾得这样人与之相处否乎？”子游对说：“有个澹台灭明者，乃武城之贤人也。其存心正直，制行端严，寻常行路，必由坦然之正途，而捷径之小路则不肯由。岁时谒见，必是为邑中的公事，而非公事，则未尝轻至于偃之室。夫行不由径，则动必以正，而无欲速见小之心可知。非公事不见邑宰，则有以自守而无枉己徇人之私可见。此灭明之所以为贤，而偃之所知者，唯斯人而已。”夫子游以一邑宰，其取人犹若是，等而上之，宰相为天子择百僚，人主为天下择宰相，必以此类观焉，则刚方正大之士进，而奔竞诌谀之风息矣！
【心学讲评】士之所以为士者，不苟同于当世而已。不苟同于当世，非故为奇行也。明明一不当为之事，无难决于不为者，而志之不持，气之不充，且以为无伤而徇乎流俗。唯能不丧其正气，而志一定而安之，则流俗见以为异焉，故知之者亦鲜也。
子游为武城宰，以弦歌化俗，将引之于从容宏博之中，而一邑蒸然向慕，乐近君子之光。夫子问之曰：女得人焉尔乎？盖不但求之于弦诵之中，而异其有卓绝之行也。子游对曰：以偃所见，斯邑之人士，唯有澹台灭明者，其志可尚，其气可矜也。偃闻其行也，则不由径矣。意不由之，遂不由之，决于不由，而终不由也。径非君子之所由，然而由之者，且以为无损于君子。信径之不可由，而欲无由，然而由之者，不复忆其不可由。唯灭明之不由，必不由也，而人争传之矣。偃固欲乐得与之游矣。而间一至焉，以公事也；非公事，未尝至于偃之室矣。谓偃之室唯公事之可至，谓公事之外无至于偃室之礼，因不生一来至之心，而遂决于不至，不疑于可至不可至之两端，而一以不至为定。故偃亦无从知其深也。而但此二者，则已异矣。武城之士，无与为伦也，亦偃生平之未易见者也。此足以当夫子之问乎？夫子不言而心许之矣。
盖灭明之为人，持志于不枉，谨小慎微，以养其刚大之气者也。子游以文学宰邑，而所得者质朴勇决之士，斯君子之儒乎！
【元典】
子曰：“孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”
【译文】孔子说：“孟之反不自夸，打仗撤退时，主动在后面掩护，刚进城门，他策马快速通过欢迎队伍，说：‘不是我有胆走在最后，是马跑不快’。”
【诸儒注疏】孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰：“反，即庄周所称孟子反者是也。”“伐”，夸功也。“奔”，败走也。军后曰“殿”。“策”，鞭也。战败而还，以后为功。反奔而殿，故以此言自掩其功也。事在哀公十一年。
谢氏曰：“人能操无欲上人之心，则人欲日销，天理日明，而凡可以矜己夸人者，皆无足道矣。然不知学者，欲上人之心无时而忘也。若孟之反可以为法矣。
【理学讲评】孟之反，是鲁大夫。伐，是矜夸。奔，是败走。殿，是居后。策，是鞭。孔子说：“凡人但有功劳未有不矜夸自足者。我看鲁大夫孟之反，是个谦退不伐的人。大凡进军，则以当先者为勇；军退，则以殿后者为功。当时齐与鲁占，鲁师败绩。众人都往前奔走，孟之反独在后面堵截敌人，保全士卒，可谓有功矣！他却不以自为功，及将入国门之时，正众人瞩目之地，乃鞭策其所乘之马，向众人说：‘我不是敢于拒敌，故意在后，只为马疲乏不能前进耳。’”盖归罪于马，正所以自掩其功，非有功而不伐者乎！此可以为贤大夫矣。大抵不伐二字最为美德，盖谦虚乃能受益，盈满必然招损。颜渊无伐善，无施劳，故孔子许之。大禹不矜不伐，故帝舜称之。读者所宜深玩也。
【心学讲评】夫子曰：德至者受万善，而皆其性之所固有，无所伐也。乃未逮乎此，而以不伐为道；自胜以虚，而于世无竞；以之取功名之会，涉险阻之世，亦术之得者也。而孟之反有焉。惟其以不伐为道，则存其意而无或忘之，善其术而有以处之，故于清泗之鲁师而之反殿。敢于殿者，其能也；殿而免奔溃之众以入国，其功也。至于将入国门之时，三军全矣；之反之能着，而人将推其功矣。乃之反于此，思所以掩其殿之实，而故为不欲殿之情，策其马以驰入，若前者之亦如是策者然，而言曰：师奔而敌不可御，生死之际，盖惴惴焉，非敢后也，而无如马之策而不前也。以其策掩前者之不策，咎其后以掩前者之敢于后。之反盖当危急之际，不难以卫众全军之苦心置之议论之外，而且巧以成其逊让之情。此则果于以不伐为道，而工于不伐者也。以此心而进于道，则君子望道未见之德在焉；即其末也，于以远怨于末流，而寄情于功名之外，亦未易及矣。故君子于之反而有取于此焉。
【元典】
子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
【译文】孔子说：“没有祝鮀的口才、却有宋朝的美貌，一生难免灾祸。”
【诸儒注疏】“祝”，宗庙之官。鮀，卫大夫，字子鱼，有口才。朝，宋公子，有美色。言衰世好谀说色，非此难免，盖伤之也。
【理学讲评】祝鮀，是卫大夫。佞，是有口才。宋朝，是宋国的公子名朝。美，是容色之美。难免，是说不免为人所恶。孔子说：“方今世道不古，人情偷薄，不好直而好谀，不悦德而悦色。故必言词便佞如祝鮀，容色美好如宋朝，然后可以取人之悦。若不有祝鮀之佞口，宋朝之美色，则无以投时俗之好，人将厌而弃之，示免于今世之憎恶，亦难矣。”夫巧言令色本尧舜之世所深恶者，而春秋之时，乃以为好，则习俗之浇漓可知，圣人所以伤叹之也。有世道之责者，可不谨其所好尚哉！
【心学讲评】夫子游卫、见祝鮀之以言语着，而宋朝之以宠幸显，当时翕然尚之，而正人且有受其伤者，乃叹曰：当今之世而遂若此乎！以巧言而荣，尤可言也。以不为巧言而辱，不可言也。以令色而利，犹可言也；以色之不令而害，不可言也。乃人习于巧言，若不巧言，而辱即及之；人求为令色，若非令色，而害即中之。然则不有祝鮀之佞，宋朝之美者，难乎免于今之世矣。夫士之于世，非但可免也。即欲免于世，而亦自有以免也。今之世而果然乎？抑求免者之心胜，而见为不得不然乎？而君子且如之何哉！
【元典】
子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”
【译文】孔子说：“谁能出门不走门，为什么没人走我这条路呢？”
【诸儒注疏】言人不能出不由户，何故乃不由此道邪？怪而叹之之辞。洪氏曰：“人知出必由户，而不知行必由道。非道远人，人自远尔。”
【理学讲评】户，是门户。道，是人伦事物日用之理。人所当共由者也。何莫，是怪叹之辞。孔子说：“事必有道，譬如室必有户一般。人若能出不由户，则其行不由道可也。然天下之人，其谁有能出不由户者乎？何故乃不由此道也。”盖为人之道，各在当人之身，既非有所禁而不得由，又非有所难而不能由，则夫人独何为而不由乎？是诚可怪也已。圣人警之之意莫切于此，人能反而求之，道岂远乎哉！
【心学讲评】夫子指道之必由者以示人曰：道之不行也，人且曰吾即不由乎道，而固可悠然于身世之间也。夫使非道而能行，则道又何为而生于人心，着于天下乎？人之有伦，有伦则有以尽此伦者，尽之而后相爱相敬以不爽于情。物之有理，有理则有以遵此理者，遵之而后知明处当以善成其事。夫不犹人出入之有户矣乎？夫孰有出不由户者？天下无其理，故人亦不生此心，非有意必由也，不能不由也，其自然者也。而奈之何人与人为伦，而欲废大伦以逞其志！物有物之理，而欲舍定理以遂所欲！究之伦自昭垂，而名不可蔑者，实不可泯；理自画一，而得者必得，失者必失，未见有能离斯道而可以行者。莫之由焉，亦徒何哉？圣人安之，其必然者，其自然也。贤人审之，其能然者，其固然者也。众人修之吉而悖之凶，其不然者，非其可以不然者也。人能知道之为户，而不患其不行矣，则亦求之人伦物理之所自立，而反问之心而得矣。
【元典】
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
【译文】孔子说：“一个人如果他的品质胜过文采就会粗野，文采胜过品质就会浮华。只有文采和品质配合恰当，才是君子。”
【诸儒注疏】“野”，野人，言鄙略也。“史”，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。“彬彬”，犹斑斑，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。杨氏曰：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”
【理学讲评】质，是质实。文，是文采。野，是村鄙的人。掌管文书的，叫做史。彬彬，是匀称的意思。孔子说：“凡人固要质实，也要文采。二者可以相有，而不可以相胜。若专尚质实，胜过乎文，则诚朴有余，而华采不足，就似那村野的人一般，一叶是粗鄙简略而已，岂君子之所贵乎！若专尚文采，胜过乎质，则外虽可观，而中无实意，就似那掌管文书的一般，不过是虚浮粉饰而已。亦岂君子之所贵乎？”惟是内有忠信诚恪之心，外有威仪文词之饰，彬彬然文质相兼，本末相称，而无一毫太过不及之偏，这才是成德之君子。德至于君子，则岂有野与史之弊乎？盖周末文胜古道尽亡，孔子欲矫其偏而归之正，故其言如此。但当时之君，安于弊政，而不能变更，公卿大夫习于流俗，而知救正，此周道之所以日襄也。有挽回世道之责者，其念之哉！
【心学讲评】夫子曰：文质者，人治之大，而夫人动静云为之际，莫不有文质之辨焉。有其心则有其事，守之于己，而不求其尽美；施之于人，而不求其可歆，此质也。然但执此以制行，则质胜文矣。夫野人亦有爱敬之情，自好之念，而不能达其情，充其念。质胜文者，不且与彼同其率情而径行乎？以其事饰其心，修之于己，而必求其可观；施之于人，而必求其相得，此文也。然但务此以为行，则文胜质矣。夫府史则但求为有功可见，无过可摘，而不必功之有可据，过之有可疵。文胜质者，不且同其饰外而忘中乎？夫苟其欲为君子，则或失而野，或失而史，虽有其质，不足以成令仪；虽有其文，不能以质幽独，而可乎哉？然则于此二者之间，可不务兼至而适宜乎？必也，保其忠信之诚，而广以学问之益，有此心则必有以善全此心，有此事则必有以不欺此理者。其质也，尽乎天德之美，而人情物理之胥宜；其文也，必推诸所性之安，而使太过不及之有节，然后其为君子果成乎其为君子也。出可以移风易俗，而处亦有盛德之光辉，不可掩也。欲为君子者，可不念彬彬之美，而思所以自善其节文，以求免于流俗之偏乎！
【元典】
子曰：“人之生也直，罔之生也，幸而免。”
【译文】孔子说：“人正直，才能生活幸福；不正直的人有时也能生活平安，那只是侥幸逃过了灾难而已。”
【诸儒注疏】程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”
【理学讲评】直，是真实公正的意思。罔，是虚罔不直。幸，是侥幸。孔子说：“人得天地之正理以生，其是是非非，善善恶恶存之于中，发之于外者，都有个本然的公心，当然的正理，所谓直也。人能全此道理，则生于天地之间乃为无愧。若使存心虚妄，行事私邪，或作伪以沽名，或昧心而徇物，则是矫罔不直，而失其有生之理矣！生理既失，便不可以为人，就是生在世间，不过侥幸而得免于死耳！岂不深可愧哉！”譬之草木，或夭或乔，畅茂条达者，乃其生理也。今乃矫揉造作，或扭直以为曲，或移此以接彼，则戕其有生之理，其不死者幸耳。人之不直，何以异于是哉！孔子深恶不直之人如此。故圣王在上，举用正直之士，则举措当而人心服矣。
