【元典】
“游于艺。”
【译文】陶冶高雅情操。
【诸儒注疏】“游”者，玩物适情之谓。“艺”则礼乐之文、射御书数之法，皆至理所寓而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。
此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志。志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。
【理学讲评】这一章是孔子示人为学之全功。志是心之所向，据是执守，依是依止。游是游衍玩习的意思。孔子说：“学莫先于立志，而道乃人伦事物当然之理。志不于是，则趋向差矣！故必以道为终身之准的，而专心致心以求之。则所适者正，而无他歧之惑矣。行此道而有得于心，叫做德。德而不据，则持守之功不继，能保得才之不失乎？必拳拳服膺，务使此德常有诸己，而日积月累，不至于若存若亡而后可；体此道而心德纯全，叫做仁。仁而不依，则私欲有时复萌，能保全者之不亏乎？必念兹在兹，务使此仁存养愈熟而周流贯彻，无一毫间断错杂而后可。夫志道、据德、依仁，是本之在内者，无不尽矣。至于礼、乐、射、御、书、数之事，虽艺文之末，非德行之本，然亦至理所寓，而日用之不可缺者，亦必游息于藏修之余，从容而玩味其理，用以收敛身心，调养性情，而成其道德焉。则本末兼该，内外交养，而忽不自知，其入于圣贤之域矣。”学之全功，何以加此？然此章之旨，不但是学者所当知，在人君尤为切要。盖道、德、仁，乃人君修身治天下之本，必当深造其极，方可无歉，而凡游心于艺文者，又须务求实用，始为有益。古之帝王所以学古有获，道积厥躬，德修罔觉者，正是如此！善学者当以圣言为法程可也。
【心学讲评】夫子创为学之全功以示人曰：学者之所学者道也。一日由之者此道，终身由之者此道；一事有一事之道，合万事而统之于道。遵之以行，而人道立，天道亦不违，苟非其道，则人失其伦，物失其理。而可勿志于道乎？
始之立其志，勿自隘也，必求尽乎道也。继之贞其志，勿自乱也，必允合乎道也。终之遂其志，勿自任也，不可逾乎道也。道在天下，而得之于吾心，患其未有德耳，有德，则可据矣。道即求尽，而一理之诚可自信，即可守之终吾身者也。道虽不违，而此心之未能喻者，尤必求其体验焉。诚可以自信矣，可以体而验之矣，则天下虽有甚美之名，可见之功，吾勿疑焉。志在于道，则据即在德，德即日新而心几于化，而所据者终不可离也。乃若事之未感，道不可以豫拟，心之未动，德不可以强求；抑在笃志之时，道不可以外求，执德之际，德不可以力执；则唯吾心之仁为可依也。静而无一私之妄起，天理于是而凝焉；动而无一物之不舍，天理于是而行焉。动与依也，静亦与依也，不使一念之广生大生者有息也；静与依也，动亦与依也，不使一念之至虚至明或蔽也。若夫道之所自着，德之所自考，深于其理，而吾心之与古人符，合古之人以发起吾心之生理，则必游于艺乎！涵而泳之，曲畅而旁通之，乃以知道之果不与非道者等也，所必志也；乃以知德之果有先获我心者然也，所必据也；乃以知天地民物之涵育于一念之中而从容以自遇也，无不依也。故此四者无一而可废，无一而可缓，分之而用心之际其辨甚微，合之而交至之功其用则一。至学之始，即无偏至之功；成德之余，不舍交资之益；学圣之功，全于是矣。呜呼！大学之道，‘止予至善’；君子之教，‘中道而立’；圣人之言深切着明矣。而后之学者以为四者循序而渐进，不亦异乎！
【元典】
子曰：“自行束修以上。吾未尝无诲焉。”
【译文】孔子说：“只要带了见面礼，没有我不教育的人。”
【诸儒注疏】“修”，脯也。十艇为束。古者相见，必执贽以为礼；束惰，其至薄者。盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。
【理学讲评】修是脯，乃干肉也。十脡为一束。古人初相见，必执贽以为礼。一束之修乃其至薄者。自行束修以上，言随其厚薄之不同也。诲是教诲。孔子说：“无不善者，人之性；而无不欲其入于善者，吾之心。但人不知来学，吾固无往教之理。苟知求教，自行束修以上之礼而来者，即是可与为学之人，吾则未尝不教诲之焉。”盖天生圣人，非徒使自圣而已，正欲其先知觉后知，以先觉觉后觉，而为时人之耳目也。所以圣人教人之心，倦倦无已如此。使其得君师之位，则必能大行其政教，使人人皆为君子而后已。惜乎不得其位，但能成就后学，以传递于来世也。
【心学讲评】夫子曰：吾之与学者相接也，唯因吾不容自已之心而已。道无可吝，教无不可施，而安能已于吾心哉！始来学者，执束倩以见，则已有志于学，而愿受教于吾矣。吾则因其所可知而示之知焉，因其所可行而示之行焉，其未能知而引之以知焉，其未能行而勉之以行焉，未尝无有以诲之也。盖教者之道固然，而吾不容有倦也。神而明之，下学而上达，存乎其人而已矣。
【元典】
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”
【译文】孔子说：“不到苦思冥想时，不去提醒；不到欲说无语时，不去引导。不能举一例能理解三个类似的问题，就不要再教他了。”
【诸儒注疏】“愤”者，心求通而未得之意。“悱”者，口欲言而未能之貌。“启”，谓开其意。“发”，谓达其辞。物之有四隅者，举一可知其三。“反”者，还以相证之义。“复”，再告也。上章已言圣人诲人不倦之意，因并记此，欲学者勉于用力，以为受教之地也。程子曰：“愤、悱，诚意之见于辞色者也。待其诚至而后告之。既告之，又必待其自得，乃复告尔。”又曰：“不待愤悱而发，则知之不能坚固；得其愤悱而后发，则沛然矣。”
【理学讲评】愤是心求通而未得的意思。启是开其意，悱是口欲言而未能的模样。发是达其词，隅是四方转角处。反是反复问难。复是再告。孔子说：“君子之教人，固当尽言而无隐，然必其人有客观存在教之地，而后可以施吾造就之方。且如人之求道，有用心思索而未能即通者，谓之愤。愤则有可通之机，吾因而为之开其意，彼将豁然而无疑矣！若未至于愤，则在彼本无求通之心，我何从而开之乎？此所以不启也。有心知其意而口未能言者，谓之悱。悱则有可达之势，吾因而为之达其词，彼将沛然而莫御矣。若未至于悱，则在彼本无欲言之心，我何从而达之乎？此所以不发也。至于我之所启发者，又看他了悟如何。若能于我所言，触类旁通，因此识破，我举其一隅，而彼即能以三隅反。譬如提起东方一角的事，
他就并西、南、北方的道理都晓得了，提起西方一角的事，他就并东、南、北方的道理都晓得了，一一回答将来，相与质证。这等的人是其机圆而不滞，其心通而无碍，然后详以告之，则彼此相契，而其言易入矣。若示之以一隅，而不能以三隅反复问难，则是资禀庸下，而不能推测，意见凝滞而未能旁通，虽谆谆而语之，亦终茫然而无得耳。我何为而强聒乎？此吾所以不复告也。”夫以孔子之诲人不倦，犹必因人而施如此！然则学者可不勉于用力，以为受教之地哉？
【心学讲评】夫子曰：教人者固以无有不教为与善之公，而抑以有所不教以待人之悟。固有所启焉，以开示其所未知，必待其有求通之志，而识不能及之，自怀愤恨以不宁，乃一示以方，而欣然请事也。若不愤者，付之于可知不可知之中，而悠悠自任，虽与启之，即不疑以为不必然，亦且视为固然矣，不启也。有所发焉，以达其所可知者，必待其有深求之力，而心不能决之，中怀悱愚懑而难言，乃一达其情，而晓然自信也。若不悱者，初无有若知若不知之机，而茫然罔测，虽与发之，即能信以为实，然而终不知其所以然矣，不发也。知有其序，而由偏以得全，则一隅元可反三隅，而四隅之仅一事一理，尚有无穷者在，待更端以告焉。若一隅可推以三隅，则必一理可进求夫众理，于是而复焉，我无凌越之施，而彼亦无多闻而无实之患。若举一隅矣，三隅固可类推，而不能以三隅反也，又以他端告之，彼徒贪未闻之新，而不务自求之益，则必使之寻究于一理之始终，而勿使之越此之不知以求彼之知，则不复也。若是者，岂教者之有隐哉？盖教在我，而自得在彼，虽以诲人不倦之情，而施之心不专、志不致之士，则徒以多言谢教者之责，君子之所不屑，亦君子之所不忍也。然则学者于不启、不发、不复之下，亦当思君子之何徒吝此，而自反以自励也与！
【元典】
子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。
【译文】有戴孝人在旁时，孔子从未吃饱过。当天哭过，孔子一天就不唱歌。
【诸儒注疏】临丧哀，不能甘也。“哭”谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。谢氏曰：“学者于此二者，可见圣人情性之正也。能识圣人之情性，然后可以学道。”
【理学讲评】侧是边傍，哭是吊丧而哭，歌是咏歌。盖古人以歌咏养性情，遇心有所乐则歌也。门人记说：“夫子哀死之心零点切而不能自己。如人有死丧之事，而夫子食于其侧，则未尝饱。”盖临丧哀，故食之而不能甘也。又如夫子于是日吊丧而哭，则其一日之间不复咏歌。盖余哀未忘，而自不能为乐也。然此乃是不忍之心，古之帝王见百姓之饥寒困苦流离死亡，则必为之减膳、撤乐，急急救恤，即是此心。有天下者能推此心以仁民，则无一夫不得其所，而仁覆天下矣。
【心学讲评】哀乐之情，不相为兼，自然之理也。若其倏而哀、倏而乐者，必其衷之不至者也。夫人孰不知哀乐之有定情，而求其恻怛之诚，肫肫不已者，非圣人不能。吾尝见夫子食于有丧者之侧矣。与之襄事，不容不食也。非在五服之中，不必不食也，而未尝饱也。是夫子之诚于哀，而忘乎哀之外者。食且不饱，况他事之分其念乎？吾尝忆子于是日而哭他人之丧矣。哭之礼成，不尽日而哀也。非在不御琴瑟之数，可以歌也。而是日则不歌也。是夫子之诚于哀，而有余于哀之后者。终日不歌，则当哭之下，其必哀又可知矣。夫食而饱，哭罢而歌，人不觉而有然者。而俯而念之，则果心之不安，而理之不顺。夫子何以如是其必中乎节也？盛德之至，抑岂易及哉！
【元典】
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”
【译文】孔子对颜渊说：“受重用时，就展露才华；不受重用时，就韬光养晦。只有我和你能做到！”
【诸儒注疏】尹氏曰：“用舍无与于己，行藏安于所遇，命不足道也。颜子几于圣人，故亦能之。”
【理学讲评】行是出面行道，舍是不用，藏是隐而不出。昔颜子深潜纯粹，学已几于圣人。故孔子称许他说：“吾人出处进退，只看时之所遇何如？或以仕为通，而至于枉己徇人，固不可；或以隐为高，而务于绝人逃世，亦不可。惟是人能用我，时可以有为，则出而行道，以图济世之功；人舍我而不用，时不可以用为，则隐而不出，以全高尚之志。或出或处，无一毫意必于其间，这才是随时处中的道理。此惟我与尔为能有之，在他人则不敢以轻许也。”盖孔子为时中之圣，自然合乎仕止久速之宜。颜子具圣人之体，能不失乎出处进退之正。观孔子有东周之志，而疏食饮水，乐在其中。颜子有为邦之问，而箪瓢陋巷，不改其乐，盖可见矣。然以大圣人大贤，而皆不过于春秋之世，则岂非世道之不幸哉！
【元典】
子路曰：“子行三军，则谁与？”
【译文】子路说：“您带兵作战时，让谁辅助？”
【诸儒注疏】万二千五百人为军。大国三军。子路见夫子独美颜渊，自负其勇，意夫子若行三军，必与己同。
【理学讲评】一万二千五百人叫做一军。大国则有三军。暴虎是不用兵器而徒手搏虎。冯河是不用舟楫而徒步涉河。子路见孔子独美颜子，乃就问说：“用舍行藏，夫子固与颜回共之矣。设使夫子统领三军，而行战伐之事，则将与谁共事乎？”盖自负其勇，意夫子行军必与己同也。
【元典】
子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
【译文】孔子说：“徒手斗猛虎、赤脚过深河，至死不悔的人，我不需要。我需要的是那种小心行事、以智谋取胜的人。”
【诸儒注疏】“暴虎”，徒搏。“冯河”徒涉。“惧”谓敬其事。“成”谓成其谋。言此皆以抑其勇而教之，然行师之要实不外此，子路盖不知也。
谢氏曰：“圣人于行藏之间，无意无必。其行非贪位，其藏非独善也。若有欲心，则不用而求行，舍之而不藏矣。是以惟颜子为可以与于此。子路虽非有欲心者，然未能无固必也。至以行三军为问，则其论益卑矣。夫子之言，盖因其失而救之。夫不谋无成，不惧必败，小事尚然，而况于行三军乎？”
【理学讲评】孔子答说：“君子之所贵者，在乎义理之勇，而不在乎血气之刚。若是徒手搏虎，徒步涉河，甘心必死而无怨悔，这是轻举妄动，有勇无谋的人。使之用兵，必然取败，吾不与之行三军也。必是平昔为人不敢轻忽以误事，亦不敢苟且以成事，但事到面前常有兢兢业业，凛然危惧的意思。又好用计谋，预先斟酌停当，然后果决以成之，这才是持重详审，智勇兼备的人。使之用兵，必能全胜，吾方与之行三军耳！亦何取于徒勇哉？”子路好勇而无所取材，故孔子以是抑而教之。其实行军之道，亦不外此。故赵括好谈兵，而致长平之败，充国善持重而收金城之功。任将者当知所择矣。
【心学讲评】圣人之道大矣！学于圣人而能合于圣人之道者难矣！要而论之，圣人者，亦唯无事不中于道而已矣。中道之功，始之以无欲，成之以无私，而进退存亡之枢机则持之以慎；大之以应乎天人之理数，而小之以审一事之安危，唯圣人无不如其道以应之，而几乎圣者不易得已。
圣门诸贤，其于出处之际不以利欲为念者，有矣。至于私意不存，一任乎天理之公，而无固必之念者，未见其人。故或所见在仕，则有时不可仕而仕；所见在隐，则有时不宜隐而隐。子独深有以信颜子，而谓之曰：今夫道之行，必以用也；天下之用我，则道可行也。道之藏，必以舍也；天下之舍我，则道宜藏也。因乎天下之固然，而顺吾心之必然，以成乎理之宜然，亦天人物我之自然者矣。吾反而自思，先无取必之心，后无疑似之见，而当其时无不决之情，必于是矣。乃以省于尔，有可自信者在也，有可因天下者在也，不系于私，不违于理，尔与我有同道也夫！呜呼！此颜子心不违仁而安于其理，动必中礼而不系于己私，其殆于圣乎！
