【元典】

    子罕言利与命与仁。

    【译文】孔子极少谈论：私利、命运、仁道。

    【诸儒注疏】“罕”，少也。程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”

    【理学讲评】罕是少。利是人情之所欲。命是气运之流行，如死生祸福之类，幽远而难必者。仁是心之德。门人记说：夫子平日教人，虽言无不尽，然亦有所少言者，则有三件：利与命与仁是已。盖利与义相反，学者而谋利则廉耻之道乖；有国家者而好利则争夺之祸起，其端甚微，其害甚大。故夫子罕者之，欲人知所戒也。天命靡常，其生死祸福寿天穷通之理窈冥而难知，幽远而难必，人惟宜尽人道之所当为者，而默以听之。若语人以命，则人将一一取必于天，而怨尤之心生矣，故夫子亦罕言，欲人之自修也。仁具于心，乃四端万善之统体，其道至大而难尽，若强以示人，则未免有躐等之患矣。故夫子亦罕言之，欲人之渐进也。夫观圣人之所罕言，则吾人之所当务者可知矣。

    【心学讲评】夫子之教，苟在所必明者，言之不足而屡言之，乃吾党或闻减未闻焉。夫子偶一言之，而不频着其说，则所罕言者也。子亦或尝言利矣，而自非因生人之大计所在，则不言其何以利，何以不利也。子尝言命矣；而自非因进退之定分所裁，则不言天何以制命，人何以受命也。子尝言仁矣；而自非因学者问求仁之方，则未尝言何者为仁，何者为不仁也。

    盖利者，君子所以安小人，而患其何以得，何以失，则且陷于小人之智术。命者，人事所以合天道，而详其何以吉，何以凶，则且尽废人事之修持。仁者，存心即以合天理，而实言其何以存，何以去，则且执滞其心理之全体。吾党即所罕言者而思之，以正义而远利，以修身而立命，以默识而存仁，庶不虚夫子罕言之教哉！

    【元典】

    达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”

    【译文】贵族区的人说：“孔子真伟大！博学多才，样样都是专家。”

    【诸儒注疏】“达巷”，党名。其人姓名不传。博学无所成名，盖美其学之博，而惜其不成一艺之名也。

    【理学讲评】五百家叫做一党，达巷是党名。孔子道全德备，其学无所不通，当时无有知之者。有个达巷党人曾私议说：“凡人知识有限，常患于狭小，今观孔子大矣哉，其学之博乎！大而道德性命之奥，细而礼乐名物之微，靡不究其旨归，析其条理。今虽欲指其一事而名之，但见其无所不通，无所不能。诚不可以一善之成名者目之也，何其大矣哉！”夫党人以大哉称孔子，盖庶几乎知言，而春所以为大者，乃徒以博学称之，则亦非深知圣人者矣。

    【元典】

    子闻之。谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”

    【译文】孔子听说后，对学生说：“我的专长是什么？是驾驶？是射击？大概是驾驶吧。”

    【诸儒注疏】“执”，专执也。射、御，皆一艺，而御为人仆，所执尤卑。言欲使我何所执以成名乎？然则吾将执御矣。闻人誉己，承之以谦也。

    尹氏曰：“圣人道全而德备，不可以偏长目之也。达巷党人见孔子之大，意其所学者博，而惜其不以一善得名于世，盖慕圣人而不知者也。孔子曰：欲使我何所执而得为名乎？然则吾将执御矣。”

    【理学讲评】执是专执。御是御车。孔子闻党人之言，乃对门弟子谦逊说道：“党人称我之博学，以吾之多能鄙事也。其谓我无所成名是欲我专执一艺以自见也。然则吾将何所执乎？夫六艺之中有所谓御与射者，守着一件，皆足以成名。我将执御者之事乎？夫六艺之中有所谓御与射者，守着一件，皆足以成名。我将执御者之事乎？抑将执射者之事乎？就这两样较来则御乃卑贱之役，执守尤易。然则，我将执御以成名矣。”盖闻人誉已，承之以谦也。夫孔子之圣，生而知之，其道以一贯之。固待于博学，而亦非有意于求名者，惜乎党人不足以语此！若夫观人之法，则不可以概求，或全德之士可以大受，或偏长之士可以小知。随才善用，此又为治者之先务也。

    【心学讲评】圣人道全德备，原不与才智之士争一得之名，而圣不自圣，不以道全德备自居于无能名之大德，故即人之所可立一业以成名者，若有慕焉。盖德愈至则心愈虚，而道极其大，则天下无不可居之业，不待离物以名其高也。

    达巷党人若将知圣而称之曰：士之立行修业者，皆有方之可量，而能体无方以应无穷者，诚大矣哉，而孔子当之。孔子之大，大以其学；学之大，大以博也。于古稽焉，于今稽焉，于识小者得其小焉，于识大者得其大焉。夫以孔子之博，而专于一业，于以成名，易易也，而以博之故，无所专精以成其名，则何也？

    于时孔子闻之，恐门弟子之据为定论也，而不得已就其言以示居德之方。大者，圣量之弘，不欲居也；博者，圣学之基，不欲辞也。乃独就其成名而言曰：夫吾诚无所成名乎？而吾亦学问中入也，则名亦未可不成也。名之成，必因乎业之精，则非有所执不可。吾将何所执哉？御亦成名之道也，吾尝学焉，其将执而精之乎！射亦成名之道也，吾尝学焉，其将执而习之乎？夫名有可成，则取其卑而易精者以尝试之，吾执御矣。吾其敢侈言大，而谓名不足成也哉。

    盖下学而上达之理在焉。不自见为上达者，故且安于下学。圣人之心，所为至虚而不自恃。道之所以全，德之所以备，天下之所以无能名，胥此圣不自圣之心；而示门弟子笃志务实之心，亦深切矣。

    【元典】

    子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

    【译文】孔子说：“用麻布做礼帽，是以前的规定；现在都用丝绸，比较节约，我随大众。在堂下拜见君主，是以前的规定；现在都堂上拜，没有礼貌。虽然违反大众，我还是赞同在堂下拜。”

    【诸儒注疏】“麻冕”，缁布冠也。“纯”，丝也。“俭”，谓省约。缁布冠以三十升布为之，升八十缕，则其经二千四百缕矣。细密难成，不如用丝之省约。臣与君行礼，当拜于堂下；君辞之，乃升，成拜。“泰”，骄慢也。

    程子曰：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也；害于义，则不可从矣。”

    【理学讲评】古时而皆用麻。麻冕是用麻布染作缁色以为冠者也。纯是丝，俭是省约，泰是骄慢。孔子说：“大凡事之无害于义者，或可以随俗；若有害于义者，断不可以苟从。如古者之冕，以细麻缉成的缁布为之礼也。今也以其细密难成而改用丝为之。用丝比之用麻较为省约，是之谓俭。俭虽非礼，然不过制度节文之小，无害于义，犹可以随时者也，故吾亦从众，不必于立异焉。若夫臣之拜君而必于堂下者，亦古制之礼也。而今也则皆拜于堂上，是流于骄慢而为泰矣。泰则有亏于君臣之义，乃纲常伦理所关，非细故也，故虽违背众人之所行，吾宁从下而不顾焉。”此可见圣人之处世，不论流俗之好尚，而惟以义理为权衡，或从或违，惟其是而已。此所以为万世礼义之中正也。

    【心学讲评】夫子曰：君子斟酌于古今而行典礼，非以苟合乎众，非以过徇乎古，因情理之安而已。情之顺而于理无嫌，则近情而即为理；理之正而于情有必安，则守理而无任其情。今之礼，较古而日增矣，而不知其苟简之实异于古之慎密也。简以近情，而或以背理；慎以守礼，而或以矫情。可弗辨乎哉？

    古之制冠礼者，以麻为冕。麻其质，而三十升之布用功多，以崇元首，礼之慎也。今也以纯为之。丝之密，较麻易矣，人无过劳，俭道也。如是以为简，从之可矣。等之乎密，而丝尤贵焉。事虽俭，而尊贵之义不失，情所便也，未尝非理所宜也。吾所为因乎时而不必矫附于古也。古者君臣答拜之礼，君拜于上，则臣必降阶而拜于下，不恤登降之劳，以尊主而自靖，礼之慎也。今也，就堂上而拜，事趋便易，而以处己则矫，事上则慢，是泰然而无忌也。如是以为简，其可从乎？正其为臣，而以宾礼自居焉，尊卑无别，而伦纪以之敦，理所不可也，即情所不能安。虽违众而或讥其谄乎，而不敢不行古之道也。

    求之情，求之理，致其慎，而未尝不有可简者。惟夫天经地义之不可废，则古人尽其质而文必详。今人谓之尚文，而实苟简以丧其质。诚斟酌于从违，不可以不审也，而岂执古以求异于今哉！

    【元典】

    子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

    【译文】孔子杜绝四种弊病：不主观臆断，不绝对肯定，不固执己见，不唯我独尊。”

    【诸儒注疏】“绝”，无之尽者。“毋”，《史记》作“无”，是也。“意”，私意也。“必”，期必也。“固”，执滞也。“我”，私己也。四者相为终始，起于意；遂于必，留于固，而成于我也。盖意，必常在事前。固、我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。程子曰：“此‘毋’字非禁止之辞。圣人绝此四者，何用禁止？”张子曰：“四者有一焉，则与天地不相似。”杨氏曰：“非智足以知圣人，详视而默识之，不足以记此。”

    【理学讲评】绝是绝无。四个“毋”字都与有无的无字同。意是私意。必是期必。固是执滞。我是私己。门人记说：吾夫子应事接物，其所绝无者有四件。四者为何？意、必、固我是已。盖人心本自虚明，只为物欲牵引，便不能随事顺应。如事之未来，先有个臆度的心，这叫做意。又有个专主的心，这叫做必。事已过去，却留滞于胸中不能摆脱，这叫做固。只要自己便利，不顾天下之公理，这叫做我。此四者，人情之之所不能无也，若我夫子，则廓然大公，物来顺应，未事之先，无有私意，亦地有期必，既事之后，未尝固执，亦未尝私己。其心如镜之常明，略无一些蔽障。如称之常平，略无一毫偏着，所谓绝四者如此！然是四者，非圣人不能尽无。若人能随事省察，克人欲而存天理，则亦可由寡以至于无，而入于圣人之域矣。先儒说：忘私则明，观理则顺。此学圣人者所当知。

    【心学讲评】圣人之心，浑然至善而已，安有偏倚之私，待禁止之，而以合乎大中至正哉？乃由人之所不能无，以观圣人之所必不有，因其见诸行事以窥其心量，因其泛应之初终以求其大用，则人之或为心累者有四，而子皆绝焉。意之起无方也，偶然一意，而遂见为是，即未必非理，而于理之大全者不相通也。而夫子无之，意不孤行；殆其无随感而生心之机乎！功若可必也，为之于此而期其必成，虽道无中废，而于变之不可知者，相强而难就也。而夫子无之，为之而不必成之，殆其无求得于事物之情乎！志本有定，执之不容不固，而道有异而可以同，曲而可以全，以执一守之，则行即立成而不广。夫子无之，未尝与物推移，而有若无嫌于推移者矣。任道在己，固将引天下而信之我，而功不必自己立，名不必自己成，以担当任之，则绝物独立而不公。夫子无之，非有所待于天下，而若有一听之天人者矣。

    盖意生于心，而心全乎理，则有心而无意。意之所发，皆从心焉，由是而一顺乎理，以应天下。功之成否听乎时数，道之屈伸因乎物变，德成业着，以代天理物而不自居，无他，浑然一理之在中而已。吾党合夫子之迹以验夫子之心，有如是者。呜呼，不可及已。

    【元典】

    子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”

    【译文】孔子在匡地被困，他说：“文王死了后，文化遗产不都由我继承吗？老天若要灭绝文化，我就不会掌握这些文化了；老天若不灭绝文化，匡人能把我怎样？”

    【诸儒注疏】“畏”者，有戒心之谓。“匡”，地名，《史记》云：阳虎曾暴于匡，夫子貌似阳虎，故匡人围之。马氏曰：“文王既没，故孔子自谓后死者。言天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何！言必不能违天害己也。”

    【理学讲评】遇难而有戒心叫做畏。匡是地名，文是道之显然者。后死者是孔子自称之词。昔鲁有乱臣，阳虎曾为暴虐于匡，匡人恨之。孔子一日适陈，经过其地，匡人见夫子貌似阳虎，遂误认而举兵围之。夫子因此有戒心于匡，而弟子之从者皆惧。故夫子解之说：“道每因文而显，亦必得人而传。昔也文王未没，则前乎群圣人之文，传在文王。今也文王既没，则斯文独不在我乎？夫斯文之兴丧皆天也。若使天将丧斯文也，则所以赋于我者，必有所靳，而我为后死者，且将道无所见，学失其宗，自不得与于斯文矣。今天之的以与我者如此。而我既得与于斯文，则是天未欲丧斯文也。天既未欲丧斯文，则我命在天，匡人其能违天而害我乎？吾于此盖有以自信，而二三子亦不必忧患矣。”夫圣人当不测之变，而处之泰然如此。真所谓卒然临之而不惊，无故加之而不慑者。学者观此，不惟可征其见理之明，任道之勇而亦足为养心不动气之法矣。