【心学讲评】夫子曰：夫人有一日之生，则一日行乎天地之间。唯于心无所违，则于理无所逆；于理无所疑，则于事无所疚。仰可不愧于天，而不犯阴阳之忌，鬼神之所不能伤也；俯可质于人，而不忧刑戮之加，忧危之所不至也。盖人之能金其生于天下者，直也，顺乎理而因乎心，功有所不侥，过有所不避也。若夫不直，则罔矣。其所行者，非心之安也；其所至者，非道之宜也。则可以欺人，而不可以欺天；可以欺人于一时，而不可欺人于事后。神之所不佑人之所不容，不能免矣。然而今之人以此而免者多矣。盖上无法纪，以相蒙而相安，下且成乎风俗。而天地好生之德，不能尽斯人而绝之也，幸而已矣。幸者其可屡侥乎？吾深为斯人危之矣！况乎小人有幸而君子无幸。若其自附于君子之列，而求以此自免焉，必不然矣。呜呼！此有国有家者之不能令终，而矫饰务名者之动而得咎，可不惧哉！
【元典】
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
【译文】孔子说：“知道学习不如喜欢学习，喜欢学习不如以学习为快乐。”
【诸儒注疏】尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”
张敬夫曰：“譬之五谷，知者知其可食者也。好者食而嗜之者也。乐者嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自强而不患者与！”
【理学讲评】知之，是知此道。好之，是好此道。乐之，是乐此道。孔子说：“人之造道，有浅深之不同，然必到那至极的去处，乃为有得。彼不知道者，固不足言，若能识其为当然不易之理，而不可以不求，是固胜于不知者矣！然这只是心里晓得，未能实用其力也，不如好之者，悦其义理而爱慕之深，玩其旨趣，而求为之力，然后可以进于道也。岂徒知者之可比乎？所以说知之者不如好之者。夫好固胜于知，然这才是用力进修，未能实有诸己也。不如乐之者融全于心，而充然自得，全体于身，而浩然自适，然后乃为学之成也。岂徒好者之可比乎！所以说好之者不如乐之者。”夫是三者以地位言，则知不如好，好不如乐，以工夫言，则乐原于好，好原于知。盖非知则见道不明，非好则求道之不切，非乐则体道不深。其节次亦不不可紊者。学者诚能逐渐用功，而又深造不已，则斯道之极，可驯至矣！此圣人勉人之意也。
【心学讲评】夫子曰：夫人为学之功，且无问其道之合离也，而先问其心。心之于道相合也有浅深，则其心之所得者亦有差矣。夫当其始求道也，未能知也，而求知者必有功矣。求之而知焉，则且即所知者而遂能体之乎？而未也。恐其曰吾既已知之，而道止于此，则且有得其大辨，而未尽其细微也。以此思之，则必既知矣，而抑好之，循之不舍，而求之必亲；习之不倦，而致之益密。但知之，安能有此循循日进、愈入愈精之为益宏多乎？故知之者之不必能行，行矣而不必能尽，则唯其不如好之者也。因所知而必欲得之，而好之焉，则且于其好也，而信其无不得之乎？未也。恐其于好之之时，而但操一求得之心，则且有冀于速获而务于外求者。以此思之，则必既好矣，因而乐之：身与之相亲，而见为身之所安；心与之相顺，而见为心之不容已。但好之，安能有此陶然自遂，晨斯夕斯之无间可离乎？学者而知此，则当自考其为知、为好、为乐；未能好，何以绝外慕以壹其心？未能乐，何以恬一心以深于道？庶不负其所知焉耳矣。教者而明此，则当熟察其为知、为好、为乐；有知之者，必夺其闻见之恃而兴起其志；有好之者，必引以体验之实而自得所安；抑非徒使知之而已也。其于道也，尚庶几乎！
【元典】
子曰：“中人以上。可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
【译文】孔子说：“中上等天赋的人，可以同他研究高深的学问；中下等天赋的人，不可以同他讨论高深的学问。”
【诸儒注疏】“语”，告也。言教人者，当随其高下而告语之，则其言易入，而无躐等之弊也。张敬夫曰：“圣人之道，精粗虽无二致，但其施教，则必因其材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思，而渐进于高远也。”
【理学讲评】中人，是中等的人。语，是告语。上，是上等精微的道理。孔子说：“凡人资质有高下，学问有深浅。教人者，要看他力量如何。若是中等以上的人，其资禀既不凡，功夫又精熟，已是有上达之机了。然后告以精微的道理，则言者适当其可，而听者不苦其难，就似登山的一般，将到高处，才说与高处的景象，便理会得，所以说可以语上也。若是中等以下的人，资质既是寻常，功夫又未积累，但当就其力之所及而引进之。若遽告以精微的道理，不惟强其所不能，亦终茫然而无得，就似行路的一般，才在近处，便说与远处的路途，如何知道，所以说不可以语上也。”然则君子之教，但当因人而施，岂可躐等而进乎！然此为施教者言耳。若学者之学，又当自加勉励，盖奋发勇往，则下学皆可以上达。因循怠惰，则中人亦流于下愚，是在人立志何如耳。孔子他日告鲁君说，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强，此又进学者所当加意也。
【心学讲评】夫子曰：君子之教，因人而进之，有其不齐之训焉。道虽一致，而推其本原以明其所以然，穷其极致以究其必然，则所谓上也。以人言之，始则视其质，继则问其志，又进而观其所勉与其所至，而分量殊焉。夫上智之不可多得，而下愚之必不知有学也，勿论已。有如其质则中人也，而笃志力行，克尽乎下学之事，则自中人而上矣。于是而语之以上，虽未得闻言而解，而疑信相参之际，可因所疑以决所信，可以语矣。如其质犹中人也，而志之不笃，行之不力，且浸淫乎流俗之为，则成乎中人以下矣。如是而语之以上，不特茫然罔觉，而真妄不别之心，且将窃其真以文其妄，不可以语矣。可与语者，君子因其机而可道，因不狭之于近小之中；不可与语者，俟其悟而未得，且纳之于轨物之内。斯造就人才之深心，不得不出于此，而岂以一概之施，成乎躐等之失也哉！
【元典】
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
【译文】樊迟问智，孔子说：“做事顺应民心，尊重宗教却远离宗教，就算明智了。”又问仁，答：“吃苦在前、享受在后，就算仁了。”
【诸儒注疏】“民”，亦人也。“获”，谓得也。专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，智者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊迟之失而告之。程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能远，可谓智矣。”又曰：“先难，克己也。以所难为先，而不计所获，仁也。”吕氏曰：“当务为急，不求所难知；力行所知，不惮所难为。”
【理学讲评】樊迟，是孔子弟子。务，是专用其力的意思。民义，是人所当为的道理。难，是切己难尽的工夫。获字，解做得字。樊迟问于孔子说：“如何叫做智。”孔子答说：“所谓智者，见理之明而已。盖人生日用，自有当为的道理。若鬼神之福善祸淫，虽与人事相为感通，然其事则幽昧而难知者也。不可知而诌事以求之，惑之甚矣。今惟用力于人道之所宜，凡伦理所当尽，职分所当为者，一一着实去做。至于鬼神，则惟敬以事之而已，却不去亵近，而诌渎祷祀以求福也。这是他心有定见，故祸福之说不足以动其念，幽远之事不足以眩其明，岂不可谓之智乎？”樊迟又问：“如何叫做仁。”孔子答说：“所谓仁者，存心之公而已。盖为人之道，本是难尽，若为之而有所得，虽功效相因，理之自然，然不可有心以预期之也。有心以期之，则涉于私矣。今惟先其事之所难，凡身心之所切，性分之所关者，只管上紧去做。至于后来的效验，则惟俟其自至而已，却不去计较，而有意以期必之也。这是他心有定守，故能纯乎正谊明道之公，而绝无计功谋利之念，岂不可谓之仁乎。”按夫子此言，虽是分言仁智，其实只是一理，盖媚神之念，即时望效之心。先难之功，即是务民之义，人能用力于人道之所难，而祸福得失，皆置之于不计，则仁智之道，兼体而不遗矣。此又学者之所当知。
【心学讲评】智、仁者，德之至者也，而学者欲成其德，则有方焉。智之用无方，而必辨其所知之实；仁之用甚大，而但问其所尽之心。樊迟问智，可谓学者莫不求知，而所求者或非所知，则非智矣。子曰：夫欲知何以得智，则必知智者之所以为知，而于此致力焉。夫民之所以为民，莫不有义存焉。举其要，止此彝伦纲纪之大，亦易知也，而推而极之，有毫厘必审之则；举其详，尽乎动静云为之致，若难知也；而会而归之，有范围不过之常。于此务之，则学以求之，思以辨之，因心以推之，义之不喻者鲜矣。乃不有鬼神乎？以为无，而造化之良能不可诬也；以为有，而睹闻之泯迹不可邀也。民义尽矣，知其明而幽者见焉。知其非无，而不可不敬也，实见其敬之者之与鬼神合德也；知其非有，而不可不远也，实见其必远者之与鬼神异理也。如是则以极致其聪明者，尽所必知之理；而以能悉其情状者，存其不测之神，可谓智矣。必如此而为智，则所以求知者勉于所务，尽于所敬，安于所必远，不容不审矣。
迟进而问仁，盖谓学者必于求仁，而其求之也或不可以得仁，则未易言仁也。子曰：夫欲知何以为仁，则必知仁者之何以为之，而效之加勉焉。夫仁之为德，无难矣。吾有心则有理，反求之而理在，然而一念之销释，则素所昭着之理，而行之也遂与我而不相亲。吾有情，因而有欲，自制之而自销，然而一感之相引，则发不及觉之际，而其动也遂触物而不自持，是其难也。且先于此勉之，则存之于静，察之于动，依之于无间，有不遑他计者矣。若夫其获也，至于廓然大公之后，则可以容天下而无不受；至于物来顺应之后，则可以利济天下而不吝。吾方先其难也，私之未去，勿亟言大公；理之或逆，勿亟言大顺焉。以为容天下以为量，而于道将无择，不得不后也；利天下以为功，而于事将有所徇，不得不后也。如是，则以终食之无违者，严敦其不息之诚，而不以日月之或至者，姑着为事功之美，可谓仁矣。必如此以为仁，则所以求仁者，能勿先其所必先，后其所必后？有其先而俟其后，不容不慎矣。呜呼！此圣人切言智、仁之全学。而谓樊迟之惑于流俗之妄，专于功利之私，而故为此言，则非愚所敢知。
【元典】
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
【译文】孔子说：“明智的人喜欢水，仁慈的人喜欢山；明智的人好动，仁慈的人好静；明智的人快乐，仁慈的人长寿。”
【诸儒注疏】“乐”，喜好也。智者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静，以体言；乐、寿，以效言也。动而不括，故乐；静而有常，故寿。
程子曰：“非体仁、智之深者，不能如此形容之。”
【理学讲评】知者，是明理的人。乐，是喜好。仁者，是全德的人。孔子说：“天下有明智之人，有仁德之人。人品不同，则其性情亦异。大凡知者之所喜好，常在于水，仁者之所喜好，常在于山。盖知者于天下之理，见得明白，其圆融活泼，无一些凝滞，就似水之流动一般，此其所以乐水也。仁者于吾心之德养得纯粹，其端凝厚重，不可摇夺，就似山之镇静一般，此其所以乐山也。夫人惟心有拘系，所以多忧。知者既流动不拘，则胸次宽弘，遇事便能摆脱。凡世间可忧之事，皆不足以累之矣！岂不乐乎！人惟嗜欲无节，所以损寿。仁者既安静寡欲，则精神完固，足以养寿命之源。凡伐性丧生之事，皆不足以挠之矣！岂不寿乎？”夫情莫不欲乐，亦莫不欲寿，而惟有知仁之德者，为能得之，则反身修德之功，人当知所以自勉矣！