若子路者，固有时而决于进，有时而勇于退，己私未尽，而不合于道者。乃至此而问曰：子行三军则谁与？尤卑矣哉！虽然，即以行三军言之，而如其理以得其道者，亦自有其本。圣人岂以不能行三军而并为颜子病哉！故即事而告之曰：夫行三军亦自有道。吾有所与者，抑非子之所知也。子将无谓勇者之一往而可与乎？不畏凶危者，是暴虎也。不恤险难者，是冯河也。二者皆有死道焉。幸而不死，则虎可暴，河可冯矣。其死也，则亦以为义在必往而可无悔。若是者，而可行三军乎？家国之安危，人民之生死，吾身之轻重，而可唯吾意之欲为哉？吾所与者，当夫临事之际，持之以不敢之心，将之以不忍之意，虑其败而不容不惧；审之于曲直之老壮，详之于强弱之情形，广为谋而多方以求。以此行三军，而功可必其成，吾所与者在是。盖处不得不慎之事，临之以必慎之心。何行三军而无行之之道乎？吾又何敢轻与也。
夫子之言，固以折子路尚勇之心，而行三军必胜之道，亦不外乎此。即此以推之，持之有本，而不以意气之私，处不可知之理数，则抑用行舍藏之道所固有，而即推之以行军，圣人不可学，而可学者道也。使子路而知此，则始之以其难其慎之心，由勉而安，自中夫出处自然之节；何至失身于卫，而以死继之哉？此颜子之所以不可及也。
【元典】
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
【译文】孔子说：“如能致富，哪怕是赶车，我也干；如不能，则随我所好。”
【诸儒注疏】“执鞭”，贱者之事。设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣，何必徒取辱哉！
苏氏曰：“圣人亦尝有意于求富也，岂问其可不可哉！为此语者，特以明其决不可求尔。”
杨氏曰：“君子非恶富贵而不求，以其在天，无可求之道也。”
【理学讲评】这是孔子设词以警人的说话。执鞭是贱者之事。孔子说：“人之所以役役焉以求富者，意以富为可求也。若使富而可以人力求之，则虽执鞭之事，吾变为之。盖执鞭虽贱者之役，而苟足以致富，则亦无不可为者。但人之富贵贫贱，莫不有命存焉，决非人力所能强求者。如其不可强求，则在我自有义理可好。吾惟从吾所好，而安于命耳？何必终日营营，为是无益之求，以徒取辱哉？”夫孔子之圣，非真屑为执鞭之士也，特见当世之人，多自决其礼义之防，而甘心于苟贱之羞，故甚言以警人之妄求耳！所以他日又曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”观此，则自修者固当愿乎其外，而取人者尤必先观其所守可也。
【心学讲评】夫子曰：天下事亦论其可不可而已：不审之于先而能持之于后者，未之有也。今人之动与道违，而退失其本心之好恶，岂非以求富而然哉！乃或至于辱人贱行之为，则悔之；抑屈抑其心之所不安，则尤惆怅而不知所悔。夫亦念富之可求不可求乎？如使人生之得失莫甚于富不富，而终身之图度唯在于求，求之而不与天理相违，求之而不与人情相拂，见为可而无所负疚于神明矣，则又奚贵贱劳逸之择哉！道之所在，理之所宜，力之所必尽，虽为执鞭之士卒，吾亦为之。何也？道所可者，无所避于劳辱也。如其审乎人之所以为人，君子之所以为君子，授之天下而若固有，疏食饮水而无可忧，求之则役心思以趋巧伪，毁廉耻以愧天人，则不可求决矣！而吾所好者，志不降也，身不辱也，仰不愧’也，俯不怍也。吾所好者在是，决于从之而已。则但有求之之心，而必力制其心；但有求之之迹，而必远其迹；能无慎于所为哉？呜呼！人自思之，人自审之，富可求乎？不可求乎？心之不昧，所豫计之矣。
【元典】
子之所慎：齐、战、疾。
【译文】孔子慎重的事：斋戒、战争、疾病。
【诸儒注疏】“齐”之为言齐也；“将祭”，而齐其思虑之不齐者，以交于神明也。诚之至与不至，神之飨与不飨，皆决于此。“战”，则众之死生、国之存亡系焉。“疾”，又吾身之所以死生存亡者。皆不可以不谨也。
尹氏曰：“夫子无所不谨，弟子记其大者耳。”
【理学讲评】齐是将祭时斋戒。战是统兵而行战阵之事。疾是疾病。门人记说：“夫子之所最谨慎者有三件事，其一曰斋，盖斋以交神，苟有不慎则志意涣散，神必不享。所以夫子之于斋也，内秉寅恭，外敦俨恪，务致其精诚，而后承祭以交于神焉。其一曰战，盖战者众之死生，国之存亡系焉。苟有不慎，则机宜不审，何以能胜？所以夫子之于战也，临事而惧，好谋而成，务出于万全，而不敢轻率以取败焉。其一曰疾，盖疾乃吾身之所以死生存亡者，苟有不慎，能无伤乎？所以夫子于无疾之时，则薄滋味，寡嗜欲，时节其起居，而不敢宴游无度；和平其性气，而不敢喜怒过当。不幸有疾，则加意调养，审择医药，而不敢有一毫之忽略焉。”盖圣人无所不慎，而此三者关系尤大，故谨之又谨如此。
【心学讲评】圣人从容中道，而法天之乾乾惕若者，未尝不慎焉。乃慎存乎心而不形乎事，其心与事而交慎者，吾得而记之。由其事之无微或忽，益以知心之专志而无他也。其于齐也，居食之间，言笑之际，若唯恐其不肃者。其于战也，未有其事，则言之而若有所惧，将欲有事，则审之而不敢轻，若唯恐其致败者。其于疾也，谨持之于无疾之先，静调之于有疾之后，若唯恐其轻生者。虽圣人之自然合宜，而犹必惧焉。况吾党之学圣而不至者哉！神明不易格；国家之安危、生民之生死不可忽；身为亲之身，而命有天之正而不可妄。诚已积，备已豫，道已尽，而于事尤不可忽，有如斯夫！
【元典】
子在齐闻《韶》，三月不知肉昧，曰：“不图为乐之至于斯也！”
【译文】孔子在齐国听《韶乐》，三月不知肉味。他说：“没想到好音乐这样迷人。”
【诸儒注疏】《史记》“三月”上有“学之”二字。“不知肉味”，盖心一于是而不及乎他也。日不意舜之作乐，至于如此之美，则有以极其情文之备，而不觉其叹息之深也，盖非圣人不足以及此。
范氏曰：“《韶》尽美，又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此，诚之至、感之深也。”
【理学讲评】《韶》是舜乐名。不图是不意。古者圣王作乐以象德，帝舜以至圣之德，当极治之时，故所作《韶》乐最为美盛。舜之后封于陈，犹传其乐，至陈敬仲奔齐，而《韶乐》遂在齐矣。夫子周流至齐，得闻其音，乃从而学之，至于三月之久，一心只在乐上，虽当食之时，有不知肉味之为甘者。盖不特习其声容节奏之末，而其契合之深，就如亲见虞舜之圣，身在雍熙之时者矣。遂不觉发叹说道：“吾向也但知《韶》乐之美，犹未能得于亲闻；今也始得闻而学之，不意其所作之乐至于如此之美也。”盖夫子中和之蕴本自与舜合德。故一闻《韶》乐而叹息之深如此！他日又称其尽善尽美，而颜渊问为邦，则以韶乐告之，其上嘉于虞舜者至矣。
【心学讲评】唯圣人能知圣人。其道之合符、心之一揆，固自然而相喻。然其独至之神化，则在圣人亦必深心潜体而后得之，此则圣人洗心藏密之功也。夫舜治定功成，作《韶》乐以象之，其以感人心之和平而体天地之化机，悉于此乎寓之。陈修世守，而有其乐；敬仲奔齐，而齐有之。夫子在齐而闻焉，其大端既已悉喻矣。而由器以得声容，由声容而得乐理，盖学之三月，至于忘肉味焉，而后其妙悉见，其所以妙者悉见。乃叹曰：吾知乐之足以极乎天下之美善矣，吾亦知舜之为《韶》乐足以极古今之美善矣，乃未尝学之。不图度今学之，而始知其不尽也。夫乐也，乃至于斯乎！凡天下之理无不尽于乐也，乐之理无不尽于韶也。广大而不可以广大言也，清明而不可以清明言也，精微曲尽，而抑不可以精微言也，至于斯，而乐之所以必不可废，韶之所以莫能尚，舜之所以不可及者，皆于斯焉见矣。王者之致治，君子之成德，舍此其谁与归哉！
呜呼！以圣人之于乐必学之，至于忘味以学之，而且不自信以易测，则学者之轻于言道，而曰古人在是，不亦罔乎！
【元典】
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”
【译文】冉有说：“老师打算辅佐卫国的君主吗？”子贡说：“哦，我去问问。”
【诸儒注疏】“为”，犹助也。卫君，出公辄也。灵公逐其世子蒯聩，公薨，而国人立蒯聩之子辄。于是晋纳蒯聩，而辄拒之。时孔子居卫，卫人以蒯聩得罪于父，而辄嫡孙当立，故冉有疑而问之。“诺”，应辞也。
【理学讲评】为字解做助字。卫君名辄，是灵公之孙，世子蒯聩之子。诺是应答之词。昔卫灵公时，世子蒯瞆得罪出奔，灵公薨，国人遂立蒯聩之子辄。及晋人送蒯聩归国，辄拒之不受。当时卫国人都说道：“蒯聩得罪于父，于义当绝。辄以嫡孙嗣立，于礼为宜。未有明言拒父争国之非者。”那时孔子在卫，冉有疑孔子亦以为宜，乃私问子贡说：“卫君之立，国人固皆助之矣，不知夫子亦以为当然而助之否乎？”子贡即诺而应之说：“吾将入见夫子而问之。”盖未能深谅孔子之心，而不敢遽答冉有之问也。
【元典】
入。曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”
【译文】子贡进去后，问：“伯夷、叔齐那种人？”答：“古代贤人啊。”问：“他们后悔吗？”答：“求仁而得仁，后悔什么？”子贡出来说：“老师不会去。”
【诸儒注疏】伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。“怨”，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，其逊国也，皆求所以合乎天理之正而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝踺尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而唯恐失之，其不可同年而语，明矣。
程子曰：“伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔。夫子以为贤，故知其不与辄也。”
【理学讲评】伯夷，叔齐是孤竹君之二子，长子叫做伯夷，第三子叫做叔齐。孤竹君曾有遗命，要立叔齐为君。及卒，叔齐又逊伯夷而不肯立。伯夷说父命不可违；叔齐说伦序不可乱，两人互相推让，都逃去了，这是兄弟逊国的事，正与卫君父子争国的相反。子贡不敢直斥卫君，乃入而问孔子说：“伯夷，叔齐是何等人也？”子贡之问是要看孔子之取舍何如。若以争国为是，则必以让国为非。若以让国为当然，则必以争国为不可矣。孔子答说：“二子逊国而逃，制行高洁，是乃古之贤人也。”子贡又问说：“二子固是贤人，不知让国之后，其心亦有所怨悔否乎？”子贡之意，盖以让国之事人所难能，若贤如二子者，尤出于一时之矫激，而未免于他日之怨悔。则不可概责之他人，而卫君犹或可恕也。孔子答说：“凡人有所求而不得则怨，今伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。只要合乎天理之正，即乎人心之安，所以求尽乎人也。今既不违父命，不悖天伦，是示仁而得仁矣。求之而得，则其心已遂，又何怨悔之有乎？”夫孔子之于夷、齐，既许其贤而又谅其心如此，则让国之事乃孔子之所深取也。以国为是，则必以争国为非，而其不为卫君之意不问可知矣！故子贡出而谓冉有说：夫子不助卫君也。盖惟孔子为能谅夷、齐之心，惟子贡为能谅孔子之心。一问答之间，而父子兄弟之伦，昭然于天下矣。为国者可不以正名为先乎？
【心学讲评】蒯聩见逐于父，国人奉辄而立之。蒯聩挟晋以争国，而国人必不与焉。辄即有人之心而迎父，则国人不听，让之公子郢，而子郢不受；其处此亦难矣。虽然，无难也。辄而果有人之心，则唯有逃而去之而已矣。而或又疑之，以为辄者蒯聩之嫡嗣也，使幸而无此，则辄固他日可以有国，即不然，而亦可安处宗邦，为卫之镇公子。如其逃去而旅食他国，贫贱以终其身，而安能不怀怨怼于父？若曰我之飘摇而不宁者，实父之使我然。则有怼父之心，亦不孝之尤也。不如立乎其位，以听国人之志，或他日者尚有可奉养之事乎？而抑非也。心之安不安，存乎人者也；心之怼不怼，存乎己者也。此可以自主，而仁不仁从此分焉。
辄之初立，拒父之事未成，疑于情有可原，而夫子留于卫而未去。故冉有疑而谓子贡曰：今者卫君有王父之命，而又有不父之嫌，夫子有所讳而不言，而抑未去，为卫君否乎？在夫子以定父子之经者，唯理之当然，而吾与子可以意决乎？子贡应之曰：“诺”，以名若可为，而实若有不可为，夫子之情，诚有不易知者。惟然，吾亦安能决之？吾将问焉。居其国，有必讳也，而决之以理，无难知也，乃入而问曰：伯夷、叔齐之事着矣。其去国也，或以为行谊之高，或以为居心之矫，而夫子谓其何人也？子曰：古之人处父子兄弟之间，其欲尽道者多矣，而决于一去，无所疑以成其让，在古而抑为贤矣。乃子贡直取夷、齐之心而论之，以穷夫天理人心之必至，而问曰：夫二子者诚贤矣。然去国之后，不得事孤竹君以终身，不得奉宗祧以安故国，将无有怨心乎？则贤者之为在事而不在心，亦奚愈焉？夫子曰：怨者，人之欲也，有求而不得者之情也。夫伯夷心不忍违父之命，叔齐不忍成父之失，求之此心之安，而得此一去之道，以成乎天性之安。其去也，其终饿于首阳也，皆淡然相忘，而无懑滞之志也，又何怨之有哉？唯坦然无怨以决于全仁，故曰贤也。于是子贡出而告冉有曰：夫子不为也。有以处卫君者，在得失安危之外，而终不使卫人遂其怙党乱伦之非，何为其为哉？
由此观之，圣贤之论事，必推致其极，以审夫心迹同原之理，而后断之以义，而不可违。名可假也，迹可效也，而心不可矫也。此其所以为立本自靖之道，而非即事以立论者之所可及邪！
【元典】
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
【译文】孔子说：“吃粗粮、喝白水、弯着胳膊当枕头，乐也在其中了！缺少仁义的富贵，对我来说，就象天上的浮云。”