    【心学讲评】道不尽于文也，而用于天下以使人异于禽，君子异于野人，则唯文足以辨之。天以开中国之天下，使立人极而成位乎中，故五帝、三王兴，而《诗》、《书》、礼、乐、爻、象、畴、范以次而立，至于文王而大备。文王以上之圣人，皆见诸行事，而以君道立治统，文无以加矣，守之万世而莫能易矣。后世之天下，文存则泰，文丧则否，圣王不作，而谁与传之？故于治统欲绝之际，笃生夫子，修明之以教万世。呜呼，其任之重蔑以加矣！是天之所以为天，而与日星云汉风雨露雷昭垂于万古者也。夫子知其然，而于遇难之际，显其所自信以示从游者焉。匡人不知孔子而围之，殆有不测之势。古以遇兵为畏，此之谓畏也。夫子曰：是何伤哉！吉凶非我之吉凶；天之善败，天下后世道之存亡也。夫吾之所述者，文而已矣。而文岂易言哉！古之帝王因天所显示而见之文，以治教天下，至于文王而大备。故文王终身于忧患，而暴君恶俗无能如文王何。文王既没矣，存之典章者将与周道而俱衰。揽其大义，体其微言，以使文王之文昭明于万世者，不在兹乎！予今者方有事而未之备，且将俟之后日，天必假我以年矣。如使匡人而遂其慝，则必天之将丧斯文乎？斯文丧，而文王之文且与守府之君而俱绝，嗣是以后，千万世之生人，不得与于斯文矣。胥天下之君子而为野人，胥天下之庶人而为禽兽，而天岂其然乎？若天之未丧斯文也，斯文不可丧、人类之不可殄也，则予且终其所有事而后终老焉。匡人之难，偶然之凶危，且不如商纣、崇虎之列也，而能如予何哉！故匡人虽暴，无伤也。呜呼！夫子于患难之际，所信于天者，文而已。文，即道也；道，即天也。乾坤不毁，生人不尽，《诗》、《书》、礼、乐必不绝于天下，存乎其人而已矣。末世人貌而禽心者，以文章为利名之捷径，而诋毁君子之学，曾匡人之不若也。有志者又何难哉！

    【元典】

    大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”

    【译文】太宰问子贡：“老师是圣人吗？为什么如此多才多艺？”

    【诸儒注疏】孔氏曰：“大宰，官名。或吴或宋，未可知也。”“与”者，疑辞。大宰盖以多能为圣也。

    【理学讲评】太宰是官名。当时有个太宰，曾问于子贡说：“吾闻无所不通之谓圣。今观夫子其殆所谓圣者与？不然何其多才多艺，而无所不能也？”夫以多能为圣，则其知圣人亦浅矣。

    【元典】

    子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”

    【译文】子贡说：“老天本来就要他成为圣人，又要他多才多艺。”

    【诸儒注疏】“纵”，犹肆也，言不为限量也。“将”，殆也，谦若不敢知之辞。圣无不通，多能乃其余事，故言“又”以兼之。

    【理学讲评】纵字与肆字一般，是无所限量的意思。将字解做使字。又是兼而有之。子贡答太宰说：“汝以多能为圣乎？不知圣之所以为圣者，固在德而不在多能也。且如天生圣贤都各有个分量，独吾夫子则德配天地，道冠古今，自生民以来未有如其盛者。是乃天纵之而使圣，未尝有所限量。”德既造于至圣，则其才自无所不通，所以又兼乎多能耳。然则多能乃圣之余事，而岂足以尽夫子之圣哉？子贡之言，盖智，足以知圣人者也。

    【元典】

    子闻之曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

    【译文】孔子听说后，说：“太宰了解我吗？我小时候生活艰难，所以会干一些粗活。贵族会有这么多技艺吗？不会有的。”

    【诸儒注疏】言由少贱故多能，而所能者鄙事尔，非以圣而无不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以晓之。

    【理学讲评】孔子闻太宰、子贡问答之言，固不敢以圣自居，又恐人遂以多能为圣，乃自明其意说：“太宰谓我多能，其知我所以多能之故乎？盖我少时贫贱，既无官守，又无言责，故得以从容游艺，于凡礼、乐、射、御、钓弋、猎较之类，一一皆习而通之，遂多能此鄙细之事耳！非以圣而无不能也。且君子之道其果贵于多能乎哉？夫世间有大学问，有大事业，君子惟于其大者求之，必不以此多能为贵也。君子既不贵于多能，又可以是为圣哉？然则以我为圣，固不敢当，而以圣在多能，尤失之远矣！”

    【元典】

    牢曰：“子云：‘吾不试。故艺。’”

    【译文】牢说：“孔子说过：‘我没有被重用，所以学会了许多技艺。’”

    【诸儒注疏】牢，孔子弟子，姓琴，字子开，一字子张。“试”，用也。言由不为世用，故得以于艺而通之。

    吴氏曰：“弟子记夫子此言之时，子牢因言昔之所闻有如此者。其意相近，故并记之。”

    【理学讲评】牢是孔子弟子琴牢，字子张。试是用，艺即是多能。门人因记琴牢之言说道：“夫子平日尝云。我少时人不见知，未尝试用于当时，故得以习于艺而通之。夫子此方，其即吾少也贱，故多能鄙事之谓也。然则多能非君子之所贵，而夫子之所以为圣，诚不在于多能矣，太宰恶足以知之？”按此章太宰之言与达巷党人之言相似。孔子一则以执御自居，一则以多能为鄙，固皆自谦之词。其实圣学之要，不在于此。盖修已有大本大原，治天下有大经大法，自尧舜以至于孔子皆然，不以博学多能为急也。学圣人者宜详味乎斯言。

    【心学讲评】圣人之道，唯圣人自知之。其不知者执末而忘其本；其知者以圣人之立本以统末，而未能知圣人之因时而体道；故圣人隐矣。大宰之知夫子者，知其多能而已，故问于子贡曰：夫行焉而无不至，明焉而无不通，圣之谓也。以观夫子，殆圣者与？于人之所能者无不能，而不能竟其能也，故以疑其必圣也。子贡智足以知圣者，知圣之不以多能为至，而圣且多能，则夫子之体立而自达于用，故对大宰曰：夫圣岂易知哉！乃若夫子者，天有是理，夫子即有是心；夫子有其德，天不能复有其道。故阴阳健顺之理，任夫子出王游衍于其中，赐何足以知圣人之所以为圣哉！而由此观之，殆可称之以圣与！乃圣人有多能者矣，有不必多能者矣，而夫子体道全而用道以广，故又多能也。多能非必圣，而天纵则自多能。赐所知者，此而已矣。

    夫子贡之言，本以统末，其于道得矣。乃圣有多能者，有不必多能者。夫子固以多能异于往圣，而非以多能之有加于往圣也。此圣之时，唯圣自知之耳。故闻之而言曰：圣则吾不敢居，而多能之故，不可不务白也。夫大宰知我多能之故乎？无所因而多能，是即以多能为作圣之功，非我志也。若学圣而因以多能，是圣以多能为效，非圣道也。求之圣而不知多能之由，求之我而多能之故见矣。何也？吾少也贱也，立人道之大纲，修人纪之大原，以行斯道于天下者，虽有志焉，而非其事。故不敢自逸，而见鄙事者亦道之所不废，因而习之，遂多能耳。夫我虽不敢言能，而固自命以君子矣。君子者，必兼众艺以备见其能哉？存之心，而官天地、府万物者在焉；施诸行，而宰群动、制百为者在焉；得志乘时，恭己无为，而天下之理得，何有于鄙事哉！不多也，而大宰岂知之乎！

    呜呼！观夫子之自言，而圣人宰万物而不劳之大用可知矣，圣人之素位自尽而自强不息之功可知矣，圣人之因时修道而用舍各有体备之天理可知矣。记者恐学者之不察，以夫子但以解大宰之惑为自谦之权词，故记琴牢之言，以征圣人之自知自信果如是者曰：牢尝记夫子之云矣：“吾而以艺着乎？吾非不艺也。非吾之必艺也，不试故也。”则与少贱多能之训合，而非一时之权词矣。夫子之自言以示学者，可谓着明矣。而夫子没，微言隐，七十子之徒或倚于名法象数之末，或流为清虚简寂之教，而因时之圣道、不息之圣功无能达焉。亦可慨矣夫！

    【元典】

    子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

    【译文】孔子说：“我知识丰富吗？我无知啊。有个农民问我，他提出的问题，我一无所知，我问了事情的来龙去脉后，才彻底清楚了。”

    【诸儒注疏】孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。“叩”，发动也。“两端”，犹言两头，言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。

    程子曰：“圣人之教人，俯就之若此。犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之道，必非而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子则可见矣。”尹氏曰：“圣人之言，上下兼尽。即其近，众人皆可与知；极其至，则虽圣人亦无以加焉。是之谓两端。如答樊迟之问仁、知，两端竭尽，无余蕴矣。若夫语上而遗下，语理而遗物，则岂圣人之言哉！”

    【理学讲评】鄙是凡陋。空空是无能的模样。叩是发动。两端譬如说两头，言备举其理也。竭是尽。孔子之圣无所不知，当时必有以是称之者。孔子闻而辞之说：“人固谓我为有知，我果有知乎哉？实无所知也但我平日告人，不敢不尽，固不待贤者问之而后告也。就是个鄙陋之夫来问于我，在他虽然空空然其无能也，我却不敢以其愚而忽之，务必罄我所知，发动其两端以告之，始终本末、上下精粗，无有不尽者焉。夫以我之告人，必尽其诚如此。所以时人遂以我为有知，而我实则无所知也。”此乃圣人之谦辞，然谓之叩两端而竭，则其无所不知，与夫诲人不倦，皆可见矣。

    【心学讲评】教人之术，莫患乎恃其一端之见，信以为道在于是，而秘相传说，不论学者之高下、所问者之浅深，而一以私意为成说，强天下以从己，而道遂为天下裂。夫子教思无穷，而恐学者疑其有独得之解，以求之于密相授受之机，乃自言其所以教者示人曰：不知者不能言，而吾且与人言而不倦。不知者问之无方，而应之有穷，而吾则应群心而不困。然则吾有知乎哉？使有知焉，则心有定向，物有定理，信之明而持之审也。乃吾自反焉，无所应酬之时，不知道之何所可据而执之以为妙悟也。则以历事而思吾之所知，皆理之无难知；而人之皆可知者，吾无独得之慧、孤至之明也。乃以应人之问，言之而不惮详言者，则我据天下之理，而不恃吾心之觉也。即有鄙夫而问于我乎，道不远人，而鄙夫亦人也。问必有谓，而鄙夫之问，即理之所存也。彼鄙夫者，虽空空然一无所知乎，似未可遽与详言也，而所问者天下之事，则即天下之理，有是即有非，有得即有失，有发即有存，有终即有始，我就而叩之，因以竭之，而至当之理愈辨而愈出。吾唯不吝不忽，遂若先有知焉！而后能竭也，而实非也。事外无可执之理，理外无可用之心。若语上而遗下，托于空虚明彻而无实，谓之曰有知，吾所不能，亦不忍以误天下也。

    由夫子之言观之，圣人之教，不过即物穷理，即文见道。而世之学者趋简捷以偷安幸获，谓书有所不必读，但在受成法以速获，其必为妄人所惑，不亦愚乎！

    【元典】

    子曰：“凤鸟不至。河不出图，吾已矣夫。”

    【译文】孔子说：“凤凰不飞来，黄河不出图，这些象征出圣人的现象都没出现，看来我完了。”

    【诸儒注疏】“凤”，灵鸟，舜时来仪，文王时鸣于岐山。“河图”，河中龙马负图，虑羲时出。皆圣王之瑞也。“已”，止也。

    张氏曰：“凤至，图出，文明之祥。虑羲、舜、文之瑞不至，则夫子之文章知其已矣。”

    【理学讲评】凤鸟，河图都是盛世的祥瑞。昔虞舜时凤凰来仪于庭，文王时凤凰鸣于岐山，伏羲时河有有龙马负图而出，其数自一至十，伏羲则之以画八卦。盖圣王在上，则和气充溢于天地之间，故其详瑞之应如此！已矣夫是绝望之词。春秋之时，圣王不作，孔子之道不行，故有感而叹说，吾闻圣王之世，凤鸟感德而至，河图应期而出，今凤鸟不至，则非虞舜、文王之时矣。河不了图，则非伏羲之时矣，时无圣王，谁能知我而用之？则吾之道其终已矣夫，不复望其能行矣。此可见圣人之进退，关世运之盛衰，以春秋之世，有孔子生于其间，而终莫能用，此衰周之所以不复振也。

    【心学讲评】圣人而在下位，则必有明王作，而后道可行于天下。圣如夫子，则不必有虑羲、舜、文之主，而但有能用圣人者，即可辅之以开一代之治，而建万世之法，与虑羲、舜、文而比隆。使天而有意焉，则气机之感，有先见其端者矣。时既不然，而夫子以老故叹曰：吾之所有志于天下者，其关于天下之治乱，偶然也。必天欲开一代之文治，以传道法于无穷，而后吾乃得以有为。昔者舜敷文德，文王演文教，以备文治之隆，则凤鸟至以应之，人兴而天佑也。虑羲定卦象以开文治之始，则河出图以启之、天动而人随也。今无此也，是不启其道于先而佑其成于后也。然则明王不作，天下莫能宗予，吾之所有志终不可见于天下矣。夫能为者入，而不能为者天，吾其如天下何哉！

