【元典】

    子曰：“泰伯其可谓至德也已矣！三以天下让。民无得而称焉。”

    【译文】孔子说：“泰伯的品德高尚极了！三次让出王位，百姓无法用语言来称赞他。”

    【诸儒注疏】泰伯，周大王之长子。“至德”，谓德之至极，无以复加者也。“三让”，谓固逊也。“无得而称”，其逊隐微，无迹可见也。盖大王三子，长泰伯，字仲雍，次季历。太王之时，商道寖衰，而周日强大。季历又生子昌，有圣德。大王因有翦商之志，而泰伯不从，大王遂欲传位季历以及昌。泰伯知之，即与仲雍逃之荆蛮。于是太王乃立季历，传国至昌，而三分天下有其二，是为文王。文王崩、子发立，遂克商而有天下，是为武王。夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯、有天下矣。乃弃不取，而又泯其迹焉，则其德之至极为何如哉！盖其心即夷、齐扣马之心，而事之难处有甚焉者，宜夫子之叹息而赞美之也。泰伯不从，事见《春秋传》。

    【理学讲评】泰伯是周太王之子。昔周太王古公生三子。长的即泰伯，次的是仲雍，少的是季历。季历生子昌，乃文王也。太王因见昌有盛德，欲传位季历以及昌。泰伯知之，遂与其弟仲雍，托名采药，逃去于荆、蛮地方，断发文身，自毁其形，从夷之俗以示不可用。于是太王乃立季历，传国至文、武而有天下焉。三让是固让。孔子追原周家王业之所由起，因见泰伯之事历世久远，几于泯灭，故特表而出之说道：“人但知我周太王肇基王迹，王季勤劳王家，至于文、武遂成王业，都是周家贤圣之君。不知太王之长子泰伯者，其德可谓极至而无以复加也已矣。何以言之？周家王业之兴，实始于太王，而泰伯嫡长当立，则后来的天下乃泰伯之的宜有者也。泰伯因见太王意在贤子圣孙，即与仲雍逃去不返。因此，王季、文王承其统绪，遂开八百年之周。是名虽让国，实以天下固让其弟侄而不居也。然却托为采药，毁体自废，其让隐微泯然，无迹可见，故人莫得以窥其心事而称颂之焉。夫以天下让，其让大矣。三以天下让，其让诚矣。而又隐晦其迹，使民无得而称，是能曲全于父子兄弟之间，而绝无一毫为名之累，其德岂非至极而不可加者乎？”然要之太王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，非有爱憎利欲之私也，是以泰伯去之不为狷，王季受之不为贪。亲终不赴，毁伤肢体不为不孝。盖处君臣父子之变，而不失手中庸，此所以为至德也。夫子叹息而赞美之，宜哉。

    【心学讲评】君子之大辨，义利名实而已。无苟利天下之心，则义以至；无求名当世之意，则实已全。故夫子发微阐幽，而称泰伯以立教曰：古之人以立德为尚，则表着于来兹者惟德也，而或有至有不至，盖一因乎其居心之实而已。吾上溯周之先世而考泰伯之事，求之于德，则可谓至也矣。以言乎道，道无不允也。乃以求之于心，皆心所据以为理之必然，而无一念之不诚也。大王欲授国于王季，而伯早知之；王季可传世以开周，而伯无疑焉。其让也，盖固让而必不受也。乃其让也，非特在周未有天下之先，而且在大王未老之日，民且不知大王之隐志，而忽为采药之行，未尝有去而不返之形。迨其后伯终于吴，而季若固然其必嗣。季安之，天下忘之，又恶得而以让称之也？王季终全其则友之爱，而泰伯亦不劳固逊之文。乃以嫡长之理言之，则周之有天下，非伯之让而何哉？是盖求之于心者尽，信之于心者笃，忘形迹而全其至性，德洵至矣哉！天下之有不有，一决之吾心之义，而义以曲全。让之不可不三，一因乎此心之实，而实无他念。利尽而义成，实全而名不以动其念。立教者其取法于斯，则忠孝廉节皆至诚无妄之理矣。是不可以为万世法哉？

    【元典】

    子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

    【译文】孔子说：“恭敬而无礼则徒劳，谨慎而无礼则胆怯，勇猛而无礼则闯祸，直率而无礼则尖刻。”

    【诸儒注疏】“葸”，畏惧貌。“绞”，急切也。无礼则无节文，故有四者之弊。

    【理学讲评】礼是节文。劳是烦劳。葸是畏惧的模样。乱是悖乱。直是经直。绞是急切的意思。孔子说：“人之立身行事，必合乎天理之节文，而后可以无太过不及之弊。如待人固以恭敬为贵，然亦有中正之准则，若恭敬而无礼以为限制，则仪节烦多，奉承过当而不免于劳矣。处事固以谨慎为贵，然亦有事理之当然，若谨慎而无礼以为裁度，则逡逡畏缩，小心太过，而不免于葸矣。勇敢而不可屈挠，固是美德，然不能以礼自守，则不顾名分，而逞其血气之刚，必将至于悖乱矣。径直而无所私曲，固是善行，然不能以礼自防，则任情喜怒，而略无含容之意，必将至于急切矣。”夫恭、慎、勇、直四者皆人之所难，而无礼则各有其弊如此！可见君子当动必以礼，而不可须臾离也。

    【心学讲评】夫子曰：礼之不可已也，非特心之不正、道之不当然者，必于礼以防之也，虽天资近道，而能自全其质，以应事接物者，亦非礼则无以善成其德，而且敝将有所极矣。今夫恭也，慎也，此天性之沉潜，而可以持己、可以成事者也。直也，勇也，此天性之高明，而可以无欺于世，不屈于物者也。乃恭惟能安，而后其恭也可恒，所以调其志气而和平者，礼有不过之则；恭其所恭，而非拘执已甚，以役于非所恭之地者也。如无礼焉，则迫促其筋骸而不得暂舒，劳矣；至于劳，而其恭不可继矣。慎惟有则，而后其慎也有功，所以审乎事几而恰得者，礼有必尽之数；慎其所慎，而非摧折其心，以溺于可不慎之理者也。如无礼焉，则茫昧于当然而不敢任，“葸”矣；至于葸，而其慎适以败矣。若夫勇于有为者，虽义在可为，而出之必有其序，行之必有其经，礼也。是以虽任天下之不敢任，而要以正大防而明大分。若以勇任之，而不以礼为之，则心无愧而事非其常，且有不恤天下之大伦而以行其必为者，“乱”矣。直而不讳者，虽理在必明，而辞不嫌于逊，论必得其中，礼也。是以虽言天下所不敢言，而要使已可施而人可受。若以直自命，而不以礼自居，则心本厚而物受其薄，且有迫天下于无所容而以快其议论者，绞矣。故礼者所以通深谨之士，而使悠然有余于名教之乐；养刚方之体，而使善行其天理之正也。是以君子自威仪话言以至于施行之大用，无不于礼焉学之，而不敢恃其性之所近，谓可以退寡过而进有功也。

    【元典】

    “君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

    【译文】如果领导能真心爱护亲属，则百姓就会崇尚仁爱；如果领导能真心爱护故旧，

    则百姓就不会冷漠无情。

    【诸儒注疏】“君子”，谓在上之人也。“兴”，起也。“偷”，薄也。张子曰：“人道知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而德厚矣。”

    吴氏曰：“君子以下，当自为一章，乃曾子之言也。”愚按：此一节与上文不相蒙。而与首篇慎终追远之意相类，吴说近是。

    【理学讲评】君子是在上位的人。笃是厚，兴是起。故旧是平日相与或有功劳的旧人。遗，是弃。偷字解做薄字。孔子说；“在上位的君子，凡有举动，百姓每都瞻仰而仿效之，不可不慎也。若能孝顺父母，友爱兄弟，和睦宗族，笃厚于一家之亲，则自己能尽乎仁矣。将见百姓每都感发兴起，而各亲其亲，自然伦理正而恩义笃，岂不兴于仁矣乎？若能信用老成，尊孔耆旧，凡平时相与的旧人，皆不以其迹之疏远，年之衰迈而遗弃之，则自己能处于厚矣。将见百姓每都欢欢联属，而各厚于故旧，自然教化行而风俗美，又岂有偷薄者乎？”夫一处亲故之间，而上行下效，其应如响如此！为人君者可不正心修身，以为化导斯民之本哉！

    【心学讲评】君子者，有化民成俗之责者也。而民之习于不善也，惟习移其心；而心之所发，还成乎习。见善而不能迁者，唯其心之无所歆感也；见恶而不能改者，唯其心之安于苟且也。苟其无所歆感，而安于苟且，则心藏于隐，虽劝善惩恶之法具，亦何从而警之使自生乎？唯夫为君子者笃于亲矣，则不期民之仁，而民自兴于仁矣。于故旧能不遗矣，则不禁民之偷，而民自不偷矣。在君子之笃亲，但以其一本之志，不忍不推于宗族；其不遗故旧也，但以其平生之好，不忍遽忘于一日。因是而有富贵与共、过失有原之典，要以自尽其心耳。乃不期然而然者，君子有亲，而民亦有亲，虽不能如君子之加厚，而相劝’以敦其爱者，若非此而不荣也；君子有故旧，而民亦有执友，虽不能如君子之周恤，而自勉以竭其忠者，若非此而不安也。苟如是，则族党之中，不竞于利，不骛于争，礼让之风成而干戈之气静。古君子之以平治天下，如此而已矣。故凡为君子者，不可不知本务，而治教政刑之皆末也。

    【元典】

    曾子有疾。召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后。吾知免夫。小子！”

    【译文】曾子得了重病，将学生召集起来，说：“同学们啊，看看我的足！看看我的脚！看看受过伤没有，我一生谨慎，总是小心翼翼，就象站在深渊之旁，就象踩在薄冰之上。现在，我的身体再也不会受伤了！”

    【诸儒注疏】“启”，开也。曾子平日以为身体受于父母，不敢毁伤，故于此使弟子开其衾而视之。《诗·小雯》之篇。“战战”，恐惧。“兢兢”，戒谨。“临渊”，恐坠。“履冰”，恐陷也。曾子以其所保之全示门人，而言其所以保之之难如此，至于将死而后知其得免于毁伤也。“小子”，门人也。语毕而又呼之，以致反复丁宁之意，其警之也深矣。

    程子曰：“君子日终，小人曰死。君子保其身以没，为终其事也，故曾子以全归为免矣。”尹氏曰：“父母全而生之，子全而归之。曾子临终而启手足，为是故也。非有得于道，能如是乎？”范氏曰：“身体犹不可亏也，况亏其行以辱其亲乎！”

    【理学讲评】召是呼喊。门弟子是曾子的门人。启是开，《诗》是《诗经·小旻》之篇。小子就指门弟子说。曾子在圣门素以孝称，平日所以守身事亲者，不但正心修德为圣贤之学，以求显亲扬名，虽至于身体发肤之微，亦以其受之父母加以谨守，不敢毁伤。至于有疾将终，追思平生守身之道，至此可以无愧。故呼其在门弟子而教之说：“父母全而生之，子全而归之，不亏体，不辱亲才叫做孝。汝辈试开衣衾而视吾之足，视吾之手，曾有一之伤毁不全者乎？然所以得全此身者，亦非容易！盖我平日所以保守之者，就是《诗经》上所谓战战然恐惧，兢兢然戒谨，如临在深渊之上，常恐坠下去一般；如行于薄冰之上，常恐陷下去的一般。