【诸儒注疏】“饭”，食之也。“疏食”，粗饭也。圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，于浮云之无有，漠然无所动于其中也。
程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”又曰：“须知所乐者何事。”
【理学讲评】饭是吃，疏食是粗饭，肱是手臂。孔子自叙其安贫乐道之事说道：“人生日用之间，无不欲饮食充足，居处安逸者。我所食的不过是粗饭，所饮的不过是水，其奉养之菲薄如此！夜卧无枕，但曲其肱而枕之，其寝处之荒凉如此！贫困可谓极矣！只是我心中的真乐，初不因是而有所损，亦自在基中焉。若彼不义而富且贵。苟且侥幸以得之，虽胜于疏食饮水，以我视之，漠然如浮云之无有，何尝以此而动其心耶！”盖圣人之心，浑然天理，故不以贫贱而有慕乎外，不以富贵而有动于中如此！
【心学讲评】圣人之心，浑然天理，有天下而若固有之，处困穷而无不自得，盖有真乐存焉。此其心体之安于仁而顺于天，有不可名言者；而以情言之，则谓之乐。夫子欲以示人，而托之境遇以自言曰：夫人亦安往而不有其乐焉者在乎？以今言之，饭疏食可也，饮水可也，无求饱也；曲肱而枕之可也，无求安也。即此想之，乐亦在其中矣。天不我违，而何不适？物皆我备，而何不遂？心之自得，而何自逆吾心？道之不远，而何所疑于道？诚乐矣。若夫富贵，则以义为取舍矣。使不义而富且贵，如太虚之中忽而有浮云焉，非太虚之所有，而必不终有也，其于我何哉？此吾之所以自得予心，而可以与天下共信之者也。
呜呼！人能知吾性之所有，则能知吾性之所无。然能知吾性之所无，或不能全吾性之所有。性之所不全，而情以生。圣人尽性，而其心不易言。谓之曰乐，抑岂乐之所能尽也哉！
【元典】
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
【译文】孔子说：“如果我能多活几年，五十岁学《周易》，就可以无大错了。”
【诸儒注疏】刘聘君见元城刘忠定公自言：尝读他《论》，“加”作“假”，“五十”作“卒”，盖‘咖”“假”声相近而误读，“卒”与“五十”字相似而误分也。愚按：此章之言，《史记》作“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”“加”正作“假”，而无“五十”字，盖是时孔子年已几七十矣，“五十”字误无疑也。学《易》，则明乎吉凶消长之理、进退存亡之道，故可以无大过。盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，而又不可以易而学也。
【理学讲评】加字当做假字。五十字当作卒字。假是借，卒是终。《易》即是如今《易经》所载的道理。孔子说：“《易》之为书，广大悉备。凡天道之吉凶消长，人事之进退存亡，都具载于其中，学者所当深察而玩味也。但其理深奥精微，我尝欲学之而尽其妙，然今则老矣。天若假借我数年，使我得终其学《易》之功，或观其象而玩其辞；或观其变而玩其占。凡道理精微的去处一一都讲究得明白，则吉凶消长之理，进退存良之道，我皆能融会于一心。由是见诸行事，必能审动静之时，得趋避之正。虽未必全然无过，而亦可以无大过矣。”夫圣人全体易道，行不逾矩，岂待假以数年而学《易》，亦岂待学《易》而后能免过？正谓易理无穷，欲人当及时以勉学耳。欲寡过者当以讲学穷理为先。
【心学讲评】夫子曰：天地万物之理，天地万物之情，皆备于《易》。《易》道之无穷，以应天下之无穷，而吾心无穷之理出焉，岂易学哉？今者吾学焉，而尚未逮也。使加我数年乎，而可以卒吾学《易》之事，其庶几乎！天之所以健，学其至健，而不使有怠者之成乎间断也。地之所以顺，学其至顺，而不使载物者之或有未厚也。六子之变化，五十六卦之时位，道极其全，学其周流不滞，而会通于易简，不使道有所未该，而成乎疏漏也。则以应乎天地万物而各得其情，各得其理，以随攸往而不惑，可以无大过矣。而今尚未之逮也。
呜呼！大《易》之理，圣人之学，岂易言哉！彼区区以吉凶悔吝，言幸免于过者，亦陋矣哉！
【元典】
子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。
【译文】孔子有时讲普通话：读诗、读书、举行典礼时，都用普通话。
【诸儒注疏】“雅”，常也。“执”，守也。《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非独诵说而已也。
程子曰：“孔子雅素之言，止于如此。若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”
谢氏曰：“此因学《易》之语而类记之。”
【理学讲评】雅字解做常字。执是执持。人能事事循礼，才有执持，所以叫做执礼。门人记说：“夫子之设教，固必因人而施。然平日所常言者，则有三件：二是《诗》，盖《诗》之为言有美有刺，美者可以劝人为善，刺者可以戒人为恶。吾人所以养性情者莫切于此。一是《书》，盖书之所载有治有乱，与治同道则无主恭敬而有书文，既可以防闲其心志，又可检饬其威仪。吾人欲养其德性，使有所执持着莫切于此。这三件都是切实的道理，紧要的功夫。故夫子常以为言，欲人念念在此而不忘，时时用力而不懈也。”夫以孔子之圣犹汲汲于学易。而于诗、书、执礼则雅言之。可见圣人之道具在六经，学者必讨论讲习，乃可以明理。人君必体验推行乃可以致治，读者宜致思焉。
【心学讲评】夫子之教人，皆以使人躬行而心得之。然必有所征于古训，以示其当然，而使动于不容已。学者之所以未尽于善者，求其性情之正而已，求其事理之通而已，求其节文之当而已。故夫子有所言而必及者，以时警其情而发其性，以信其理而善其事，以使知必有节而不可过，必有文而不可不及。故雅言《诗》，以咏叹淫佚而兴起；雅言《书》，以酌古治今而效法之；雅言礼之当执，以别嫌明微而固守之。凡此三者，皆人道之当然，而日用之必不容已。夫子雅言之，以学者之必雅言于是，而后可与入德也。皆雅言也，由是而深求焉，则性与天道亦渐可与闻，而夫子岂有所吝乎！
【元典】
叶公问孔子于子路，子路不对。
【译文】叶公问子路：孔子是怎样的人，子路不回答。
【诸儒注疏】叶公，楚叶县尹沈诸梁，字子高，僭称公也。叶公不知孔子，必有非所问而问者，故子路不对。抑亦以圣人之德，实有未易名言者与？
【元典】
子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”
【译文】孔子说：“你怎么不说：他这个人啊，发愤学习就忘记吃饭，高兴起来就忘记了忧愁，不知道快要变老了等等？”
【诸儒注疏】未得则发愤而忘食，已得则乐之而忘忧。以是二者，俯焉日有孳孳，而不知年数之不足，但自言其好学之笃耳。然深味之，则见其全体至极、纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此，学者宜致思焉。
【理学讲评】叶公是叶县的令尹，谮称公。奚字解做何字。愤是急于求通之意。昔者叶公问孔子之为人子子路，子路不对。盖圣人之德未易名言，故子路不敢轻对也。孔子闻而教之说：“叶公之问盖欲知我也，而汝之不对，何也？汝何不说：‘其为人也，惟知好学而已。方其理之未得，则发愤以求之。虽终日不食，有不知者，愤而至于忘食，是其愤至极也。及其既得，则欣然自乐，虽事之可忧有不知者。乐而至于忘忧，是其乐之至也。然天下之义理无穷，未得而求之以至于得，则愤者又未尝不乐也。有得而尚有所未得，则乐者又未尝不愤也。二者循还，日有孜孜，而无所止息，虽老年将至，有不自知焉者，是乃我之为人也。’汝问不以告叶公乎？”这是孔子自言其好学之笃如此！然其全体至极，纯一不已之心，于此亦可见矣。欲学圣人者，其可不以勤励不息自勉哉？
【心学讲评】圣人德成而大用章焉。其用之大也，盖有不易知者。然而人犹得而见之。若其至极之理，在圣人之心有其纯一不已之全体，则若可以数言尽之，而非圣人之自知不能见其妙焉。故欲知圣而言之，亦难矣。
叶公问孔子于子路，不能沉潜以窥圣人之体，而欲以言拟之。子路不对，固以圣人之大用无方，不可以言尽之而拒之。虽然，子路能知夫子神化不测之用，而未达乎圣心之藏，则固有难言者。于是夫子闻而自言曰：由也，而遂穷于言乎？抑以吾有不可知者存而难以言尽乎？吾自思之，固无有不可以示人者。女奚不如吾之心以告之曰：夫其为人也，当其有所欲为，有所欲得，不自弛也，不姑待也，发愤焉，忘食矣。及其若有所得，若无所丧，情自定也，心自顺也，乐焉，而忘忧矣。于愤而愤，于乐而乐，愤不损其乐，乐不忘其愤。一日如是，终身如是；有生之日，皆此心之流行；无理外之心，则无心外之身。至于今，老将至矣，而不自知，愤乐相仍，今昔无异。子如是以云，而足以尽我尔矣。我岂有难知而难言乎？亦岂有所择而后可语者哉？
【元典】
子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”
【译文】孔子说：“我不是天生就有学问的，只是个喜欢读书、勤奋敏捷地追求知识的人。”
【诸儒注疏】“生而知之”者，气质清明，义理昭着，不待学而知也。“敏”，速也，谓汲汲也。尹氏曰：“孔子以生知之圣，每云好学者，非惟勉人也，盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”
【理学讲评】古是古人的典籍。敏是急速的意思。孔子说：“天地间的道理，凡精粗小大，那一件不是吾人之所当知。但人之气禀不同，有天生上智，自然知此道理者；有必待学习然后能知此道理者。我今虽有所知，岂是聪明睿知，生来自然能知而不待学习者乎？只是见得这个道理，都具于古人之典籍，若非心里喜好，则志向不专，非上紧讲求，则功夫有间，所以笃信好古，汲汲焉勉力以求之。将古人的言语，字字去体认；将古人的行事，件件去思索，就似饥之求食，渴之求饮一般，惟日孜孜，不敢有一毫之懈怠。是以学力至到，义理固然贯通，而能有所知耳，岂真生而知之者哉！”此虽孔子自谦之辞，其实学问之功，虽圣人亦不能废，而必从事于学问也。傅说说学以古训，逊志务时敏，正与好古敏求之言相合，为人君者不可不知。
【心学讲评】夫子曰：吾闻古之圣人，有生知者焉，不知其所知者何如也。以我自思之，吾之所知者，不知其与古之圣人所知者何如也。而古之圣人之所知，我亦庶几乎知之矣。夫我岂生而能知哉！道之不可不由，我知之矣。而所由之道，尽乎人官物曲之宜，我未尝知之也。。德之不可不成，我知之矣。而所修之德，中乎高明沉潜之宜，我未尝知之也盖生之不能尽知，吾亦犹夫人也，然而终能知之。则古之圣人所修明以立人极者，我不知其生而能乎？抑相承以敏求而后得乎？我则见其曲获我心之安者可好也。精微广大而理日以明者，唯敏以求之而后得也。故我诚好之，诚求之，求之诚有不已之功，而唯恐其不及，于是而古之圣人之所知，我知之矣。使天下而果有不待求而自知者，洵生知也，不求可也。不然亦孰有如我之好，如我之求者乎？学者所宜自审矣。呜呼！夫子自谓非生知，则天下之理，不可以生知知，明矣。特于古而能好，于求而能敏，亦不可谓非天授之才。况好焉而如圣人之好，求焉而如圣人之敏，而已如天行之健，而高明纯粹之不可及。此则圣人可学而不可学，不可学而固可学也。
【元典】
子不语怪、力、乱、神。
【译文】孔子不谈论：怪异、暴力、变乱、鬼神。
【诸儒注疏】怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神造化之迹虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。
谢氏曰：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”
【理学讲评】语是言语，怪是怪异，力是勇力，乱是悖乱，神是鬼神。门人记说：“夫子教人，固无所隐，然亦有所不语者，怪、力、乱、神是也。”夫怪者诡异无据，虚诞不经，最能骇人之听闻，惑人之心志者也。力者以强凌弱，以众暴寡，专用血气而不顾义理者也。乱者臣子叛君父，妻妾弃其夫，乃人伦之大变，天理所不容者也。鬼神者视之而弗见，听之而弗闻，其感应之理幽远而难测者也。前三件非理之正，后一件非理之常。言之，则有以启人好奇不道这心，渺昧荒唐之想，故夫子绝不以为言。其所雅言者不过《诗》、《书》、执礼，其所立教者不过文、行、忠、信而已。
【心学讲评】学者欲学圣人之所语，有难至者矣。若圣人之所不语，人苟弗语焉，则可不语矣。而愚不肖者惑于流俗，而相习以称说；贤智者矜其博辨，而不自知其邪淫。夫圣人之以诏学者，精粗大小无所择也，而我始终计之，则有不语者焉。
夫人有侈异闻而相告者矣，或疑之，或信之，未有置之不论不议者。子则未尝语也。夫岂不或闻天下之变异乎？而如不闻、如不见焉。夫人有矜勇力而道之者矣，或以为美，或以为恶，未有视之为无足重轻者，子则未尝语也。夫岂不知当世之有其人乎？而无所奖、无所惩焉。言治则必言乱，况乎当世之多乱人乱政，则闻之而遂述之，即不喜乱，而以是为忧则语之。吾不知夫子悲天悯人之心何如，而于蔑天伦起祸衅之事，闻若未闻，未尝惊以告人焉。言人事则言神道，况乎所学之已穷神知化，则本天以征人，亦以明道而非为妄，则语之。吾不知夫子格幽穷微之智何如，而于气之屈伸，物之变化，知若不知，未尝显以明示焉。
然则，此四者诚不可语也，不屑语也，不忍语也，不易语也。夫子诲人不倦而不及焉，乃学者不知学夫子不语之深意，终日言而不能舍，此亦何难杜口，而亦弗之逮乎！
【元典】
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
【译文】孔子说：“三人走路，必有人可作为我的老师。选择他的优点向他学习，借鉴他的缺点进行自我改正。”