    【元典】

    子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋。

    【译文】孔子见戴孝的人、穿官服的人、以及盲人，即使是年轻人，也必定站起来；从他们身边过，必定快走。

    【诸儒注疏】“齐衰”，丧服。“冕”，冠也。“衣”，上服。“裳”，下服。冕而衣裳，贵者之盛服也。“瞽”，无目者。“作”，起也。“趋”，疾行也。或曰：“少”，当作坐。

    范氏曰：“圣人之心，哀有丧，尊有爵，矜不成人。其作与趋，盖有不期然而然者。”尹氏曰：“此圣人之诚心，内外一者也。”

    【理学讲评】齐衰是丧服。冕是冠冕。冕衣裳是贵者之命服也。虽少二字当在冕衣裳者之下，盖简编之误也。瞽是无目之人。作是起。趋是急行。门人记说：吾夫子平日但见有丧而服齐衰的人，有爵位而冕衣裳的人，便肃然起敬，矍然改容。其人虽年少，或瞽而无目，如遇见之，亦必为之起立。如过其前，则必急趋而行。盖有丧的人方抱悲痛之意，于情可衰，有爵的人既受朝廷之命，于礼当尊。夫子但见其可哀可尊，即为之改容致敬，初不因其少与瞽而遂忽之也。然有爵之当尊，有丧之可矜，人皆知之。惟少者人所易忽，瞽者人之所易欺，而夫子哀敬之容不为之少异。此所以为圣德之至也。

    【心学讲评】遇所当尊敬者而尊敬之，遇所当哀矜者而哀矜之，凡有人之心者莫不触焉而动，而不能以礼达其情也。贤者知有礼矣，而矜持之则礼在，习焉狎焉而或妄也。且其矜持之下，早不能随感而即应也。而以观夫子何如哉？子见齐衰者，知其有重丧也；见有爵者，知其为冕衣裳者也；与夫瞽者之不成乎人也；或一见之，或数见之，苟至夫子之前，虽少于子，不在宜作之列，而必从坐而起。其过之也，或暂过之，或屡过之，但一经乎彼之前，必改步而趋。可敬也，不期乎敬而自敬；可哀也，不期乎哀而自哀；可矜也，不期乎矜而自矜。有其情则有其文，而即心即礼，是以如是其可必也。夫圣人者亦尽圣人必有之心耳。而动必中节，安焉性焉，斯亦足以见圣人矣。

    【元典】

    颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”

    【译文】颜渊感叹地说：“老师的学问越仰望越觉得高耸，越钻研越觉得深厚；看着就在前面，忽然却在后面。”

    【诸儒注疏】“喟”，叹声。“仰弥高”，不可及；“钻弥坚”，不可入；“在前”“在后”， 恍忽不可为象。此颜渊深知夫子之道无穷尽、无方体而叹之也。

    【理学讲评】喟然是叹声。弥是愈甚的意思。昔颜渊游于圣门，学既有得，乃喟发叹说道：“甚矣，夫子之道无穷尽无方体也。始吾见其甚高也，固尝仰之以为庶几其可及也，然但觉进得一级又有一级，仰之而愈见其高焉；始吾见其深也，固尝钻之，以为庶几其可入也，然但觉透得一层，又有一层，钻之而愈见其坚焉。吾又尝瞻之，见圣人之道若在吾前，我固不及。待去勇猛赶上，则恍惚之间却又在后，而我反过之。”其流动不拘，变化莫测，有不可以为象者焉，夫子之道高妙一至于是，回将何所从事乎？其始之难如此。

    【元典】

    “夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”

    【译文】老师步步引导，用知识丰富我，用礼法约束我，想不学都不成。

    【诸儒注疏】“循循”，有次序貌。“诱”，引进也。博文、约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。侯氏曰：“博我以文，致知格物也；约我以礼，克己复礼也。”程子曰：“此颜子称圣人最切当处。圣人教人，惟此二事而已。”

    【理学讲评】循循是有次序。诱是引进。博是广博。文是载道之具。约是约事。礼是天理之节文。颜渊说，“夫子之道高妙如此，使不有善教之施，则学者亦何由而入哉？幸而夫子则循循有序，而善于引人之进焉，以这道理散见于天地间的叫做文，文有不博，则无以见道之万殊而得真，乃博我以文，使我通古今达事变，把天下的道理都渐次去贯通融会，而聪明日开，不病于寡陋矣。以道理散殊中，各有个天理自然的节文，叫做礼。礼有不约，则无以会道之一本而体其实，又约我以礼，使我尊所闻，行所知，把天下的道理都逐渐去操持使敛束，而依据有地，不苦于漶漫矣。博以开约之始，既非径约者之无得，约以收博之功，又非徒博者之无归。”夫子之循循善诱如此，回之得知所从事者，不有赖于此乎？

    【元典】

    “欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。”

    【译文】我竭尽全力，仍然象有座高山矗立眼前。我想攀上去，但觉得无路可走。

    【诸儒注疏】“卓”，立貌。“末”，无也。此颜子自言其学之所至也。盖说之深而力之尽，所见益亲、而又无所用其力也。吴氏曰：“所谓‘卓尔’，亦在乎日用行事之间，非所谓窈冥昏默者。”程子曰：“到此地位，功夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”杨氏曰：“自可欲之谓善，充而至于大，力行之积也。大而化之，则非力行所及矣。此颜子所以未达一问也。”

    程子曰：“此颜子所以为深知孔子而善学之者也。”胡氏曰：“无上事而喟然叹，此颜子学既有得，故述其先难之故，后得之由，而归功于圣人也。高、坚、前、后，语道体也。仰、钻、瞻、忽，未领其要也。惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变，然后约我以礼，使我尊所闻、行所知。如行者之赴家，食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力，不少休废。然后见夫子所立之卓然，虽欲从之，末由也已。是盖不怠所从，必求至乎卓立之地也。抑斯叹也，其在‘请事斯语’之后，‘三月不违’之时乎？”

    【理学讲评】卓尔是卓然有见的模样。末字解做无字。颜子又说：“回既领夫子博约之教，乃知所向往，实下功夫。博文约礼，交进互发。遂日见得这道理趣味本无终穷。工夫不容间断，虽欲住歇，自不能已。而尽心尽力，既竭吾才以求之。至于用力之久，一旦豁然贯通，向之高坚硬前后，无处捉摸者，今皆有以识其本原，见其定体，分明的确，若有象焉，卓然立在我面前。只是就要跟上，与之为一，却又无由便到得。盖圣人之道圆周流，从心不逾，神无方而易无体，一切出于自然，有非思勉所可为，智力所可到者。当此之时，惟尝勿忘勿助，以俟其自化而已，又安能容心着力，以强其速成化哉？”回于此盖深感圣教之为功，而益信圣道为妙矣。这篇中博文约礼，正是圣学切实下手处，盖学不外于知行二者。尧舜以来，所谓惟精以察之，即是博文的工夫，惟一以守之，即是约礼的工夫。此孔子得统于尧舜，而颜子为善发圣人之蕴者也。学者真能从事于此，而加竭才之功焉，则何帝王之不可为，圣贤之不可及哉？

    【心学讲评】圣人之道本易知而简能，而合之者为甚难矣，故曰“知之匪艰，行之维艰。”行焉而后知其艰，非力行焉者不能知也。道之表见者尽于文，其所为不逾之矩者，则礼是已。乃文之所以为文，礼之所以为礼，一皆性之所着，天之所秩。学者求之于文，而文终多所隐。求之于礼，而礼终多所违。故学焉而允合于道之甚难也，非力行者果不能知也。

    颜渊深体而知之，乃喟然而叹曰：吾之所请事者，非夫子之道哉？夫子之道，非有窈冥不可知、孤危不可行者也，而何以若是其难合也？以道之离于情欲，而超于象器者，其高也。高则庶几仰而企及之，而却凡近之思，以寄遐心于性始，高者其尽是乎！而寄意于旷远，又觉私欲穷，而私意反为之覆蔽，仰而后知其弥高也。以道之极物穷理，而研几藏密者，其坚也。坚则庶几钻而深入之，而因端倪之发，以察至理所由然，坚者其可破乎！乃刻意于深求，而觉得理易，而得心之未可自信，钻而后喻其弥坚也。以道之各当其可，而仪刑之不可忘也，致吾知以瞻之，不有其在前之可见者乎？谓其不在前，而以且信且疑之心，无定向以为吾之准则，不可也。乃其通之于变，而随时之各有义也，但如所瞻而止焉，则又已忽焉在后矣。谓其必在前，而以无二无三之志，守成则以为用之成宜，抑愈不可也。若是乎可尽而不能尽，高坚之无穷尽如此乎！凡方皆其方，前后之无方所如此乎！故夫子之教，非不曲尽而至极，有据而可尊也。吾之学之，非不尽情于歆慕，笃志于操修也。夫子则循循然善诱人也，博我以文，而知之有序；约我以礼，而行之有凭；则所以为仰之钻之瞻之，道毕以相诏，而引之于无尽无方之域也。回则欲罢不能，既竭吾才矣。知文与礼之义味获心，而情自不容于已；知文与礼之学修在己，而力无所于怠；则所为仰之钻之瞻之，方极所可为，而求得其无尽无方之理也。于斯时也，渐而进焉，体而验焉，察之于文礼之中，致之于文札之所自出于吾心；而见夫子之道，即见夫子之道在吾心，如有所立于当前，卓尔其不易也。则以为由是而从之焉，无中止之几，无傍惑之乱，可以由焉矣乎？乃所谓弥高弥坚，在前而忽在后者，正于此而倍觉其难也。循其万殊而不能会通于一本，敦其一本而不能散见于万殊。人欲克矣，而几微之介，何以致其辨，而意无妄动之萌？物理察矣，而蕃变之几，何以尽其宜，而无难通之故？显见当前者不远矣，而时中之用，何以任吾动，而皆与天理而相亲？亦知有一道焉，可以率吾性、依吾仁而坦然合乎天则，然而志气之交与天人之蕴不相就也。洵哉，其弥高弥坚，在前在后之无所用吾力也！夫子之道，其易知而难行，殆如是哉！而回之得终事于斯者在何日也？敢不勉乎！

    呜呼！此颜子所为善学圣人、而优入于圣也。不仰不钻，何以知其高坚？不瞻之在前，何以知其忽焉在后？不欲从之，何以知其末由？故知者非真知也，力行而后知之真也。知道易而合道难，即此文礼而已有无穷无方之旨，况其所以然者乎！

    【元典】

    子疾病，子路使门人为臣。

    【译文】孔子得了重病，子路让同学当佣人。

    【诸儒注疏】夫子时已去位，无家臣。子路欲以家臣治其丧，其意实尊圣人，而未知所以尊也。

    【理学讲评】疾是疾甚。门人是子路的弟子。臣是家臣。昔孔子有疾，其势其危，子路虑及身后之事。以为夫子是道高德厚的圣人，倘有不测，其礼自当尊异，乃使其门弟子为孔子之家臣。盖古时为大夫者皆有家臣治其家事，死则为之治丧，如以臣事君之礼，故子路以此尊孔子。然孔子时以去位，实不当有家臣，是未知所以尊之之道也。

    【元典】病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？”

    【译文】病情好转后，孔子说：“子路骗我很久了！我没有佣人却冒出来了佣人。我欺骗谁？欺天吗？”

    【诸儒注疏】“病间”，少差也。病时不知，既差乃知其事。故言我之不当有家臣，人皆知之，不可欺也。而为有臣，则是欺天而已。人而欺天，莫大之罪。引以自归，其责子路深矣。

    【理学讲评】病间是病少可。诈是不实。子路使门人为孔子家臣，孔子时方病笃，不知其事。及病少可，乃知而责之说：“久矣哉，由之行事诈而不实也。昔我为大夫时，曾有家臣。今既去位，则不当有家臣矣。人皆知我之无家臣而我乃为此不情之事，偃然自以为有家臣，则我将谁欺，无乃欲期天乎？人而欺天，莫大之罪。况天下不可欺，徒自为虚诈而已。” 孔子归罪于己，乃所以深责子路也。

    【元典】

    “且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬。予死于道路乎？”

    【译文】与其让佣人给我送终，不如让学生给我送终！即使我的丧事办得不隆重，我的尸体还会丢在路上吗？

    【诸儒注疏】“无宁”，宁也。“大葬”，谓君臣礼葬。“死于道路”，谓弃而不葬。又晓之以不必然之故。范氏曰：“曾子将死，起而易箦曰：‘吾得正而毙焉，斯已矣。’子路欲尊夫子，而不知无臣之不可为有臣，是以陷于行诈，罪至欺天。君子之于言动，虽微不可不谨。夫子深惩子路，所以警学者也。”杨氏曰：“非知至而意诚，则用智自私，不知行其所无事，往往自陷于行诈欺天而莫之知也。其子路之谓乎？”