【心学讲评】夫子曰：学者之为学，以成德也。德底于大成，则于土皆安，而情咸自得；于我皆真，而动静无违；于天皆顺，而身心交泰，所固然矣。乃人之性各有所近，而即其所近者，充之以学，则智、仁各成其德，而性情功效之间有别焉，各致其一而若不相侔；然皆天理之所固然，而非执偏以表异也。今夫天地之为融、为结者，有水焉，有山焉。人心之几，有动焉，有静焉。而君子之以保性而全命者，或乐，或寿焉。情之所动，必与物而相应，则不期乐而自乐。而智者则乐水也，临水而悠然自得，其昭旷之怀，有适焉者也。仁者则乐山也，入山而恬然自遂，其翕聚之情，有安焉者也。
盖情之所生，因乎居心之体。而智者则动也，迎于物而即有观理之心，不使一念之或息而不灵也。仁者则静也，敛于已而不随物感以迁，恒使此心之退藏而有主也。以故其所得于天者，智者无不乐焉，无间境也；有以处境者，何往而不悠然自适也乎？仁者必其寿也，莫非命也；修其俟命者，岂有戕害而不尽其期者哉？夫智、仁各成其德，则其情殊也，其体异也，其效亦分也。而山水之乐，皆造物自然之理；动静之体，则阴阳合撰之能；乐寿之效，皆性命自然之效。则为仁为智，要以体道而成德。不然，情无固情，心无定体，而效亦不可必矣。故学者顺其性之所近，以深造之，各如其量而可矣。
【元典】
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
【译文】孔子说：“齐国的制度经过改革，就能达到鲁国的水平；鲁国的制度经过改革，就能走上正道。”
【诸儒注疏】孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习；鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉。但人亡政息，不能无废坠尔。道，则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。
程子曰：“夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜鲁也？然鲁犹存周公之法制，齐由桓公之霸，为从简尚功之治，太公之遗法变易尽矣，故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而已，一变则至于先王之道也。”愚谓二国之俗，唯夫子为能变之，而不得试。然因其言以考之，则其施为缓急之序，亦略可见矣。
【理学讲评】齐、鲁是二国名。变，是变易而作新之。道，是先王文武之治道。孔子说：“我周初有天下，封太公于齐，封周公于鲁。二国皆被圣人之治，其政教风俗固纯然文武之盛也。至于今日，则齐鲁皆与旧时不同，然齐经桓公霸政之后，其习俗相传传，遂急功利，喜夸诈，而太公之治已荡然无存。鲁则无所变更，至今犹知重礼教，崇信义，而周公之遗风尚在，但人亡政息，不能无废坠耳。若齐之君臣，能变其政而作新之，则仅可如今日之鲁，盖功利既革，方可望于礼教，夸作既去，方可望于信义，而文武之盛，固难以遽复也。若鲁之君臣能变其政而作新之，则便可至于先王之道。盖礼教信义莫非先王之旧，但修举其废坠则纪纲制度焕然维新，而文武之盛可复见于今日矣！所以说齐一变至于鲁，鲁一变至于道耶！”此可见夫子经纶的次第，使二国能用之，则虽至道有难易，而一变再变之余，治功无不成者，惜乎其不能也。
【心学讲评】夫子有舍鲁何适之叹，而当时以齐强鲁弱，疑鲁之未可有为，故为较二国政治之难易而言之曰：海岱之国，齐、鲁为大，皆有先公之遗泽焉，则以先王之道，革其后世之敝，而二国其可为矣。虽然，齐之未变也，则成乎今日之齐也，且不知他日之齐，其流敝又将何如也。若欲变之，而抑难矣。习气深而道尽泯，尽改其今日之为，则典章之粗具者，稍稍为修复焉，未望其纯全也。上之政，下之俗，能如今日之鲁而已。鲁之未变，则仅为今日之鲁也，且恐他日之鲁，其废坠未知何如也，使能变焉，尚不劳乎！规模存而精意可考，一改其相沿之失，则礼教之修明也，事事为品节焉，不居然盛治哉？上之政，下之俗，不合于道者鲜矣。使君子得二国而为之，则所以移易强齐而顺治鲁者，固不同也，而鲁尤易焉矣。
【元典】
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
【译文】孔子说：“这种祭礼用具，四不象，这是什么用具！”
【诸儒注疏】“觚”，棱也。或曰酒器，或曰木简，皆器之有棱者也。“不觚”者，盖当时失其制，而不为棱也。“觚哉！觚哉！”言不得为觚也。
程子曰：“觚而失其形，制则非觚也。举一器而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位。”范氏曰：“人而不仁，则非人，国而不治，则不国矣。”
【理学讲评】觚，是木简。古时未有纸札，唯削木为数方，书字其上。用以记事，以其器有棱角，故谓之觚。觚哉！觚哉！言不得为觚也。孔子发叹说道：“天下的事物有其实，乃可以称其名，如器之所以名为觚者，本内其有棱角故名为觚也。若为觚而去其棱角，则失其觚之本制矣！既失其制，则名虽存而实已废，尚得谓之觚哉！尚得谓之觚哉！”然圣人之意，非为一觚，盖见世之有名无实者多因感于觚而发叹也。故君尽君道，而后可以为君，臣尽臣道，而后可以为臣，不然亦觚而不觚者也。若其所关系则又岂物一器之小而已哉！
【心学讲评】夫子曰：居其职而修其业，为其事则必顺其理，行其道则必修其德，岂不犹夫制其器者必肖其形哉？今使有觚于此，其所制者，觚之式也；其所容者，觚之量也；其所可受酒醴而可行献酢者，觚之实也。则果然其为觚矣。而使式非其式，量非其量，酌之酒醴而不能容，以之献酢而非所宜，如是而尚成乎其觚哉？不成乎其觚，而尚得谓之觚哉？以较之天下之觚，而不似也，以反思其所以为觚，而不可得也。虽欲自诬以欺人，能乎？吾愿人之以此自考焉，而因以自愧也。
【元典】
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”
【译文】宰我问：“作为一个仁慈的人，如果有人告诉他：‘有个仁慈的人落井了’，他会跳下去吗？”孔子说：“怎么能这样？君子可以去救人，却不可陷进去；可以受欺骗，却不可以盲目行动。”
【诸儒注疏】刘聘君曰：“‘有仁’之‘仁’当作‘人’。”今从之。“从”，谓随之于井而救之也。宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。“逝”，谓使之往救。“陷”，谓陷之于井。“欺”，谓诳之以理之所有。“罔”，谓昧之以理之所无。盖身在井上，乃可以救井中之人，若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。
【理学讲评】宰我，是孔子弟子宰予。井有仁的仁字，当作人物的人字。从，是随。逝，是往救。陷，是陷溺。欺，是欺诳。罔，是诬罔。宰我有志于仁，而不知为仁之道，乃问于孔子说：“仁者既以爱人为心，则闻人有难便当往救，虽是人告他说，有人溺于井中，亦当随之入井而救之乎？不救，则无恻隐之心；救之，则有沉溺之患。然则为仁岂不难哉！”孔子答说：“仁者虽切于救人，然必己身得生而后可以救人之死，若从人入井，则无益于彼，而先丧其身，愚亦甚矣！仁者何为而若此乎？大凡仁人君子闻人有难，便有恻然哀怜之心，使之奔走而往救则可，若使之入井而自陷其身则不可。盖凡事自有个道理须要斟酌，若是理之所有的，人虽欺诳他，也要信了。若是理所无的，人虽欲诬罔而使之轻信，岂可得乎？然则井中有人，理之所有也，故可使之往救；入井救人，理所必无也，故不可使之陷溺。子欲为仁，亦详审于轻重缓急之间而已。”盖利济兼爱者，仁之心也。揆度事理者，智之事也。有智以行仁，而后仁为无蔽，宰我忧为仁之陷害，其不智可知，故孔子晓之如此。
【心学讲评】圣人之教，唯使学者之求仁以尽天下之理者，实以因人不自已之心。乃宰我者机智有余，而天良不足，其心中于不仁之习者已深，则疑仁者之必穷，而以为人可无事于仁也。乃问曰：今言仁者，心欲其无私，情欲其能爱，肫然静存其纯壹之体，有感而即通。使信如是而为仁者也，则虽告之曰井有人焉，大公之情，无所疑于物，而恻怛之意，不容以稍待，其遂汲汲然从井以救之，虽死而不恤焉？仁者而不如是，则无以为仁；仁者而必如是，窃恐其未必能然也。然则仁之为言，固无所用之，而何以必孳孳于求仁也？
子曰：天下有仁而愚焉者乎？夫忘身以殉物，必有所为。君父之际，则天性存焉；饥溺之极，则职分归焉。井之有人，仁者固生其慈阂，而非己所必救，何为而至于从哉？尔之言仁，小人之愚而已矣！君子而志于仁，岂若是哉！使井而果有人也，往而求所以救之之方，可也。事可为，情可尽，仁者顺其心之则也。从而陷焉，即不伤生，而无故而贸贸以失君子之常度，则先丧其已，不可也。道所不可，心固不可，因其心之安也，况乎其仅告之也！告之者，非徒欺也，抑罔也。以其仁者故，而欲设难处之事以困之，则其心已逆。而徒欲为仁者之害，谅其必不可从，而欲仁者自穷于救之之术，以见仁之不可为，则其情尤憎，而将为天下之为仁者沮。非道则不得为欺，有心则为罔，而君子其听之乎？子欲为罔，亦多见其不知量而已。有是哉，予之不仁也。
【元典】
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔以矣夫！”
【译文】孔子说：“广泛学习、遵纪守法，就不会误入歧途！”
【诸儒注疏】“约”，要也。“畔”，背也。君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。
程子曰：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”
【理学讲评】博，是广。文，是《诗》、《书》六艺之文。约字，解做要字，是敛束的意思。礼，是天理之节文。畔字，解做背字。孔子说：“君子之学，将以求道也。然道散于万变，而文则所以载之，使非博之以文，则闻见浅陋，而不能旁通。道本于身心，而礼则所以检之。若徒博而不能约之以礼，则工夫汗漫而无所归宿，便与这道理相背了。所以君子之学，务要旁搜远览，凡天地民物之理，《诗》、《书》六艺之文，一一去讲习讨论，以广吾之闻见，这是博学于文。然又不徒务博而已，必收敛约束，举凡视听言动之间，都守着天理之节文，不敢少有放肆，这是约之以礼。夫博学于文，则闻见日多，既不病于孤陋；约之以礼，则身心有据，又不涉于支离。如此用工，虽未必便能与道为一，然由此进之，则亦可以至于道矣！何相背之有乎？”圣人示人为学之方莫切于此。若就君道上说，则凡亲贤纳谏，读书穷理，即是博文的工夫，以其所闻所见者，而检束其身心。体验于政事，即是约礼的工夫。人主务此，则二帝三王之治可几而至矣！
【心学讲评】夫子曰：君子之为学，以求合于道也。驯致之，将自得之，有其候焉。而当其未能即合之时，且勿遽言合也，而必其不相离也。夫为君子，则必从事于文与礼矣。文皆载道之文，不然，亦其可以考道者也。礼皆修道之事，于其切于身者，尤体道之实也。则唯于文博之，勿疑乎道之不恃乎此而略之焉。动必以礼，勿疑为道之一曲，而非其大焉者也。循循而为之，为之而不息，其于道也，亦可以弗畔矣。博之，约之，虽不足以尽道之高深，而文与礼，则固道之所散见而征诸实者也。日尽其身心之力，依乎道之所着，而道岂远乎哉！