    我惟是这等谨慎，所以得保其全也。夫使吾生尚存，则犹未敢必他日之何如？今则已矣，自今以后，吾始知其得终免于污玷，而可以无恐矣！汝小子其念之哉？”语毕而又呼小子者，盖所以致丁宁之意，亦欲其如己之戒谨恐惧，一举足而不敢忘亲也。夫以曾子之保身如此！凡凡纵欲以伤其本，亏行以辱其亲者，固在所必无矣。为人子者，宜以曾子为法，庶可以体亲心而尽子道也。

    【心学讲评】生死之际，君子不言。非不言也，死者天之事，生者人之事；人所必尽者，人而已矣，人尽而归之天，所以赞天而善其化也。人之生也，父母生之，父母皆吾之天也。以大化言之，则父母在天之中；以生我言之，则天在父母之中。知此而有生之一息，盖天地父母之所临也。故众人贪生，而生无可贪，最可畏者此身也；异端轻生，而生不可轻，最可爱者此身也。合畏与爱，而敬身之学存焉。一息未死，一息之敬不容忽矣。

    曾子有疾将终矣，乃召门弟子，以其敬身之全功，自明其用心之至，而因以示训曰：二三子试启予足而视之何如邪？启予手而视之何如邪？无有毁伤以全归，于斯验矣。夫自吾之知有此身，而吾心何如哉？尝读《诗》而有合于心矣。《诗》不云乎：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”战战者，言其恐惧也；兢兢者，言其敬慎也。恐惧之至，不容已于敬慎；敬慎之心，一以恐惧将之，而敬慎可知已。如临深渊，恐其坠也，于己不能坚守，则终身之慎，俄顷坠之矣。如履薄冰，恐其陷也，于物不能慎择，则一动之差，邪慝溺之矣。予怀此心，诚有如《诗》所云者。追忆自今已往，无一日而不然，无一念而不然，自动静云为以至于举足动手之间，无非此者。至于今日，而后可以免于毁伤。吾固知予之手足可启而验其全归，以免于坠陷也。夫小子同此生也，同此身也，则深渊在前，薄冰在御，亦尚念之哉！呜呼！顺亲以诚身为本，形色即天性之真。有生之可畏，而不容不爱也。吾知吾生而已。人理尽则化听于天，亦何所疑于天人之际哉？观于此言，而知异端生死事大之说，妄欲知死，而亏肤发以辱亲。道丧教衰，率天下以贪生从欲而陷于禽兽，非一朝一夕之故矣。

    【元典】

    曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”

    【译文】曾子得了重病，孟敬子来探问，曾子说：“鸟快死时，叫声都很悲哀；人快死时，说话都很善良。”

    【诸儒注疏】孟敬子，鲁大夫仲孙氏，名捷。问之者，问其疾也。“言”，自言也。鸟畏死，故鸣哀；人穷反本，故言善。此曾子之谦辞，欲敬子知其所言之善而识之也。

    【理学讲评】孟敬子是鲁大夫仲孙捷。昔曾子有疾，孟敬子往问其疾。曾子将有言以告之，恐其忽略而不加之意。故先发言说道：“大凡鸟之将死，恐惧迫切，故其鸣叫必哀。人之将死，本然之良心发见，故其言语必善。今我既将死矣，有言则善言也，子其听而念之哉！”

    【元典】

    “君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

    【译文】君子所重视的问题有三个：表情动人，就可以避免粗暴无理；脸色严肃，就可以得到信任；言谈优雅，就可以避免庸俗荒谬。礼仪方面的事，有人负责。

    【诸儒注疏】“贵”，犹重也。“容貌”，举一身而言。“暴”，粗厉也。“慢”放肆也。“信”，实也。正颜色而近信，则非色庄也。“辞”，言语。“气”，声气也。“鄙”，凡陋也。“倍”与背同，谓背理也。“笾”，竹豆。“豆”，木豆。言道虽无所不在，然君子所重者，在此三事而已。是皆修身之要，为政之本，学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该，然其分则有司之守，而非君子之所重矣。

    程子曰：“动容貌，举一身而言也。周旋中礼，暴慢斯远矣。正颜色则不妄，斯近信矣。出辞气，正由中出，斯远鄙倍。三者正身而不外求，故曰，笾豆之事则有司存”。尹氏曰：“养于中则见于外，曾子盖以修己为为政之本。若乃器用事物之细，则有司存焉。”

    【理学讲评】贵是贵重。道是道理。暴是粗厉。慢是放肆。信是信实。辞是言词。气是声气。鄙是凡陋。倍字与违背的“背”字同。笾是竹器，豆是木器，都是祭祀所用的。有司是执事之人。曾子因孟敬子平日好琐屑于细务，而忽略了大体。故告之说：“道虽无所不在，然有紧要的，有可缓的，不可以泛求也。吾观君子于日用之间所贵重的道理，只有三件。三者何？盖人之容貌彰于一身，易至于粗粝放肆，此所以多失容也，惟君子不动容貌则已，才动容貌便雅饬恭谨，而远于暴慢。人之颜色形于面，对人多勉为端正，而中心不然，此所以多失色也。惟君子不正颜色则已，才正颜色便表里如一，而近于信实。辞气宣于口，易至于凡陋背理，此所以多失言也。惟君子不出辞气则已，才出辞气便成章顺理，而远鄙背。此三者乃修身之要，为政之本，所当操存省察，而不可顷刻违者，故君子所重在此而已。若夫用笾豆以供祭祀之事，如此类者，不过器数仪文之末，则自有执事者司之，君子亦何用屑屑留心于此哉？”盖人之为学，贵识其大，大行既无不善，而小节亦无所遗，固为全德。若舍其大而务其小，则大本既失，小者亦不足观矣。况于帝王之学，又与士庶人不同，则凡正心修身以立天下之极者，又岂在于仪文度数之末哉？有志于圣贤者，当知所务矣。

    【心学讲评】曾子之学，以诚身为大者也。事物皆有至当之理，内而修已，外而治物，俱不可遗。而舍己以求详于物，则大本不立，而所治者末矣。故物有自治之理，可任人以为功，而求之于身为正己率物之本，则有不容稍逾者。君子奉此以终身焉，所为先立乎大以卓然不易者。故其有疾而孟敬子问之，所丁宁者在是耳。于时敬子有不敢问，不忍问之情，而曾子自言曰：生死之际，朋友之间，而予将何以告子哉？夫鸟之将死也，则其鸣也，哀而已，知爱其生而不知所以生也。若人之将死也，其言不容不善也。居平之所语者，事物皆道，而不嫌于博引。至于此，而内顾止此身也，身止此道，与存亡也。择乎君子之道而得其所贵，则庶其善者乎！天下无物而非道，则无事而不以道也。乃君子酌乎有其善，而无不善，舍此而求善于物，则虽备美而不善者先在吾身，故以此为贵焉。而所贵者三，行之终身，不能离之须臾者也。泛应万事，而无不为其枢机者也。

    今夫容，则有善不善矣。乃其善者容亦中度，而动之成乎不善，则容得而貌失矣。犹是容耳，动之以矜持，而示人以可畏，则暴；动之以舒缓，而示人以可侮，则慢；君子所贵者，以礼平情，而情皆中礼，自有以柔调而严翼者，道也。远暴慢，而容以貌贵矣。

    今夫颜，则有善不善矣。乃其善者颜亦能庄，而所以正之者不善，则颜似而色非也。犹是颜也，正之以温，而色不能为之愉；正之以肃，而色不能为之充。君子所贵者，以诚居心，而诚必形外，凡其所为端凝而和怿者，道也。近信，而颜以色贵矣。今夫辞，则有善不善矣。乃其善者言无非理，而出之成乎不善，则辞是而气非也。犹是辞耳，出之以率直，而次序之不文，则鄙；出之以巽顺，而温厉之不宜，则倍。君子所贵者，以理养心，而理皆心得，自有以从容而适当者，道也。远鄙倍，而辞以气贵矣。

    故君子无念而非道也。浑然一身之周旋于道内，则见于外者皆足以成乎至善，所以不失其身者此也，所以不拂于人者此也。修己治人之道，唯此而已矣。若夫以事言之，则无论其为见功见名之末务，即以国家之大事，若承祭，若见宾，笾豆之修，礼文所在，不容忽者。然君子但求尽于一身以内，而事以人立，因人而成事，但任之得人，可执简以御繁，有司存焉，付之可也。而君子岂使此心之外驰、此心之逐物以丧其所守哉！

    诚审于此，则巍然立于天地之间，耳目口体皆不愧我生之实，以之敬身，以之治人，以之事亲，以之事天。人为万物之贵，君子为人之贵，贵此而已矣。此吾所奉以终身者也，而子能无意乎？呜呼！此曾子立诚尽性之实学，以处生死而不惑者也。

    【元典】

    曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”

    【译文】曾子说：“自己才华横溢却向俗人请教，自己知识渊博却向文盲请教；有知识谦虚为没知识，有才能谦虚为没才能，从不计较别人的无理冒犯。从前我的一个朋友就是这样做的。”

    【诸儒注疏】“校”，计校也。“友”，马氏以为颜渊是也。颜子之心，唯知义理之无穷，不见物我之有间，故能如此。

    谢氏曰：“不知有余在己，不足在人；不必得为在己，失为在人，非几于无我者不能也”。

    【理学讲评】犯是触犯，校是计较。吾友指颜渊说。从事是用功。昔颜子既没，曾子追思其贤而称之说道：“凡人志意盈满的少有所得，便说自己有余，他人不足，谁肯下问？度量狭小的，遇有触犯，便说自己的是，他人的不是，谁肯容忍？若是自己学力至到，本是能的，乃问于不能的人；自己学问充足，本是多的，乃问于寡少的人，其心歉然自视，虽有也，却似无的一般，虽充实也，却似空虚的一般，略无一毫自满之意，其谦虚如此！人有触犯于我，我则以情恕人，以理自遗。初未尝发露于颜色，藏蓄于胸中，而有（当作无）一毫计较之心，其宽恕如此！这等的人不可多见，惟旧日我友颜渊，乃尝用力于此，盖其真知义理之无穷，而有善不伐，不见物我之有间，而有怒不迁，其所以潜心好学拳拳服膺者，惟此而已。今也则亡，岂不重可惜哉！”夫孔门传授心法，颜子独得其宗，而其平日用功，不过如此！盖谦虚以受人，则闻见多而学问日广，宽恕以容物，则私意泯而德性益纯。凡为贤为圣，皆不出此二者。盖学者当致力于斯。

    【心学讲评】曾子曰：以吾有志于直方刚大之学，庶几可以体道；而体道之学，更有在于中虚宁静者。以之为学，则志以深而闻见日益；以之居德，则心以虚而己私日损；以之待物，则量已远而志气日和。惟吾所未能从事，而不能不念其所得也。