    【理学讲评】二三子指门人说。孔子又晓子路说道：“汝之欲用家臣，岂欲以是而尊我乎？不知君子当爱人以德，处人以礼。且如我今日，与其死于家臣之手，而以非礼自处，岂如死于二三子之手，而以情义相与之为安矣。就是我无家臣，不得举行大葬之礼，岂至死于道路终弃而不葬乎？”一般是死，一般是葬，乃不待我以师弟之情，而欲强为君臣之礼，以至于行诈而欺天，亦独何心哉？由之此举盖非惟不发为，且亦不必为矣。夫圣人于疾病危迫之中，而事天之诚，守礼之正，一毫不苟如此！此所以为万世法也。

    【心学讲评】圣人之言和平，而俾人以自喻，即有以非理相加者，亦从容以应而不激；独至于敬爱之至，欲极其情以尊圣人，则危其辞而切喻之。盖爱君子而不以道，君子之大辱也，况其在死生之际，分义之大者乎！丧礼，有小臣以属纩，而左右扶以奉衣，而复于寝庙，以抗衾而浴，大夫以上乃有之。夫子未为司寇之先，偶有疾而至于病。子路欲尊孔子，而使门人为臣，行臣之事，而以臣名之，非礼也。夫子不知，几陷于僭矣。及病既间，乃闻其事，而责子路曰：人之居心制事，出乎诚则入乎诈。不知而妄作，自以为诚也，而不知其行之为诈也。由不闻道而妄欲有为，久矣，于今而乃以施之于吾乎？夫吾之无臣，大分也，大法也，人所共知也。而为有臣者，则由之诈也。诈者必有所欺。欺人之不知，而谓唯我为之即无不可也，吾其将谁欺也？生以对于人，死以归于化，吾其将欺天乎？由自处于诈，而使我欺天，辱吾甚矣。由其以是为厚我乎？夫生有所自迎，故生而为择负之者、食之者、保之者，以生于其所可托之手也。死有所自送，故死而择扶之者、复之者、浴之者，以死于其所可托之手也。今所为臣者，二三子也。名之曰臣，而二三子以诈而为臣矣。与其死于诈人之手也，则正名之曰二三子，以师弟之礼相终始也，无宁死于以道相友之手乎！由若日备官而大葬为荣也，且予纵不得大葬，亦义也、命也。幸保首领于先人之寝庙，予死于道路乎？何恤乎情之不可致，而全归之不足为荣邪？爱我而不知我之自有以死，更为欺焉。是故吾幸不辱于由，而未尝不深恨也。呜呼！圣人宽以容物，而徒于此加厉焉。细人之爱人，适以伤君子之心，有如是夫！

    【元典】

    子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”

    【译文】子贡说：“假如这有块美玉，是用柜子藏起来呢？还是卖给识货的人呢？”孔子说：“卖出去！卖出去！我等着识货的人。”

    【诸儒注疏】“韫”，藏也。“医”，匮也。“沽”，卖也。子贡以孔子有道不仕，故设此二端以问也。孔子言固当卖之，但当待贾，而不当求之耳。

    范氏曰：“君子未尝不欲仕也，又恶不由其道。士之待礼，犹玉之待贾也。若伊尹之耕于野，伯夷太公之居于海滨，世无成汤、文王，则终焉而已，必不枉道以从人，街玉而求售。”

    【理学讲评】韫是藏。椟是柜。两个贾字，即是价值的价字。沽是卖。昔子贡以孔子怀才抱德不出而求仁，故设言以问之说：“天下有重宝，则必有重用，且如物之贵重者莫如玉，而美玉则尤贵者。今有美好之玉于此，果只自家爱惜，韫之于柜而藏之欤？抑将出售于人，求价值之相当者卖之欤？”子贡之意盖以美玉比夫子，而以藏沽喻行藏也。孔子答说：“玉本有用之物，使不沽之，是使有用为无用也。吾其沽之哉，吾其沽之哉！盖天下之宝，当于天下共之，何可以自私也？然玉本至贵之物，使自沽之，则人将轻视而不以为宝，是使贵为贱也。吾必待夫以善价来求者而后与焉。”盖天下之宝，当为天下惜之，尤不可以自轻也。知玉之当沽，则知夫子之当仕。知玉之待价，则知夫子之待礼。如守之正，求则为奔竟之私，诚不可不慎辨矣。若夫人主之于贤才，又当精其选于未用之先，不使匪人得枉道以求合。专其任于既用之后，不使贤者舍所学而从我。然后为真好贤之明君也。

    【心学讲评】出处，君子之大义也。而拘于所见者，分仕隐为两途，择一而守之，以终其身，隐者无意于仕，仕者不安于隐。不知君子之仕，以君臣之义不可废，而有道在己，则必公诸天下，而为天人效其能，则君子止有仕之一道，而特非其义、非其道、则不苟求于世，以俟天命人事而不妄，无非所以善其仕也。

    子贡疑焉，而寓言以问曰：天下莫不贵者，玉也。玉而美焉，尤当世之所求而成大用者也。今且有于斯矣。为爱玉者曰，美在玉，而不在天下也。韫以藻藉而匮函之，藏而不以示人，玉不失其重也。此一说也。为用玉者曰，美着于天下，而玉乃见其美也。美玉必有善价，而或不相值，则求之而不为屈，要以沽而得显其美。此又一说也。均之乎重玉，而行藏判焉，将何从乎？

    夫子曰：天下岂有美玉而藏为贵者乎？本玉所可用之贵，推天下需玉之理，以用玉者之理度之，沽之哉！可决而无疑也。以怀玉者之心而言之，沽之哉！熟思而无以易也。然而有美于斯，尚未即沽，而使人疑为韫匡之藏，何也？我则有心，而世不知耳。念玉之以不藏为义，惟日待之，待其可以不藏而即不藏也。念天下之待玉以为美，惟日待之，待其美之可见而即沽也。特欲求之，则善价终不可强，不知玉者之能酬而省价以沽，则必亵用玉而失其美。不得已而沽待焉。待之心，何日忘天下哉？呜呼！此圣人所以为大也。道公天下，而必无终隐之心。切望斯人，而欲遂其行义达道之志。何至判仕隐为两途，如忘世之逸民，功名之俗儒哉！

    【元典】

    子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

    【译文】孔子想到一个边远地区去住。有人说：“这地方很落后，怎么办？”孔子说：“君子住在那，还有什么落后？”

    【诸儒注疏】东方之夷有九种。欲居之者，亦“乘桴浮海”之意。

    【理学讲评】九夷是东方九种夷人。陋是鄙陋。昔孔子周流四方，本欲行道于天下。然当时上无贤君，不能信用，孔子知其道终不行，乃欲远去中国，而居九夷之地。是虽伤时愤世，有所激而云然。然孔子大圣，自能用夏以变夷，则虽夷狄，亦无不可居者。或人不知，乃问孔子说：“九夷之地言语不通，嗜欲不同，其俗鄙陋，如之何其可居也？”孔子答说：“天下无不可变之俗，亦无不可化之人。九夷虽是鄙陋，若使有道德的君子居于其间，则必看诗、书、礼、乐以养其身心，有冠裳文物以新其耳目，自将化鄙陋而为文雅，与中国一般，又何陋之有哉？”此可见圣人道大德宏，存神过化，如帝舜耕于历山，而田者让畔。泰伯，端委以化荆蛮，感应之妙，有不约而同者，使孔子得邦家而治之，则绥来动和之化，其功效岂小补哉？惜乎春秋之不能用也。

    【心学讲评】东方有九夷之国。介葛、牟、莱之属，其先本小国也，以贡币不给，而行夷礼，遂目为之夷。其俗苟简无文，而夫子欲往居焉。盖中国虽曰礼乐具存，而诈利相尚，自以为君子之道在焉，镇君子之道无能相治，意彼之不自命为君子者，不待损其所已滥，而但益其所不知，为尚可教也。圣人行道无已之心有然者。而或曰：彼夷者，名教不及，政刑不具，虽夫子其将如之何哉！是徒知陋者之为陋，而不知自谓不陋者之陋更甚也。

    夫子曰：彼之陋也，惟未尝有君子居之耳。使君子居之，示以其所不知，勉以其所可行，则功利权谋所染者浅，而动之以天性之安，岂有怙其陋而不改者乎？吾之欲居，非徒然也。呜呼！礼乱而自谓礼，乐淫而自谓乐，政刑无章而自谓治，方且谓君子为莫殚莫究之学，此道之所以终丧而曾夷之不若也，悲夫！

    【元典】

    子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

    【译文】孔子说：“我从卫国返回鲁国，才把音乐整理好，《雅》、《颂》都安排妥当。”

    【诸儒注疏】鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁，然《诗》、乐亦颇残缺失次。孔子周流四方，参互考订，以知其说。晚知道终不行，故归而正之。

    【理学讲评】《雅》是《大雅》、《小雅》。《颂》是《周颂》、《鲁颂》、《商颂》。都是《诗经》的篇名。其中的诗词就是乐章。孔子说：“周之礼乐尽在我鲁国，音乐诗词本是全备的，但历年久远，那诗乐的篇章节奏都错乱了。我尝周流四方，参互考订，始知其说，故自卫归鲁，特为正之。残缺者悉为之补，失次者悉为之序，然后乐之始终条理皆得其下。而二《雅》三《颂》之诗被诸弦歌者，或用诸宗庙，或用诸朝廷，亦各得其所，而无有紊乱者矣。”这是孔子自叙其正乐之事如此。

    【心学讲评】夫子曰：人治之大，莫盛于乐。诱之以所乐，而导之以正，通鬼神之德，以纳君臣朝野于和平，此世道人心治乱之本也。吾往者以道为可行，则厘定之者在治定功成之日。自卫反鲁，知道终无可行之日矣，而以救淫僻之人心，使存中和之意，以留先王之遗意者，其在正乐乎？以吾越历天下，辨五方之风气，参以闻见而斟酌之，盖于乐之音容必于相得，律吕必于相应，朝庙乡国必于相称者，一一为正之，而淫声不干，僭乱不容，然后六代之音各如其度，乐乃正矣。夫乐之未正，其明明不可乱而乱者，如升歌合乐之诗，为《雅》为《颂》且不得其所，有文可考、有义可辨者且乖乱无纪，而况无字之声，无声之节哉！乐正矣，则《雅》有《雅》之所，《颂》有《颂》之所，不相杂也。《雅》各有所合用之《雅》，《颂》各有所合用之《颂》，不相越也。配笙钟而相得，合升歌下管而文与情相谐，以郊、以稀、以群祀，以燕、以飨、以赠答，辞与音叶，则义与辞宜，而情与义比。乐之不可不正，不于此益着哉！使守此而无失，天下虽不治，而人心风俗犹不至邪侈，而世教可兴。未知他日之能无失坠否邪！”

    【元典】

    子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉！”

    【译文】孔子说：“在外献身祖国，在家孝顺父母，尽力办好丧事，不酗酒，对我有什么问题？”

    【理学讲评】孔子说：“人于日用伦理之间，起居饮食之际，每每视为近易。若必一一求尽其道，盖亦甚难。且如出而在邦国，则善事公卿，而上交有道，不失其尊贵之礼；入而在家庭，则善事父兄，而孝敬恳至，克修其弟子之仪。遇有丧事则不敢不勉，不特三年之丧，然后竭诚尽慎，就是期功缌麻，亦必缘分敦礼。至于晏享饮酒，则不为所困，虽有时而饮，用以成礼合欢，却未尝多饮，至于昏神乱气。这四件虽不过是寻常的一，然前三件是能于天理之当为者，各尽其道；后一件是能于人情之易动者，不逾其则。亦非德盛礼恭、涵养绝粹者不能为也，反之于己，果何有于我哉？”夫此四者，皆人伦日用庸德之行，而我犹有所未能。况君子之学更有大于此者乎？此吾之进修所以惕然而不宁，汲及然而匪懈也，此圣人谦己诲人之词，然其至诚无息之心，躬行实践之学，于此亦可见矣。

    【心学讲评】夫子曰：学者其可以不自念乎哉？高语性命，侈谈治理，而反之躬行者在日用之间而莫能自信，曾莫之念焉，则亦安得不皇然惧也？我且不释于心，而人其俱能无愧乎？诚反而自考日，出则不能不事公卿矣，且勿言忠敬也，适如其当事者而事之，吾无负于公卿，而公卿不能咎我，此乃谓之事公卿耳。入则不能不事父兄矣，且勿言孝弟也，尽其必事者而事之，吾不忘父兄，而父兄各得其所应受，此乃谓之事父兄耳。以尽其情，且勿言天下之可矜而可恤者多也，一丧事耳，既襄其事，而非勉则必遗生死之憾，恐有不诚，且伤入子之心，恐有不信，且贻化者之恫。恻怛衰而生倦，其何安乎？则不敢不勉焉已。以节其情，且勿言天下之诱我而困我者多也，即一酒耳，不必不饮，而何至为其所困？以酒养和，而酒不干吾和；以酒成礼，而酒不乱吾礼；志气定而自得所固然者，而特不为酒困也。凡此者，临其事而果能无疚乎？则未能。临其事而果信为果无歉乎？如自疑焉，而何以自信乎？妄自信焉，而果可以自信乎？“何有于我！”我惟日念之而不敢懈者也。有意于学者，其尚引以自问哉！

    【元典】

    子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

    【译文】孔子在河边说：“时光如流水！日夜不停留。”

    【诸儒注疏】天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。

    程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德便可语王道，其要只在谨独。”愚按：自此至终篇，皆勉人进学不已之辞。

