颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
【译文】颜渊问仁。孔子说：“用坚强的意志、顽强的拼搏精神，主持正义、扞卫道德、维护和平，这就是仁。一旦做到了这一点，普天下的人都会崇敬你、追随你、向你学习。为崇高理想而奋斗要靠的是自己，难道还能靠别人吗？”
【诸儒注疏】“仁”者，本心之全德。“克”，胜也。“己”，谓身之私欲也。“复”，反也。“礼”者，天理之节文也。“为仁”者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理而本心之德复全于我矣。“归”，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。
程子曰：“非理处便是私意，既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克已复礼，则事事皆仁，故曰‘天下归仁。’”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”
【理学讲评】仁，是本心之全德。克，是胜。已，是人心之私欲。礼，是天理之节文。归字，解做与字。昔孔门之学，以求仁为要，故颜渊问于孔子说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“仁，心德也。心德在人，本无不具，就中件件都有个天理当然之则。所谓礼也，人惟累于己私，不能自克，把这礼丧失了，故流于不仁耳。为仁者，必须从心上做工夫，但有一些己私，便都着力克去，务使一私不存，而念念事事，依旧复还乎天理当然之则，则本心之德全，而仁不外是矣。然这个道理，乃天下人心所同具的，果能于一日之间，己无不克，礼无不复，而先得乎人心之所同然，则天下莫不翕然称许其仁。盖秉彝好德，其理固有然者，其效之甚速而至大也如此。然事之由已者易，由人者难。今己，是自家的私欲，礼，是自家的天理，其克其复，皆由于我，亦为之而已，而岂由人乎哉？其机之在我而无难也如此。”孔子以是告颜渊，所以勉之者至矣。然要之尧舜相传心法，亦不过如此。盖所谓人心惟危，即是己也；所谓道心惟微，即是礼也；所谓精一执中，即是克复为仁之功，初无二理也。然则欲纯全乎尧舜之仁者，可不服膺于孔子之训哉！
【元典】
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
【译文】颜渊说：“请问其详？”孔子说：“违反礼法的事不要看、不要听、不要说、不要做。”颜渊说：“我虽不才，愿照此办理。”
【诸儒注疏】“目”，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。“非礼”者，己之私也。“勿”者，禁止之辞，是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣。“事”，如事事之事。“请事斯语”，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。
程子曰：“颜子问克己复礼之目，子曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’ 四者，身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。”其《视箴》曰：“心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。”其《听箴》曰：“人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。”其《言箴》曰：“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训词！”其《动箴》曰：“哲人知几，诚之于思。志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。