【诸儒注疏】三人同行，其一我也，彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉。是二入者皆我师也。
尹氏曰：“见贤思齐，见不贤而内自省，则善恶皆我之师，进善其有穷乎？”
【理学讲评】师是师范。孔子说：“学无常师，随在有益。人能存心于为己，斯无往而非进德之地，便是三人同行，亦必有我之师范存焉。盖人的所为非善则恶，而师也者，所以引人为善，教人去恶者也。今三人虽寡，而观其所行，岂无合于义理而为善者乎？亦岂无悖于义理而为不善者乎？善者我则景仰欣慕，取法其善而从之；不善者我则反观内省，恐己亦有是恶而改之。夫择善而从，则足以长吾之善，是善固我之师也。见不善而改，则足以救我之失。是不善亦我之师也。所以说三人行必有我师焉。”三人且如此，则天下之人无往而非师矣！人能随处而自考，触类以求益，进善岂有穷乎？即此推之，可见人君之学，尤须广求博采，凡臣下之忠言嘉谟，古今之治乱得夫，盖无非身、心治理之助者，诚能以圣哲为芳规而思与之齐，狂愚为覆辙而深用为戒，是谓能自得师，而德修于罔觉矣。
【心学讲评】夫子曰：人而有志于善，则亦何患乎其无所观感乎！自我言之，天理之得失，如是其昭着也；人心之变动，如是其无穷也；皆斯道无隐之藏，而可为吾益者也。故有二人与我并行于此，人见其为三人而已矣，见其行焉而已矣。我体道于人，而求人于道，则必有我师焉矣。夫一言一动之间，有贞邪焉；相形相较之中，有是非焉。天理未忘于人，则有欲善而善者矣，有不知为善而天机之自动者善矣。我则择而从之，择而易知也，从而易能也。习俗相染而不知，则有有意于不善者矣，有不意其不善而不善者矣。我则择而改之，择而易知也，改而易能也。夫人终日而与斯人为群，终日而与斯理之存亡为昭察，何患乎无所观感哉？此吾之以不远人为道，而日与道遇也。
呜呼！此夫子之妙用，诚未易及，而由见贤思齐，见不贤而内自省以求之，尚可为学圣之阶乎！
【元典】
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”
【译文】孔子说：“老天赋予我高尚的品德，追杀我的人能把我怎样？”
【诸儒注疏】桓魑，宋司马向魑也。出于桓公，故又称桓氏。魑欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魃其奈我何！言必不能违天害己。
【理学讲评】桓魋是宋之司马。如予何，是说没奈我何，言不能害己也。昔孔子周流四方，行到宋国，那时宋国的司马有桓魋者，忌孔子而欲杀之，门人都惧其不免。孔子晓之说：“人之死生祸福皆系于天。若天无意于我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，则我之命，天实主之，必将佑我于冥冥之中矣。恒魋亦人耳，其将奈我何哉？盖必不能违天而害我也。”然孔子虽知天意之有在，而犹必微服过宋以避之，则可见天命固不可以不安，而人事亦不可以不尽。故知祸而避，则为保身之哲，以义安命，则为乐天之仁。观圣人者于此求之可也。
【心学讲评】夫子遇桓魑之难，或惊以相告，而夫子曰：是无庸忧也。夫天下之变无常，而君子之自审已定。予之生也，天以其理生予，而予即凝之为德。予之德，天之德也。四时风雨之变，或兴匹夫匹妇之怨尤，而无私顺应之常，自有不震不动之定体。欲加害者，一念之狂；不能违者，自然之理。桓魑其如予何哉？
呜呼！夫子之自言也，恒谦让而不居圣，至此则直任天德之在己而无所让，岂但以安从游者之心哉！道足诚至，坦然示人以可信，抑以教学者之遇变而反求诸己，无为祸福所惑也。
【元典】
子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
【译文】孔子说：“学生们，你们以为我教学有保留吗？我没有保留，我没什么不是同你们一起做的，孔丘就是这样的人。”
【诸儒注疏】诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默，无非教也。故夫子以此言晓之。“与”，犹示也。
程子曰：“圣人之道犹天然，门弟子亲炙而冀及之，然后知其高且远也。使诚以为不可及，则趋向之心不几于怠乎？故圣人之教，常俯而就之如此，非独使资质庸下者勉思企及，而才气高迈者亦不敢躐易而进也。”吕氏曰：“圣人体道无隐，与天象昭然，莫非至教。常以示人，而人自不察。”
【理学讲评】二三子指众弟子说。隐是隐讳而不言。与字解做示字。昔孔门弟子专以言语求圣人，以为夫子之道本自高深，而其教人则甚平易，必有秘而不传者。故以有隐为疑。孔子乃教之说：“二三子之学于吾门久矣，其将以我为吝教，有所隐讳而不言乎？不知吾之于尔初未尝有所隐也。盖道理在人，本自明白简易，固不待言而显，亦不可执一而求。我今一动一静，一语一默，凡身之所行都依着道理，这是二三子所共见共闻的。则是以身立教，无一事不以昭示于二三子者，此乃丘之为人也，何尝有隐于尔哉？二三子不能随处体认，而徒以言语求之，非惟不知我，抑亦不善学矣。”然孔子之道，不但晓然昭示于门人，而亦灿然大明于万世。善学圣人者若能反之身心之间，而不徒泥于言语之末，则何圣道之不可及哉？
【心学讲评】教者之有言，亦止以示人语默动静之宜而合乎天理。然言者示人以知所从入，而显者既不可尽，微者又不能及。夫君子之所以能以其言为法则者，唯其心体力行，实有其作圣之功。非示人以途，而即使人能至也。圣门诸子学圣而不至于圣，因疑圣人之有简要之道，可一言而使人悟者。
夫子于其学之不力，而知其有觊望之情，乃语之曰：二三子以道为可学，而不力于行也，将待吾明示道要，而后从事乎？则以我今者之未尝相语，而以我为隐乎？夫无微而不彰者，道也；无事而非理者，道也；无学而不可至者，道也；吾又何容于尔隐之乎？夫吾不有行乎？吾之所行者，非二三子之可知乎？非二三子之可为乎？可作而必作，吾作之，二三子亦见我作之也。可止而必止，吾止焉，二三子亦知我之且止也。可语而语，吾语焉，二三子不难知我之所必语也。可默而默，吾默焉，二三子不难知我之必于默也。何一而不与二三子乎？盖吾之所行，即吾所由以体道。学者，学此者也；得者，得此者也。此丘之所以为丘，敏而求焉，愤乐而终身焉。二三子亦如是以求之，而道无不在矣。使吾必出一言以使二三子之共趋，则反以略而荒二三子之志矣。而尚谓吾隐乎哉！
呜呼！道非不可言传也，言无益于道也。行千里者终日问津，而不知效先往者之循循以进，其能至乎！
【元典】
子以四教：文、行、忠、信。
【译文】孔子教学有四项内容：文献、品行、忠诚、信实。
【诸儒注疏】程子曰：“教人以学文、修行，而存忠、信也。忠、信，本也。”
【理学讲评】文是《诗》《书》六艺之文。行是体道于身。尽己之心叫做忠。待物以实叫做信。门人记说：夫子以成就后学为心，其为教虽无所隐，然大要不过四件。四者何？文、行、忠、信是也。盖天下之义理无穷，皆载于《诗》《书》六艺之文，使不有以讲明之，则无以为闻见之资，而广聪明之益，故夫子每教人以学文也。然道本子身，使徒讲明，而不一一见之于躬行，则所学者不过口耳之虚，而非践履之实，故夫子每教人以修行也。然道原于心，使发乎己者有不忠，应乎物者有不信，则所知所行皆为虚伪，而卒无所得矣。故夫子每教人以忠，使其发于心者肫肫恳至，而无一念之欺；教人以信，使其应乎物者，慥慥笃实，而无一事之诈。苟能此四者，则知行并尽，表里如一‘而德无不成矣’。为学之道，岂有加于此哉？此夫子所以为善教也。
【心学讲评】圣人之所教，可以为天下万世之法则，教者必以是教，学者必以是学，深之可以入圣，而未至者亦不至于畔道。盖子以四者立不易之轨，贤智者不得略，愚不肖者不得不勉也。其一日文。子盖使人习之，使人由绎之，识其言，因示以古人之心理焉。其一日行。子盖使人修之于身，施之于天下，敦其实，因示天下以得失之归焉。其一日忠。人有心不知尽也，子则教之以勿生苟且自安之情；人有心而或思尽也，子则教之以必求竭尽无余之忱。其一日信。物有理，人不能循也，子则教之以推诚而无逆于情；物之情，人或能循也，子则教之以顺物而无违其理。此岂非人人之所可知可行，而不能至者哉！以此教而教者之道尽，学者之功全矣。
圣教不明，而务实者固陋而为乡党自好之士，务博者浮薄而为记诵词章之儒。舍其心而求之文行，则无本而日流于伪；略文行而专求之心，则虚寂而不适于用。然后信圣人之教人，大中至正；不可得而损益也。
【元典】
子曰：“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”“亡而为有。虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
【译文】孔子说：“圣人，我不可能看到了；能看到君子，也就可以了。善人，我不可能看到了；能看到一心向善的人，也就可以了。没有却装作拥有、空虚却装作充实、贫穷却装作富裕，打肿脸充胖子的人，很难一心向善！”
【诸儒注疏】“圣人”，神明不测之号。“君子”，才德出众之名。“子曰”字，疑衍文。“恒”，常久之意。张子曰：“有恒者不贰其心，善人者志于仁而无恶。”三者皆虚夸之事，凡若此者，必不能守其常也。
张敬夫曰：“圣人、君子以学言，善人、有恒者以质言。”愚谓：有恒者之与圣人，高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至于圣者也。故章末申言有恒之义，其示人入德之门，可谓深切而着明矣。
【理学讲评】圣人，是神明不测之号。君子，是才德出众之名。善人，是志仁无恶的人。有恒是存心有常的人。亡字即是有无的无字。虚是空虚。盈是充满。约是寡少。泰是侈泰。孔子说：“天下之人品等第，每有不同，而随其才器造诣，皆可上进。彼神明不测，大而化之的圣人，乃人之至者，吾不得而见之矣，得见才德出众而为君子者，斯亦可矣。然君子去圣人不远，岂易得哉？不惟君子不可得而见，至于天资粹美，志仁无恶的善人，吾亦不得而见之矣，得见存心之有常者，斯亦可矣。夫有恒者之与圣人，高下固为悬绝，而实为入德之门，然谓之有恒，不过质实无伪耳。盖天下之事，必有其实，乃能常久，若是存心虚伪，本无也，却做个有的模样；本空虚也，却做出个盈满的模样；本寡少也，却做个侈泰的模样，似这等虚夸无实，虽一时伪为以欺人，而本之则无自将不继于后，欲其终始如一，守常而不变，岂可得乎？所以说难乎有恒矣。夫无恒者如此，则所谓有恒者可知。人若能纯实无伪而充之以学，则固可由善人而为君子，由君子而为圣人，不止于有恒而已，此吾所以思见其人也。”然《中庸》言达道达德，九经而归本于一诚。先儒说：诚者圣人之本。孔子此言，岂徒以引进学者哉？要其极参赞位育之化，亦不过自有恒之实心以充之耳。欲学二帝三王者，宜体验于此。
【心学讲评】夫子望人以作圣之实功曰：人皆可以作圣，亦在于为之而已矣。乃或为之而至，或为之而不至，唯其始有决为之志，而其后不能继也。乃其为之而不能继，岂待其不继而后知之哉？即其为之之初心，而早已知其情之必迁而行之必爽矣。故吾以人皆可以作圣，望天下之有圣人。行造其极，而通乎变化之无穷，皆顺乎天理，而不待于勉强。然而不可得见矣。则将求之君子乎！有君子者，成乎其德，而全乎大成，无所缺失，则虽未能尽乎神明之用而万行同原于一本，然循其常而道不杂焉，斯可矣。圣道未极而圣学无间，则圣学赖以传矣。
精义入神之体，极深研几之用，有所不逮，而纯然于一善，因其固有之良，不以私利间之，彻终始而无恶者，善人也。而又不可得而见矣。夫不有有恒者乎？未能纯于善也，未能安于善也，而闻一善则信以为善而志之不忘，行一善则终于其善而守之不失；始之以是者，终之以是，外之不忒者，惟其心之不忒也。得见之焉，由勉而至于安，由小而扩之使大，则圣学虽未遽望其成，而作圣之功必于是；则亦可使学圣者不至于功不成，志不就，而令天下疑圣人之终不可学也。则吾所望于斯人也，尤切矣。然而今之学者，吾见其乍合焉，未几而见其离焉；吾见其勇于作焉，未几而见其遂辍焉；则不待其离之、辍之之日，而早已知其不能恒矣。
此则有故：盖当其有为之日，即浮慕于学圣之名，而欲速成其学圣之功，于是乎躐等而为之，似其迹而遂以为是。于理之来复于心者本无也，而闻见之所得，遂信以为有；于道之根心而发者本虚也，而外饰之可观，遂据以为盈；于德之仅见一端者本约也，而偶然之有得，遂自以为泰。则历试之百为，本所不能知、不能行；而反求之寸心，又自无可信，无可执。今日之所为，他日虽欲效之，而心不为之效，力不足以胜，事不与相遇；而欲恒也，其将能乎？则当其奋然决志之日，而早巳知其难矣。又何怪乎一离一合、一作一辍之无定也哉？至于无恒，则有善也，而非其善；名为君子也，而终不免于小人；虽有可以作圣之才，而罔念作狂，亦固然矣。故吾所望于学者：知勿求远，必其真知；行无求至，必其实行；循循然为之有序，则可继而后固执之以渐求其广大，庶几有恒之可见，而圣学以有序而不浮。学者可不深戒哉！
【元典】
子钓而不纲，弋不射宿。
【译文】孔子只钓鱼而不撒网、只射飞鸟而不射睡鸟。
【诸儒注疏】“纲”，以大绳属纲，绝流而渔者也。“弋”，以生丝系矢而射也。“宿”，宿乌。
胡氏曰：“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”
【理学讲评】钓是钓鱼，以大绳系纲，截水取鱼叫做纲。弋是以丝系矢而射，宿是鸟之栖者。门人记说：吾夫子在贫贱时，为奉养、祭祀亦尝取鱼、鸟以为用矣。但常人都有贪得之念，而夫子每存好生之心。其取鱼也只用钓饵以钓之而已，不曾以大绳系纲拦截水中而尽取之也；其射鸟也，只以丝系矢，射其飞者而已，如鸟之宿者，则未尝出其不意而射取之也。盖于取物之中，而寓爱物之意，圣人之仁如此！古之圣王网罟之目，必以四寸，田猎之法，止于三驱，皆以养其不忍之心，而使万物各得其所也。人君能举斯心以加诸民，则人人各遂其生而天下治矣。