    以能问于不能，以多问于寡，无患其闻见之穷矣。为之有余，而为之不足者，或一至之行，能者弗及也。知之已至，而知之不详者，或偶见之明，多者弗逮也。是故其问不倦也。有若无，实若虚，无患其己私之未忘矣。有其志，不必即有其事，有其事，不必即有其功，谓急于见功者之浅也。心无不诚，而犹恐其不诚，情无不笃，而犹恐其不笃，谓果于自信者之疏也。是故其见为虚为无也。犯而不校，无患其志气之不和矣。在我之直可恃也，而不见为可恃，唯欲去其恃之心也；在彼之不直不可容也，而见为可容，唯欲广其容之心也。是故不存一可校之情也。斯道也，以竭才而笃于学，以逊志而居其德，以忘情而待夫物，诚体道之极功也。然而难言矣。诚不能矣，诚寡矣，虽思抑志以问之，而不屑之念不觉其自生；诚有矣，诚实矣，虽思虚心以处之，而可信之实不禁其必露。诚犯我矣，虽思降气以处之，而难平之意不觉其自发。甚哉！从事于斯之难也。

    唯昔者吾友望道有末由之感，克己去有我之私，盖尝从事焉，虽功之未纯，而于斯能不失矣。吾友亡而斯道其绝乎！虽然，其性之近也，其所得之深也，故不流于空虚诡随之异教。下焉者不敢几焉。故直方刚大之学，吾亦循吾之可为者而已矣，敢侈慕于彼哉！

    【元典】

    曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”

    【译文】曾子说：“可以托付孤儿，可以托付江山，生死关头，临危不惧的人。是君子吗？当然是君子。”

    【诸儒注疏】其才可以辅幼君，摄国政，其节至于死生之际而不可夺，可谓君子矣。“与”，疑辞。“也”，决辞。设为问答，所以深着其必然也。

    程子曰：“节操如是，可谓君子矣。”

    【理学讲评】托是付托。六尺之孤是幼君。寄也是付托的意思。百里是侯国，命是政令。大节是大关系处。与是疑词，也是决词。曾子说：“天下之言成德者，期于君子。然才者德之用，节者德之守。二者兼备，而后为德之成也。若有人于此，不但可辅长君而已，虽亲受顾命，把六尺幼冲之君付托与他，亦可以承受而辅佐之。既能保卫其国家，而又能养成其令德，不但可共国政而已。虽侯国无君，把一国之政令委寄与他，亦可以担当而总摄之。既能安定其社稷，而又能抚辑其人民，其才之过人如此！至于事变之末，国势仓皇，人心摇动，其从违趋避，乃大节之所关也。其人临此时，而所以辅幼君、摄国政者，卓乎见理之精明，确乎持志之坚定，惟以义所当然为主，虽议论纷沓，终不能摇；虽死生在前，亦不能夺。其节之过人又如此。若此人者，果可谓之君子人乎？”吾如既有其才，又有其节，信非君子不能也。然是人也，自学者言，则为君子；自国家言，则所谓社稷之臣者也。盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉？所以人君用人，于有才而未必有节者，则止用之以理繁治剧；于有节而未必有才者，则止用之以安常守法。至于重大艰难之任，则非才，节兼备之君子，不可以轻授也。

    【心学讲评】曾子曰：才者，君子之学所造也；节者，君子之志所持也。诚其志君子之志而学君子之学，则可信其才与节之备至，此从本以识其末也。乃从其才与节而观之，亦有可信其本者。

    今夫以才而言，智效一官，能成一事，非才也。假以六尺之孤托之，以百里之命寄之，而其始也信之而无疑，其终也酬之而无愧，斯可以托、可以寄者也。保君身于强固，养君德于清明，盖自外庭以至于宫闱，所以弥缝匡救夫中人者，无一不用其调护，而后果可以托也。措社稷于不倾，奠生民于各遂，盖自文事以至于武备，所以思患预防于摄理者，无一不尽其经营，而后果可以寄也。以节而言，危言不恤，高行不顾，非节也。托孤寄命，乃临大节，而与君共其存亡，与国共其安危，有夺之者而不可夺，斯可以临大节者也。主少国疑，变将内生，流言风雨，孤立其中，而所知者但此六尺之孤耳。内衅可乘，外侮将至，强邻巨寇，危亡相逼，而所守者唯此百里之命。斯则果不可夺者也。

    其才诚如是也，其节诚如是也，以其才济其节，以其节善其才，吾未尝见其所志所学者之何如，而但从才节以观之，信非一长之才，一曲之节，殆将为君子人与？乃从其才与节而推之，非宁静以养其学，淡泊以明其志，志已正而学已深，洵为君子者而后能如是也！是故欲知君子者，可于才与节而观其大受之实。乃欲以才节表见于天下，非卓然自命为君子，而志其所志，学其所学，则才终不可大，而节终不能立。人其可以无本而幸成哉！

    【元典】

    曾子曰：“士不可以不弘毅。任重而道远。仁以为己任。不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”

    【译文】曾子说：“有志者不可以不培养坚强的意志，因为责任重大而且道路遥远。以实现全人类和平友爱为自己的责任，这样的责任不是很重大吗？为理想奋斗终身，这样的道路不是很遥远吗？”

    【诸儒注疏】“弘”，宽广也。“毅”，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。“仁”者，人心之全德，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。

    程子曰：“弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。”又曰：“弘大刚毅，然后能胜重任而远到。”

    【理学讲评】弘是宽广，毅是强忍。任是责任，道字解做路字。曾子说：“士立身于天地间，要为圣为贤，必须有大涵养，方才做得。故规模广大，心不安于自足，叫做弘，不弘则隘矣。执守坚定，事必期于有终，叫做毅，不毅则馁矣。士岂可以隘焉而不弘，馁焉而不毅哉？所以然者为何？盖以士所负之任甚重，而其所行之路又甚远也。惟其仁之重，必弘而后能胜其重；惟其道之远，必毅而后能致其远，此所以不可不弘毅也。然果何以见其任之重而道之远？盖仁者，人心之全德，兼众理，备万善者也。士乃以之为己任，必欲身体而力行之，则是举天下之善，尽万物之理，皆在于我之一身，其任不亦重乎？且其任是仁也，直至没身而后已，若一息尚存，此志亦有不容少懈者，则是向前策励再无可驻足之时，其道不亦远乎？”夫其任重而道远如此，此士之所以贵弘毅也。大抵孔门为学，莫要于求仁。而仁之为道，则非全体不息者，不足以当之。惟其全体也，则无一理之不该，所以不可不弘；惟其不息也，则无一念之间断，所以不可不毅。这正是曾子平生所学得力处，故其示人亲切如此。

    【心学讲评】曾子示求仁之方曰：学者有志于治心之学，求仁尽之矣，而所以求仁者固有道焉。仁之体静，而其用以和柔。因是而专固其心，而养以从容，谓是可以得当于仁矣，而非也。士不可以不弘毅也，托于约以息心者，谓身心以外不宜以纷吾志，而可以不弘；托于柔以养心者，谓操持之切且将以扰吾神，而可以不毅。夫士安可不弘哉？扩其情而与万物同情，推其理而与天地同理，非好为广远之图也。士之弘也，安可不毅哉？历物无尽而不为物屈，处变无方而不为变移，非故为矜气之守也。盖士之所任者重，而其道远也。任之重而不弘焉，则不足以尽所任之量，而载其所任之实，以无疚愧于天人；故不可以不弘，而非侈外物以失其居约之体。任之重而所行之道又远，而不毅焉，则虽成足以胜所任于始，而不能以其所任历无穷之道，而善其成以克全其终始。故不可以不毅，而非过任气以伤其淡定之天。

    夫士之所任者何任哉？则仁以为己任也，吾心之体，即天地生生无尽之理；吾心之用，即万物各得之情。以此思所任者，天理有一之不存，则废天地之心；人情有一之不得，则堕万物之命，而可不谓重乎？非极吾之心量以体备而无遗，则虽清心寡欲以求当于仁，而其为痿痹不灵者多也。诚哉，其不可以不弘也！受此任而行之，其道何如哉？盖死而后已也。一日未死，而有一日必应之物理；一日未死，而有一日必酬之变化。以此思其为道也，理一念之不存，则私欲遂起而乘之；化一念之或息，则怠荒遂因而间之；而可不谓远乎？非特吾之贞志以勇决而不忘，则欲涵泳悠游以求合夫仁，而其为冰渊所陷者多矣。诚哉，其不可以不毅也。此吾所以以养勇为初功，以敬身为永图，而庶几于仁者，有不可不然之心，内迫而不容自已也。

    【元典】

    子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”

    【译文】孔子说：“以吟诵诗篇抒发热情、以坚守礼法建功立业、以聆听音乐娱悦身心。”

    【诸儒注疏】“兴”，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会、筋骸之束。故学者之中所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之。是学之成也。

    按《内则》，十岁学幼仪，十三学乐诵《诗》，二十而后学礼。则此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。程子曰：“天下之英才不为少矣，特以道学不明，故不得有所成就。夫古人之《诗》，如今之歌曲，虽闾里童稚，皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒，尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于《诗》也。古人自洒扫应对，以至冠昏丧祭，莫不有礼。今皆废坏，是以入伦不明，治家无法，是不得立于礼也。古人之乐，声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。是以古之成材也易，今之成材也难。

    【理学讲评】兴是兴起。立是卓立。成是成就。昔孔子删诗书，定礼乐，以教学者。正欲其实体于身而有所得，故特举以示人说道：“君子立教，不过要人为善去恶而已。然所以兴起其好善恶之良心者，每得之于《诗》。盖《诗》本性情，有邪有正，其言词明白易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。于此学之，则其好善恶恶之心，有油然感发而不能自已者，所以说兴于《诗》。此可见《诗》之当学也；善念既兴，又必卓然有以自立。然后善在所必为，恶在所必去。而其立也，则得之于《礼》。盖《礼》以恭敬辞让为本，而有节文度数之详，可以敛束人之身心，坚定人之德性。于此学之，则自能卓立持守，而不为外物之所摇夺。所以说立于《礼》，此可见《礼》之当学也；既能自立，又必造到那纯粹至善的地位，乃为成就，而其成也，则得之于乐。盖乐以和为主，其声容节奏可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。于此学之，则自然义精仁熟，而和顺于道德矣，所以说成于乐，此可见乐之当学也。”然古人《诗》、《礼》乐之教，皆发于性情之正，本于中和之德，故能成就人才如此，若后世以吟咏声韵为诗，而无关于性情，以虚饰仪文为礼，而不本于恭敬，以嬉戏淫哇为乐，而反乖于中和，则于《诗》、《礼》乐之本然者失之远矣，亦何足务哉？善学者辨之。