不然，守其虚寂，弃其防闲，即或有所见焉，而离乎道者已多矣。为君子者，其切思之。
【元典】
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”
【译文】孔子会见了风流大美人南子，子路不高兴。夫子发誓说：“若我有歪心，老天讨厌我吧！老天讨厌我吧！”
【诸儒注疏】南子，卫灵公之夫人，有淫行。孔子至卫，南子请见。孔子辞谢，不得已而见之。盖古者仕于其国，有见其小君之礼。而子路以夫子见此淫乱之人为辱，故不说。“矢”，誓也。“所”，誓辞也，如云“所不与崔处者”之类。“否”，谓不合于礼，不由其道也。“厌”，弃绝也。圣人道大德全，无可不可，其见恶人，固谓在我有可见之礼，则彼之不善，我何与焉？然此岂子路所能测哉，故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。
【理学讲评】南子，是卫灵公的夫人。矢字。解做誓字。否，是不合道理。厌，是弃绝。昔孔子曾到卫国，卫君之夫人有南子者，素知尊敬孔子之道德，要与相见。孔子辞谢不得已而见之。盖古人仕于其国，有见小君之礼。南子据礼以求见，故孔子不轻绝之，圣人所为，无一而非礼之所在也。子路不知此义，只说南子是个淫乱的人，不该见他，心里不说。孔子也不明言其意，但出誓言以告之说：“凡人立身行事，须是依着道理，不愧于天，则天必佑之。若使我之所为不合于礼，不由于道，有一毫得罪于天，天必将弃绝我矣！天必将弃绝我矣！”重言之者，欲使子路笃信乎此，而深思以得之也。盖孔子道大德宏，不为己甚，故其待南子者如此。至于灵公问陈，则明日遂行。孔子岂屈己以徇人者哉！合而观之，可以知圣人之心矣！
【心学讲评】圣人之自信以天也，纯乎理，则纯乎天，无不可信，则见之行事有非人所易测者。古者，入国有见小君之礼。卫灵公欲宠南子，而托古礼以使见者行之。夫子至卫，既见灵公，因见南子，见小君而已，岂问其为南子哉！子路不说，盖当时之见南子者，皆徇灵公之私，而以南子故见南子。子路以君子必将异焉，而不可为求媚于女谒者口实也。至于此，而夫子有难言者矣。将告以见小君之为礼，则凡求援于宫闱者，皆可执此以为词矣。于是而欲明其可以见之道，则矢之曰：予之所为而有不合于道者乎？使有所否者，则天必厌弃之矣。虽生平无不自信，而于此有不及防，则天亦必厌弃之矣。子何以此为病哉？
呜呼！夫子之与天通理，而可信之天，岂待言乎！要以明理之不可违，虽圣人而必援天以自质。而世之托于礼以售私者，自绝于天而不可逭，亦闻圣言而知惧乎？
《集注》释“厌”为弃绝，盖见厌恶者，必弃绝也。乃王充以为音“畏厌溺”之“厌”，谓天将坠而压己，尤为可笑。圣人内信诸心，而作诅誓之词有如期侩躁戾之所为，必无此理。唯以矢为诅誓之词，则以厌为压之鄙说亦因之而起。不知矢，陈也，如《诗》“矢诗不多”之“矢”。缘子路不知见小君乏礼，故陈其义以告之，谓使予以南子为匪人，遂废常礼，以失际可之仕，则道否而不行，不能与天同德，而负天之重托，天且憎恶之矣。他日曰“系而不食”，亦赘余厌憎之义也。
【元典】
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
【译文】孔子说：“中庸作为道德标准，可算至高无上了！人们缺少它很久了。”
【诸儒注疏】“中”者，无过不及之名也。“庸”，平常也。“至”，极也。“鲜”，少也。言民少此德，今已久矣。
程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。自世教衰，民不兴于行，少有此德久矣。”
【理学讲评】中，是无过不及。庸，是平常。人所同得的道理，叫做德。至，是极至。鲜，是少。孔子说：“天下之事但有一毫太过，便可减损。有一毫不及，便可增益，都浊至善的道理。惟是中庸之为德，本于天命人心之正，而不离乎民生日用之常。既不偏于太过，亦不偏于不及，而其理经久可行，乃是至精至粹，尽善尽美的道理，岂非极至而无以加者乎！然这道理是人人之所同得，亦人人之所当行。自古圣贤所以治世修身都不外此。但如今的人，或拘于气禀之偏，或安于习俗之敝，贤智的，则失之太过，而不能裁抑以合乎中。愚不肖的，则终于不及，而不能黾勉以求其至，少有此德者，亦已久矣。”孔子深有感于世道之衰，故叹之如此。
【心学讲评】夫子曰：天之显道，圣人之至教，君子之实学，合于一致者，则中庸是也。其道传于尧舜，而备于三代之隆，虽帝王而必慎宥密之修。在下学立心之始，而即全乎修己以治天下国家，尽人合天之大用。其功，存养也，省察也。其德，智仁勇也。其本，诚也。其见之行事者，子臣弟友，以放乎尊贤亲亲，极乎郊天稀祖制作之隆也，皆以合乎无过不及之天则，而实征之用者矣。其至矣乎！唯在古者君子修道于上，而教立焉，而国无异政，家不殊俗，民亦因以寡过。其在今也，非日用而不知，则远人以为道，而民皆离其性之所固有，则其鲜之久矣。呜呼！以夫妇与知之理，本人之所可至而必至者，而世鲜能之，欲闻道者，恶容已哉！
【元典】
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”‘子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！
【译文】子贡说：“如有人能让百姓都得到实惠，又能扶贫济困，怎样？可算仁人吗？”孔子说：“岂止是仁人！必定是圣人！尧舜都做不到！”
【诸儒注疏】“博”，广也。“仁”以理言，通乎上下；“圣”以地言，则造其极之名也。“乎”者，疑而未定之辞。“病”，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧、舜之圣，其心犹有所不足于此也，以是求仁，愈难而愈远矣。
【理学讲评】博，是广施，是施恩于人。济众，是济度众人，使各得其所。何事，是说不止如此。病，是心里不足的意思。子贡未得为仁之方，而徒志于高远，乃问于孔子说：“吾闻无所不爱之谓仁。如有人焉，广施恩惠于天下之民，能使万民之众，各得其所，而无有不济，这等为人，夫子以为何如，亦可以谓之仁矣乎？”孔子答说：“仁者之心无穷，而分量亦有限。如必博施而济众则岂止于仁而已。必是圣人全体仁道而造其极者，然后能之乎。然圣如尧、舜可谓至矣！而尧、舜之治天下，犹有下民其咨之叹，黎民阻饥之忧，其心歉然常若有所不足也。况他人乎！”夫圣人且以为难，而子以是求仁，失之远矣！
【元典】
“夫仁者。己欲立而立人。己欲达而达人。”
【译文】所谓仁人，只要能做到自己想成功时先帮别人成功，自己想得到时先帮别人得到，就可以了。
【诸儒注疏】以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。
【理学讲评】立，是成立。达，是通达。孔子告子贡说：“汝以博施济众为仁。只为未识仁体故耳。夫所谓仁者，只是纯乎天理之公，而无私欲之间，看得天下的人，就如自己一般。如自己要成立，便不忍他人之颠危，必思以扶持调护，使之同归于成立而后已。自己要通达，便不忍他人之穷困，必思以开导引掖，使之同归于通达而后已。”这等立心就是天下一家，万物一体的气象，虽不遍物而爱之，而本体已具，则功用在其中矣。此乃所以为仁，而非博施济众之谓也。【元典】
“能近取譬。可谓仁之方也已。”
【译文】推己及人，可算实行仁的方法。
【诸儒注疏】“譬”，喻也。“方”，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。
程子曰：“医书以手足痿瘅为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不属己，自与己不相干，如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰：“《论语》言，尧、舜其犹病诸”者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不瞻尔。此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔。此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可人，是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”
【理学讲评】譬字，解做喻字，是比方较量的意思。方，是术。承上文说：“仁之本体，只是一个公心，则为仁者，亦不必求之于远矣！若能近取诸身，将自己的心，比方他人的心。如自己欲立便知人之欲立与我一般，即推之以立人；自己欲达便知人之欲达与我一般，即推之以达人。这就是为仁的方法，所谓纯乎天理之公，而无私欲之间者，不过如此。岂复有他术哉！”盖子贡之说，是在功用上示仁，故其效愈难而愈远。孔子之论，只在心体上求仁，故其术至简而至易。况能知为仁之方，则虽尧舜之所以为圣，亦不外此。盖尧舜之圣岂能遍物而爱之，只是其心常在安民而已。人君若能以安民为心，而推之以治天下，则仁圣之事，一以贯之，而代号尧舜之不可及哉！
【心学讲评】至难言者，仁之体也。于理言之，则非其心之实然；于心言之，则又唯心之所思。心之所愿，极乎不可至之事，而心皆有此境。唯从学者所以求入之方，而即此诚有其理之心，以极至其量，使无念而不然，以证天理同流、万物一体之实，则仁可得而见也。
子贡问曰：仁者，大公无私之理也，则天下之大，民物之众，吉凶利病之情，皆所必有事矣。如有博施于民，不以近小自局，而能济众，又皆有以得其所欲焉，则由其所发之周遍，知其所存之广大，可谓仁乎？子曰：施者而欲博，何涯量之有哉？施而济，济而于众无不能济也，则道极乎变化，而其用无方矣。仁之量未及此也。而此何止于仁？夫天下而果有能如此者乎？则必圣人之功用至乎其极，而后然乎？而犹未必能也。尧、舜之德被于天下万世，蔑以加矣，而以其事想其心，则犹有所不逮，而歉然于此，患民物之气数不齐，情欲不定，施不易博，而济之未必能济也。则圣且不遑，而言仁者奚事此乎？
夫亦思夫吾心之与万物相通者何几也？万物之理，其在吾心者何若也？一私不蔽之中，其与物不隔者，清明之志气何似？有感必通之际，其于我皆真者，因应关生之理，又何所发而不昧于中？则仁之为仁，其唯己欲立而立人，己欲达而达人乎！此不容不立、不容不达之情，奚自而有乎？是己与人所同受于天几之必动者也，原非己有之而人无之者也。此可以立人、可以达人之才，非我所固有乎？是己立己达、立人达人之同此一理、非己所私者也。于已之欲立，而人之欲立者在焉，不立人而固不可；于已之欲达，而人之欲达者在焉，不达人而固不能。理无间，则心无间；心无间，则事亦无间也。仁之为体固然也。保此而不失，则仁在我矣，我无不仁矣。所患者，当己欲立、己欲达之时，情封私蔽，而人之立达不着于心耳。故求仁者于己欲立之际，能即取此欲立之心而譬之，因以见人之并生于天地之间而不能自固其生者，当亦如我之思以自成其志力，且更甚于我而弱不能植者。则即此一念以求之，而己欲立之时，立人之理显着而不惑矣。于己欲达之时，能即取此欲达之心而譬之，因以见人之攸行于天地之间而不能自通其志者，当亦如我之求以自遂其情理，且更有甚于我而迷而不觉者。则即此一念以求之，而己欲达之时，达人之理具存而不昧矣。一情之起，即有一情之用；一念之发，即有一念之真；一理之在，即天下之理所自得，而仁之体可得而见矣。此求仁以其方，而仁之为仁，自深切而着明也。无念非欲，无欲非立达，譬之譬之，而心不敢自逸，因而立之达之，而事各尽其所可为，知仁之体，识仁之用，无终食之间可违也，则四海之大，兆民之众，吉凶利病之无穷，待吾博济而功用者，且以实心循实理，而徐俟其成能。若德盛化神之所为，早已系吾心，而反疏其当念，盖徒有其虚愿，而仁者亦何事此哉？盖子贡之言，迹也，而非心也；如以此为心，则又心也，而非理也。圣人之仁，一实之理生于心，非一心之想成乎理，学者乌可以不辨哉！