【心学讲评】一物之微，一事之小，而皆有当然之理，学者思求合焉而不得。至于圣人，自然曲尽其宜。吾党深思之，而始知其为中道之妙，有如此者。子之取鱼也，钓而不纲；取鸟也，弋而不射宿。其少而亲执其事，及其为大夫而使人为之，皆然矣。由今思之，以万物养人者，天地自然之利，故钓也，弋也，不废也。钓不必得，而纲则竭取；弋劳于得，而射宿可以命中。不尽取者，不伤吾仁，不贪于多得而乘其易获者，不损吾义。曲全万物，而无必得之心，岂非理之不遗于微，而心之无往不安者乎？自然中道如此，吾党亦何从而学之乎？
【元典】
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
【译文】孔子说：“有一种人，不了解情况就冒然行事，我不会这样。多听，向先进人物学习；多看，把细节牢记在心。就是掌握知识的最好方法。”
【诸儒注疏】“不知而作”，不知其理而妄作也。孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。“识”，记也。所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考。如此者，虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。
【理学讲评】不知而作是不知其理而妄有作为。识字解做记字。孔子说：“天下之事，莫不有理，必先知得此理明白，然后处事停当而无有过差。今天下之人，盖有不知其理而妄有所作为者，若我则无是也。然吾所以无不知而作者，岂是生来便晓得许多道理？盖我以天下之义理无穷，非闻见广博，则无以开聪明而扩智虑。于是多闻天下之理，择其善者而体之于身，务使有得而不也不勉；又多见天下之事，不论善恶皆记之于心，以备参考而不敢遗忘。夫闻见既多，而又有所抉择参考，则得于人者无穷，而裁于己者有据，虽是闻见之知与生而知之者不同，然自此进之，则智虑日广，义理日明，亦可次于知之者矣。知之既明，则处之自当，又何妄作之有哉？”夫圣人本生知安行，而其自谦之词如此。则知学为圣人者，必先造其理，而后可以履其事。此讲学穷理之功，不可一日而不勉也。
【心学讲评】夫子删定已成，而自言其立言之旨，以示天下之信从，而辨异端曲学之非也，曰：吾兹者盖有所述矣。所述者要以会通，而窃取其义，以定为一致之教，则亦可谓之作矣。乃吾之作，有不敢同于天下之作者在焉。以我观于百家异同之说，无其理者而有其事，盖有不知而作者矣。非不自谓为知，而固不知也；天下或不知其不知，而实不知也。若我，则宁不作也，而必不敢不知，宁知而不作也，必不敢不知而作。凡吾之所作，皆喻其所以然，辨其当然，而后为之论定。曾有任意而言，殉人而不信诸己者乎？吾可自信为知矣。乃吾之知之，则有极详极慎而后知者。传于古者，吾闻之，吾不惮博学以多闻之；于是而众论之不同，则因其显见之是非以折衷之，而善者出，因从之而以为定论。法象之显于天地万物者，吾见之，吾阅历而多见之，于是而彼此之互证，可详记其始终之变化，以互考之，而实者审，因所以识者而验其必然。故吾所作者，皆所知也。不敢以自然之悟，信吾心理之通，而谓古今之不遗于坐照，天地之不隔于灵明，则固为知之次者矣。虽然，为知之次，而要非不知也。故因知天下之作者，其不知者多矣。异说不足存，而吾言之可信。有授吾学者，尚无以我之不敏，而轻信邪妄之教乎！
【元典】
互乡难与言。童子见，门人惑。
【译文】有个地方风气不正，那里的人不讲道理，该地的一个少年却得到了孔子的接见，学生们都很疑惑。
【诸儒注疏】互乡，乡名。其人习于不善，难与言善。“惑”者，疑夫子不当见之也。
【理学讲评】互乡是地名。昔孔子时，有地名互乡者，其人都习于不善，难于言善。那时有道之君子皆恶而绝之。一日有个童子，慕孔子而求见，孔子许其进见，不加拒绝。门人都疑惑说道：“君子持身贵正，疾恶贵严。今互乡童子乃不善之人，夫子何为见之？”此所以疑而未解也。
【元典】
子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
【译文】孔子说：“肯定他的进步，不等于认可他过去的错误，何必纠着别人的辫子不放呢？人家改好了，要肯定他有进步，过去的就不要提了。”
【诸儒注疏】疑此章有错简。“人洁”至“往也”十四字，当在“与其进也”之前。“洁”，修治也。“与”，许也。“往”，前日也。言人洁己而来，但许其能自洁耳，固不能保其前日所为之善恶也；但许其进而来见耳，非许其既退而为不善也。盖不追其既往，不逆其将，来，以是心至，斯受之耳。“唯”字上下，疑又有阙文，大抵亦不为已甚之意。
程子曰：“圣人待物之洪如此。”
【理学讲评】与字解做取字。洁是舍旧从新的意思。往是前日。孔子因门人之惑而晓之说道：“君子之处已固当谨严，至于待人也要宽恕。今互乡虽不善之俗，而童子之求见，是乃向善之心，我今特取其进而求见耳，非取其退而为不善也。若因其习俗而峻拒之，则太甚矣。我何为而绝人于已甚平？盖凡天下之人，不患其旧习之污染，而患其终身之迷惑。若能幡然悔悟，舍旧从新，而洁己以求进，这就是改过迁善可与入道的人，但取其能自洁耳，不能保其前日所为之善恶也。盖来者不拒，往者不追，君子待人之道，固当如此。今互乡童子正洁己以进者，我又何为而拒之？二三子亦可以无疑矣。”当时，教化陵夷，风俗颓败，孔子欲化导天下之人，以挽回天下之风俗，故其不轻绝人，不为己甚如此！惜乎有志未遂，非惟时君莫能用，而门人亦莫能尽知也。
【心学讲评】道之至大者，于物无所不容。唯知物之顺逆成毁，无能损益于我，而我无往不可以益物也。非然者，则以立教为心，而必出其门者之有以益我教之美，而唯恐其或为我损，则已甚之为，亦不觉其自居于隘矣。
鲁之乡有互乡者，其俗至恶，与言君子之道，漠然其不能知，悍然其不肯信，故当时皆谓之难与言焉。其沉溺于固陋，无亦君子绝之已甚，而使不能自新乎？有童子者，进见于夫子，未必其可与言也，而夫子使之见，若犹在可与言之列也。于是门人惑焉，将无谓辱君子而为吾道之损乎？夫子诏之曰：二三子何疑于此哉！彼童子者，犹是人也，其进而求见，则既自欲去其习俗之染，而思洁己也，则此一念之洁，即其可与言之几也，与之可也，而吾因与之也。夫二三子亦或谓：未见之前，习乎互乡，则志趣言行有不可信者矣。吾亦非信其前此之能洁也。信之于今日，而岂保其往者乎？夫不可保者其往，而无容疑者今日之进，吾亦与其进而已矣。二三子又或谓：既见之后，仍乎互乡，则志趣言行未能自立也乎！吾亦非谓其后此之无恶也。使退而不善，吾亦不与之而已矣。见者今日之心，非前此之心；退者他日之事，非今日之事。若必追究其既往，而逆料其将来，虽恶恶之道有然，而已甚矣。吾唯不为已甚者，而何独于童子而甚乎？二三子可无疑于君子与人之道矣。
呜呼！知童子之既往与将来不足为吾道病，唯圣人之心廓然大公而无我，故不可立门庭以弘待物之仁。若门人之惑，虽不及圣人之广大，而分别流品，严君子小人之界，亦未可以苟訾也。
【元典】
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
【译文】孔子说：“仁离我们很远吗？我想要仁，仁就来了。”
【诸儒注疏】仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者，反而求之，测即此而在矣，夫岂远哉！
程子曰：“为仁由已。欲之则至，何远之有！”
【理学讲评】仁是本心之全德。孔子因人不肯用力于求仁，故言此以勉之说道：“世之惮于求仁者，盖将以仁为远于人也，自我观之，仁之为德也，果远于人乎哉？不远也，何以见其不远？盖凡物之远者，求之或未必得，得之或未必速。若夫仁者乃心之德，有此人即有此心，有此心即具此仁，本非在外之物也。人但迷于私欲而不知反示，故遂流于不仁，而视以为远耳。我若欲仁，反而自思曰：仁在吾心，不可失也，而求以得之，则一念方动，本体具见，仁固即此而在矣，何远之有？”夫以仁本不远如此，则人而不仁者，岂非自离其仁也哉？然仁具于心，至之虽甚易，而失之亦不难，必须于既至之后常加操存之功，则心德渐以纯全，而可造于中心安仁之地矣。此又求仁者所当知。
【心学讲评】夫子灼然见心之全体而叹曰：求之于天地民物之在吾前者，求之于吾心之与天地民物相为贯通者，道不在法象之高深，理不在圣贤之论说。有其心即有此一真无妄之则，有其心即有此广生大生之几。夫仁也而远乎哉？以故见吾心之不可违于自安也，见吾心之不可损其所有也，见吾心之不可增其所无也。于是而欲仁焉，则见欲之不可拘，而宁静之体自存也；见私之不可锢，而公道之量自显也；见中心之有其必尽者，而顺事恕施之用自行也；见此理之不可遏者，而含弘笃爱之情自生也。仁之至也，无留也，无待也。何也？仁原不远也。求仁者尚念之哉！
【元典】
陈司败问“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”
【译文】陈司败问：“昭公知礼吗？”孔子说：“知礼。”
【诸儒注疏】陈，国名。司败，官名，即司寇也。昭公，鲁君，名稠，习于威仪之节，当时以为知礼。故司败以为问，而孔子答之如此。
【理学讲评】陈是国名，司败是官名，即司寇也。昭公是鲁君。昔者鲁昭公习于威仪之节，当时以为知礼。陈司败以昭公娶同姓为夫人是失礼之大者，而乃负知礼之名，有所不足于心。故问于孔子说：“人皆以鲁君为知礼，果知礼乎？”孔子答说：“知礼”。盖人臣与君，称美不称恶，而陈司败亦未显言所以不知礼之事，故夫子直以知礼答之。
【元典】孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党。君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”
【译文】孔子走后，陈司败对巫马期说：“我听说君子不袒护人，君子也袒护人吗？昭公娶了一个吴国人做夫人，也姓姬，他却将她改名换姓，叫她吴孟子。他也知礼，谁不知礼？”
【诸儒注疏】巫马，姓。期，字。孔子弟子，名施。司败揖而进之也。相助匿非曰“党”。礼不娶同姓，而鲁与吴皆姬姓。谓之吴孟子者，讳之，使若宋女子姓者然。
【理学讲评】巫马期是孔子弟子，姓巫马，名施，字子期。党是庇护的意思。孟是长，子是宋国的姓。陈司败因孔子以昭公为知礼，心中不以为然。及孔子既退，适遇其弟子巫马期在前，乃迎揖而进之，与他说道：“吾闻君子之为人，平心直道而公其是非贤否于人，不私其人而为之党也。由今观之，君子亦阿党于人乎？何以言之？盖周家礼制，同姓不得为婚姻。吴，泰伯之后，鲁，周公之后，同是姬姓，而鲁君乃娶吴国之女为夫人，正犯此礼。却乃假辞遮饰，不称之曰吴孟姬，而称之曰吴孟子，夫子是宋姓也，娶吴国之女而冒宋国之姓，其能掩乎？是其任情越礼，明知故为，鲁君之不知礼甚矣！若君而可谓之知礼，则人人皆可谓之知礼矣，谁为不知礼者乎？”夫君不知礼，而夫子以知礼与之，是私之而为掩其过也，非党而何？司败品评昭公，固为确论。但疑孔子为党，则圣人用意之忠厚，彼盖有所不知也。
【元典】
巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
【译文】巫马期把这话告诉了孔子，孔子说：“我真幸运，一有错，就必定有人知道。”
【诸儒注疏】孔子不可自谓讳君之恶，又不可以取同姓为知礼，故受以为过而不辞。
吴氏曰：“鲁盖夫子父母之国。昭公，鲁之先君也。司败又未尝显言其事，而遽以。“知礼”为问，其对之宜如此也。及司败以为有党，而夫子受以为过，盖夫子之盛德，无所不可也。然其受以为过也，亦不正言其所以过，初若不知孟子之事者，可以为万世之法矣。”
【理学讲评】巫马期述司败之言，以告孔子。孔子既不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，乃自引以为己之过失说道：“这委的是我说差了。然凡人有过不得闻，则过无由改，此不幸之大者也。丘也可谓幸矣，苟有过失，人必知之。既知于人，则得闻于己，而可以改图于后日矣，岂非幸乎？”夫善则称君，过则归己，本理之当然。然孔子既自任以为过，则昭公之不知礼亦自有不可讳者。一则不昧天下是非之公，一则不失臣子忠厚之至。圣人一问答之间，真可以为万世法矣。
【心学讲评】圣人之以道应天下，其静正而无违，有不可测者焉，而要之各顺其理而已矣。故可以行于人伦物理之变，而不失其大常。
鲁昭公习仪已亟，而其所行，悖乎礼者多矣。昭公既没，陈司败至鲁，与孔子相见于廷，而问昭公知礼乎？盖其意中，有一大不知礼之定见，而欲以穷夫子之答也。夫子坦然无疑而应之曰：“知礼。”鲁为秉礼之国，公有习仪之称，谓之知礼亦可。而先君之失，可无疑于言者，即无疑于心，臣子之词，宜然而然，夫子又何待踌躇而强为之辞乎？于是而孔子退，亦且忘乎司败之问，而不疑所答之非，可退则退而已。
司败乃择在列之巫马期，进于己之位而言曰：夫子之为君子，允矣。吾闻君子之道，是非因乎理，予夺忘乎私，不党其所亲，而以废天下之公是公非。乃今观之，君子亦党乎？心有所偏护，不恤理，而唯所好之是阿，何也？夫百世而昏姻不通于同姓，周礼也。乃君而娶于吴矣。鲁与吴同出大王之裔，皆姬姓也。其为同姓，天下所不容诬者也。乃讳姬不言，而谓之吴孟子，心不容昧，而言可伪饰，岂其出于宋乎？夫礼以定分，即以定名，事不可训，言不可传，君而知礼，则天下败常干纪、乱名欺世者，皆知礼乎？而夫子曰知礼，则其为党也，何辞乎？呜呼！昭公之失，人人具知，司败若矜以为独得。夫子“知礼”之对，天理之自然，司败不熟察其心，而挟以毁圣，此亦何足道者！巫马期虽不知圣人之心，而自应深求之以得其理，乃以告于夫子。而夫子又何以答期邪？谓司败之言为是，则犹然不隐国恶也；谓司败之言为非，则将以乱人伦大正之防。夫子其穷乎！而夫子之自尽其当然之道者，又何所不可哉？乃坦然而应之曰：自司败言之，则丘过矣。虽然，丘之幸即在此矣。夫人求免于讥非，而不自知其失者，不幸也；得免于讥非，而使天下厚其疑者，非幸也。今我之苟有过也，当其过，不自知其过也。人若不知，则因我之过而生入之过。幸而人知之矣，知之，则不至以丘之过而开天下之过，公论存而予心亦无愧乎！呜呼！圣人之于此，其词隐，其义着。盖若曰：人知娶同姓之非，而以娶同姓为知礼者之过。则前之以知礼对者，可以全君臣之义；而今之自以为过者，可以正昏姻之礼。并行不悖，言顺而道不穷，于以应物之变，诚有不可测者。而心安理得，一因其自然，此亦可以见圣人之大用矣。若司败之问君于臣，巫马期之不知而告，自悖于理，以成大过而不知，虽圣人亦有所嫌，而不能直摘之，则人之大不幸也。