【理学讲评】目，是条件。勿，是禁止之词。敏，是明敏。请事，是奉行的意思。斯语，指非礼勿视四句说。颜渊闻孔子克己复礼之训，其于天理人欲之际，已判然矣，故不复有疑而直请问说：“克己复礼，用功的条目何如？”孔子告之说：“人生而静天之性也，感物而动，则不能不发见于视听言动之间。然视听言动，皆有个自然的天则，是即所谓礼也。才涉非礼，便是己私，故必谨于萌动之初，制于未发之始。视必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿视；听必以礼，而一毫非礼，即禁止于心而勿听；言必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿言；动必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿动。夫非礼皆己也，于此而禁之，皆克己也。己克，则礼复，而仁在是矣。所谓克己复礼为仁者如此。”颜渊一闻孔子之教，便直任之说道：“人必才质明敏，方能造道。回虽不敏，然夫子之教可循也。请从事此言，务克去其视、听、言、动之私，以复于天理节文之内，使本心之德，复全于我而后已，岂敢自诿于质之不敏，以负夫子之教哉！”盖颜子自量其力之可至，故直任之而不辞如此。
【心学讲评】仁之为德，此心不容已之几也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。故为仁者以心治身，以身应天下，必存不过之则以自惬其心而惬天下之心，实有其功焉。故颜渊问仁，问其所以求诸心者也。
子曰：以要言之，其惟克己复礼，斯为仁乎！人之未能仁也，以己为我性情之固然，有不可强抑者；至于礼，则谓为因事而设，损吾情而节之，益吾情而文之，非吾心、之本有也。夫天生人而统一于生生之理，形骸判而各有其意，各有其欲，不相通则交相悖害，非生理也。而执之曰己，其自蔽而伤物者多矣。克自制其一往之情，则克自廓其一隅之见。而抑非仅托于虚也，于事见礼焉，于物见礼焉，率由之，驯习之，则于吾心见礼焉。有所宜节，过情而不安；有所宜文，不及情而不快。凡发于身而加于物者，皆求遂其性情之本具者，无非礼也。皆以复吾心生而恶可已之实也，此则心无不适，而身效其安；身无不安，而物得其顺，为仁矣。诚使一日而能然焉，撤其私意以通万物之志，屏其私欲以顺品类之情，以吾心之节为群动之大正，以吾心之文为庶事之美利，而天下各获其心之所安，有不共与以仁者乎？由此言之，一人之心，天下人之心也。而天下人之心，皆自吾心会通以行其典礼。克者己，一念之不自任者克之也。复者己，一念之不自昧者复之也。归者，归于己心，与万物昭对，大公无私之体也。诚由己也，而岂遂求之天下，逆计其为顺为逆之情，以求慊乎吾心哉？夫为仁者，于此为之而已矣。于是颜渊欲实致其功，而曰：请问其目。心无形也，存之以克复，而有时存时亡之忧。天下至广远也，欲克复以使归仁，而有心不相喻，理不相符之虑。惟实有可致功之地，乃以克之复之而无不仁者，存乎其目也。夫子曰：求之于天下则疏矣，求之于静存之心，未可保于其动也。夫心所不容已于发者，身受之；天下所自感通者，亦惟身也。乃此身者，固吾所自主而决乎由己者矣。则克己复礼之目，在视、听、言、动矣。于此四者立一礼以为之则，而非礼者见矣。礼森然具于吾耳目口体之间以相形焉，其非礼者即己也，即于此而克之。其无非礼也，礼即复也，守其所复者而仁在矣。天下人而感吾心也，感吾以色、目受之；受之而留吾目以视之，心在视矣。审诸礼而非所宜视，必其荧吾心而蔽天下之形者也。感吾以声，而耳受之，耳受之而伫吾耳以听之，心在听矣。审诸礼而非所宜听，必其荡吾心而蔽天下之情者也。勿视焉，勿听焉，而己克，则视听皆礼，而礼复矣。天下乃以众协于吾之聪明，而实由吾身之耳目自主者也。吾心出而应天下也，应之以声而口传之，传之而任吾口以言之，心着于言矣。审诸礼而非所宜言，必其睇乎礼而荧天下之听者也。应之以色而体传之，传之而任吾体以动焉，心移于动矣。审诸礼而非所宜动，必其愆乎度而荡天下之视者也。勿言焉，勿动焉，而己克，则言动皆以礼，而礼复矣。天下乃以大服于吾之文辞威仪，而实由吾身之口体自持者也。矣。审诸礼而非所宜动，必其愆乎度而荡天下之视者也。勿言焉，勿动焉，而己克，则言动皆以礼，而礼复矣。天下乃以大服于吾之文辞威仪，而实由吾身之口体自持者也。一凝目，一倾耳，一辞气，一举止，皇然于终身，而终日不违；私意私欲不乘此以生，而天理之节文即此而显。然则求天下之同然于一心，求一心之存去于其身，夫仁岂远乎哉？天命之流行，物我之感、通，仁在是矣。颜渊曰：视听可循而慎，言动可随出而自省也。回虽不敏，未能冥合乎天则，而早杜其非几。若视听言动，不在己乎？持之私意不生，私欲不行，而节文可中也。请事斯语，敢不竭吾才乎？呜呼！此颜子之所以能三月不违仁也。