【心理穿梭】说“居敬则行自简”，亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”，则其宽仁而不苛责于民，固条理之相因，无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言，自不相害”， 集注虽不用其说，而必存之。
然由敬得简者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，则不得不用力于敬；用力于敬，则心已密，而是非得失之不自欺者，必无小、无大、无人、无己而不见其一致，则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者，分作两事，而一以敬、一以简也。程子怕人将敬、简分作两橛，则将居以仲弓、行以伯子，而血脉不相贯通，故要其极致而言之，谓敬则必简，以示敬德之大，坤之直方所以不习而无不利者，天德、王道之全也。
朱子则以南面临民，居虽其本，而行乃其实；既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事，则持己以敬，御人以简，两者之功，同时并举，斯德以严而日成，教以宽而渐喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。
仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以着修己治人之节目不可紊乱，则“居简而行简”者病也，居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。求之事理，求之本文，知朱子之说，视程子为密切矣。
自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。
且如“畜马乘，不察于鸡豚”，虽以远利，若在命士以下，即与料理，亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之，则只是敬；敬德之成，将有如程子所云“中心无物”者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去揽着做。若其为南面也，则不待矜意肆志以生事，而本所应求于民之务，亦有所不可责备。
只此处规模自别，故曰理一而分殊。穷居之不简，必其所不当为者；若所当为，本自不烦。帝王，则所当为者固有不得尽为者矣；直到无不敬而安所止田地，方得以其易知简能者统驭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上，恐正不能得简也。
仲弓且未到“从心不逾矩”地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。程子遽以一贯之理印合之，则亦未免为躐等矣。
直到伯子不衣冠而处，大不可地位，以之治民，自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。到行于民处，岂特仲弓之行简无以异于伯子，即五帝、三王亦无异也。
两“行简”字，更无分别。伯子有得于名法之外，则必不以自弛者张之于民，于以治人，人且易从，故夫子曰“可也”，言其亦可以南面也。居者，所以自处也；行者，行之于民也。
程子似将居属心、行属事看，此王通“心迹之判”，所以为谬。假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？
出令于己曰行，施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”，犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简，亦躐等在；须到“协和万邦，黎民于变时雍”时，方得贯串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下语俱有斟酌，且不恁地高远。
居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰“以人治人”，不可执己柯以伐人柯也。
曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪，则先已自居不敬，固为不可。若置吏之喧豗于不问，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得临民，赤须着意行简，未可即以一“敬”字统摄。
朱子既云“不迁怒、贰过，是颜子好学之符验”，又云不是“工夫未到，而迁怒贰过只且听之”，只此处极不易分晓。朱子苦心苦口，左右怕人执语成滞；总为资质鲁钝人，须教他分明，而道在目前，举似即难。后人读书，正好于此左疑右碍处，披沙得金，若未拣出，直是所向成棘。
盖不迁怒者，因怒而见其不迁也；不贰过者，因过而见其不贰也。若无怒、无过时，岂便一无所学？且舍本以治末，则欲得不迁而反迁，欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰，是其成效。”然无怒无过时，既有学在，则方怒方过时，岂反不学？此扼要处放松了，更不得力。故又曰“但克己工夫未到时，也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处，故两说相异，其实一揆。《易》云“有不善未尝不知”，此是克己上的符验；“知之未尝复行”，是当有过时工夫。可见亦效亦功，并行不废。
以此推之，则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者，则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可，则其以不迁言者，必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒，效也；于怒而不迁焉，功也；则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后，追论其成德，则所言功者，亦已成之词矣。
朱子不说效验之语，为问者总把这两件说得难，似无可下手处，而一听之克己既熟之后，则直忘下临几加慎一段工夫，故不嫌与前说相背。
而集注云“颜子克己之功，至于如此”八字，下得十成妥稳，更无渗漏。其言“至于如此”，则验也；而其曰“功”者，则又以见夫虽不专于二者为学，而二者固有功焉，则不可言效至如此而必言功也。
此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕类莫逃”，是通计其功之熟也。其云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。
自为学者言，则怒与过是己私将炽时大段累处，吃是要紧，故即此正当用力。自颜子言，则不迁、不贰，是天理已熟，恰在己私用事时见他力量，则未过未怒时，其为学可知已。
克己之功，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所谓非礼者，于物见其非礼也，非己之已有夫非礼也。若怒与过，则己情之发，不由外至矣。外物虽感，己情未发，则属静；己情已发，与物为感，则属动。静时所存，本以善其所发，则不迁、不贰者，四勿之验也。所发不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虚矣。
动静不可偏废。静有功，动岂得无功？而此所谓动者，则又难乎其为功者也。余怒不忘，即已是迁。后过之生，不必与前过为类，无此过，更有彼过，亦是贰。到此地位，岂是把捉可以取效？颜子之学，已自笃实而光辉矣。“笃实光辉”四字，方形容得他出。
盖学之未至者，天理之所着，自在天理上见功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。过则又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情，而从出自异。凡喜之发，虽己喜之，而必因物有可喜，以外而歆动乎中者也。若怒之发，则因乎己先有所然、有所不然，物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒，而见盗则怒，见豺狼蛇蝎则恶之，畏之，而怒不生；岂非己先有怒，而不徒因其能为人害也哉？
己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。故人有迁爱，无迁喜；无迁哀，而有迁怒。喜因物，则彼物与此物殊，而虽当甚喜，有怒必怒。怒在己，则物换而己不换，当其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而动己，则外拒而克之易；发乎己而加物，则中制而克之难。故克己之功，必验之怒而后极焉。
因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昬者不知，以己徇物，而己始为害。故廓然知其因于物，则即物之己可克矣。而以其本因于物，则荡而忘反之己，较易知而易克。怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。
夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。是岂非静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩者哉？故以知颜子之功为已至也。
怒与过，总是不容把制处。所以然者，则唯其皆成于己也。过者，亦非所遇之境必于得过也，己自过也。己有过，而谁知之乎？知之，而谁使之不复行乎？夫人之有过，则不自知也，虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者，固然矣。假令他人之有过，则无不知也，则无不疑其后之复然也。有过而知，知而不复行，此非以大公之心，视在己者如其在人而无所迷，因以速知其不可而预戒于后者，讵能然乎？盖以己察人之过者，是非之心，天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。
夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不贰之德也。