    【心学讲评】夫子曰：教者之所以教，学者之所以学，皆以因人心自有之几，而纳之于道。故学者不可不尽心，而教者必以是为正也。教学之道，《诗》、礼、乐三者备之矣。教之以《诗》，而使咏歌焉者，何也？以学者之兴，兴于《诗》也。善之可为，恶之必去，人心固有此不昧之理。乃理自理而情自情，不能动也。于《诗》而咏叹焉，淫浃焉，觉天下之理皆吾心之情，而自不善以迁善，自善以益进于善者，皆勃然而不自已，则《诗》实有以兴之也。教之以礼，而使率由焉者，何也？以学者之立，立于礼也。敬其所尊，爱其所亲，人生固有此必尽之事。乃情自情而事自事，无能行也。于礼而斟酌焉，驯习焉，知吾有其情而古人已有其事，有所不及而不能自安，有所过而不能自固者，得所据而依已定，则礼实有以立之也。教之以乐，而使肄习焉者，何也？以学者之成，成于乐也。为善之乐，因性之近，人心固有此成章之德。乃德易杂而心不纯，无能定也。于乐而天几通焉，人用浃焉，知德不假于强勉，而心自有其律度以鼓舞而不倦、顺畅而自得者，气已孚而志已定：则乐实有以成之也。古人有兴起之心而《诗》作，有自立之志而礼制，有治定功成之乐而乐作。是兴、立、成者《诗》、礼、乐之所自出也。后人于《诗》而遇淇兴起之心，于礼而正其自立之志，于乐而得其成功定治之叙，则《诗》、礼、乐者，固兴、立、成之所必资也。始以兴，继以立，终以成，若有序焉。而自成童以后，学博依即学杂服，学杂服即学操缦；当十三舞勺之后，已合兴、立、成之大用，而使渐进于高深，即以至善揣其始教，极至于圣功将熟之候，而《雅》、《颂》之所，威仪之则，尤穷理尽性之所不离，《诗》以兴，礼以立，乐以成，若有殊焉。而自观乡之典，揖让兴而即有弦歌，弦歌升而必赋《二南》于房中之乐；合《诗》、礼、乐于一致，而使浃洽于神明，即以合同妙其化，极至神人交格之大；而乐比于《诗》、礼比于乐，无殊途百致之差。教者之教，学者之学，诚终身焉于此也。舍是而异端曲学且乱之矣，其可勿审哉！

    【元典】

    子曰：“民可使由之，不可使知之。”

    【译文】孔子说：“群众赞同的，就要执行；群众不理解的，就要向群众解释清楚。”

    【诸儒注疏】民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。

    程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四莫三之术也。岂圣人之心乎！”

    【理学讲评】民是凡民，由是身行其事，知是心悟其理。孔子说：“道理在天地间，件件都是人所当知的。然为人上者之于凡民，但可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然。”盖所当然者，如父当慈，子当孝之类，皆民生日用之事，就是寻常庸众的人也都行得，故能使之由。若其所以当然之故，则皆出于天命人心之本然，其理精微奥妙，必须资质高明，学力至到者，乃能脱然有悟。其在凡民，如何便会晓得？所以不能使之知也，然知之之理，

    亦不外于所由之中。圣人在上以先知觉后知，以先觉觉后觉，至于渐摩既久，天下自然化成矣，亦何不可知之有哉！

    【心学讲评】子曰：先王之治，齐小人以礼，而出乎礼即乎刑，未尝本性命以立教，以喻民于同然皆得之真则。或疑不知而行，将无以移易人心，而使之乐于为善，而非也。天之生人也同，而人之习以成性者异。夫既为民矣，其默兄之所率，乡党之所狎，知有饱暖逸居而已。进之孝友姻睦，尊君亲上，免于淫僻而止耳。为之禁其非，定其分，行乎不得不然之途，所可以以贵治贱，以贤治不肖，而使之由者也。若其所以然者，君之何以尊，父之何以亲，人之何以不可违天，情之何以不可悖性，则其幼之所未闻，长之所不信，无静可存，无动可察，而欲使知之，必不可也。由，此理也；知，亦此理也。先知先觉者显其用于德行，则亦足以导天下于中正和平之中，而风俗美矣。后世有异端者，欲以性命之理遍喻愚贱，非贬道以殉俗，则立意以惊众。言之谆下，及于猥琐，适足以生君子之厌恶而惑小人之狂迷。然后知先王之教，通天下之志而成其务，为不可及也。

    【元典】

    子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”

    【译文】孔子说：“崇尚勇猛而讨厌贫困的人，是祸害；被人唾弃的没良心的人，是祸害。”

    【诸儒注疏】好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。

    【理学讲评】勇是勇敢。两个疾字都是疾恶的意思。乱是悖乱。已甚是过甚。孔子说：“柔懦之人，虽恶贫无能为也；安贫之人虽好勇，固无害人。惟是那好勇尚气的人，身处穷困，乃疾恶其贫，而不肯安分守己，则必以血气之强而济其苟得之念，虽为盗贼从悖逆皆不顾矣，岂不至于为乱乎？至若不仁的人，本心已失，如其恶未着，尚可容恕，则化之以善可也。若其罪当诛，而吾又得以诛之，则遂诛之可也。不然而徒疾恶过甚，使之无所容其身，则事穷势迫，必将求泄其忿恨，而逞凶肆暴，无所不至矣，岂不足以致乱乎？”夫好勇疾贫者，是身自为乱，固为天下之首恶，至于恶不仁者，本为正理，特以处之不善，乃亦足以致乱，而徒为祸阶。则君子之待小人，岂可以轻发而学审处哉！

    【心学讲评】夫子曰：已乱之道，在平人之情。人情之险，生于迫不能容之一意。故天下本无可深厌痛恶之事，而引为疾痛难堪之苦，则激而成乱，所必然矣。小人之情在利欲，君子之情在意气。利欲之不能遂，其上安之，其次不得已而姑待之。有好勇者，不能安，不能待也，于贫而厌之恶之，思所以免贫而不得，若疾之切躬者，于是小则悖逆于家，大则寇攘于国，乱矣。意气之或相拂，其上化之，其次以为妄人而置之。倘彼已不仁矣，不能化，不能置，厌之恶之，至于已甚，思所以去其不仁而不得，若疾之相害者，于是在彼既无以自容，在我思所以相报，乱矣。夫人之贫富不能相若，仁不仁不能相若，皆自然之数也。富庶之世，不无饥寒之民；盛治之国，不无残忍之族。以礼教正俗而诈力革，以忠厚任官而刑罚筒，此先王所以安天下也。岂恣小人于利欲之途，而任君子之意气乎？故以技击之术为强国之道，任清酷之吏为惩奸之治者，大乱之所自生。而人不察，悲夫！

    【元典】

    子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

    【译文】孔子说：“一个人即使有周公一样的美好的才能，如果骄傲吝啬，也就不值一提了。”

    【诸儒注疏】“才美”，谓智能技艺之美。“骄”，矜夸。“吝”，鄙啬也。

    程子曰：“此甚言骄吝之不可也。盖有周公之德，则自无骄吝；若但有周公之才，而骄吝焉，亦不足观矣。”又曰：“骄，气盈，吝，气歉。”愚谓：骄吝虽有盈歉之殊，然其势常相因。盖骄者吝之枝叶，吝者骄之本根。故尝验之天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也。

    【理学讲评】骄是以人皆不能，而夸己独能的意思。吝是但欲己有是能，而不欲人之皆能的意思。孔子说：“人之处世，固贵于有才，而不可自恃其才。自古言才能技艺之美者，莫如周公。如或真有周公之才之美，固是难及，然须持之以谦虚可也。设使以己有是才也，而忲然自骄，谓人皆不如己，又忌人有是才也，而执吝自私，不欲善于人同，则无其德而大本失矣，其余才艺之美，亦何足观哉？”夫有周公之才之美，而一涉骄吝，尚不足观，况无周公之才而骄吝者乎？人当常加自省而存抑畏之心可也。故圣如帝舜，而舍己从人，功如大禹，而不自满假。诚知谦虚之受益，而骄吝之丧德也。然则孔子之言，岂徒在下位者所当知哉？

    【心学讲评】夫子曰：君子以至虚之心受天下，而以至公之心应天下，故天下利见之以成其美。唯虚也，则天下之才，皆效其才以广集其益；唯公也，则苟有其才，皆效于天下而实着其功。而如其不然也，则无论曲技之长，本无可矜惜者，即如有周公之才之美乎，可以开不世之功，可以定非常之交，可以尽人官物曲之宜，可以通礼乐幽明之故，而使其不能宅心于虚，而以骄人于所不能，不能待物以公，而吝用之以待物之相求而后应，则以一人之才距天下之才，且怀才于身而不能达其才于天下，虽时有所表见于功名之会，亦一端之得、一事之利而已矣。揽之易尽，？而推之有穷，不足观也已。是以君字虽生资明达，博学多通，必以君子之道先治其心，而非才之徒尚也。

    【元典】

    子曰：“三年学，不至于谷。不易得也。”

    【译文】孔子说：“学了三年，还找不到好工作的人，很少有。”

    【诸儒注疏】“谷”，禄也。“至”，疑当作志。为学之久，而不求禄，如此之人不易得也。

    杨氏曰：“虽子张之贤，犹以干禄为问，况其下者乎！然则三年学而不至于谷，宜不易得也。”

    【理学讲评】至字当作心志的志字。谷是俸禄。孔子说：“古人之学将以明善诚身，求尽其为人之理而已。然学既成矣，则君必见用、而养之以禄。此乃理之自然，而其本心则不为此也。后世人心不古，见学之可以得禄，乃遂有为干禄而后学者。亦有学问之功始加，而利禄之念随之者。此不惟失学之本意，而心逐于利，其学亦无所得，乃天下之通患也。若有人焉专精为学至于三年之久，而其心不志于谷禄，则是谋道而不谋食，为己而不为人，志高识大，超出乎时俗之表者也，这等的人岂易得哉？”所以人君用人，于那有实学的必录用而尊显之，使得以展尽底蕴。若夫假学以沽名干进者，则摈抑而不用。庶乎贪位慕禄之徒，不至于滥窃名器，而无补于国家也。

    【心学讲评】夫子曰：禄者，先王所以报君子。而君子之学，则以求尽乎吾性之所固有，而勉其所当为，即通天下之志，成天下之务，皆吾身不容已之事耳。古之人终身于学，其视出而利见、退而潜修，一也，则虽老不用，而学之不倦也。故由今思之，当世之学者，谁可与于此乎？即三年学耳，学之诣未精，学之境未至，而勤勤焉引以为身心之事，不以其学期乎得禄，如是者亦不易得矣。苟能于三年之中，无名利以分其心，则心渐清而道味渐出，由是而之焉，可期以造乎高明广大之域。若三年以内不保其心之不为利动，则白首穷经，而但为小人之儒。乃当世之不至谷者，期之三年而不易得。道其将隐，而学其将废也乎？是可叹也夫！

    【元典】子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见。无道则隐。”

    【译文】孔子说：“坚守信誉，努力学习，誓死主持正义；不入险地，不住乱世；国家太平则一展才华，社会黑暗则隐姓埋名。”

    【诸儒注疏】“笃”，厚而力也。不笃信，则不能好学；然笃信而不好学，则所信或非其正。不守死则不能以善其道；然守死而不足以善其道，则亦徒死而已。盖守死者笃信之效，善道者好学南功。君子见危授命，则仕危邦者无可去之义，在外则不入可也。乱邦未危，而刑政纪纲紊矣，故洁其身而去之。“天下”，举一世而言。无道，则隐其身而不见也。此惟笃性好学、守死善道者能之。