克己复礼有两重工夫，克己然后能复礼，复礼而后已可克。是互养之功，偏重克己者非。
【元典】
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
【译文】仲弓问仁。孔子说：“出门时要象会见贵宾一样庄重，建工程时要象举行盛大祭典一样严肃。自己不愿做的，不要强加于人。同事中相处融洽，亲属中和睦友爱。”仲弓说：“我虽不才，愿照此办理。”
【诸儒注疏】敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。
程子曰：“孔子言仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭。’看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。唯谨独，便是守之之法。”或问：‘出门、使民之时、如此可也；未出门、使民之时如之何？’曰：此‘俨若思’时也。有诸中而后见于外。观其出使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门、使民然后有此敬也。”愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。
【理学讲评】仲弓，是孔子弟子冉雍的字。大宾，是有德位的宾客。大祭，如郊祭，庙祭之类。仲弓问于孔子说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“为仁之道，不外于存心；存心之要，惟在于敬恕而已。夫人见大宾无不起敬者，若于出门易忽之时，也俨然如见大宾的一般，则无一时之敢忽可知；承大祭无不致敬者，若于使民易慢之际，也肃然如承大祭的一般，则无一事之敢慢可知，是之谓敬也。人以非礼之事加我，我不欲也，若我以此加人，人亦不欲也。必推己之心，度人之心；不欲人之加诸我者，亦不以之加诸人焉，是之谓恕也。夫能敬，则私意无所容，而仁之体以立；能恕，则私意无所杂，而仁之用以行。由是外而在邦，上下莫不相安，何怨之有？内而在家，宗族莫不相悦，何怨之有？生敬行恕，而至邦家无怨，则心存理得而仁在是矣。”仲弓闻夫子之教，遂直任之说道：“人须是才质明敏者，方能体道。雍虽不敏，然夫子之教切至如此，敢不以敬恕之功自尽，以无怨之效自考，而期无负于夫子之明训哉！”盖仲弓自量其力之可至，故勇于自任如此。
【心学讲评】仁者，吾心存去之几，而天下感通之理也。存吾心以应天下，而类天下以求吾心，则天理不违，而己私净尽矣。故夫子答仲弓问仁，与克复无异理焉。共答之曰：仁者。心之全体也，即心之大用也。立其体而以一心莅天下曰‘敬’，达诸用而会天下于一心者曰‘恕’。敬非因事加谨，而以无怠荒于事之谓也。物有去来，而天理之俨然在躬者，境无纷寂而一致；事有大小，而天理之森然在前者，物无轻重而同几。今以见大宾思之，其庄肃而不敢肆，宾使之然也。宾不我对，而弛者谁之心乎？出门未有酬我以揖让者，而恒不失吾见宾时之悚惕，乃以见威仪吾所固有，而动止皆有不可逾之闲。今以承大祭思之，其诚恪而不敢贰，祭使之然也。祭不我临，而慢者谁之心乎？使民非其怵我以明威者，而恒不失吾承祭时之穆皇，乃以见忱悃吾所固有，而愚贱皆有不可欺之素。斯以为敬、仁者之敬，所由异于即事之加虔也。
恕非于物求情，而以矜容其不逮之谓也。人有所欲，吾无以知之，而反勘之以所不欲，则心为之恻惕；人有所不欲，吾抑无以知之，而内省以己所不欲，则心为之明通。今即己所不欲者思之，悚然于身心交困之不能安，则不忍之情即因是以勃兴，而逆施之心以止；畅然于物我各得之无所强，则无私之理原无碍乎并育，而平施之道以宜。斯以为恕，仁者之恕，所由异于怙恩而加物也。