【元典】
子与人歌而善，必使反之，而后和之。
【译文】孔子和别人一起唱歌，如果别人唱得好，就必定要他再唱，然后自己跟着唱。
【诸儒注疏】“反”，复也。必使复歌者，欲得其详而取其善也；而后和之者，喜得其详而与其善也。此见圣人气象从容，诚意恳至，而其谦逊审密，不掩人善又如此。盖一事之微，而众善之集，有不可胜既者焉。读者宜详味之。
【理学讲评】歌是歌咏。善是歌得好。反是反复再歌。自歌以应人之歌叫做和。门人记说：“夫子好善之心无穷，不惟取人之善，而又以助人之善。如与人同歌，而其人之所歌，或辞意相协，音律相和，是歌之善者也。此时夫子之心，与之契合，要与之相和而歌，然不遽和也。必使之反复再歌，凡其辞意音律所以为善处，皆审察而详味之。既得其善矣，然后自歌以和之，使彼此迭奏，而同声相应焉。盖不但取彼之善为我之善，而又以我之善助彼之善矣。”夫孔子一咏歌之间，而气象从容，诚意恳至如此。其心与舜之取人为善，汤之用人惟己一般。此其所以为至圣也。
【心学讲评】圣人之取善甚弘也，乐善甚笃也，固已；而不知其乐善之深而取善之审，更有其不轻焉者，即其与人歌而见之矣。使人歌而善，其诚善矣；子以为善，尤果善矣。歌之善亦易知，而况子之耳顺而心通，不待再计而可决，是其善者可信，而即有更进于善者亦可益也，于是不容已于和焉。乃子未遽信也，未即有以益之也，在彼者恐其为偶得之长而不可继，在我也恐其为偶感之合而不必允；必使反之，若有不能尽悉其善然者。于既善之中，求之于清和之气，求之于音律之调，求之于义类之得，而熟尝其善，而后和之焉。乃以信我知之之深，而令其善之以我之同调而为可信也；其更进而有善者，于我之有异而可益也。自不恃其宣聪之敏，而唯恐不尽人之长。乐之深，乃以为乐之至；取之审，乃以为取之弘。圣人与人为善之心，不于此而见乎！
【元典】
子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”
【译文】孔子说：“在理论知识方面，我还过得去；在品德修养方面，我却做得不够好。”
【诸儒注疏】“莫”，疑辞。“犹人”，言不能过人，而尚可以及人。“未之有得”，则全未有得。皆自谦之辞。而足以见言行之难易缓急，欲人之勉其实也。
谢氏曰：“文，虽圣人无不与人同，故不逊。能躬行君子，斯可以入圣，故不居。犹言‘君子道者三，我无能焉’。”
【理学讲评】言语成章叫做文。莫是疑词。犹人是说犹可以及人。孔子说：“人之所以为君子者，不在于言，而在于行。世间有能言的人，或讲论道理，或敷陈政事，焕然有文采之可观，这不过在言语上求工而已。我虽未能过人，而犹或可以及人也。惟是身体力行，事事都实有诸己，而不为空言，这乃是成德之君子。我反而求之，则全未有得，虽欲勉焉以求至，而力有所不及矣。”观孔子此言，可见言易而行难，文在所缓，而行在所急。进德者固当先行而后言，用人者尤当听言而观行也。
【心学讲评】夫子自言其圣功之密，以示学者曰：夫吾之孜孜于终日，非有求于所得也乎？而以省吾之所得，则有不能自已于心者。今吾所得为文焉，则可信耳。以文纪事，而事有序；以文显道，而道不疑。夫人之立言以自见者，吾亦将无与之同而无容让乎？乃吾之所不敢自信者，不于文而已也。夫君子有君子之文，尤必有君子之实。君子之实行也，知其为君子之道，则必体君子之深；体君子之深者，躬行之也。明明此理之当然，实试之事为，而何以必称其理？明明此心之已喻，发之应感，而何以必慰其心？自一动一作，以至于推行于广远，肆应于变通，皆有君子之所以为君子者存，无或过也，无或不及也。若此者，吾之所必欲有得于心而施之不疑者也。以吾自考，则未之有焉。吾其何以文自信哉？所不容不求、不容不敏者，其容忽乎？吾不敢以文自信，学者无以其文信我，而谓君子之道在斯也。此所欲与学者共勉之也。
【元典】
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦。则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
【译文】孔子说：“如果说到圣人和仁人，我岂敢当？不过，永不满足地提高修养，不厌其烦地教育学生。则可以这么说。”公西华说：“这正是我们做不到的。”
【诸儒注疏】此亦夫子之谦辞也。“圣”者，大而化之。“仁”则心德之全而人道之备也。“为之”，谓为仁圣之道。“诲人”，亦谓以此教人也。然不厌不倦，非己有之则不能，所以弟子不能学也。
晁氏曰：“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。苟辞之而已焉，则无以进天下之才，率天下之善，将使圣与仁为虚器，而人终莫能至矣。故夫子虽不居仁圣，而必以“为之不厌，诲人不倦”自处也。“可谓云尔已矣”者，无他之辞也。公西华仰而叹之，其亦深知夫子之意矣。
【理学讲评】大而化之叫做圣，心德浑全叫做仁。抑是反语辞。公西华是孔子弟子。昔孔子至圣至仁，当时必有以是称之者。故孔子谦说：“人各有能，有不能。若是那道德浑化的圣人与那心德纯全的仁人，则吾岂敢当乎？只是以仁圣之道而为之于己，则孜孜焉以求之，未尝以少有所得而遂生厌足之心；以仁圣之道而教诲乎人，则谆谆焉以语之，未尝以劳于开导而或萌倦怠之意，这便是我之所能，不过如此而已矣。若圣与仁则吾岂敢乎？”门人中有公西华者，闻夫子之言，乃仰而叹之说：“夫子辞仁圣之名，而自任夫不厌不倦者，岂以不厌不倦为易能乎？殊不知这正是弟子不能学处。”盖为之可能也，使非全体仁圣，而圣诚无息者，孰能无厌乎？诲人可能也，使非全体仁圣，而善与人同进，孰能无倦乎？然则夫子虽欲辞仁圣之名，而其实自有不容掩者矣。昔祗德如大禹，而不自满假；缉熙如文王，而望道未见。孔子之心即禹、文之心也。圣人且然，况其他乎？欲学为圣人者，诚不可以自足矣。
【心学讲评】谓圣人为天之所授，非也。圣人自有其作圣之功，非徒恃乎天也。谓圣人非天之所授，尤非也。圣人作圣之功，人与知之，与能之，而终不能如圣人之为，此非人之所可及也。唯圣人能自具圣功，而唯善学者知圣功之不易学焉。圣者，德之盛也；无不极其盛，非一至乎圣而德可执也。仁者，心之纯也，不息之谓纯，非一存乎心而仁遂可据也。故圣不自圣，仁不自仁，圣人之心所以配天行之健也。
子曰：吾所欲自得因以自信者何如乎？若夫圣，于我皆真，于物能化；与夫仁，于心皆得，于物皆顺，则以吾心自考，岂敢谓其已然乎！抑吾未尝不求至乎圣，未尝不求安乎仁也。则念圣有以为圣，仁有以为仁，而吾切于为之矣。以圣道之大而不易至，以仁之存之也难，则以其难也而厌；以圣功之不离于日用、仁之不显于事为，则以其无奇也而厌。而觉其无可厌也，愈为之而愈有其日新者也。人皆可以作圣，人皆固有其仁，则以吾之所为诲人矣。由下学而入于圣，由一念之合而求仁，诲之事详矣，详则易倦；圣不可几，而人不能几，仁不易知，而无由知其仁不仁，诲之机穷矣，穷则必倦。而觉其无容倦也，愈诲之而愈有其不能忘言者也。若此者，以云我之有事于圣仁，则惟日孳孳之心，一率由乎圣人之途，尚可谓其不妄也乎！
于是公西华闻之，而适合其望圣愈远、存仁不逮之心，乃对曰：弟子亦何敢言圣仁哉？正为此不厌不倦者谓不可学，而初非有不可学者，乃欲学之，而固不能者正在此也。性所不能负者，情因之而不继；理所不足者，心因之而不永；才所不裕者，气因之而不充；量所不函者，志因之而不遂。未尝不以为、以诲，而终不能学夫子之为、诲；亦非敢或厌、或倦，而终不能学夫子之不厌、不倦。夫弟子亦岂能知圣与仁之分际哉，抑但知夫子之不可学而已。
呜呼！夫子之为与诲，人之道也；不厌、不倦则天之道也。所谓生知安行，中心安仁而至于圣者无他，即此能忘厌倦之德受于天纵而不可及矣。学者而知此，可以知人道，可以达天德矣。
【元典】
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗’。”子曰：“丘之祷久矣。”
【译文】孔子生重病，子路祈祷。孔子说：“有这回事吗？”子路答：“有。我祈祷天神地神保佑您平安。”孔子说：“我早就祈祷了。”
【诸儒注疏】“祷”，谓祷于鬼神。“有诸”，问有此理否。“诔”者，哀死而述其行之词也。“上下”，谓天地。天曰神，地曰祗。“祷”者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷。既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰：“丘之祷久矣。”又《士丧礼》，疾病行祷五祀，盖人子迫切之至情有不能自已者，初不请于病者而后祷也。故孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。
【理学讲评】祷是祈祷，诔是哀词。上下神祗是天神地祗。昔孔子曾有疾病，门弟子都以为忧。于是子路请命于孔子，欲祷词鬼神以祈福佑。盖疾病行祷虽弟子事师迫切之至情，然不达于人鬼之理，而溺于祸福之说，惑亦甚矣。孔子不直斥其非，乃先问说：“疾病行祷，果有此理否乎？”子路对说：“于理有之，吾闻诔词中有去：‘祷尔于上下神祗。是说人有疾时曾祷告于天地神祗，欲以转祸而为福，则是古人有行之者矣。’今以病请祷，于理何妨？”于是孔子晓之说：“夫所谓祷者，是说平日所为不善，如今告于鬼神，忏悔前非，以求解灾降福耳。若我平生，一言一动不敢得罪于鬼神，有善则迁，有过即改。则我之祷于鬼神者，盖已久矣。其在今日，又何以祷为哉？”盖圣人德于天合，虽鬼神不能违，岂待于祷？至于死生修短，则有命存焉，虽圣人亦惟安之而已，祷祀亦奚益乎？观孔子晓子路之言，可见当修德以事天，不必祷祀以求福。当用力于人道之所当务，不必诌读于鬼神之不可知矣。
【心学讲评】疾病而祷，于礼有之。然臣子爱君亲之至，人事已尽，不得已而求之于神，无自祷也。惟在不能无隐慝者，则于神祗之前悔过以求佑。修身俟命之君子，固无事于此，况圣人乎！子疾而至于病，子路以君父之道事夫子，祷焉可尔。而请于夫子以祷，则率情而不知礼矣。故夫子诘之曰：病而可祷焉，于古有之乎？夫子非不知古之有祷，而固知其无自祷也。子路不思而对曰：古有之矣。《诔》之言曰，祷尔于上天之神、下地之祗，是凡有可祷者无不祷也。夫子曰：《诔》之言岂谓此哉？今由也而欲丘之祷乎？则就丘之自祷思之，其所以求仰不愧于天、俯无惭于地者，非一日矣，皆以祈无过’而无负生死者也。丘之祷，如是而已矣。由何请焉！
道无定，而人各有其道；礼无定，而因人以行礼。子路之祷，则为忠爱之忱；夫子之祷，则为有过必悔而不能俟命之事。不审而言，不审而行，不审而殉人之请者，曷亦观于圣人乎！
【元典】
子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
【译文】孔子说：“奢侈就会骄狂，节约就会寒酸，与其骄狂，宁可寒酸。”
【诸儒注疏】“孙”，顺也。“固”，陋也。奢，俭俱失中，而奢之害大。晁氏曰：“不得已而救时之弊也。”
【理学讲评】奢是奢侈。孙字与逊顺的“逊”字同。不孙是僭越不循理的意思。俭是省约，固是鄙陋。孔子说：“先王制礼自有个中道，不可加损。若专尚侈靡而过乎中者，谓之奢。奢则意志骄盈，纵肆无节。虽理之所不当为者，亦将僭越而为之，其弊至于不孙。若专务省约，而不及乎中者，谓之俭。俭则悭吝鄙啬，规模狭小，虽理之所当为者，亦将惜费而不为。其弊必至于固。这不孙与固，皆不免于失中。但就这两样较来，则与其为不孙也，宁可为固。”盖奢而不孙，则越礼犯分，将至于乱国家之纪纲，坏天下之风俗，为害甚大。若俭而固，则不过鄙朴野而已。原其意犹有尚质之风，究其弊亦无僭越之罪，不犹愈于不孙者乎？盖周末文胜，孔子欲救时之弊，故其言如此！然俭，乃德之共，奢，乃恶之大，二者之相去岂特过与不及之间而已哉？帝尧茅茨土阶，大禹恶衣菲食而万世称圣，汉之文帝，宋之仁宗皆以恭俭化民，号为贤主。至如骄奢纵欲，横征暴敛，以败坏国家者，往往有之。然则去奢崇俭乃帝王为治之先务，有国家者所当深念也。
【心学讲评】夫子因时弊之甚，而酌乎弊之可任者以示人曰：事因于好尚之不齐，而弊极于情理之各失。当习俗之相激以偏之时，无容较其得也，且取其失而较之：则人心世道之害，固有浅深矣。
今夫人之欲奢也，但以侈一时之观美，则不期乎僭逾而犯分也。然苟欲奢焉，则理所不可，而可以美观，亦无不可为焉，将蔑上下之等威而不孙矣。若夫人之尚俭者，但以惜物力之可继，初不期为执己而拒物也。然但欲俭焉，则虽情所必通，而有所甚惜，亦不暇顾焉，将专一已之私而固执矣。夫奢者自以为能通乎情，俭者自以为不逾乎理，其自以为得者，皆不足论。乃即其弊而思之：不孙则干名犯分，而人道之大经以乱，固虽于物无能达情，而不至为大分大伦之害。则与其不孙也，无宁固乎！不孙宁固，则与其奢也无宁俭也，明矣。得则俱未有得也，失则有甚有不甚也。宁失之情，勿失之理。君子之所甚恶者在奢而不在俭，岂以拂人之情哉？酌其害之所极而救之早也。
【元典】