    【理学讲评】川是水之流处。逝字解做往字。不舍是不息，天地之间，报导化流行，亘古今彻日夜，而无一息之停，乃道体之本然也。但其机隐微难识，惟是水之流动是最为易见。故孔子偶川上有感而发叹说：“吾观此水，往者既过，来者复续，混混涛涛，曾无止息。盖天地之化推迁往来，相续而无穷有如是夫。昼固如是，夜亦如是，未尝有顷刻之暂停也。”夫天地之间无物非道，即水流之不息，可以验化机之不滞。即化机之不滞，可以知道体之常存，观物者于此而察之，则自强不息以尽道体之功者，不可有须臾之或间矣！

    【心学讲评】天地之化，在圣人视之，皆与吾道通理，而为吾所必效法焉者。吾于子临川而叹，见圣心之体道焉。

    天地以道而流形，川其一也。道有居静而不迁者，贞万古而恒奠其所；有居动而不滞者，无瞬息之暂有所停。于其静也，可以知道之至正者，有之而无可推移也。于其动也，可以知道之日新者，有之而无可终恃也。川者，居动而无瞬患之停者也。子乃叹曰：夫道不可恃，德不可息，吾固知昨日之是且为今日之非，前此之动不救后此之怠；凡已往者皆陈迹，而将来者莫能自已；以为德之已得、功之已成，皆逝者也，而无以征之。今观夫水，天之所以生水，水之所以自生，道之体不于斯而显乎？则道之用不于此而着乎？盖水之逝也，不舍昼夜，尽昼夜而历乎万古之昼夜，不能据已盈之科为终古可盈之绩，则斯其明验矣。而凡逝者之不可执，往者往矣，而必有来，来者又往矣，而终不能保其不往，岂有不如斯者哉！天且不能违，而况于人乎？斯非其昭然而示人以道之必然者乎？夫道有不逝者，即有逝者，学必与道而相称。道有其不逝，故贞志以自立，经万变而不愆其素。道有其必逝，故成能不可恃，无中止之可安。诚使知昼夜不舍者皆逝也，则又何昼夜之可舍也！呜呼！天以其道示人，无非教也；圣以天之化为道，无非学也。学圣者观物而自省，庶其有得乎！

    【元典】

    子曰：“吾未见好德如好色者也。”

    【译文】孔子说：“我没见过喜欢美德如同喜欢美色的人。”

    【诸儒注疏】谢氏曰：“好好色、恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，然民鲜能之。”

    《史记》：孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之，孔子丑之，故有是言。

    【理学讲评】孔子叹息说道：“常人之情但见有美色，则未有不知好者。至若天所赋予的正理叫做德，德乃人之所本有，亦人之所当好也。然今天下之人，或气禀昏愚，不见其为美而莫之好，或物欲牵引，知其为美而不能好，或自己修德虽尝用力，而无勇往精进之功，或见人有德，虽尝羡慕而无尊贤敬士之实，吾未见有好德如好色之真诚者也。”人若能以好色之心好德，则如《大学》所谓自慊而无自欺。推之以正心、修身、齐家、治国、平天下又何难哉？孔子此言，其勉人之意深矣。

    【心学讲评】夫子曰：人之有德，性也。其动而为情，则好色之念生焉。情者，人所必有之情，如其情而安之为性，故好色者，诚好之也。乃性非人固有之性乎？忘其性而不用其情，斯好德者之不能诚矣。吾以是伤今之人，下焉者知好色而不好德矣。使情之有余者，一念以好德，一念以好色，而好德之心终不如好色之切。其情之不深者，于色不必甚好，而于德亦不能好，而好德之心或至不如好色偶动之真。求其未得而慕，慕之不忘，已得而嗜，嗜之不厌，中心安之，外物不能夺之如此，吾未之见也。则何望乎不失其性而德为已有哉！

    呜呼！古之纵欲者，好色而不知德耳，其妄已不可革。今之人好金帛菽粟，而丧德更甚，更何望其知有德哉？故以好色之心移而好德，则善矣。好金帛菽粟之心终不可移，人道其终绝哉！

    【元典】

    子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

    【译文】孔子说：“譬如堆山，还差一筐，没堆成就停了，功亏一篑是自己造成的；譬如填坑，只倒一筐，继续填下去，坚持不懈是自己决定的。”

    【诸儒注疏】“篑”，土笼也。《书》曰：“为山九仞，功亏一篑。”夫子之言，盖出于此。言山成而但少一篑，其止者，吾自止耳。平地而方覆一篑，其进者，吾自往耳。盖学者自强不息，则积少成多，中道而止，则前功尽弃。其止其往，皆在我而不在人也。

    【理学讲评】篑是盛土的筐。覆是加。孔子说：“人之为学不日进，则日退。然其进止之机皆系于己，非由于人。以言其止也，不但方进而遽已者才为无成。便是平日已用了九分兵工夫，乃一旦止而不为也，就把前面的功夫都废弃了。譬如筑土为山，已是垒得高了，所少者仅一筐之土耳，于此成山岂不甚易，他却忽然中止，不肯加工，则向者所筑皆置之无用而山终不可成矣。然其止也，岂是有人阻挡他来？只是自家心生懈怠，自弃其垂成之功耳，学者可不以是为戒哉？其进也，不但垂成而不已者，才为有益。便是平日未曾下一些工夫，

    一旦奋发起来，则将来为圣为贤，也限量他不得。譬如在平地上要筑一座高山，所加者才一筐之土耳，指望成山岂不甚难。他去锐然奋进，不肯暂停，则日积月累，功深力到，山亦有时而成矣。然其进也，岂是有人撺掇他来？只是自家勇往向上，不肯安于卑近耳，学者可不以是加勉哉？”大抵人之为学，莫先于立志，所谓止吾止者，其志隳也。志一隳，则何功不废？进吾往者，其志笃也，志一笃，则何功不成？故汤圣人也，而仲虺犹以志自满为戒，高宗令主也，而傅说犹以逊志时敏为言，武王之学可谓成矣，召公犹防其玩物丧志，而譬之于为山东省九仞，功亏一篑，夫子之言盖昉于此。有事于帝王之学者，可不坚持其志哉？

    【心学讲评】夫子曰：学者亦视其立志之何如耳。志盈而不求益，则虽劝勉之而终不能起其已衰之气；志锐而不自画，则不待鼓舞而自有不能已之情。今夫学不远人以为道，非果有崇高特起之难，如欲为山者之妄计也。即譬如为山乎，而业已为山，则必成乎山而后如其为之心。乃未成者一篑耳，昔者大有为之心，何至今而懈，而遂止也？至于止，则心安于是，见其盈不见其歉，吾自止之，而孰能奖之使成乎？一篑之暂劳，原不待人奖进也。学因性之所近，非果有无因而起之难，如平地而欲为山之幻想也。即譬如平地乎，而苟欲为山，则但在于为，而不恤平地之劳。则虽所覆者一篑乎，向后无穷之业，盖自此而始，而但在进也。如其进，则情注于此，心不迫而意不倦，吾自进焉，而何待于劝之以前乎？一篑之初几，未可遽相劝掖也。

    夫即至平地为山，而一念之勤怠且必有然者。况乎学乃君子之本务，而道无中立得当之理，不进则退，并其始而弃之。则志者人之自立，而不待师友之益，吾其能如中止者何哉！

    【元典】

    子曰：“语之而不惰者，其回也与！”

    【译文】孔子说：“听我说话毫不懈怠的人，只有颜回吧！”

    【诸儒注疏】“惰”，懈怠也。范氏曰：“颜子闻夫子之言而心解力行，造次颠沛未尝违之，如万物得时雨之润，发荣滋长，何有于惰？此群弟子所不及也。”

    【理学讲评】语是告语。惰是怠惰。孔子说：“吾之教人，虽言无不尽，然受教者多，能体而行之者甚少。若我以道理告之，而彼即能心解力行，无怠惰之意者，其惟颜回也欤？盖回以睿智之资，务深潜之学，但有所闻，便能融会而贯通，其有所行，又能笃信而专确，如告以克己复礼，则请事斯语，告以博文约礼，则欲罢不能，无一言一动不是发明我所言的道理，何尝有一毫怠惰之心？我所见者，惟此人耳，其他弟子皆不能及也。大抵不惰二宇，最为学者之所难，以冉求之多艺，犹画而不进，以子贡之多识，犹倦而请息，况他人乎？”观孔子以不惰称回，以不厌自处，可见圣贤造诣，都自勤学中来，读者所当深玩也。

    【心学讲评】夫子称颜子以见好学者之难也，曰：凡吾之语二三子者，皆非虚言以明道也。言之皆可行也，行之必竭才以求至，而后允合乎吾言也。乃闻而说者有矣，闻而有志于行者亦有矣，若以吾语为必可行，必不可不行，望道未见而不忧力之不继，行焉未逮而不恤求之已劳，念不舍而变不迁，唯其无惰心也；其惟回也与！明敏不足恃，而笃志不可穷，吾非回其孰望哉！

    【元典】

    子谓颜渊。曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也。”

    【译文】孔子评论颜回：“可惜啊！我只见他前进，没见他停止。”

    【诸儒注疏】“进、止”二字，说见上章。颜子既死而孔子惜之，言其方进而未已也。

    【理学讲评】昔颜渊既没，孔子追思而叹息说道：“惜乎颜氏之子！吾但见其进也，未见其止也。”盖人或资禀有限，则欲进而不能，或立志不专，则进锐而退速。故能进为难，进而不止者为尤难。惟回之为学，真能勇往直前，惟日不足，必欲造乎精微纯粹之域而后已，吾未见其有止息也。夫进而不已，则其进未可量，虽至于圣人不难，而今不幸死矣！岂不深可惜乎？孔子深惜颜回，亦勉励门弟子深意义也。

    【心学讲评】夫子于颜渊既没之后而追叹之曰：学安有止哉！以道，则益入而益深也；以心，则终身不可违而终食不可息也。能如是，则以至于圣，未可量矣。唯回然也，而惜乎其不终也。有闻也，而所发者又别矣；从事焉，而所守者又纯矣；吾见其进也。有善不伐，不自以为足也；在实若虚，不据以为安也；未见其止也。使其存焉，吾道其尽在回乎！而何之何进之未艾而遽没也！吾道其终无可据者乎！

    【元典】

    子曰：“苗而秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”

    【译文】孔子说：“出了苗而不开花的情况是有的！开了花而不结果的情况也是有的！”

    【诸儒注疏】谷之始生曰“苗”，吐华曰“秀”，成谷曰“实”。盖学而不至于成有如此者，是以君子贵自勉也。

    【理学讲评】谷之始生叫做苗。吐花叫做秀。结粒叫做实。孔子说：“人之由始学而发达，由发达而成就，譬如谷之由苗而秀，由秀而实一般。然五谷虽为美种，苟培植灌溉之不至，则或但生苗而不开花秀发者有之矣，或虽开花秀发而不结实者有之矣。人有颖悟之资，从事于学而不能精进以发达其聪明，是亦苗而不秀者也。聪明虽已发达，而不能深造以至于成就，是亦秀而不实者也，岂不均可惜哉！”诚能戒始勤终怠之失，为功深力到之图，则进退不已，未有不底于成者，是在自勉而已矣！

    【心学讲评】夫子以苗喻为学者曰：天质之良不可恃也，外着之美不可保也，其惟有其实，而体果肖其所生，用果副其所望者乎！今夫苗，种之美者矣，其美也，以其能吐华而见其荣也。苗之必秀，所可期也。夫不有不秀者乎？何以使其不能秀也？则摧残之于早者可念也。今夫苗而秀，荣之既见者矣，所以贵其秀者，以其能敛华而成其实也。秀之必实，所可冀也。夫不有不实者乎？何以使其不能实也？则陨落之于后者可畏也。苗而不秀，秀而不实，夫不亦理之或然而事之必有乎？观于苗，而可不念哉？从事于君子之途，以异于秭稗，而鄙陋不能自见，殆不秀之类也；驯习于《诗》《书》之美，以有其文采，而忠信不能立诚，殆不实之比也。名为学者，而遂可以自矜乎？吾为之惧矣。

    【元典】

    子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”

    【译文】孔子说：“年轻人值得敬佩，怎知后代不如今人？四五十岁还默默无闻的人，就没什么前程了。”

    【诸儒注疏】孔子言后生年富力强，足以积学而有待，其势可畏，安知其将来不如我之今日乎？然或不能自勉，至于老而无闻，则不足畏矣。言此以警人，使及时勉学也。曾子曰：“五十而不以善闻，则不闻矣。”盖述此意。

    尹氏曰：“少而不勉，老而无闻，则亦已矣。自少而进者，安知其不至于极乎？是可畏也。”

    【理学讲评】后生是少年的人。畏是敬畏。闻是以善闻于人。孔子说：“后生的人，其势可畏。盖其年纪富盛，而为学有余日，精力强壮，而为学有余功。若能进而不止，则为圣为贤，皆未可量，安知其将来不如我之今日乎？此所以可畏也。然其可畏者，正以其他日之有进耳，若学力不加，蹉跎岁月，直到四十、五十之年，而尚不以善闻于人，则亦不足畏也已。”盖四十、五十乃君子道明德立，学有成效之时，于此而犹无可称，则终不免为庸人之归而已，又何足畏之有？可见人之进德修业，当在少壮之时，若少不加勉，则英锐之年，不可常保，迟暮之期，转眄而至。虽欲勉强向学，而年力已衰，非复向时之有得矣，悔之亦何及哉？古语说，少壮不努力，老大徒伤悲。是以大禹惜寸阴，高宗务时敏，欲为圣帝明王者尤所当汲汲也。