夫仁者，敛天下于心，而协于一者也；达一心于天下，而无所拂者也。使在邦焉，在家焉，有志气之戾，而怨生焉，则心与天下不相喻，而痿痹见矣。惟如是之敬，无往而不存也，则于邦无筒狎之情，于家无敖惰之辟；如是之恕，近取而实喻也，则于邦无不惠之政刑，于家无不随之教令。胥无怨也，合邦家于一心，而邦家皆协其同然之心理，心恒存而不去，物有感而必通，仁道其远乎哉？于是伸弓目：见宾承祭之心，人所必有也。不欲之情，人所易知也。雍虽不敏，未能志恒贞而爱即溥乎，而以其所敬达其所未敬，以其所不爱推其所不可施，请即斯语以力行之，庶有当乎！夫敬者礼之本，恕者己私之反也，故曰与克复同理而体用兼焉者也。
【元典】
司马牛问仁。
【译文】司马牛问仁。
【诸儒注疏】司马牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。
【元典】
子曰：“仁者，其言也讱。”
【译文】孔子说：“仁者言谈谨慎。”
【诸儒注疏】“讱”，忍也，难也。仁者心存而不放，故其言着有所忍而不为发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。
【元典】
曰：“其言也讱，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
【译文】说：“言谈谨慎，就能叫做仁吗？”孔子说：“做起来很难，言谈能不谨慎吗？”
【诸儒注疏】牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。盖心常存，故事不苟。事不荀，故其言自有不得而易者，非强闭之而不出也。杨氏曰：“观此及下章再问之语，牛之易其言可知。”
程子曰：“虽为司马牛多言故及此，然圣人之言。亦止此为是。”愚谓：牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之夫概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下犬小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致恩焉。
【理学讲评】司马牛，是孔子的弟子，名犁。讱，是坚忍不轻发的意思。司马牛问说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“子欲知所以为仁，当自言不妄发始。盖人惟心有不存，故言语每有伤，易伤烦之病。惟仁者涵养深沉，措词简默，其于言语，若有所忍而不敢以轻发焉者。子欲为仁，亦惟致谨于斯可矣。”司马牛又问说：“仁道至大，只这言不轻发，便可以为仁矣乎？”孔子又告之说：“这讱言，不是容易的事。盖人惟其心之放也，故率意而唐朝为；惟其为之妄也，故肆言而无忌。若夫仁者，则心存而不放，故于临事之际，必熟思审处，其难其慎，不肯以苟且为之。是以言必虑其所终，行惟恐其不掩，出诸口者，自然不敢轻易，又安得而不讱乎？是其言之讱者，由于为之难；为之难者，本于心之存。心存则理得，而仁不外是矣，岂可以为易而少之哉？”夫子以牛心放而言躁，故反复晓告如此，盖约之使求仁于心也。
【心学讲评】仁者，心无不存之谓。故视、听、言、动皆竟邑复札之功，而言尤最焉。视、听、动之无妄。皆于非礼之所当者戒之而已。若言则即无悖于理，而见之未能行之，行之来能至之，明辨之未能默识之，而言之固可以长，闻之亦有可采，乃以摇荡其志气，而道不为之凝。则当其易于出也，而心已随言而不存矣。
司马牛之不足与于此也，故问仁而夫子告之曰：欲求所以为仁，但观仁者。因仁者之发，以想仁者之心，仁在是矣。言不足以传心，而足以徒心之静躁。存心者，不但存之于言，而言实以司心之敬肆。夫仁者于其所可言者，慎持之而不易出，若有所忍焉。乃于其所必言者，简而确，断而不繁，有所止而不流。无以拟之，拟之其切乎？是不仅于言加禁也，其必于言加严也，此则仁者存心之机也。司马牛果不足以与于斯，而曰：其言也讱，则亦谨讷之人而已。仁者处心之密，应物之弘，而仅斯之谓乎？