    【理学讲评】笃是深厚牢固的意思。孔子说：“君子之修身处世，必须学问、操守，兼造其极，乃为尽善，甚不可苟也。若有人焉于道理的确有见，则信之极其诚笃，虽议论纷纭，一毫都动移他不得，其志向之专如此，而又能孜孜务学，格物穷理，以求其是非之真，而尽其精微之奥，则讲明而辨别审，所信者一出于正矣。遇事心里主定在此，则守之极其坚固，虽死生利害，一切都摇夺他不得，其执持之果如此，而又能事必由理，行必合义。初未尝劝匹夫之小信，而乖中庸之大道，则关天常而扶人纪，所守者允得其当矣。夫笃信好学是有学也，守死善道是有守也。为君子而有学有守，则知之必明，行之必勇，出处去就，焉往而不善哉？故其遇危邦也，则避之而不入；其在乱邦也，则去之而不居。当天下之有道也，则显身而仕，天下无道也，则退藏而隐。”此其去就之义洁，出处之分明，非有学有守者，何足以与此？然这样人，不但可以善一己之行藏而已，使人君得而用之，则有大涵养，自有大设施。平时必能尊主庇民，建功立业。有事必能砥砺名节，匡扶世运，所补殆非浅浅矣！学问、操守之系于人也，大矣哉！

    【元典】

    “邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

    【译文】治世中，贫贱就是耻辱；乱世中，富贵也是耻辱。

    【诸儒注疏】世治而无可行之道，世乱而无能守之节，碌碌庸人，不足以为士矣。可耻之甚也。晁氏曰：“有学有守，而去就之义洁，出处之分明，然后为君子之全德也。”

    【理学讲评】耻是愧耻。孔子说：“士之处世，既贵有可用之才，又贵有能守之节。若乃邦国有道，有明君以出治于上，有贤臣以辅治于下，贤者必使之在位，能者必使之在职，正君子向用之时也。当此时而乃为世所弃，困外于贫贱之中，则其无善可称，无才可录可知矣。岂不可愧耻乎？至若邦国无道，上无明君，下无贤臣，非贿赂不可得官，非诌佞不能固宠，正小人向用之时也。当此时而乃与世相合，致身于富贵之地，则其贪位慕禄，卑污苟贱可知矣，岂不可愧耻乎？”盖惟其不能笃信好学，守死善道，故世治而无可行之道，世乱而无能守之节，乃碌碌庸人而已，何足取哉？士之不可以无养也如是夫！

    【心学讲评】夫子曰：君子之道，以立体达用，要以求无愧于心，而天下之理得矣。体不立，则虽审几度物，而必不得时措之咸宜。乃非因时制宜，以俯仰天人而自信，则亦以知其学之未纯，而道之未合也。自其立体者言之，则笃信也，守死也，所以贞其志也；好学也，善道也，所以会其通也。四者相因，而必交尽者也。言之必诚，行之必悫，无疑于心，而不欺于物，载之夙夜而不忘，志之诚也。以心为准，而不敢自任其心，求之先觉之所为，然后通古今而以全吾之正志，利不为动，害不为挠：不改其度，而不惑于物，载之终身而不忒，志之定也。求心之安，而非以固执其心；通乎善成之术，而以全吾之本志。诚然，则退可以穷，而非无道以终废；进可以达，而非无学以酬知；可以为治世兴礼乐之用，即可为乱世见匡救之功矣。

    而君子审几之大用，不徒恃于己也。体立于己，而用必因乎天下，则必危邦不入、乱邦不居乎！则必天下有道则见，无道则隐乎！邦业危矣，非自我危之，而何用殉其危？敌国外患，非旦夕所可销也。已乱矣，我不与同乱，而何忍视其乱？君昏臣亢，非端正所可容也。有道，则可因其道以求尽于道，是道之将行也，无容疑其不足与大有为，而吝于出也。无道，则我之有道，非彼之所能道，是道之既废，无容望其犹可与有为，而姑为试也。盖君子以出处为吾身心之大事，非但殉民物而侈功名，保身名而异流俗也。使邦有道焉，且无问世之不可弃者何如，但众正皆升之日，而我违时以苟安于陇亩，则天之生我也何为，而能勿耻乎？使邦无道焉，且无问道之不可行者何如，但上下同昏之廷，而我委曲以与同其宠利，则我之自命也何心，而能勿耻乎？

    故志无不正，变有可通，虽本体既立，昭然不昧于信守学道之中，而因时审几，进退决于俄顷，要以求尽此心之安，则穷神知化，不外此天理人情自然之节。以研几之密，成其确乎不拔之操；以存主之严，植其应物不违之则；斯为君子之全德与！

    【元典】

    子曰：“不在其位，不谋其政。”

    【译文】孔子说：“不在那个位置上，就不要想那个位置上的事。”

    【诸儒注疏】程子曰：“不在其位，则不任其事也。若君大夫问而告者，则有矣。”

    【理学讲评】谋是图议，政是政事。孔子说：“凡人有是职位，则有是责任，则有是谋为，如任公卿大夫之职，则当谋公卿大夫之政。若不在其位，则其政事本与我无与者，而乃商度其可否之宜，条陈其利害之故，是为思出其位，犯非其分矣，奚可乎？故凡不在其位，则当介然自守，虽知识见得到，才力干得来，亦不可图谋取其政事。”盖所以安本然之分，而远侵越之嫌，人之自处当如是也。然士人之学期于用世，则匹夫而怀天下之忧，穷居而抱当世之虑，亦有所不容已者。要之，潜心讲究，则为豫养非分干涉，则为出位。豫养者待用于不穷，出位者轻冒以取咎，此又不可不辨也。

    【心学讲评】子曰：国家因政而设位，士人即以位而授政，朝廷命官之典，即君子素位之行也。在其位，则政即其政矣；任之，斯谋之。即非其独任，而为官属，为官联，相与共谋之可也。若夫学矣而未仕，仕矣而未受任，受任矣而各有所司，则虽明习于得失功罪之数，而不越分以代为筹画，而使必行。君子之不为谋，断断如也。与闻焉，则心知其是非，而但洁其去就。来问焉，则但告以理之常，而不拟其事之变。守此道也，在国家不开辨言乱政之风，而在君子即为安土敦仁之学。此之不讲，官常乱而士行不修，处士横议之渐，不可长矣。

    【元典】

    子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

    【译文】孔子说：“从音乐大师开始独奏，到结尾的合奏，美妙的音乐充满了我的耳朵！”

    【诸儒注疏】师挚，鲁乐师名挚也。“乱”，乐之卒章也。《史记》曰：“《关雎》之乱，以为《风》始。”“洋洋”，美盛意。孔子自卫反鲁而正乐，适师挚在官之初，故乐之美盛如此。

    【理学讲评】师是太师，掌乐之官。挚是太师之名。《关雎》是《诗经·国风》首篇。乱是乐之卒章，洋洋是美盛的意思。盈是满。孔子说：“昔吾自卫反鲁之时，既曾正乐，适遇师挚在官之始，又能审音，故其时乐之残缺者已为之补，失次者已为之序。但见大乐之作，自其始奏之时，直至于《关雎》之卒章，一皆清浊相济，高下相宜，洋洋乎极其美盛，满耳而可听也，惜乎今也不得而复闻矣。”盖以孔子之圣而正乐，以师挚之贤而掌乐，故一时音节美盛如此。自师挚适齐，继者皆不能及，圣人所以追思而叹美之也。

    【心学讲评】夫子曰：礼乐必情深而文乃明。虽然，亦存乎其人而已矣。有明乎其理以厘定其章者，而后得其人以任之，则亦可旦莫遇也。乐以声为主。八音者舞蹈之所自节，人声者八音之所自裁。故莫重于声，而升歌其最尚已。升歌唯瑟与歌，虽在堂上，易于彻听，而元音希微，将恐其不足以动人情之兴起，而充其和平。乃自乐之既正，官展其能，则我鲁大师挚者，其始升堂而奏房中之曲，自《关雎》而下，《周南》三终，《召南》三终，先之以《关雎》，而终之以乱，清瑟之弦独奏，大师歌以和之，音虽清而气不茶；发皇于尊俎之间，宣昭乎两阶之上，其音闳肆，其韵流连，宾主之心各得，而先王和平充满之意，以饱满人心而饬其德性，洋洋乎盈耳哉！耳之盈而情尽于诗歌，淫辟之心不能入，惰慢之气不复作，斯大乐之所以与天地同和，而用之乡人，用之邦国，无所不感者。乐之理尽于此矣。

    呜呼！得其人而尽其致，则乐之为乐，大用行矣。兴废在人，岂不信哉？夫子此叹，或在师挚适齐之后，而追思之。虽圣人正乐，而不能不望于习其事者。道之行不行，信有天乎！

    【元典】

    子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”

    【译文】孔子说：“狂妄而不直率、幼稚而不老实、看上去忠厚却不讲信用，我无法理解这种人。”

    【诸儒注疏】“侗”，无知貌。“愿”，谨厚也。“惶悾”无能貌。“吾不知之”者，甚绝之之辞，亦不屑之教诲也。苏氏曰：“天之生物，气质不齐。其中材以下，有是德则有是病，有是病必有是德。故马之蹄啮者必善走，其不善者必驯。有是病而无是德，则天下之弃才也。”

    【理学讲评】狂是疏狂，侗是昏昧无知的模样。愿是谨厚，悾悾是愚拙无能的模样。信是诚实。吾不知之者是甚之之词。孔子说：“赋性疏狂的人，宜乎行事直率方好。今却只好高夸大，及至到那有利害处，自家要讨便宜，外面却以道理责人，这等样奸狡不直，赋性昏昧的人，凡事既不知道，宜乎谨厚方好，今却轻举妄动，又不谨慎重厚，赋性愚拙的人，凡事既不能干办，宜乎诚实方好，今却诡谲虚诈，又不诚信笃实。这三样人，我也不知道他是何等的人。”盖狂而直，侗而愿，而信，虽是气质有偏，然犹不失其本然之真，尚可以陶镕。若不直、不愿、不信，则本真已失，而习染愈蔽，终不可以化诲者也，故孔子绝之。

    【心学讲评】夫子曰：人之志量不齐，然失者其失易见，而失之中，有得焉，可相谅也；则知其失而裁成之，知其失之中有得而利导之，虽质有不驯，可因材以施教也。乃有狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信者狂者，吾于其行之不掩，而信其不屑枉道以殉物。且不直焉，则志言虽高，而中情实陋也。侗者，吾于其心之不慧，而信其不诬说以欺人。乃不愿焉，则拙于见理，而工于起伪也。倥倥者，吾于其材之不逮，而信其不为诡行以罔世。乃不信焉，则以正而不足，以邪而有余也。若此者，或以节取之曰：此能直、能愿、能信者也，因质之自然者也。或则曲谅之曰：此为狂、为侗、为倥倥者也，质之无可如何者也。而于善则无可如何者，于恶又足以为。因其自然者，以之向善则不求益，以之为恶则又欲求工。吾其何以知之哉！盖天资既陷于一偏，则又惑于流俗以移其性，教所不可施，而遂为弃人。甚矣，巧伪之风，以害人心为至烈也！