    【心学讲评】夫子曰：人而有志于君子之列，则当使人畏，而无使人狎。不可继之绝学，自我嗣之；不可成之功业，自我成之；而恶可狎也？则实可畏也。凡为后生者，天皆授以可为之资，而岁月无涯，日进焉，则不量其所至，伊可畏也。为之先生长者，闻道虽先于彼，而亦非一旦之得；来者能然，则安知其不如我之今日哉？唯至于四十矣，俄而五十矣，知焉而不精，行焉而不力，人之称之者，无善之可名也，则已往之时，皆利欲熏心，怠荒弛志之日，终于此而已矣，不足畏矣。若夫髦而好学者，必五十以前为之已成，而后生其不息之志，非四十以后所可奋兴于一旦也。而又何畏乎？呜呼！人至于不足畏，则虽智者容之，仁者闵之，而已有死之气矣。故曰：人莫悲于心死，而身死次之。

    【元典】

    子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”

    【译文】孔子说：“合情合理的规劝，能不听从吗？改正了错误才是可贵；恭维赞扬的话语，能不令人高兴吗？分析了原因才是可贵。只高兴而不分析、只听从而不改正的人，我是一点办法也没有。”

    【诸儒注疏】“法语”者，正言之也。“巽言”者，婉而道之也。“绎”，寻其绪也。法言人所敬惮，故必从；然不改，则面从而已。巽言无所乖忤，故必说；然不绎，则又不足以知其微意之所在也。

    杨氏曰：“法言若孟子论行王政之类是也。巽言若其论好货、好色之类是也。语之而不达，距之而不受，犹之可也。其或喻焉，则尚庶几其能改、绎矣。从且说矣，而不改、绎焉，则是终不改，绎也已，虽圣人其如之何哉！”

    【理学讲评】法语之言是直言规谏。改是改正。巽与之言是委曲开导。绎是寻思，末字解做无字。孔子说：“进言者固当因人而施，听言者必眼虚已而受，且如我见人有过，将直切的言语明白规正他，叫做法语之言。这样言语说得道理既明快，利害又激切，人之听之，必且肃然起敬，能不畏而从我乎？然不贵于徒从而已，必须因我之言，一一反求，有不是处，随即改下，不肯畏难苟安，这才是能受直言的人，所以可贵也。见人有过，将道理的言语委曲开导他，叫做巽与之言。这样的言语说得情意既婉转，词气又和平，人之听之，必且恍然有寤，能不说而受我乎？然不贵于待说而已，必须因我之言细细寻思，想我的微意所在，时常体贴玩味，这才是乐闻善言的人，所以可贵也。若一时喜说，而不能绎思其理，外面顺从而不能自乞讨其过，则虽正真规谏之论，日陈于前，委曲开导之语，日暮途穷接于耳，终不足以开其错迷，救其过失。我亦将奈之何哉？”盖人有不闻善言的，犹望其闻而能悟。今既顺从喜说，有挽回开导之机了，却依旧不能改绎，与不曾闻的一般，则虽言亦何益乎？所以说吾末如之何也已矣，亦深绝之词也。按孔子此言，乃人君听言之法。盖人臣进言最难，若过于切直，则危言激论，徒以干不测之威，若过于和缓，则微文隐语，无以动君上之听。是以圣帝明王，虚怀求谏，和颜色而受之。视法言则如良药，虽苦口而利于病，视巽言则如五谷，虽冲淡而味无穷，岂有不能改绎者乎？人主能如舜之好察迩言，如成汤之从谏弗，则盛德日新，而万世称圣矣。

    【心学讲评】夫子穷不肖者之情以见教所不能施曰：君子之教无弃人，而有不能不弃之人，非但距谏者为然也。距谏者恶矣，而万一其有悟心，则可危言以警之，亦可因机而诱之。唯彼容容苟安之士，成乎其不痛不痒之习，而君子之教乃穷。

    今夫志不足以自奋，则据法以立言，使之理诎而不得不从；乃非彼之能从也，法言可畏而不可议，不能不从也。乃贵其从之者何也？贵其改也。改而后不从以迹，从以心矣。斯君子所以贵有法言，为震动愚蒙之至教也。情不能以自兴，则柔巽而与语，使之歆动而不得不说也。非彼之能说也，巽言可亲而不可违，不能不说也。乃贵其说者何也？贵其绎也。绎而后知其可说，更有可说者矣。斯君子所以贵有巽言，为曲引痴迷之至教也。

    君子之教人，止此二者而已。不知改者，以法言警之，不知绎者，以巽言诱之；或法言不效，则巽言之；巽言不入，则法言之；无非望其绎且改也。乃有身无心，而随语以生敬爱，知其爱我成我，而自限于不能，则但以说酬我之巽言，但以从逃我之法言。斯人也，谓之不受教，而已说已从也。然而从、说之后，惮于行而不舍其旧之所习知，强壮而仍童稚之陋，名为君子而效细人之偷，吾末如之何也已矣，曾不如力足距谏者之犹可施吾权教也。呜呼！颜涿邹，盗也，而夫子教之；宰予在言语之科，而拟之朽木粪土。故不痛不痒之人，不如死之久矣。’

    【元典】

    子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

    【译文】孔子说：“三军可以剥夺主帅，匹夫不可剥夺志向。”

    【诸儒注疏】侯氏曰：“三军之勇在人，匹夫之志在己。故帅可夺，而志不可夺；如可夺，则亦不足谓之志矣。”

    【理学讲评】万二千五百人为军。大国则有三军。帅是主将。匹夫是一匹之夫，言其微也。孔子说：“人莫贵于立志，志苟能定，则主宰在我，天下莫之能夺，且以势之难夺者言之，今以三军之众，拥护一主将，若有不可犯者，然三军虽众，其勇在人。在人则势有时而不合，心有时而不齐。故能以智胜者，可以伐其谋，能以力胜者，可以挫其气。谋败气摧，则主将可擒矣，是至难夺者尚有可夺也。若乃一匹之夫，自持其志，势孤力独，似无难夺者。然匹夫虽微，其志在己，我自家所守要如此，虽千万人无所用其力，故欲困之以危辱，则不过屈其身耳，而心固不可回。欲临之以威武，则不过戕其生耳，而意固不可转，有终不得而夺之者矣。”夫以匹夫之志胜于三军之帅如此，则志之于人岂不大哉？所以为学而有志于圣贤，则便可以为圣贤，为君而有志于帝王，则便可以为帝王。盖其机在我，夫孰得而御之？是以君子贵立志也。

    【心学讲评】夫子曰：今人挟一有为有守之心，乃为焉而不成，守焉而不固，则曰，人欲为而天夺之，我欲为而人夺之，无可如何，而初非我志也。夫使其可夺也，而尚谓之志哉？夫天下之可夺者，权不自己者。故三军之众，帅为之主，而或袭而取之，或诱而执之，而三军又已易主矣。盖藉众以立威，人不一心，而三军原无定主也矗带夫志，则志士仁人亦但匹夫耳，乃苟正其志，则豫定其所以为、所以守者，处其常而何如，处其变而何若。可成可败，可生可死，而初心无不可遂，则富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，孰得而夺之哉！是以君子唯尚志之为事，而无忧天人之不我佑助也。

    【元典】

    子曰：“衣敝绵袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与！”

    【译文】孔子说：“穿着破旧衣服，与穿着狐皮貉皮衣服的人站在一起，而不感到惭愧的人，大概只有子路吧？

    【诸儒注疏】“敝”，坏也。“缊”，枲着也。“袍”，衣有着者也，盖衣之贱者。“狐貉”，以狐貉之皮为裘，衣之贵者。子路之志如此，则能不以贫富动其心，而可以进于道矣，故夫子称之。

    【理学讲评】衣是着衣。敝是坏。缊袍是絮麻的衣服，服之贱者。狐貉是二兽名，其皮可以为裘，乃服之贵者。由，是孔子弟子仲由。孔子说：“凡人不戚戚于处贫，则汲汲于求富。故贫富相形之标未有不动心者，若是身上穿着敝坏的缊袍与那穿着狐貉贵服的人并立，而其心恬然不以为耻，其惟仲由之为人也与？”盖仲由识见己进于高明，志趣不安于卑陋。

    故能有以自重，而不动心于贫富之间如此。

    【元典】

    “不忮不求，何用不臧！”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧！”

    【译文】‘不嫉妒不贪婪，有何不好？’”子路终身记着这话。孔子知道后，又说：“这是应该做到的，怎值得满足？”

    【诸儒注疏】“忮”，害也。“求”，贪也。“臧”，善也。言能不忮不求，则何为不善乎？此《卫风·雄雉》之诗，孔子引之以美子路也。吕氏曰：“贫与富交，强者必忮，弱者必求。”终身诵之，则自喜其能，而不复求进于道矣。故夫子复言此以警之。

    谢氏曰：“耻恶衣恶食，学者之大病。善心不存，盖由于此。子路之志如此，其过人远矣。然以众人而能此，则可以为善矣。子路之贤，宜不止此。而终身诵之，则非所以进于日新也。故激而进之。”

    【理学讲评】忮是妬忌的意思。求是贪求。臧字解做善字。孔子称许仲由，又引诗词证之说道：“卫风之诗有云：人之处世，若能于人无所忮忌，于物无所贪求，则其心无累，而人已咸得矣。将何所用而不善乎？若此诗者，仲由足以当之矣。”盖贫与富相形，强者必忮，弱者必求。今由也能不耻己之无，不慕人之有，则其无忮求之心可知，斯可以为善也已。然孔子以是许子路者，盖欲因是而益求其所未至也，乃子路则遂将这两句诗词常常讽咏，终身诵之，是自喜其能，而不复求进于道矣。故孔子又勉励之说：“道不容以易求，学不可以自足，这不忮不求，固是道理所在，然亦不过自守之一端耳。若论终身学问，自有广大高明，精微纯粹的道理，这诗人所言何足为善乎？汝当勉力进修，以求至于尽善之地可也。”昔子贡以无谄无骄为至，而夫子益之以乐而好礼，子路以不忮不求自足，而夫子抑之以何足以臧，皆取其所已能，而勉其所未至也。

    【心学讲评】道极于善而已矣，而善岂易言哉！于不善之中而见有善者焉；即于善之中而见有不善者焉。唯操一不自足之心，以极研几之深，而推致于广大，则日进而未已者，终身由之而不尽也。

    今夫贫富之际，固君子立身涉世之大端。于此而无以自居，则不善之积，自此而生。庸人之心，他无所用耻，而独于此以相形而有耻心。耻之，则强者嫉忌，弱者卑屈，身辱而与世忤，咎之府也。命志之始，在先去此耻心，而子路已优为之。故夫子曰：衣敝缊袍，与衣狐貉者立，相形而益见其不足，无可以不耻者存，而耻心生矣。乃能内不丧己，外不见物，而不以此为耻者，其由也与！夫苟以此为耻，劂因耻而致忿于人，则必忮；见可耻而致羡于人，则有求。不耻矣，则不忮矣，不求矣。《诗》不云乎：“不忮不求”，言乎其无耻之心也；“何用不臧”，言乎身与世之各得也。不忮则能惩忿，不求则能窒欲，而立身之本植矣。忿惩则怨不起，欲窒则辱不逮，而涉世之患，其可由此而免矣。由殆与《诗》言而相得乎！

    夫子之称《诗》以赞由者，原从流俗之士沈溺于富贵之中，而见其立志之始能自拔以渐向于高明之域；而不谓子路之果于自信也。以是《诗》之言与己心相得，乐诵之，而期以终身诵之。然则以子路之可与知德，而仅同卫之思妇所以愿其君子自免于行役之中者，而遂谓天下之道在是乎？

    夫子曰：甚矣，由之不知臧也！夫不忮不求，亦一道矣。自无道者之与世波靡，则见为道也。自君子之乐夫知命而安土敦仁者视之，则亦百尔君子苟自拔于流俗之道也，而何足以臧乎！从贫富之中而不忮焉，可以消富者之忌，而不可以平天下之情；从贫富之中而不求焉，可以免富贵之辱，而不可以处万物之上。吾恐以道义自居，而信道义以与世相亢也，则亦忮焉，而道义成乎偏激之意气；以功名自任，而有求于世以着其功名也，则亦求焉，而功名成乎徇时之学术。立心已隘，而忧患之来，即名节亦莫能成其大正。由也而恃此，吾恐其以不臧终也。吾之言，以望由之进，而岂望其止哉！盖不以贫为耻者，入道之始事。而研几之深，乃以乐天，见道之广，乃以安土。君子终日由之，而以处忧患之世，知进退存亡而不失其正，非好学深思者，固不足以知其所至也。

    【元典】

    子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”

    【译文】孔子说：“天冷时，才知道松柏最后凋谢。”

    【诸儒注疏】范氏曰：“小人之在治世，或与君子无异。惟临利害。遇事变，然后君子之所守可见也。”谢氏曰：“士穷见节义，世乱识忠臣。欲学者必周于德。”