情中原有攻取二途：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故无滥取者，易于属厌；无妄攻者，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，则克己之功，岂不至乎！
取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理扞格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。
理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。庆源所云“遇怒则克，遇过则克”，是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”，是“适道”与“立”事。“遇怒则克，遇过则克”，不怒、不过时，又将如何？此庆源之言所以使人学为颜子，而朱子之言则颜子之学为圣人也，其亦有辨矣。
“遇怒则克，遇过则克”，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。故庆源之说，亦不可废。
此项须困心衡虑，到克不去时，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者，徒描模画样，而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志，而功则不尽于此。
小注朱子答问中，有“圣人无怒”一语，多是门人因无过之说而附会成论，非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段，明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐，发皆和也，岂怒独无必中之节哉？鲧为禹父，又位在八议之条，岂舜恬然愉然而殛之，如伐恶木、除芜草相似？孔子历阶而升，以责齐侯，命乐颀、申句须下伐郈人时，当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人，断乎不可”，则岂有圣人无怒之理哉？
怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所异，则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣，然不迁怒者，圣学之成，圣功之至也。颜子非学圣而何学？学而不与圣人合，何云好学？区区于此较量浅深，固矣夫！
庄子说列御寇“食豕如食人”，释氏说“我为歌利王割截支体时，不生我见、人见”，所谓“圣人无怒”者，止此而已矣。《春秋》书“楚世子商臣弑其君頵”，只此九字，千载后如闻雷霆之迅发！
许衡云“颜子虽有心过，无身过”，甚矣，其敢以愚贱之心诬圣贤也！
横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡原，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳、目苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？
盖唯颜子心德已纯，而发见于外者，不能几于耳顺、从心之妙，则如曾子袭裘而吊之类，言动不中于礼者，时或有之；乃其心体之明，不待迟之俄顷，而即觉其不安，是以触类引伸，可以旁通典礼，而后不复有如此之误矣。
衡云“无身过易”，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易”，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之无举，刺之无刺”者为藏身之伪术矣。
总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！
“三月不违仁”，夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字，是指他宅心如此。如以心体之成效言，则与“日月至焉”者，不相对照矣。只集注数语精切不差，程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻径路，则愈求愈远。
集注言“能造其域”，谓心至仁也，非谓仁之来至也。从其不问而言，则谓之“不违”；从其有依有违而言，则谓之“至”；而当其“至”，与其“不违”则亦无所别。勉斋云“心为宾，在仁之外”，几几乎其有言说而无实义矣。
注言“无私欲而有其德”，究在“有其德”三字上显出圣学，而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲，颜子无欲”，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香垆去，则亦安得有圣学哉？
以此思之，则朱子所谓“仁为主，私欲为客”，亦择张子之语有所未精，而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”，不是配来话。此等处，唯朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发之意。
孔颜之学，见于六经《四书》者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之“日月至”者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去邪？此不但孔诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何常念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休，只是为利，此亦流俗已甚之说耳。平心论之，何至如是？既然，则以人欲不起为仁者，将凡今之人，其为日一至、月一至者，亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未人偃月堂时，杀机未动，而可许彼暂息之时为至于仁乎？
异端所尚，只挣到人欲净处，便是威音王那畔事，却原来当不得甚紧要。圣贤学问，明明有仁，明明须不违，明明可至，显则在视、听、言、动之间，而藏之有万物皆备之实。“三月不违”，不违此也；“日月至焉”，至于此也。岂可诬哉！岂可诬哉！
张子宾主之分，只以乍去乍来为宾，安居久住为主。其内外之辨，亦以所存之理应外至之感为内，于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者，既不必别立一主；其云“主”者，亦初非对待有宾。
朱子云“在外不稳，才出便入”，亦乍来久住之别也。其借屋为喻，亦须活看。不可以仁为屋，心为居屋之人；尤不可以心为屋，仁为出入之人；更不可将腔子内为屋里，腔子外为屋外。缘张子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，说得来略带含糊；而“宾主”二字，又自释氏来，所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白，则愈乱矣。
颜子“三月不违仁”，也只三月之内克己复礼，怒不迁，过不贰，博文约礼，欲罢不能而已。圣学到者一步‘，是吃紧处，却也朴实，所以道“暗然而日章”。更不可为他添之，绕弄虚脾也。
“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思，故曰“唯天下至诚，为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说，非愚之所敢据。若只与镜相似，只是个镜，镜也而仁乎哉！
纷纷宾主之论，只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁，犹言心中有仁，与“即心即佛”邪说，正尔天渊。且此“心”字是活底，在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一，正释氏“作用是性”之狂解，乌乎可？
圣人亟于称三子之长，双峰巧以索三子之短，而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理，最是大病。且如“赐也达”，是何等地位，岂容轻施贬剥？如云达于事，未达于理，天下有无理之达乎？
朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命，自他处语，修大全者误编此。胡光大诸公，直恁粗莽！
伯牛不可起之疾，无论癞与非癞，皆不可归之气禀。以气言，则是李虚中生克旺废之说；以禀言，则《素问》三阴三阳相法而已；君子正不以此言命。术之所可测者，致远则泥也。如云气禀弱荏，不足以御寒暑风日，而感疾以剧，则《洪范》六极，分弱、疾、短折为三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？
先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。
圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？
只此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，(其)［则］化亭生杀而始终为命。德属理，福属气。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。
天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受邪？一归之于初生，而术数之小道由此兴矣。
夫子说颜子“不改其乐”，贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改，而亟明其乐，其言较高一步，而尤切实。乐而后有改不改，倘无其乐，则亦何改之有哉？
不改是乐之极致，于贫而见之，乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改，而但问其乐何如。未究其乐而先求不改，则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活，气质刚者为傲而已矣，其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。
程子谓颜子非以道为乐，后人却在上面说是一是二，这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切，故为之易其语曰：“要之，说乐道亦无害。”盖乐道而有害，则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。