夫子曰：子何易视乎言之讱也！讱者之心，无时不在乎为仁也，无时不喻于为仁之难也。故当耒言之时，既恒见有惟微惟危受几；而当欲言之时，自质其心曰，吾存之于无时可弛之心，而岂因知觉之浮动、闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？故才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之。必外不失物理之几微，内不离吾心之静正，一言而渊深笃实之道在焉，斯其所以讱也。盖于为见难，于言见易，此人情之必然，以为之难，责言之勿易；以言之不易，责为之之难，则仁者用心之专致也。而子奈何易视之！闻其言，知其仁。言出于不觉，而仁无不觉之时；言发而不可止，而仁有必止之几。此视、听、动静存仁之实，而言尤其要乎！
【元典】司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”【译文】司马牛问君子。孔子说：“君子不忧不惧。”【诸儒注疏】辅向痈作乱，牛常忧惧，故夫子告之以此。
【元典】
曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
【译文】问：“不忧不惧，就能叫做君子吗？”孔子说：“问心无愧，何来忧惧？”
【诸儒注疏】牛之再问，犹前章之意，故复告之以此。“疚”。病也。富由其平日所为无愧于心，故能内省不疚，而自无忧惧，未可遽以为易而忽之也。
晁氏曰：“不忱不惧，由乎德全而无疵，故无入而不自得，非实有忧惧而强排遣之也。”
【理学讲评】君子，是成德之人。忧，是忧愁。惧，是恐惧。内省，是自家省察于心。疚，是病。司马牛问于孔子说：“学也者，所以学为君子也，不知君子之人何如？”孔子告之说：“成德之人，心常舒泰，绝无忧愁恐惧之私，人能如是，斯可以为君子矣。”司以牛说：“君子之道大矣，只这不忧不惧，便可谓之君子矣乎？”夫子又教之说：“不忧不惧，未易能也。盖凡人涵养未纯，识见未定，祸福利害皆足以动其心。所以未事则多疑虑，临事则多畏缩，此忧惧之所由生也。惟君子平日为人，光明正大，无一事不可对人言，无一念不可与天知，内而省察于心，无有一毫疚病。故其理足以胜私，气足以配道义，纵有意外之患，亦惟安于命而已，夫何忧何惧之有？此非自修之功，已造于成德之地者不能。汝何疑其不足以尽君子乎？”按司马牛因其兄桓魃作乱常怀忧惧，故孔子开慰之如此。然内省不疚，实自常存敬畏中来，非徒悍然不顾而已。况人君居艰难重大之任，自非忧勤庶政，治民只惧，其何以永贻四海之安，长享天下之乐哉？故兢兢业业，人主不可不加内省之功也。
【心学讲评】以身应天下，而居心不贞。行已不慊，以召天下之忧惧者，小人也。居心无邪。行已无过。而利害吉凶固有不可知之数，乃以动其心而未免于忧惧，则欲为君子而不能为君子者也。君子有立命之理、有俟命老道，坦然安土，而卓然于死生成败之间，此岂易言者哉？司马牛，所谓欲为君子而不能为君子者也；故问君子之道，而夫子告之曰：夫君子亦存乎其自处者而已矣。夫心有所期得，而不保其无失也，则忧；势有所难安，而患且相及也，刚惧。此二者生于心，则欲有所为而不果，欲有所守而不固，外无以贞天下之动，而内使其心儳然如不终日。君子则万事之条理秩然而不迷，不忧也；万变之情形毅乎有以相治，不惧也；故立于民物之上，而不与流俗同其得失也。司马年者，但知冥行不恤患难者之为小人，而疑不忧不惧且与彼同情也，则曰：不忧不惧，忘身而不知险阻已耳，斯谓之君子矣乎？
子曰：子何易言不忧不惧哉！夫于可忧而不忧，于可惧而不惧，此亦何足论者！乃若君子，则于事几之难，物情之变，深计而得所自命矣。君寻曰，人之所可忧可惧者，于已有疚而宜得凶危者也。若处己也不疚于己，接物也不疚于人，则当变故至前，省之省之，而果有以自信矣。于此而犹有忧惧焉，夫何忧乎？无亦唯是得失之情，系乎利害而忧乎？夫何惧乎？无亦祸福之至，系乎死生而惧乎？而此岂足惧乎！舍此而更有何可忧何可忧乎！有望道不见之深情，则尽之在我，而不于当世问从违毁誉，以求其两全，有匹夫胜予之虑，则感之在我。而不与天下争成败利钝，以期于幸免。夫然，故怡然自得而俟命于素位之中，挺然自持而立命于存亡之外，非君子其孰能与于斯？
此二章“其言也讱”、“不忧不惧”二句，大有工夫。后段乃写出他用心处耳。旧解重“为之难”、“内省不疚”。非也。如司马牛忧兄弟之亡，岂是内省有疚使然？无疚而忧惧，是庸人为利害所摇一大病。故内省不疚后，还有不忧不惧一夫学问。前章例此可知。