    【理学讲评】岁寒是岁暮之时，天气寒冷。彤是凋零。孔子有感于当时风俗颓靡，思见特立之君子，故比喻发叹以励学者，说道：“春夏和暖之时，万物长养，草木无不畅茂，松柏也不过如此，未见其刚坚有操也。惟当隆冬岁暮之时，寒风凛冽，生意憔悴，草木无不萎死零落者。而松柏乃独挺然苍秀，不必其常。到这时候，然后知其有孤特之节，不与众草而俱凋也。”盖治平之世，人皆相安于无事，小人或与君子无异，至于遇事变、临利害，则或因祸患而屈身，或因困穷而改节，于是偷生背义，尽丧其生平者多矣。独君子挺然自持，不变其旧。威武不能挫其志，死生不能动其心，就是那后凋的松柏一般。所以说士穷见节义，世乱识忠臣，必至此而后知也。知松柏之后凋，则虽春夏之时，亦不可等松柏于他物。知君子之有守，则虽治平之世，亦不可视君子如常人。如必待有事，然后思得君子而用之，岂不晚哉？

    【心学讲评】夫子当岁寒见松柏而有所感曰：夫此蔚然茂矣而不改柯易叶者，惟松柏也哉！乃向者卉木方荣之时，松柏未能与之争盛也。即在林树微落之际，松柏亦未见其有专美也。今岁而寒矣，然后知百卉凋而此不凋，松柏即有或凋之时，而不与众木同凋。知之不早，而可以知者，非在岁寒也。惟其为松柏而寒自不能凋之，则所以保合生理而养其凝定之质者，正不必为岁寒计，而自能不屈于岁寒。特知之者至岁寒而始知耳。夫子此言，可以表志士仁人之节，可以示知人任重之方，可以着君子畜德立本之学，可以通天下吉凶险阻之故。一感物而众理具焉，存乎人之善体之而已。

    【元典】

    子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

    【译文】孔子说：“明智的人不会迷惑，仁爱的人不会忧愁，勇敢的人不会害怕。”

    【诸儒注疏】明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。此学之序也。

    【理学讲评】惑是疑惑。忧是忧患。惧是恐惧。孔子说：“人之不免有疑惑者，凡以见理不明故事片也。惟夫智者，平日把天下的道理都讲究研穷，明白透彻于心。故事物之来，其是非可否、隐微曲折，无不洞达分晓，便是疑难的事情，巧诈的言语了一毫眩乱他不得，何惑之有？人之不能无忧患者，凡以私心为累故也。惟夫仁者克己复礼，涵养纯熟，浑然天理之公，绝无私欲之累，故能顺理安行，心广体胖，外慕之念不萌，忧戚之心自泯，便是贫贱、夷狄、患难，一切拂意之事临于吾前，也安然素位而行，无入而不自得，何忧之有？人之不免于恐惧者，凡以正气不充，不足以配道义故也。惟夫勇者，直养此气，至大至刚，浩然塞于天地之间。故能执守坚定，不可屈挠。遇事奋发果敢，当行便行，当断便断，有始有终，略无逡巡畏缩之意。便是利害切身，毁誉乱真，也一毫摧沮他不得，何惧之有？”盖智、仁、勇三者，乃天下之达德，学者之修己，帝王之治天下国家，皆本于此，故智至于不惑，然后足以照临四海；仁至于不忧，然后足以并包九有，勇至于不惧，然后足以裁决万机。欲学为帝王者，可不勉哉？

    【心学讲评】夫子曰：君子期于德之成耳，无所患于天下也。天下众论纷纭，而得失无据，世故多变，而善败难期。凶危难免，而仓猝相投。此学者所以不能必有从心之乐，而恐德之不终也。虽然，岂患此哉！

    不以私意蔽其聪明，而深之以学问以求知也。澄之渐清，扩之渐广，以至于理无不明，则成乎智矣。既成乎智者，则是者知其所以是，非者知其所以非，划然可否之两途，议论虽繁，而不出乎此，其可以折衷群言，而事理之繁皆有条而不紊，夫何疑焉？不以私欲牿其生理，而养之以和平以求仁也。守之渐定，成之渐纯，以至于土无不安，则成乎仁矣。既成乎仁者，则得而安于其得，丧而安于其丧，粹然自足之。

    一心，后获不谋，而但全其性，其可以出入穷通，而物情之异使潜消而自化，夫何虑焉？不以利害馁其气，而配之以道义以养勇也。持之既坚，充之益壮，以至于情无所挠则成乎勇矣。既成乎勇者，则进以不避乎艰难，退以不惊乎生死，浩然必伸之素志，直方足恃，而何歉乎！彼其可以独立不变，而患难之至直付之坦然，夫何怯焉？呜呼！尽天下之可惑、可忧、可惧者，曾不足以动其心，此疑有不可测之神明，而自智者、仁者、勇者视之，因其固然而已矣。而特非诚仁、诚智、诚勇，则傀得饱失于忧虞险阻之中，而莫能必也。是以君子贵乎立诚。

    【元典】

    子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

    【译文】孔子说：“共同学习，不一定能共同进步；共同进步，不一定能共同创业；共同创业，不一定能共同开拓。”

    【诸儒注疏】“可与”者，言其可与共为此事也。程子曰：“可与共学，知所以求之也；可与适道，知所往也；可与立者，笃志固执而不变也。权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”

    杨氏曰：“知为己，则可与共学矣；学足以明善，然后可与适道；信道笃，然后可与立；知时措之宜，然后可与权。”洪氏曰：“‘易’九卦终于“巽”以行权。权者圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”程子曰：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下无人识‘权’字。”愚按：先儒误以此章连下文“偏其反而”为一章，故有反经合道之说。程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之义推之，则权与经亦当有辨。

    【理学讲评】可与，是说可与同为此事。适字解做往字。适道是向道而行。立，是有执持的意思。权是秤锤，所以称物之轻重者。学至乎圣人，则能随时应变，而不胶于一定，就如秤锤之称物一般，所以谓之权。孔子说：“人之造诣各有高下，君子亦当随其高下而与之，不可诬其所未至也。如人能有志向上，而不安于自谟，斯固可与共学矣，然学必以道为准的，为学而不知求道，则亦徒学而已。那初学的人识见未定，能必其一心向道，而不为他歧之所惑乎？故可与共学者未可遽与之适道也。若能向道而行，不为他歧所惑，斯固可与适道矣。然学以践履为实地，必须躬行有得，才能有所执持，那适道的人，执德未固，能必其卓然自守，而不为外诱之所夺乎？故可与适道者，未可遽与之立也，若能卓然自守，不为外诱所夺，斯固可与立矣。然应事接物，都各有当然的道理，惟圣人一理浑然，泛应曲当，各适其轻重之宜。那能立的人，守而未化，能必其圆活变通，而适时措之宜乎？故可与立者未可遽与之权也。”夫道以通权为极，学者固不容以躐等而进。而学必至于能权，然后可以裁制万变而为学之成也。况人君一日万机，要使裁决区处各得其当，尤不可不知权。然必平素讲求，时常体认，使义理明白，识见融通，乃可以称量事物之轻重，而无有差失。然则学问之功，岂可忽哉？

    【心学讲评】夫子曰：凡有志于学者，皆可期以合道之体、尽道之用也，而正未易言矣。明其所已至，与其所未至，则学者尚无躐等以失其所守；而与之同学者，抑可无过许而徒为彼损哉！有学者，有适道者，有立者，有权者，进修之益本无方也。吾所期于天下，岂不欲其极致乎大用，使事理之各得其宜而无执一之弊哉？方与之共学，即已学为圣人之事，原不期之以小成。圣人之大用，亦但在所学之中，而非有神变不测之机。然由序而渐进，则心与道相遇之浅深，固自然之数也。

    不屑俗学，不尚异端，顺先王《诗》《书》礼乐而服习焉，此吾党之士也，可与共学矣。乃引所学而以之服躬，由其学而思见诸行，斯可与适道。此其学者未知其能以道为必由，而日用之循乎此否也，未可遽许之也。以身体道，而遵道以行，则虽或得或失，而要不可谓非适道者也。乃既无以信其有得而无失，则言有物，行有恒，立乎不易之方而不为物欲所乱，以不保其所适之正，末可知也，而能遽许之立乎？动必以礼，而志无所迁，则虽轻重失宜，缓急失序，而要不可谓之非立者也。乃既无以见其时措之咸宜，则称物而施，因时而审，行乎万殊之途而不为典要之守，以随所遇而无不可立，未可知也，可遂能许之权乎？夫可与权者，亦岂真有不可知之变化哉？亦但道之所必然，而学之所可及焉者也。而非由其所立而择义之精，取舍不差于毫发，存仁之熟，而从违一顺其自然，固未足以与于斯也。

    故君子以人皆可以为圣，于其定志于学之初，而即望其有穷神达化之功。至于义精仁熟之大用，则不敢轻以许人，恐其趋向之未定，自守之未贞，且侈言神妙，而流于无忌惮之小人，诚慎之也。而学者其可以见许于君子而遂足乎哉！

    【元典】

    “唐棣之华。偏其反而。岂不尔思。室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有！”

    【译文】有一首诗这样说：“唐棣开花，翩翩摇摆，我能不思念吗？只是离得太远了。”孔子说：“不是真的思念，如果真的思念，再远又有什么关系？”

    【诸儒注疏】“唐棣”，郁李也。“偏”，《晋书》作翩。然则“反”亦当与“翻”同，言华之摇动也。“而”，语助也。此逸《诗》也，于六义属兴，上两句无意义，但以起下两句之辞耳。其所谓“尔”，亦不知其何所指也。夫子借其言而反之，盖前篇“仁远乎哉”之意。

    【理学讲评】唐棣即今之郁李。偏字当作翩翩然的翩字。反字当作翻字，都是摇动的模样。这四句诗不在三百篇中。盖孔子删计时已去此一章，故谓之逸诗也。昔诗人托物起兴说道：“我观唐棣之花，翩翩然摇动于春风煽和之时，因此感触，睹物怀人，岂不惟尔思念乎？”但所居之室到相去隔远，不可得而见耳！夫诗人之所思者，固未知其所指何在？孔子遂借其词而反之说道：“天下之事不患其难致，而患其不求。今诗之所言，既云思之，而复以室远为患者，是殆未之思耳。若果有心以思之，则求之而即得，欲之而即至，夫何远之有哉？如诚心以思贤，则虽在千古之前，万里之远，而精神之所感孚，自有潜通而冥会者，何病于时势之相隔乎？如诚心以思道，则其理虽极其精微，至为玄远，而吾之心力既到，自有豁然而贯通者，何病于扦格之难入乎？”这是孔子借诗词以勉人之意。然人心至灵，思在于善则为善固不难，思在于恶则为恶亦甚易。故先儒言，哲人知几，诚之于思，学者又不可不审察于念虑之萌也。

    【心学讲评】道之所自建，原因人之心思而生。心之有思，因以见事物之有理，非天建地设，有一不可至之境，役人之心以求之也。道因心立，故圣人之所知所能，夫妇可以与焉；古人之已知已能，今人可以得焉。而言道者分心与道为两境，遂若有寥廓不相及之势，故夫子因读诗而正之。诗云“唐棣之华，偏其反而。”睹物态之留连，以生其有求不得之情，因而曰：“岂不尔思，室是远而。”若远而思之无益者然。夫曰“岂不尔思”，则谓人之疑其不思也，是必有不自信其思者在。曰“室是远而”，亦聊以解其不思之咎而自慰耳。

    夫子曰：吾于此而知其未之思矣，可以岂不思而遂谓思乎？未尝忘之，而亦未尝笃念之；思而幸得则思止，思而不得而思亦止矣。极人心之所可用，‘以竭致于所求知求得之中，无绪之中而求其绪，无实之境而求其实者，岂若是乎！若夫所欲思者则以实求之，何远之有哉！

    色者盈吾目也；声者盈吾耳也；忠孝吾君父也；信果吾言行也；四海之广，老幼之积也；千古之遥，纲常伦理之所经也；思之而皆有如取如携之利，思之而皆有可为可守之常，而何何云远也！室虽远而人不远，故古人可以尚友，千里可以同堂。人与人思形而且然，而况道乎！是《诗》也，未可以尽心理之致者也，删之可也。

    【心理穿梭】程子云：“意发而当，即是理也；发而不当，是私意也。”胡氏云：“意不可以孤行，必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸，则在读者之善通；不然，则胡不云无私而云“毋意”邪？此既显然。但此言意之即不可有，而《大学》云“诚其意”，则又似一笃实其意，而不待于拣择。然则此之言意，与《大学》之言意，固有别矣。而统言意，则又未见其别也。

    盖均之意也，而《大学》云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四“其”字俱指“古之欲明明德者”而言；而“其意”“其知”二“其”字，又微有别。身兼修与未修，故言修，修者节其过也。心兼正与不正，故言正，正者防其邪也。意已无邪，故言诚；知己无过，故言致。诚者即此而实之，致者即此而充之也。则其云“其意”者，为正心者言之。欲正其心者之意，已远于私，则不复忧其发之不中于理，而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意，不可遽言诚，而特欲正其心者之意则当诚也。

    盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。自其欲有所为者则同，而其有本、无本也则异。意因心之所正，无恶于志，如日与火之有光焰，此非人所得与，而唯明明德者则然。故《大学》必云“诚其意”，而不可但云诚意。