但以道为乐虽无害，而大概不能得乐。如嗜酒人，自然于酒而乐。若云以酒为乐，则本非嗜酒，特借酒以消其磊石可不平之气，到底他临觞之下，费尽消遣。
且人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道，如何能够以道为乐而不改！唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。此天理现前，左右逢原、从容自得之妙，岂可云“以”，而岂可云“为”哉？以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。
在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐！ 如之何其改也！
要知颜子如何“不改其乐”，须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”，此处正好着眼。
道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事，举不足以累其心”哉？直有以得之矣。
真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富”，一庄生《逍遥游》之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，岂漫然不知而已哉？
如唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思尽好；到下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。
圣人寻常不轻道一“谦”字，而于赞《易》，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福”、人之“好”言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非人德之始功也。故曰：“谦，亨，君子有终。”必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。
上蔡云“人能操无欲上人之心，则人欲日消，天理日明”，此语未得周浃。在上蔡气质刚明，一向多在矜伐上放去，故其自为学也，以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益，一时之功，而不可据为典要。若人欲未消，无诚意之功；天理未明，无致知之力；但以孟之反一得之长为法，则必流人于老氏之教。孟之反原是老子门下人，特其不伐一节，近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深，故渐渍成就，至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能由是而日进于理明欲消之域也。
以浅言之，伐者亦私欲之一端，能去之者，自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如冯异、曹彬之流，其于声色货利之粗过，讵得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，则虽伯夷恐未能于此得释然也。
若以深言之，则不伐之成德，自为远怨息争之一道，而圣贤以之为居德之量，是《易》所谓“善世而不伐”，《书》所谓“女唯不伐，天下莫与女争功”。此在功德已盛之后，以自极于高明广大之至，而即以移风易俗，成廷野相让之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿，即孔子大道、为公之志，事有所待，而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道，以此而善其成，故曰“君子有终”；以此而利行于天下，故曰“谦，亨”。明理消欲之始，焉用此哉？
既亦圣贤居德善世之妙用，故夫子亦称许之反。然之反之能此，则亦徒具下此腔壳，可以居大德，载大功，而所居、所载之实，未之逮者多矣。微独之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此“盛德，容貌若愚”之量，夫子亦不能没其善。至于所居、所载，虚无亡实，乃至阴取阳与，而与“良贾深藏”同一机械，则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，则消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以为仁者，此也。
或问中有“先知得是合当做底事”之语，自是去伐之功，靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反论之反，知其“知雄守雌”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破，故始终说他别是一家门风；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可为法”，则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说，亦不教人全身从此下手也。
若上蔡之学，其流人于老氏与否，吾不敢知，特以彼变化自家一偏气质之事，以概天下之为学者，则有所不可。“无欲上人”四字，亦是一病。夫子说“君子矜而不争”，特不与人对垒相角而已；到壁立万仞处，岂容下人？孟子曰：“不耻不若人，何若人有！”斯学者立志之始事，为消欲明理之门也。
“人之生也”一“生”字，与“罔之生也”“生”字，义无不同。小注中有不同之说，盖不审也。不但本文两句，连类相形，且夫子之意，原以警人直道而行；则上句固自有责成意，非但推原所以不可罔之故，而意全归下句也。
二句之中，原有不直则不足以生之意。细玩本文，此意寓于上句之中，而云“人之生也直”，而不直则不生，义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，则以天下之罔者亦且得生，而断之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，则下文不更言既生以后之当直，而遽云罔之幸生，于文字为无条理，而吃紧警人处，反含而不吐矣。此章是夫子苦戒世语，不当如是。
且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。若夫直也者，则道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，则人之生也，仁也，而岂直邪？
盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若诚，若直，则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道，诚之者人道”。而言直也，必曰“直道”，而不可曰直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得，则不复问所直者为何事，而孤立一直，据之以为德，是其不证父攘羊者鲜矣。
若人生之初，所得生者，则实有之而可据者矣。“乾道变化，各正性命”，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？
德也者，所以行夫道也。道也者，所以载夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。仁为德，则天以为德，命以为德，性以为德，而情亦以为德。直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。
子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道载天所生我之德，而顺事之无违也；言天德之流行变化以使各正其性命者，非直道而不能载，如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命，而后天产之阳德、地产之阴德，受之而不逆也；而后天下之至险可以易知，天下之至阻可以简行，强不凌弱，智不贼愚，仁可寿，义可贵，凶莫之婴，而吉非妄获也。
故南轩云“直者生之道”，盖亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰“生之道”，犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上知、下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言；则亦不待推之有生之初所受于天，与天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而为幸免之生。
龟山云“君子无所往而不用直”，语自有病。君子之无往不用者，仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之谓；言知，非但不愚之谓；言勇，非但不怯之谓。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，则即不罔之谓。道者，离乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而无所益。人之祈天永命、自求多福者，则不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以进德，而直以遵道。进德者以精义入神，遵道者以利用安身。圣贤之言，统同别异，其条理岂可紊哉！于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。逮其末流，石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁，不与相乱者几何哉！
“知之者”之所知，“好之者”之所好，“乐之者”之所乐，更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”，语自差谬。若只漫空想去，则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据，则双峰之以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思之，终是“捉着邻人当里长，没奈何也有些交涉”，实乃大诬。