    【元典】

    子曰：“学如不及，犹恐失之。”

    【译文】孔子说：“学习如同赛跑，惟恐赶不上，赶上了，又怕被超过。”

    【诸儒注疏】言人之为学，既如有所不及矣，而其心犹竦然，惟恐其或失之，警学者当如是也。程子曰：“学如不及，犹恐失之，不得放过。才说姑待明日，便不可也。”

    【理学讲评】如不及，是如有所追而不能及的意思。孔子说：“人之为学将以致知力行，而求进乎圣人之道也。然使无勤敏之功，则其心徒劳而无益。使无警醒之心，则其功终怠而不前。所以，君子之为学也，研穷以求进其知，体验以求进其行，孜孜汲汲，惟日不足，常如有所追而不能及的一般。其用功之勤如此，而其心犹不敢有一时之或惰，当日进入时，怀日退之惧，惟恐失其所学，而果有所不及也。”夫以君子之学，其勤励警惕有如此者，此所以能成其学也，不然，则心不在焉，或作或辍，终亦岂能有成也哉？

    【心学讲评】夫子曰：甚矣，从事于学者之难也！而学者不知，始之以缓于相求，而终之妄于自信，则亦奚当于学哉！夫诚欲为学，则其心将何如乎？道艺本有序也，岁月本未有穷也，知亦易知，而能亦简能也。乃正唯此易简之理，愈求之而愈见其高远之难至，若道艺之迫我以无涯，而岁月之有穷者，诚若有所就而不及者。然以此心而求至焉，学其有得而可以自据乎！乃业已知之，而乱其聪明者又尽矣；既能行之，而分其志气者又起矣；如不及而庶几及焉。一日之所得，不能守之终身；终身之所图，或且丧之一旦。盖如不及焉，而犹恐失也，有加勉于无尽已耳。如其以道为有序，而托之从容；以时为可俟，而须之异日，以易简为无难知、无难行，而待其聪明志气；则其失也，岂待言哉！呜呼，世之为学而能如不及者，有几哉？况能知如不及者之犹恐失乎！何望其得当于学邪！

    【元典】

    子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉！”

    【译文】孔子说：“舜、禹真伟大！他们获得天下依靠的不是暴力。”

    【诸儒注疏】“巍巍”，高大之貌。“不与”犹言不相关，言其不以位为乐也。

    【理学讲评】巍巍是高大的模样。不与是不相关的意思。孔子说：“圣人之识见度量迥与常人不同。常人之情即有一命一舜之荣，未免自视侈然，志得意满，何其卑小也！若乃巍巍乎识量高大而不可及者，其惟舜、禹乎？盖舜禹二圣人，本以匹夫之微，一旦有天下为天子，其崇高富贵可谓极矣，乃舜、禹则视之漠然，不以为乐，全似与己不相干涉的一般。此其心直超乎万物之上，而众人以为可欲而不可得者，举无足以动其中，其胸襟气象视寻常真不啻万倍矣，是何其巍巍矣乎？”盖舜、禹之心只知天位之难居，虑四海之不治，日惟兢业万机，忧劳百姓而已。若夫有天下之可乐，奚暇计哉？此万世颂圣明者，必归之也。后世人君，诚能以其不与天下之心，而尽其忧勤天下之实，则二圣人之巍巍不难及矣！

    【心学讲评】夫子就舜、禹君天下之道，而推其心以赞之曰：无欲然后可以言王道，非但其以天下为忧劳而慎持之之谓也。首出庶物而为之君，则必举天下而覆冒之，一民一物，皆吾性之民物也。乃以不与民物同其荣辱，而不随天下之所崇高者以见为崇高。若是者，诚巍巍乎识超天下之上，而量包天下也，则舜、禹之有天下是已。未尝有之，而道吾道也，事吾事也，天下即在其规恢之内。既有天下，而吾道犹是，不可忘也。吾事犹是，不可委也，天下一待其调燮之功。则当世之所谓崇高富贵者，自淡焉相忘，而享九州之贡，宅万国之尊，于一己一无与焉。故仁覆天下，而非以守位；功着天下，而非以得民。可禅可继，付之天命人心，而己无意焉。居一日之位，则尽一日代天理物之职而已。道至而自无欲，斯以德盛化神而不可及与！

    【元典】

    子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。“巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章。”

    【译文】孔子说：“尧当君主，伟大崇高，可比于天！他的恩德，无法形容！他的功劳，千古留芳！他的制度，光辉灿烂！”

    【诸儒注疏】“唯”，犹独也。“则”，犹准也。“荡荡”，广远之称也。言物之高大莫有过于天者，而独尧之德能与之准，故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。“成功”，事业也。“焕”，光明之貌。“文章”，礼乐法度也。尧之德不可名，其可见者此尔。

    尹氏曰：“天道之大，无为而成。唯尧则之，以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章巍然焕然而已。”

    【理学讲评】则字解做准字。荡荡是广远之称。名是名状。成功指勋业说。焕是光明。文章是礼乐法度之类。孔子说：“自古帝王多矣，然莫有过于尧者。大矣哉，尧之为君乎，何以见其大？盖巍巍乎极其高大而无不覆冒者，唯天而已。谁能并之？独有帝尧之德高不可及，大而无处，能与之准，其包涵遍覆，就与天一般，故其德之广远，荡荡无涯，而形迹俱泯。当时之民一皆涵咏盛德而不识其功；鼓舞神化而莫测其妙，无有能指而各之者。其与天下之不可以言语形容，又何异哉？惟其不可名，此的以为天也。然亦岂无可见者乎？就其治功之成就处观之，则黎民吾见其时雍，万邦吾见其协和。巍巍乎功业之隆盛，有莫可得而尚者焉，又就其治功之有文采处观之，以礼乐则极其明备，以法度则极其修明，焕乎文章之光显有不可得而掩者焉，尧之所可见者如此！若其德之不显者，则终不可名也。大哉尧之为君，非冠古今而独盛者乎？”

    【心学讲评】夫子曰：一人立于天下之上而为之君，则必有以为之者。上古之圣人为之，而道有所未尽；三代之圣人为之，而化有所未神。大哉，自九族以至黎民，无不被其德而遍为德；自唐、虞以至商、周，无不因其治而以为治，则尧之为君，定生人之纪，而不扰其性；开千载之治，而不启其过；诚大哉其为君也！惟其为之大也，则巍巍乎其覆冒万方，而无有能逾违之者，将何以拟之乎？今夫以理御气，而有生之伦咸被其暄润动说之化，以生生不测者，唯天然也。而尧之运于一心，以尽体血气心知之性情而着其功效，则天之所生，皆尧之所为也，惟尧则之矣。惟其为之大而巍巍也，故荡荡乎施于民者，广远之至，不以一德着，而默受其裁成者，仁者见之谓仁，智者见之谓智，百姓日用而不知，民无能为之名焉。虽欲名之，而名不足以尽之矣。

    夫尧之君德，于降衷以体天之所以为天，尽性以尽人物之性者，既自有以建为君之极，而锡极于民，以成其为君之大业，则成功是也，则文章是也。尧之成功，不能以一业之成名之，而地平矣，天成矣，平章迄于万国矣。前之君天下者所未尽之理，尧无不尽，而人之所以为人，乃得利其用、厚其生、正其德，不待于屑屑然图之而自无不备，后之帝王踵其事而无能加。巍巍乎！其有成功矣。尧之文章，不能以一端之美名之，而衣裳垂焉，族性辨焉，礼乐应乎神人焉。前之君天下者所未饰之化，尧无不饰，而中国之所以为中国，乃得移其风，易其俗，辨其纪，不待于班班然尚之而自远于陋，后之帝王因其叙而莫能增。焕乎，其有文章已！至于今日，而为君者之功，孰非尧所开创之功？为君者之文，孰非尧所饰正之文？尧以七十载之肇造，继天而立人极，万世有君，皆尧之为之者启之也。洵乎民之不可名，而与天同其化也。然则后之君天下者，舍尧其奚法哉？

    盖夫子之时去尧犹未甚远，而典籍传闻犹多有存者。故尧之德，虽惟圣知圣，而为君之实，犹可考据，则极其赞叹，皆非玄德想像之词。后世《尧典》仅存其千百之一二，故成功、文章漫无可征。论者不察，乃以黄、老微妙渊深之词，加之功文懋着之圣君，亦陋矣哉！【元典】

    舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉。九人而已。”

    【译文】舜有五个能人而使天下大治，武王说：“我有十个贤才。”孔子说：“人才难得，难道不是这样的吗？尧、舜、武王时期，人才最多，也不过如此，武王的十个贤人中还有一个女性。”

    【诸儒注疏】“五人”，禹、稷、契、皋陶、伯益。《书、泰誓》之辞。马氏曰：“乱，治也。十人谓周公旦、召公爽、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母”刘侍读以为子无臣母之义，盖邑姜也。九人治外，邑姜治内。或曰：“乱”本作“乿”，古治字也。称孔子者，上系武王君臣之际，记者谨之。“才难”，盖古语，而孔子然之也。才者，德之用也。唐、虞、尧、舜有天下之号。“际”，交会之间，言周室人才之多，惟唐、虞之际乃盛于此，降自夏、商，皆不能及。然犹但有此数人尔，是才之难得也。

    【理学讲评】乱字解做治字；际是交会之时。妇人指武文之妃邑姜。昔门人讲述孔子评论人才之方，先记说：自昔君天下者治莫胜于虞舜。其时有圣哲之臣五人，如禹平水土，稷播百谷、契敷五教、皋陶明刑，益掌山泽。凡虞舜所欲为的，五人都代为之，故能使四方风动从欲以治焉。是虞舜得人之盛如此！继夏、商而王者，治莫胜于周武王。武王尝自言曰：予有致治之臣十人。在外有周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南公适为之辅理，在内有贤妃邑姜为之赞助，故能使四海永清，垂拱而治焉，是有周得人之盛如此！孔子有感而叹之说道：“吾闻古语说，人才之生，最为难得，以今观之，岂不信然矣乎？盖自古圣圣相承，如唐虞交会之际，其时气运方隆，人才辈出，固极盛而无以加矣，自此以后则惟我周为盛焉。唐虞固有五人，以赞成风动之功。我周亦有十人，以夹辅永清之烈，是我周真与唐虞比隆，而非夏商之所能及也。然数止十人，已为少矣，而中间有妇人焉，其实奔走御侮之臣，不过九人而已。以我周之盛而贤臣止于九人，岂不为难得哉？”然则，才难之一言，信乎其不诬矣。大抵得人固难，而知人与用人尤难，虞舜、武王惟其知之明而用之当，故能成天下之治如此。若知有未真，则取舍犹有所眩惑，用之未尽，则底蕴无由以展布，何以收得人之效乎？故知人善任，尤人君治天下之本，不可不慎也。

    【元典】

    “三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”