    假令非正心所发之意，有好而即如好好色，有恶而即如恶恶臭，则王安石之好吕惠卿，牛僧孺之恶李德裕，其迷而不复，亦未尝不如好好色、恶恶臭，而要亦为意、为必、为固、为我而已矣，岂足道哉？

    意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者，新安所云“以常人之私欲细分之，有此四者”是已。

    因常人之有，而见夫子之绝，则此意为常人而言，而为意之统词。统常人而言，则其为漫然因事欲有所为者，亦明矣。既为漫然因事欲有所为，则不问其为是为非，俱如雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不可必出于私，而固不可有矣。知此，则但言意可无言私，而但于孤行与有本察之，则晓然矣。

    朱子因释氏有破除知见之说，恐后学不察，误引圣言以证彼教，故以“无知”为谦词。实则圣人之言，虽温厚不矜，而亦非故自损抑，谓人当有知而己无之也。道明斯行，则知岂可无？然此自对世人疑夫子有知者而言，则圣人无所不知而谓之有知，可乎？

    以圣人无所不知而谓之有知，此正堕释氏家言，及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者，谓无所不知者其枝叶，而必有知为之本也。异端行无本而知有本，故举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明矣。固有此理，则因是见知；而一切物理现前者，又因天下之诚有是事，则诚有此理，而无不可见：所谓叩两端而竭也。若古今名物象数，虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富，但因天下之财，自无与敌一例。

    若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，“五斗十年三十担”，祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭，便疑圣人有一聚宝盆在，故夫子洞开心胸以教之，而岂但为自谦之词！

    缘颜渊无上事而发此叹，遂启后学无限狐疑。如实思之，真是镂空画火。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，此是何物事？莫有一个道，离了自己，却在眼前闪闪烁烁，刁刁蹬蹬，颜子却要捉着他不能够？在释氏说“不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻”，正是这话。仔细思之，作甚儿戏！

    近有一僧问一学究说：“‘之’者，有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指？”学究答云：“指道。”僧云：“然则可道‘仰道弥高’否？”其人无语。此学究与僧固不足道，寻常理学先生错作“仰道弥高”解，为此僧所敲驳者不少。

    此等区处，切忌胡思乱想，将道作一物，浩浩而“无穷尽”，鲅鲅而“无方体”。自伏羲画《易》，直至颜、孟、程、朱，谁曾悬空立一个道，教人拈镜花、捉水月去？若道而高也，则须有丈里；道而坚也，则须有质模；道而在前、在后也，则行必有迹而迁必有径，如何说得“无穷尽，无方体”？乃颜子于此，却是指着一件说。在粗心浮气中二氏之毒者，无惑其狂求不已也。

    颜子既非悬空拟一道之形影而言之，又实为有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”，则既足以破悬空拟道形影者之妄；又云“只是做来做去，只管不到圣人处”，则现前将圣人立一法则，而非无所指矣。

    要此一章，是颜子自言其学圣之功，而非以论道。喟然之叹，知其难而自感也，非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”，只此语默动静，拟议而成变化，便是天理流行。如云“穷理尽眭以至于命”，亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。

    “见性”二字，在圣人分上，当不得十分紧要，而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子人井之心，亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问，则只一个“无不敬”、“安所止”，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德；而何有如壳、如水、如蚓鸣、如丝缕之性，而将窥见之？

    缘夫子义精仁熟，从心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一动之间，皆自然合符；而其不可及者即为高，不能达者即为坚，不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问，叩两端而竭；见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋；感斯应，应斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所谓“弥高弥坚，忽焉在后”者矣。

    颜子亲承夫子“无行不与”之教，较夫子生千圣之后而无常师者，其用功之易自倍，故专壹以学圣为己事，想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学，而直以学圣言之，可谓深切着明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者，真酿蜜以为毒也。

    朱子“三关”之说，集注不用，想早年所见如此，而后知其不然。善学者，正好于此观古人用心处：不恃偶见以为安，而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也！

    为彼说者，止据“夫子循循然”一段，在“忽焉在后”之下，将作自己无所得，依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文，何尝如此命局布格？颜子于“欲从末由”之时，发此喟然之叹，直以目前所见，冲口说出。若云历忆初终履历而叙之，其于喟然一叹之深心，早已迂缓而不亲矣。

    除却博文约礼，何以仰，何以钻，何以瞻？非“如有所立”而“卓尔”，“虽欲从之末由”，又何以为弥高弥坚而忽在后？既已仰之、瞻之，如此其尽心力以学圣矣，而又在文未博、礼未约之前，则岂圣人之始教，但教以脉脉迢迢，寻本来面目也？圣学中既不弄此鬼技，而况子固曰“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔已夫”，显为君子之始事，圣人之始教哉？将圣人于颜子之明睿，尚然不与一端绪，待其白地瞻钻，计无所出，然后示之以博文约礼，则颜子以下，不愈增其终身之迷邪？

    陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教，故直卤莽，以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者，真见圣而不知圣，闻道而不信道。颜子即不其然，而未博文、未约礼之前，亦知圣道之高坚可耳，而何以知其弥高弥坚，既见在前而犹未已哉？

    颜子之叹，盖曰：夫子之道，其无穷尽、无方体者，乃至是邪！此非夫子之吝于教，非我之不勤于学也，而教则善诱，学则竭才，乃其如有所立而卓尔，其末由也，则见其弥高也，弥坚也，瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也！故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”，末节言“此颜子自言其学之所至”，语录有云“合下做时，便下者十分工夫去做”，此朱子之定论，学者所宜笃信者耳。

    “与道为体”一“与”字，有相与之义。凡言“体”，皆函一“用”字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：“‘与道为体’一句，最妙。”

    程子“此道体也”一句，未免太尽。朱子“因有此四者，乃见那无声无臭底”两句，亦须活看。竟将此不舍昼夜者，尽无声无臭之藏，则不可。《易》象于坎曰“君子以常德行，习教事”，于兑曰“君子以朋友讲习”，看来只是如此。集注云“自此至终篇，皆勉人进学不已之辞”，初不曾打并道理尽在内。

    夫子只说“逝者如斯”，一“者”字，是分下一款项说底，如说仁者便未该知，说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止，有动则有静，有变则有合，有几则有诚。若说天地之化，斯道之体，无不如此水之逝而不舍，则庄子藏山、释氏刹那之说矣。

    于动几见其不息者，于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言，亦就动几一段上推勘到极处；而其云“慎独”，则亦以研动察之几，而不足以该静存，审矣。程子推广极大，朱子似不尽宗其说，故有“愚按”云云一段。想来，不消如此张皇。礼云“安安而能迁”，夫子云“主忠信”，“徙义”，方是十成具足底道理。

    程子“君子法之”四字，却与“与道为体”之说，参差不合。新安祖此说，云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句，方得吻合。此等处，差之毫厘，便成千里。

    川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！《易》象下六十四个“以”字，以者，感以此而用之，非法之之谓也。言法，则彼为规矩，此为方员，道在天下而不在己矣。天德乾，地德坤，君子固自有天行之健、地势之坤，而以之自强，以之载物，无所烦其执柯睨视之劳也。

    “逝者”二字是统说，“斯”字方指水。“如斯”者，言天理之运亦如斯，人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外，备道于身之语。目刻刻有可视之明，耳刻刻有可听之聪，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞，不得恁地滔滔”之语，亦有疵在。道体自然，如何障塞得？只人自间断，不能如道体何也。天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察，抑或反以此孳孳而起者为踊之徒，未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟，明矣。

    道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物日道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道。”呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！

    程子是一语之疵，新安则见处差错。程子既云“与道为体”，则犹言目与明为体，耳与聪为体，固不可云君子法目之明以视色，法耳之聪以听风，其言自相窒碍，故知是一时文字上失检点。若云君子以之自强不息，则无病矣。

    若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，则是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作两片，而借为式样。犹言见飞蓬而制车，蓬无车体。亦无车用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。

    “君子以自强不息”，是用天德，不是法水。水之“不舍昼夜”，是他得天德一分刚健处。逝者，天德之化迹也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得个“不舍昼夜”。于人，更觉光辉发越，一倍日新。天德活泼，充塞两间，日行身内，不之察识而察识夫水，亦以末矣。

    圈外注引《史记》南子同车事，自是不然。史迁杂引附会，多不足信。且史所云者，亦谓见灵公之好色，而因叹天下好德者之不如此，非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子，而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德？则朱子存史迁之说，尚为失裁，况如新安之云，则似以讥灵公之不能“贤贤易色”，是责盗跖以不能让国，而叹商臣之不能尽孝也，亦迂矣。

    且子曰“吾未见”者，尽词也。灵公之荒淫耄悖，当时诸侯所不多见，而况于士大夫之贤者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”，其何以厌伏天下之自好者哉？

    且云“好德如好色”，两相拟之词，则正为好德者言，而非为不好德者。道好德，即不好色，然亦已好矣。灵公之无道，秉懿牿亡，其不好德也，岂但不能如好色而已哉？灵公为南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被胁，大略与唐高宗同。其于南子，亦无可如何，含愤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，则已不诚之甚，而何足取哉？史迁之诬，新安之陋，当削之为正。

    朱子之言权，与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”，与程子“权轻重，使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字，即义也。不要妙、不微密，不足以为义也。

    朱子曲全汉人“反经合道”之说，则终与权变、权术相乱，而于此章之旨不合。反经合道，就事上说。此由“其学”、“适道”进于“立”、“权”而言，则就心德学问言之。学固心德，岂容有反经者哉？

    子曰“可与立，未可与权”，初不云“可与经，未可与权”，“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜，遭变事而不知权”，就天下之事而言之，“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之，则在经曰“宜”，在变曰“权”，权亦宜也。于天下之事言经，则未该乎曲折，如云“天下之大经”，经疏而纬密也。于学问心德言经，则“经”字自该一切，如云“君子以经纶”，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。

    朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之，轻重不审，而何以经乎？经非疏而权非密，则权不与经为对。既不与经为对，亦不可云经、权有辨矣。

    以已成之经言之，则经者天下之体也，权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？在治丝曰“经”，在称物曰“权”；其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。

    至如孟子云“嫂溺援之以手”，乃在事变上说。岂未可与权者，视嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公诛管、蔡，则尤不可以证此。

    周公若有反经合权之意，则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨，朋仇雠乘，国危主幼而作乱，其必诛不赦者，自国家之大经大法。是其诛之也，正经也。周公即微有未惬处，亦守法太过，遭变事而必守经耳，安得谓之反经？

    若太甲之事，则圣人之所不道，夫子似有不满于伊尹处。其不见删于《书》，亦以太甲之事为后戒；且亦如《五子之歌》，存其词之正而已。且伊尹之放太甲，亦历数千载而仅见，尧、舜、禹、文、孔子，俱未尝有此举动。孔子于鲁，且不放逐三桓，而况其君？如使进乎“可与立”者，必须有此惊天动地一大段作为，而后许之曰“可与权”，亦岂垂世立教之道哉？漫假太甲贤而伊尹不放，则千古无一人一事为可与权者矣，其将进祭仲、霍光而许之乎？

    若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙慢之说，孟子姑就事之变者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的，既非朱子“精微曲折，曲尽其宜”之义，而又岂圣贤胸中有此本领，以待嫂之溺，为反经而合道邪？

    朱子云：“‘可与立，未可与权’，亦是甚不得已，方说此话。”使然，则独伊、周为当有权，而尧、禹为无权乎？孟子讥“执中无权”，初不论得已、不得已。《易》称“精义入神，利用安身”，则虽履平世，居尊位，行所得为，亦必于既立之余，加此一段心德。而况此但言学者进德之序，初未尝有不得已之时势，若或迫之者。

    故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也”，显此为“从心所欲，不逾矩”之妙。权之定轻重，犹矩之定句股；而权之随在得平，无所限量，尤精于矩；则必从欲不逾矩，而后即心即权，为“可与权”也。如乡党一篇，无不见圣人之权。若一往自立，则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”，夫岂不正，乃以准之于轻重，固已失伦。自非圣人盛德积中，大用时出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？

    万事交于身，万理交于事，事与物之轻重无常，待审于权者正等。目前天理烂漫，人事推移，即在和乐安平之中，而已不胜其繁杂，奚待不得已之时，而后需权邪？

    况圣贤之权，正在制治未乱上，用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头，却只守正。舜之“夔夔齐栗”，周公之云“我之弗辟，我无以告我先王”，知勇不登，而唯仁可以自靖。故《诗》云“公孙硕肤，赤舄几几”，言不改其恒也。若张良之辟谷，郭子仪之奢侈，圣贤胸中原无此学术，而况祭仲、霍光之所为哉？

    圣贤之权，每用之常而不用之变。桐宫一节，亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气，故尔针芥而推之为圣。《论语》称夷、惠而不及伊尹，圣人之情可见矣。

    《易》云“巽以行权”，巽人也，谓以巽人之德，极深研几而权乃定也。如风达物，无微不彻，和顺于义理而发其光辉，焉有不得已而反经以行者乎？故权之义，自当以程子为正。

    天下无一定之轻重，而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉，则不足以为权矣。大而钧石，小而铢累，止用其常而无不定，此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权，则执秤称物者，皆日行于不得已之途矣，而岂其然哉！

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com