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
【译文】孔子说：“君子总是胸怀宽广，小人总是忧愁悲伤。”
【诸儒注疏】“坦”，平也。“荡荡”，宽广貌。程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”程子曰：“君子坦荡荡，心广体胖。”
【理学讲评】坦是平坦，荡荡是宽广貌。戚戚是忧愁不宁的意思。孔子说：“欲知君子，小人之分，但观其心术气象自然不同。盖君子心循乎天理，素位而行，不愿乎外。故仰焉不愧于天，俯焉不怍于人。利害不能为之惊，毁誉不能为之惑，但见其坦然荡荡，无适而不宽舒自得也。小人心役于物欲，行险侥幸，惟日不足，故非切切以谋利禄，则汲汲以干名誉。其未得也，患得之；其既得也，患失之。但见其长是戚戚，无时而不忧虑苦也。”夫坦荡荡者，作德心逸日休也；长戚戚者，作伪心劳日拙也。一念既差，而人品遂顿殊矣。可不慎辨之哉！
【心学讲评】子曰：君子小人之别，于其气象而昭然辨矣。今夫君子，言则顺焉；行则安焉，窥其容，若夷然高望而远视焉；观其仪，若泰然从容而自肆焉。境之顺逆，皆可受也；事之得失，皆有余地以自居也。其荡荡然广远者，平易如是，险阻如是，盖坦荡荡也。今夫小人，言若有所不舒焉，行若有所不利焉，窥其容若有所失而不愉焉，窥其仪若有所迫而不能已焉。行之利钝，皆无以自信也；物之爱憎，皆不能自必而不宁也。其戚戚忧蹙者，一日如是，终身如是，盖长戚戚矣。斯不亦望而知其为君子小人哉？
所以然者，人能自信则安，不自信则危，求而得则无怨尤，欲而不遂则多忧患。天理之当然，在吉凶万变而皆有以自处，外物之得失，不能必获而自不能已于忧。义利礼欲之数，大小安危之分，存于中，见于外，未有或爽者。辨君子小人者，于此而审矣。
【元典】
子温而厉，威而不猛，恭而安。
【译文】孔子温和而又严肃，威武而不凶猛，庄重而又安详。
【诸儒注疏】“厉”，严肃也。人之德性，本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。门人熟察而详记之，亦可见其用心之密矣。抑非智足以知圣人而善言德行者不能记，故程子以为曾子之言。学者所宜反复而玩味也。
【理学讲评】温是和厚，厉是严肃。威是有威可畏，猛是暴戾。恭是庄敬，安是安舒。门人记说：容貌乃德之符。人惟气质各有所偏，故其见于容貌者亦偏。惟夫子则容貌随时不同，而无有不出于中和乾。如人之温者难于厉也，夫子和厚可亲是固温矣。然和厚之中自有严肃者在，可亲也，而不可犯也，又何其厉乎？温而厉，是温之得其中也。人之威者易于猛也。夫子尊严可畏，是固威矣，然尊严之内自无暴戾者存，可畏也亦可近也，何至于猛乎？威而不猛，是威之得其中也。人之恭者难于安也。夫子庄敬自恃，是固恭矣，然舒泰而不拘迫，自然而非勉强，盖周旋中礼而有忘其恭者焉，又何其安乎？恭而安，是恭之得其中也。盖圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此！欲取法其盛德之容者，当先涵养其中和之蕴可也。
【心学讲评】吾党日侍夫子，习而化焉，深思而得其恒焉，其气象有可言者：进前而近瞻之，温而可亲也；即其温而窥之，厉而不可狎者，固存于温之中焉。敬侍而仰窥之，威之可畏也；于其威而视之，不猛之可依者，固有其威之平焉。察之于自持之际，恭而不懈也；就其恭而审之，安于其恭者，固无不安之恭焉。
呜呼！容至斯，备矣。道之成宜，于以自善而应物，无不宜矣。德之凝于中而见于外者，气之和，志之正，理之全，神化之不测，无不顺矣。是岂吾党之所可学哉！而夫子何以至此，则不容不于作圣之功勉求庶几者也。
【心理穿梭】“不言而存诸心”，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。识如字。而不识音志。非浅人之推测，则释氏之知有是事便休而已。
然圣学说识志，释氏亦说识志，其所云“保任”者是也。达磨九年面壁，亦是知识后存识事。故“默而识之”，圣人亦然，释氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分别不尽在此，特其所识者不同耳。倘必以此为别，则圣人之“诲人不倦”，抑岂必异于瞿昙之四十九年邪？
异端存个“廓然无圣”，须于默中得力；圣人则存此各正性命、保合太和，在默不忘。释氏说一切放下，似不言存，然要放下，却又恐上来，常令如此放下，则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用，恰恰用心时”，用心以无心，岂非识哉？
夫子此三句，是虚笼语，随处移得去，下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项，如“人孝出弟”、“不重不威”等章是事实，此等乃是工夫。工夫可与异端同之，事实则天地悬隔矣。如舜、踪同一鸡鸣而起，孳孳以为，其分在利与善；而其不孳孳者，善不得为舜之徒，利不得为踱之徒也。
识如字识志之辨，亦在浅深上分，非朱、陆大异处。子静之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”，则以初学之识，易于默时不警省，须默无异于不默；向上后，则静里分明，动难效用，须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣，行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识，后理会默，乃于圣功不逆。不识则何有于默哉？待默而后不识，犹贤于一切鹘突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”，“默”字对“不厌”“不倦”。学是格物、致知事，识是正心、诚意事；不厌只是终始于学，默识止是纯熟其识耳。
朱子于“父母之年不可不知”注，说个“记忆”，正可于此处参观。如记忆父母之年，固不待有语而后生警，而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思，须删除见闻而密持之也。“视于无形”，岂有形而不视？“听于无声”，岂有声而不听？不然，则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学，差于一“默”字着力，而与面壁九年同其幻悖。圣人之学，正于独居静坐、大庭广众，一色操存，不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒，将此一“识”字安在格物、致知上，以侵下“学”字分位，用拒象山，则亦不善承师说矣。
行道而有得于心之谓德。得为心得，则修亦修之于心，故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人，得之于心矣，害人之心或有时而萌，是不能修”，此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过，则修身应物之事，并齐、治、平在里许矣。
如不欲害人之心，心心不断，德已无玷。若不能审义乐迁，则信为不害人者，或且有害于人；或功用未熟，则心未有失而行处疏漏，因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用，改过防其疏。乃圣人之学，不径遣人从修身应物上做去，故徙义、改过之功，待修德之余而尤加进。若世儒无本之学，则即于闻义时、不善时作人路，子路亦然，故未入室。到熟处方理会心德，则本末倒置矣。
故世儒见徙义、改过粗于修德，圣人则以此二者为全体己立、大用推行之妙。是徙义、改过，正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用，分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”，新安云“修德之条目”，俱不足存。
集注“先后之序，轻重之伦”，自庆源以下，皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”，读者当知其有字之必有义，无字之不可增益，斯不谬耳。
集注云：“据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得，而特进以据之功，斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用而，进以依之功，则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。
又云：“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者，言体道之本费也。动有养者，德之助也；息有养者，仁之助也。而云“不遗”，则明道无可违，苟志于道而即不可遗也；云“有养”，则养之以据德，养之以依仁，为据德、依仁之所资养也。此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主，外益为辅，则所谓“轻重之伦”也。
志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。故前分四支，相承立义，而后以先后、轻重分两法，此集注之精，得诸躬行自证而密疏之，非但从文字觅针线也。
集注于德云“行道而有得于心”，于仁云“心德之全”。德因行道而有，仁则涵动静，故曰全。盖志道笃则德成于心，据德熟则仁显于性。德为道之实，而仁为德之全；据与依，则所以保其志道之所得，而恒其据德之所安。若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺，甚着明矣。
潜室不察于此，乃云：“教之六艺，小学之初事；游于艺，又成德之余功。小学之初习其文，成德之游适于意。”此亦舍康庄而取径于荆棘之蹊矣。盖六艺之学，小学虽稍习其文，而其实为大经大法，与夫日用常行之所有事者，即道之所发见。故大学之始教，即在格物、致知，以续小学之所成，而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则，初非小学则姑习之，一志于道而遂废辍，以待依仁之后而复理焉，既不可云仅为小学之初事；若其所云“成德之后适于意”者，则尤依托“游”字之影响，而初无实义也。以为德已成矣，理熟于胸，则遇物皆顺，而艺之与志，得逢原之乐乎？是艺之游也，乃依仁之后耳顺、从心之效，不当平列四者节目之中，以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目，而以成本末具举、内外交养之功，则实于据德、依仁之外，有事于斯，而非听其自然，遇物皆适之谓矣。如以恣志自得，游戏徜徉之为适意邪？则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉，而要以定百王之大法，正万世之人心，且凛凛于知我罪我之间，不敢以自恣自适。况在方成其德者，乃遽求自适其意，如陶元亮之“时还读我书”者，以遣日夕而悦心目，其可乎？
潜室但欲斡旋“先后之序”四字，遂曲为附会，以幸无弊。乃不知朱子之云“先后”者，固不于游艺云然，则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后，特因德得于志道之余，而仁现于据德之熟，以立此由浅入深、由偏向全之序；固非依仁则无事于据德，据德则无事于志道，当其志道且勿据德，当其据德且勿依仁，一事竞即报一事之成，而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功，与生终始，何有一日为仁之已依而无忧不依，何有一日为依之已尽而不用再依，乃告成功于依仁，而他图游艺也哉？
所以集注虽有先后之说，而尤云“日用之间，无少间歇”，以见四者始终不离之实学；且独于立志言先，而据德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精确，一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后，而穿凿以求伸其说？嗣者无人，良负前贤之苦心矣。
说圣人乐处，须于程、朱注中笃信而深求之，外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”，固非刻定一事为圣人之所乐，然亦何尝不于事而见其乐哉？朱子云“‘从心所欲不逾矩’，左来右去，尽是天理”，其非脱略事物，洒然不着，可知也。
于此一差，则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”，弁髦轩冕，亦是他本分事，到来只是不近刑名，以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明彻，私欲净尽，胸中洒然，无纤毫窒碍”者此也。万里明彻则乐，有片云点染便觉闷顿，所以他怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏途；则所谓终日游羿彀之中者，亦相因必至之忧。
圣人说“于我如浮云”，明是以天自处。于我皆真，于土皆安，圣人之天体也。若必万里明彻而乃以得乐，则且厌风云、憎雷雨，若将浼焉，而屯之经纶，需之宴乐，皆适以为累矣。使然，则疏水曲肱而后乐，非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处，以义而锦衣玉食则亦不去，岂漫然任运而无心哉？