    【译文】周文王掌握着国家三分之二的面积，却仍然服从中央的领导。他的品德，真算至高无上了。

    【诸儒注疏】《春秋传》曰：“文王率商之畔国以事纣。”盖天下归文王者六州：荆、梁、痈、豫、徐、扬也。惟青、兖、冀尚属纣耳。范氏曰：“文王之德足以代商，天与之，人归之，乃不取而服事焉，所以为至德也。孔子因武王之言而及文王之德，且与泰伯皆以至德称之，其旨微矣。”或曰：宜断“三分”以下，别以“孔子日”起之，而白为一章。

    【理学讲评】服事是臣服敬事。孔子说：“人臣事君，固有一定之分，然使国家全盛，君德休明而为之臣者，能敬顺守职乃是常事，不足称也。惟殷纣暴虐无道，国祚日益衰微，文王发政施仁，人心日益归向，以天下大势计之，三分之内，二分都归于文王，盖有天下之大半矣。当是时以仁伐暴，以周代殷，特一反掌之间耳，乃文王则坚守臣节，以服事殿结，初不以盛衰强弱二其心。则是时可为而不为，势可取而不取，非盛德之极，能如是乎？然则我周文王之德，其可谓至极而无以加者矣。”夫孔子之称至德者二，于泰伯则以其让天下，于文王则以其服事殷，皆所以明君臣之义，立万世之防，而惧乱臣贼子之心也，读者宜致思焉。

    【心学讲评】建一代之治以定天下者，存乎才；而立远大之基，以合天心而为臣民之所成服者，存乎德。人才难得，故人君不可不以育才为急；而德未极其至，不可以言德，故君子尤不可不慎修其德也。夫子两论周事，而知周之所以建卜世之长，非偶然矣。

    欲知周之才，以合唐、虞而论之，而义始着；欲知周之德，则本殷、周之际以论之，而论始定。不然，则观于周初之济济多士，且将谓贤才之生，实易易也；观于武周之胜殷殄殷，且将谓圣人之以武功为至德也。夫周之初，诚多士矣，亦犹舜之有岳官、群牧矣。而纪舜之成功，则旧史有云，舜有臣五人而天下治。武王之誓师则曰：“予有乱臣十人。”是五人而外，未足以为舜之臣也，未足以任治天下之功也。是十人而外，武王不见为有也，不信其可以拨乱而反治也。故孔子合二事而赞之曰：语有之云：“才难”。智不足以为名，勇不足以为功，惟能任天下于己，而开治者治以定，戡乱者乱以止，然后足谓之才。天地于此不易诞生，君师于此不易裁成，观于虞、周之已事，不其然乎？以虞、周言，自唐、虞之际，平水土有人，教稼穑有人，敷五教有人，明刑敕法而奠山泽驱猛兽有人，盖一盛也。嗣是以后，惟武王所谓“乱臣十人”者，以伐大商，以分南国，以修宗礼，上以嗣文考而下以佑冲人，则继唐、虞而为盛矣。然武王所谓“十人”者，中且有妇人以静正修内治，而以无才为德者也，则九人而已。此九人者，其视五臣何若，且勿论其才之盛衰，而即武王之所郑重而信为弘济天下之才者，且非能如其数也。然则人君虽有匡定六寓之大志，而求贤以自辅，其难于遇合者有如此夫！而语不信然乎？呜呼，才难如此！苟幸而有其人焉，所以信任之者当何如邪？倘不幸而未有其人焉，所以乐育之者当何如邪？

    乃夫子之言周德，则尤有观其深焉者，萁论之曰：夫周之德，十五王之积功累仁，武、周之救民水火，是足以上顺帝心，下慰民志矣。而非但此也。勤民者自为君者之天职，吊伐者乃不得已之世局，下有以合愚贱之情，而退无以惬幽独之志。惟当纣恶方茂之日，天下倾心于西土，取天下而三分计之，惟三州为纣所阻。河、洛以西，江、汉以南，皆归化于大邑。乃终文考之身，施及武王之初载，仍以侯服之礼事殷之暴主。此岂难于奄有哉？而深有所不敢者，大义之植于天；深有所不忍者，至仁之根于性。夙夜求其无愧、非天下望治者之所可解，而一信诸心，此则周之德也。天不能移，人不能与，其可不谓之至德乎！惟其有此至德也，故上天求莫之心，为之郑重而不亵；万方乐附之志，为能信服其无私，而开数百年有道之长者，非偶弋天命以曲顺民情矣。然则苟无其德，而詹詹之智其可恃，煦煦之仁其可矜乎？百姓可以苟说，帝命可以幸傲乎？合夫子之言观之，才难也，故治日少而乱日多；德不易至也，故王统绝而霸功不足道。君子任天下之重，而思以成功成允者，可不尚贤而修德乎！

    【元典】

    子曰：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

    【译文】孔子说：“禹，无可挑剔。他自己粗茶淡饭，而祭品却很丰盛；自己衣服朴素，而祭服却很华美美；自己宫殿简陋，却尽力兴修水利。禹，无可挑剔。”

    【诸儒注疏】“间”，罅隙也。谓指其罅隙而非议之也。“菲”，薄也。“致孝鬼神”，谓享祀丰洁。“衣服”，常服。“黻”，蔽膝也，以韦为之。“冕”，冠也，皆祭服也。“沟洫”，田间水道，以正疆界、备旱潦者也。或丰或俭，各适其宜，所以无罅隙之可议也，故再言以深美之。

    杨氏曰：“薄于自奉，而所勤者民之事，所致饰者宗庙朝廷之礼，所谓‘有天下而不与’也，夫何间然之有！”

    【理学讲评】间是有罅隙可非议处。菲是薄。鬼神是天神、地祗、人鬼。恶性循环字解做粗字。沟洫是田间水道，旱时蓄水，涝时泄水，以便百姓每耕种的。孔子说：“帝王之治天下，事无大小，莫不各有至当不易的道理。少有未合，人即得指基罅隙而议之。我观大禹所行的事，件件合宜，无一些罅隙可以非议。如饮食，所以养生。禹之时，九州作贡，王食非不足也，乃却珍馐而进粗粝，其自用之淡薄如此！至于奉祀庙鬼神，则牺牲粢盛，务极丰洁，又致其诚孝而无敢简焉。衣服所以蔽体，禹之是雨衣帛万国，文绣非不足也，乃舍华绮而衣粗恶，其被服之朴素发此！至于临朝承祭所尚的黻冕，则服物采章务求尽制，又极其华美而无所吝惜焉。宫室所以居身，禹之时上海为家，非不可备壮丽之观也，乃安卑隘而戒峻宇，其自处之简陋如此。至于百姓每备水旱的沟洫，则又胼手胝足以经理之，而竭尽其力，不以为劳焉。夫礼，有所当古，事有所宜俭。当丰而俭则过于陋，当俭而丰则失之奢。皆未免于可议也。今观大禹，他自己身上一些不肯享，用至于事神勤民，却又这等周悉。丰所当丰，而不可谓之奢；俭所当俭，而不可谓之陋。虽欲议之，曾何罅隙之可窥哉？”所以又说：“禹，吾无间然矣！”盖深赞其美，以示万世为君之法也。然孔子之称赞大禹，固以其丰、俭适宜，其实还重在俭德上。盖人之常情，奉身之念每厚于事伸为民。而人君富有四海，其势又得以自遂其欲。故致孝鬼神可能也，菲饮食不可能也；致美黻冕可能也，恶衣服不可能也；尽力沟洫可能也，卑官室不可能也。书称禹克勤于邦，克俭于家，盖必俭而后能勤。若一有奉身之念，则虽以天下奉一人而犹恐不足，又乌能勤民而致力于神哉？欲法大禹者，尤当师其俭德可也。

    【心学讲评】夫子曰：“大以其心覆天下，乃可以开一代之统；密以其心应天下，乃可以定百王之治。故功成治定，而令尚论者犹得窥其用心之独至，详于此而略于彼，若有隙之未满者，非至治也。吾观于禹，无间然矣！天下之理如是，而禹之心即如是；其心至于是，而其修身、治人、事神之法即如是。当日者，操心极乎至密，故后世效法焉，而无不各得。隆杀节文之间，无一而非天理之当然。则于其菲饮食，见其俭也；而致孝乎鬼神者，天地之产，水土之物，则极其可致而无不致也。于其恶衣服，见其朴也；而致美乎黻冕者，昭德之华，明分之尊，则极其可美而无余美也。于其卑宫室，见其约也；而尽力乎沟洫者，慎以立功，说以劳民，则极尽民力而不恤其尽也。以简略明淡泊之志，则慎修不忽于细微；以仁礼绥人神之望，则忧勤不懈于作则。以此定一代之规，垂三王之法。吾考其事，无事之不惬于天人也；吾察其心，无念之不衷于道义也。而何间然哉？故曰：圣人洗心而退藏于密。密之为道大矣哉！

    【心理穿梭】集注言“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯而有天下矣，乃弃不取”；又云“其心即夷、齐扣马之心”；于义明甚。金仁山徒费笔舌，止欲斡旋太王无翦商之志，乃谓泰伯之让天下，让于王季。不知太王而非有翦商之事，则泰伯又何处得天下让之王季邪？

    小儒以浅识遥断古人，乐引异说以自证，乃不知所引者之适以自攻。《吴越春秋》一书，汉人所撰，诞诬不足信，不可与《左传》参观异同。且彼书记太王之言曰：“兴王业者，其在昌乎！”则太王之不忘翦商，亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”，而于太王未施一赞词，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！

    使泰伯而逆计王季、文王之有天下，因顺太王之志而让之季历，如所云遂父志而成其远大，若云周有天下，由泰伯之逃；则是泰伯以此一让，阳辞阴取，而兄弟协合以成夺商之事，是与曹操所云“吾其为周文王”者，同为僭诈。而夫子称之曰“至德”，不已僭与！

    古者封建之天下，易侯而王，亦甚寻常事；既非若后世乱贼，起自寒微，资君之禄位灵宠，欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，弈世君公，则于以代商而王，显然有其志事，而抑何损？若夫泰伯怀必得之心，择弟与从子之贤，使可固有而不失，则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。

    仁山云：“太王前日犹能弃国于狄人侵邰之时，而今日乃欲取天下于商家未乱之日，太王之心，决不若此其悖也。”夫太王之避狄，岂让狄哉？鳃鳃赂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后为此全民避地之计，孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之，商有可代则思代之，太王之创业垂统，如此而已。至于柞棫拔而昆夷现，太王岂终让狄人者哉？朱子确然有见于此，而援引《鲁颂》及《春秋传》以辟诸儒回护之说，用以见太王之无不可翦之商，而泰伯犹且不从父命，确尔求仁之为至德，其深切着明至矣。仁山之言，乌足为有无邪？

    本文云“三以天下让”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名，则使文、武终不有天下，而泰伯遂无所让邪？唯泰伯可以有天下而不有，则即使文、武不有天下，而泰伯之让天下也固然。特所云让者，谦逊不居之辞，非必让之人而后谓之让也。《书》曰“舜让于德弗嗣”，谓己德之不足嗣，则不敢受，非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”，谓己可有之而即自任之，非谓不让之求、赤与点也。知此，则俗儒让周、让商之说，两无容相攻击，而不得谓商固有天下，无待于泰伯之让，以破泰伯不从之说矣。