近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’字何所指？”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计，故将此一“之”字，捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。假若以双峰之见，区区于《大学》文字中分支配搭，则于“学而时习之”，亦必曰“之”者谓知行而言，适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝”。圣人之言，重门洞开，初无喉下之涎，那用如彼猜度！
尹氏说个“此道”，早已近诞；赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字，则三“之”字共为一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三语，明白显切，既非隐射一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡《论语》中泛泛下一“之”字者，类皆如此。总之是说为学者之功用境界，而非以显道。圣人从不作半句话，引人妄想。若欲显道，则直须分明向人说出。今既不质言，而但曰“知之”、“好之”、“乐之”，则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻邪？
以《大学》为依据，若以括其全者为说，意亦无害。而双峰之病，则在割裂。《大学》云“欲诚其意者，先致其知”，岂当致知之日而意不诚哉？则亦岂当意诚之日，而心不正、身不修哉？有修身而未从事于诚意者矣，有诚其意而身不修者乎？则何以云“好之者不如乐之者”也。
夫子以此三“之”字，统古今学者之全事，凡圣学之极至，皆以此三级处之。然合之而《大学》皆备者，分之而随一条目亦各有之。如致知，则有知致知者，好致知者，知已致而乐者。乃至修身，亦无不然。从此思之，则知此三“之”字，既可全举一切，亦可偏指一条。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之，而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可凭空参去，将一物当此“之”字，如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至，而不可屑屑焉为之分也。
从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说，而于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析，则且因此误认《大学》以今年格物，明年致知，逮乎心无不正，而始讲修身，以敝敝穷年，卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修，是其内外主辅之间，亦颠倒而无序矣。《五经》、《四书》，多少纲领条目，显为学者所学之事，一切不求，偏寻此一“之”字觅下落，舍康庄而入荆棘，何其愚也！
如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指，自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”，则将答之曰“你习你底，我习我底。”噫！世之能以此折群髡者鲜矣。
或问：“彼僧习其所习，亦还悦否？”曰：“如何不悦？岂但彼僧，即学唱曲子、下围棋人，到熟时，也自欣豫。”曰：“其悦还同否？”曰：“不见道：‘天理人欲同行异情’？天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。既已同，则俱为悦。既已异，则有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜饮，两得所欲，则皆悦。而得睡之悦，与得饮之悦，必竞不是一般欢畅。”
以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简”为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：“诚词知其所蔽。”有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不波哉！
不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾皙。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以(上)［下］，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑，必有忠信”，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。
南轩下一“质”字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。
上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”，便是躐等说上一层。
真西山以“道德性命为理之精，事亲事长为事之粗”，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！
樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。
就中“仁者”二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。
其云“仁者”，又云“可谓仁矣”，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之”， 非愚所知。
庆源于理上带一“气”字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。
情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。
先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于《春秋繁露》；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼邪？
水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。
故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。
博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注“约，要平声。也”，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声。我以礼为不成文，而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字，与“博学”二字相对，则“要”原读作平声，与“束”同义。
集注添一“动”字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。“约之”一“之”字，指君子之身而言也，与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约，以博对约，有一贯意”，皆狂解也。
文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰“礼不可只作‘理’字看，是持守有节文”，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。
若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明不失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。
《朱子语录》以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。
子曰“若圣与仁，则吾岂敢”，又曰“圣则吾不能”，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？
仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说“博施济众”，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量邪？无量邪？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：“必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”则所谓“博施济众”者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为“博施济众”矣。
盖“博施济众”，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以已之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，然后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。
夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。由此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。
乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、已欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡由是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？
程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？
盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当邪？
“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？
程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮灰而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理，尧、舜不欲窜殛，而以施之共、马雚；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。
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