遇富贵则不逾富贵之矩，遇贫贱则不逾贫贱之矩，乃是得。“左右来去，尽是天理”，方于疏水曲肱之外，自有其乐，而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者，以乐为之骨子，此非荡然一无窒碍可知已。使但无欲则无得，无得则无丧，如是以为乐，则贫贱之得此也易，富贵之得此也难，必将如庄子所称王倪、支父之流，虽义富、义贵，亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处，亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此，则袁安、张翰、韦应物、白居易，皆优入圣域矣，而况于蒙庄！
朱子“即当时所处”一语，谛当精切，读者须先从此着眼，则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓，在贫贱方别出”，语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐，则于圣人于土皆安之道不合矣。
夫子此章，自是蚤年语，到后来为大夫而不复徒行，则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐，亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼，作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物，不因事，然必与事物相丽。事物未接，则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”，岂但以月好风清，日长山静，身心泰顺，而为之欣畅也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐，则所用者广，而所藏者益舒。是乐者，固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”，则当富贵而乐，亦审矣。
使夫子而如夏启、周成，生即富贵，直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移，贸贸然日用而不知，遂使其乐不分晓乎？即在夫子摄相之时，位且尊矣，道且泰矣，岂其所为乐者，遂较疏水曲肱时为鹘突不分明，而不能自喻邪？圣人之于土皆安者，于我皆真，富贵、贫贱，两无碍其发生流行之大用，乐主发散在外，故必于用上现。故曰“乐亦在中”，贫贱无殊于富贵也。
此双峰之语所以似是而非。如云：使在富贵，则君子之行乎富贵者，可以不言乐；而唯贫贱亦然，乃以见性情之和，天理之顺，无往不在；而圣贤之乐，周遍给足，当境自现，亦可见矣。如此，斯为得之。
唯知夫子为当时所处之现境，则知为夫子蚤年语；知为夫子蚤年语，则亦不用向孔、颜之乐，强分异同。今即云颜子所得，同于圣人，固不敢知；然孔子“三十而立”之时，想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐，便觉是神化之境，实则不然。在圣贤分中，且恁等间。故周、程二先生教学者从此寻去，亦明是有阶可升之地，非“欲从末由”之境也。
朱子以不逾矩言乐，乃要其终而言之，愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时，不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违，则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位，而矩已现前，无有不可居、不可行之患，则资深逢原，已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱，亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子，强为分判，固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。
天地之化，与君子之德，原无异理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而小大殊，内外具别，则君子亦无不然。天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德日生”；人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。《易》是天地之全化、天地之全德，岂但于物见天，而不于天见天，于感通见人事，而不于退藏见人道乎？集注专以进退存亡之道言《易》，则是独以化迹言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
如说个“天行健”，何尝在进退存亡上论化迹？孔子赞《易》，第一句说“君子以自强不息”，只是无过之本，非但需之“饮食宴乐”，困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速，说孔子全体皆《易》，则但有利用安身之《易》，而无精义入神之《易》矣。庆源云“履忧患之途，不可以不学《易》”，尤将《易》看作不得志于时人下梢学问。如此说书，只似不曾见《易》来，恰将火珠林作经读。
圣人于系《易》，多少底蕴精微，只有两章说忧患，而又但以九卦为处忧患之用，则余五十五卦，皆非有忧患之情可知矣。文言四序《爻辞》，言信，言谨行，闲邪存诚、进德修业、学问宽仁，皆修己无过之道也。“潜龙勿用，下也”一段，治人无过之道也。只末后一说，进退存亡，为亢龙言尔。舍大中至正之道，而但以变化推移言天人之际，甚矣其诬也！
“发愤忘食，乐以忘忧”，集注语录开示圣奥，至矣。就中“与天合契”一段，尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息，于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余；而天之无私者，唯其不息，则所谓“发愤便能忘食，乐便能忘忧”也。
天无究竟地位。今日之化，无缺无滞者，为已得。明日之化，方来未兆者，为其未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。大纲说来，夫子“十五志学”一章，以自显其渐进之功。若密而求之，则夫子之益得其未得者，日日新而不已，岂。一有成型，而终身不舍乎？
朱子云“直做到底”，“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一，执一则贼道，释氏所谓“末后句”者是也。观之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，终古而用其故物哉？
小注中有“圣人未必有未得，且如此说”之言，必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得，故为此权词以应之；后人不审，漫然录之，遂成大妄。
集注“气质清明，义理昭着”，是两分语。“气质清明”以人言，“义理昭着”以理言。非“气质清明”者，则虽义理之昭着而不能知；然非义理之昭着者，则“虽气质清明”，而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”，为夫子之自言，而亦以人言之乎？
“义理昭着”四字，较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说，不曾会得朱子说。但言义理，则对事物而言之。既云义理之昭着，则自昭着以外，虽未及于事物之蕃变，而亦有非生所能知者矣，故朱子云“圣人看得地步阔”。
总在说知处不同。精义入神，圣人方自信曰知。如生而知孝，自与不知孝者不同，乃中心爱敬，即可自喻，而事亲之际，不但礼文之繁，即其恰得乎心而应乎理，以为天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁义中正之组藏乎？
圣人于此，业以生知自命，而见夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有进焉者”，特其语气从容，非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说，见于稗官，与释氏堕地七步之邪词，同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人，亦陋矣夫！
圣人从不作一戏语。如云不善亦师，为谑而已。以此求之，《集注》未免有疵在。老子曰“善人，不善人之师；不善人，善人之资”，是很毒语。将谓纣为武王之资，杨、墨为孟子之资，利人之不善，而己之功资以成，道资以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且仅日“资”，而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪？
“其不善者而改”，是补出“择”字余意，师则但云“从之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我师也。且其人业与我而并行，亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师，则得师矣；不善而改，则不妄师矣。人苟知择，岂患无师哉？
夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒，以质言”，此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恒虽未明乎善，亦必有一节终身不易”，则相去远矣。
此二种人全、欠、大、小之异致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之别也。有恒者，无处则是无，有处则恒有，虚约则只是虚约，盈则恒盈，泰则恒泰；于其所无、所虚、所约，固不袭取而冒居之，然亦不能扩充以求益也；特以其不冒居之故，则求益也有端矣。若善人之别于有恒者，大概与理相得，求所谓无、虚、约者已鲜；而所有、所盈、所泰，未能精其义而利其用，便亦任其自然，条条达达，如此做去；其不能造其极而会其通者，亦与有恒之不能扩充以求益，同之为未学也。
质之美者，不求扩充，则必能恒；若求扩充，则反有杌陧窒碍，思为变通，而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者，任其自然，则所为皆可。欲由是而求精其义而利其用，则初几反滞，辙迹不熟，而未必即能尽善矣。此善人之进机也。
善人大而不切，有恒既不能大，而亦未必其能切。大抵皆气壹动志，只如此做去，更无商量回护，其为全为欠，则天定之矣。若不能大而已切，则君子也，志为主而气为辅者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恒之同异。
善人亦是有恒。他所为皆善，如何不恒？有所不恒，则有所不善矣。但恒而曰“有”，自是在一节上说。若凡有皆恒，即不可名之为有恒。总之，有恒得善人之一体，君子具圣人之体而微者也。如此类，须分别看。倘以一例求之，而云有恒笃实，而善人近于虚，则不足以为善人；圣人全而君子偏，则不足以为君子矣。
南轩说梁武、商纣同睇天理，可谓正大精严之论。南轩于此等处，看得源流清白。其论酒诰一篇文字，极为朱子推服。古今儒者，能如此深切斩截者，盖亦鲜矣。
然劈头说个“圣人之心，天地生物之心”，安在此处，却不恰好。圣人于此，却是裁成辅相，顺天理之当然，何曾兜搅天地生物之心以为心？若方钓弋时，以生物之心为心，则必并钓弋而废之矣。
圣人只是圣人，天地只是天地。中庸说“配天”，如妇配夫，固不纯用夫道。其云“浩浩其天”，则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也。
《泰誓》曰：“唯天地万物父母，元后作民父母。”理一分殊，大义昭着。古人之修辞立诚，鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不为是区区者；以精言之，天地亦不能如是之允当也。
天地不需养于物，人则不能。而天地之或杀，则无心而无择；方秋禾槁，固不复拣樨者而更长养之；天札所及，不与人以得避之地。成周之治，可以数百年而无兵；七国、五胡之际，不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖，非愚而无成，必且流于异端之虚伪矣。
天地之元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人之同乎天地者一本，圣人之异乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虚空、广大如法界，为行愿一天地也，而何以罪均于商纣哉？
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源