    盖以德、以时，天下本泰伯之所有，今以君臣之大义，不从父命而不居，至他日或为季历子孙所有，或商之子孙仍无失坠，总以听之天，而己不与焉。尽道于己，而为仁不由乎人，此其得于心者已极，而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商，则人知其躬任天下矣。今无其事，是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王，则昭然于天下后世，而何“无得而称”哉？拘儒多忌，不足达圣人之旨，自当以集注为正。

    后人释书，于字句上作奇特纤新之解，薄古人为未审，不知先儒固尝作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作现成说，而以为存省之验者，朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发见之光辉，乃生知安行、化不可为之事，既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义；若谓三者为化迹，而道之所贵，别有存主之地，则所谓存主者，岂离钩三寸，别有金鳞邪？此正圣学、异端一大界限。圣贤学问，纵教圣不可知，亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。

    先儒说曾子得教学之宗，而以授之子思、孟子。所授者为何事，但与他一个可依可据者而已。故其临终之言，亦别无付嘱，止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和，则曰“喜怒哀乐”，不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践形者也。

    静而存养于心，凝以其身之静也。动而省察于意，慎以其身之动也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之实，故曰“俨若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之几，故曰“无不敬”。不然，则理于何存？欲于何辨？非此远暴慢、鄙倍而近信者，亦孰为天理显仁藏用之真？非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者，何以见所欲之为私也？曾子吃紧为人，只在此身着力，而以微见天心，显征王道者，率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此，其不流于禅学者鲜矣。

    颜子所至，与圣人相去远近，固非易知，然以“犯而不校”想之，则亦可仿佛其端。

    上蔡云：“几于无我。”所谓无我者，圣人也。朱子谓：“却尚有个人与我相对。在圣人，便(知)［和］人我都无了。此话不加审别，则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此，须求一实际在。

    圣人所谓“无我”者，岂其于人我而无之！于人我而无之，则是本有人我，而销之于空，是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无，而我不实之以有，是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我，岂其然哉！

    一理而已矣。人我有异，而理则同。同则无异，故曰无也。无欲害人者，理也。在我无欲害人，在人无欲害我，其理同也。无欲受尔汝者，理也。我无欲受，人无欲受，其理同也。同乎理，则一理而已矣，而安有人与我之或异？

    乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊与人之居尊，我之处卑与人之处卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其亲而亲之，因其疏而疏之；我之所亲与人之亲我，我之所疏与人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘亲忘疏，而引疏者以为亲也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，犹在人之不可屈，曲在我之必屈，犹在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。

    故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大顺乎理之同。盖于克已有余，而于复礼未能合符，是以重于己而轻于物，故人之以非礼相干者，未一准之天理之大同。斯以为始事之始功，而未人于化也。

    圣人只是天理浑成，逢原取给，遇顺逆之两境，一破两分，皆以合符不爽，更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私，显一分公，除彼已之辙迹，而显其和平。先儒谓孟子为有圭角，窃意颜子亦然。用力克去己私，即此便是英气。有英气，便有圭角矣。

    要以有生之后，为天理之蔽者，唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化，而作圣之功，莫有过焉。盖己私已净，但不堕教空去，则天理之发见，自不容已。如磨古镜，去一分垢，则显一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生，而不但作镜中之影，浑然于天理一致之中，则无阶可升，而为道义之门。此颜子所谓“欲从末由”者也。观圣贤无我之深浅，当于此思之，庶不婪人释氏“歌利截体”之妄。

    庆源因有周公之才者，尚当以骄吝为戒，遂疑才为可善可恶之具，而曰“德出于理，才出于气”。窃以知庆源说书，多出亿度，而非能豁然见理者。

    德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固统性，而不可即以心为性。以心为性，则心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，则得自学后。得自学后，非恃所性之理也。今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不由学得，则不必出亦于性德之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？

    凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰：出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非，工书画、穿宝鞍之才耳，而岂周公之才哉？是云“德出于理”，业已不可，而况云“才出于气”乎？

    一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性着而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎？

    孟子曰：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”才尽，则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理，犹然气也；才失其用，则不可谓才。且此既云“才之美”矣，则尽之而无不善矣，则才无过而有功矣，岂遂为召骄致吝之媒乎？

    程子云：“有周公之德，自无骄吝。”此据已然而言尔，非谓有周公之才者，能致骄吝也。骄者气盈，吝者气歉。骄吝者，则气之过也。不骄不吝者，能善其气者也。气有盈歉，则为骄为吝。故夫天下之骄吝者，不必皆有才，而且以不尽其才。故圣人于此言才，又言骄吝，正是教人以人辅天、以道养性，善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能，其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理，以弹压夫才，废人工而不讲也！

    耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎哉？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固气也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。即气无分体，而德才有合用。不骄、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出沟分之有！

    庆源云“世固有优于德而短于才者”，此乃未成德者文饰迂疏之语，圣贤从不(于)［如］此说。德到优时，横天际地，左宜右有，更何短之有哉！

    假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短则蔑不短也。

    优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事物之待治，何一不有自然之条理？凡周公之才，固即以行周公之德，而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。必如周公平祸乱，制礼乐，以成其纯忠达孝之德，而后为德之优，为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流，亦奚足以云才，而况得见美于圣人！

    骄吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然则有曾、闵之孝，龙、比之忠，而骄且吝焉，则亦为居德之忌，而不但为才言也。特以骄吝于用处发见，而才者德之用，故专言才以统德；而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者，亦自不乏。然则有德而短于才者，无亦骄吝之使然；正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝，而有才者则然，则非但病才，而且以贱德，固儒者之大患也。

    圣人于“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下一段文字，丁宁严切，语下自见。若以效言，则成德以后，内以成身，外以成物，不可胜数，而何但于出处上序绩不一词而足哉？此唯晁氏数语，说得简要精通。虽去就出处之较学守，以体用而分本末，然总系之曰“然后为君子之全德”，则“去就义洁，出处分明”，亦非坐致之效可知。

    圣贤学问，内外标本，无一不用全力。若学守功深，而去就出处，一听其自善，则用力于此，而收功于彼，如农耕之、耘之而不获稼，亦岂其稼哉？所以静而存养者，必动而省察。君子之法天，唯是“自强不息”，“终日乾乾，夕惕若”，何尝靠着一二十年学守工夫，便东冲西撞去，如王安石之所为者！

    安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以文言说“忠信以进德，修辞立诚以居业”，学守之尽词也；而又云“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧”，则不骄不忧，亦必有知几存义之功焉。

    故夫子悦漆雕开之未信，则以开之可仕者，学守有得，而不能自信者，现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松，前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。则岂有成功之一日，望危邦而必不入，乱邦而必不居，有道则必不后时，无道则必无滞迹也哉？

    唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。

    圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无间断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。

    朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以着本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。

    郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信邪？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？

    乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语邪？

    熟绎本文八字，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢着一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！

    但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而着其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。

    “笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。

    唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。

    此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言则可言，行则可行者，是曰信。而量之未充，体之未极，益加念焉，使已能者不忘，可能者不诎，是曰笃。如此则仁为诚仁，义为诚义，而体之或伪，犹恐用之或穷，则好学之功，所由并进而不可缺也。

    彼陈相一流，心无真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄顷之信而陷溺不反，虽好其所好而学其所学，曾何益哉？使陈相者，能于己之性、物之理，于痛痒之关心，固有而诚喻之，则虽其学未至，亦何悖谬之若此邪？

    圣人言为学之本基，只一“信”字为四德之统宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之”，而先儒释之曰“以实”，曰“循物无违”。“以实”者，实有此仁义礼智之天德于心，而可以也。以，用也。“循物无违”者，事物之则，晓了洞悉于吾心，如信夏之热，信冬之寒，非但听历官之推测，吾之所通，与彼之所感，自然而不忒也。

    道自在天下，而以喻诸吾心者，为静可为体、动可为用之实；即其发之不妄，以揆诸心而与千圣合符，则由一念之不忒，以敦笃而固执之。虽学之未至，而本已不失，虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱，岂徒恃所学以立门庭而折之邪？

    乃至父子君臣之际，苟非恩义之根于性者有信在心，而徒闻见是资，则将有信伯禽东征之为孝，而成李贤、杨嗣昌之忘亲；信谯周劝降之为忠，而成吴坚、贾余庆之卖国；信之益以牢固，而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上，为成德之始基也？彼郑氏者，恶足以知之！

    古乐既无可考，其见之《仪礼》者，朱子业信而征之，以定笙诗之次第。盖由今以知古乐之略者，唯恃此耳。《关雎》为合乐之首，居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先，既后有五篇，则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以《关雎》之末章为乱”，其说与《仪礼》合。

    合乐六时，每篇当为一终。合乐者，歌与众乐合作，而当其歌，则必不杂奏众乐使掩人声，一篇已阕，始备奏群音以写其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言《关雎》，则葛覃以下五诗放此矣。

    若琴张、曾暂、牧皮之流，岂复有不直之忧？盖彼已成乎其为狂，则资禀既然，而志之所就，学之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，则专以资禀言。潜室之论，较朱子“要做圣贤”之说为是。

    “犹恐失之”，唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下，意味新巧。然二句之义，用心共在一时，而致力则各有方，不可作夹带解。“失”者，必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获，则但可谓之不得，而不可谓之失。且有所期而不能获，即“不及”之谓尔。若云如不及矣，而犹恐不能得，则文句复而无义。且轻说上句，势急趋下，于理尤碍。既以“如不及”之心力为学，而犹以不得为恐，则势必出于助长而先获。

    此二句，显分两段。“如不及”者，以进其所未得；“犹恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我亲，如追前人而不之及也。所得者执之不固则遗忘之，如己所有而失之也。看书须详分眉目，令字字有落，若贪于求巧，而捷取于形声之似，则于大义有害矣。

    先须识取一“天”字。岂复绝在上，清虚旷杳，去人间辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰“大哉尧之为君也”？尧之为君，则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。“万物资始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和”，此则天也。

    集注言德，德者君德也，明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦，德之荡荡者也。天之于物，有长、有养，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰长物之天，养物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉货言之，则尧之不可以一德称者，亦如此矣。

    且天之所以长养、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未尝取此物而长养收藏、利厚而正之，旋复取彼物长养收藏、利厚而正之，故物受功于不可见，而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德，彼亲九族，既平百姓，旋和万邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后远近间，酌取要领而名其德也。

    乃其所及于民者，岂无事哉？其事可久，故不于断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者，即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍”则可名，汤之“割正”、武之“清明”是也，有推与也。“文章”非“焕乎”则可名，《禹贡》之敷锡、《周官》之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下，别有一风气，而虞、夏、商、周之所以为君者，一皆祖用；尧之成功、文章，古必有传，而今不可考耳。若以心德言之，则既与夫子“大哉为君”之言相背，而以准之天，则将谓天有“巍巍”之体段，其亦陋矣。

    先儒说天如水晶相似，透亮通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦老子“橐龠”之说。荡荡两间，何所置其橐，而又谁为鼓其龠哉？夫子只一直说下，后人死拈“无名”作主，惹下许多疵病，而竟以道家之余渖，所谓清净幽玄者当之。噫，亦诬矣！

    异色成采之谓文，一色昭着之谓章。文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章；以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。旧注未悉。

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