【元典】
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何惠乎无兄弟也！”
【译文】司马牛忧伤地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过：‘死生有命，富贵在天’。君子敬业而不犯错误，对人恭敬而有礼。四海之内，皆兄弟。君子担心什么没有兄弟？”
【诸儒注疏】牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移。天莫之为而为，非我所能必。但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持已以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。
胡氏曰；“子夏‘四海皆见弟’之言。特以广司马牛之意，意圆而话滞者也。唯圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”
【理学讲评】商，是子夏的名。无失，是无间断。有礼，有节文。昔司马牛之兄桓魋，为乱子宋，而其弟子颀、子车，亦与之同恶。司马牛虑其得祸，故忧愁说道：“兄弟无故，乃天伦之真乐也。今人皆有兄弟，相安相乐，于无事之天；而我之兄弟，独不得以相保，岂不大可忧乎？”子夏闻其言而宽解之说道：“商也尝闻诸天子矣，人之或死或生，是从命里生定的，非今之所能移；人之或富或贵，是皆天所付与的，非我之所能必，但当顺受之而已。若夫兄弟之有无。固天也、命也，忧之亦无益也。君子亦惟以天命自安，而修其在我所当自尽者耳。诚能持己以敬，百内外动静，无间其功；接人以恭，而亲疏贵贱，皆合乎礼，则盛德所感，人人皆知爱敬，四海之内相亲相保，就似同胞的一般，何所往而非兄弟也。然则君子患不能自修耳，又何患乎无兄弟耶？”子夏欲以宽司马牛之忧，帮为是不得已之词。然要之至理，亦不外此。
【心学讲评】司马牛以桓魋为兄，子车、子黎为弟，怙宋公之宠，与诸大夫为难，危亡之祸，知且不免。牛忧之甚，对子夏而叹曰：人皆有兄弟，以世其家而安于国，而我独亡，吾将如之何？夫兄弟不道，且将不免于死亡，此而不忧，非人情矣。而牛之所忧者，则有家世之不保而难且及己之心，天性之爱，移于利害矣。故子夏逆揣其情，而广之以道，曰：子之忧也，将无以祸延于己，而世为公族富贵之家且不能保乎？若此者，非所忧也。商请以所闻告子。商所闻于夫子者，可以贞常，可以处变，而无待于物者也。闻之曰：“死生有命”，命者人各受之，非因人而生死者也。闻之曰：“富贵在天”，天者理所不违，非因人而富贵，因人而失富贵也。子有子之命，子有子之天，兄弟之不相及久矣，所可以坦然亡忧者也。如欲忧之，则亦有其道焉。夫人能超然于变故之外者，惟能卓然于立身行己之间。故君子非以忧患之来而始为防也，修其素焉而已；非舍天性之恩而求助于天下也，乐其君子之群而已矣。其自持也，则敬也。言有物，行有恒，不敢肆焉，而犹惧其失也。慎终如始，则终身而无过咎矣。其与人也，则恭也。善不矜，功不伐，恒自抑焉，而非违理以鸣谦也。不谄不渎，则克让而不召狎侮矣。能若此乎，四海之内道相奖、志相洽，共与为君子之类者，皆相戒相辅而若兄弟。虽兄弟之不令，如无兄弟乎，而立身于富贵贫贱之外，以慎保尔生而俟命，绰有余地，而岂兄弟之所能为君子患乎？子亦务行君子之道而已矣，何以忧为？
子夏之言，未免有亲疏失序之病。然愚顽不可救如桓魋者，虽欲全其天性之恩而必不可得。且司马牛之情未免以死生富贵为重，而有怨天尤人之心，故子夏以修身俟命之说正之，亦与“内省不疚，何忧何惧”之旨同。使牛而有周公“孙肤几几”之德，则魋自为管、蔡亦末如之何，而孰能感化之以同于善，则言虽激而理自得也。
【元典】
子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣；浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”
【译文】子张问明。孔子说：“暗中谣言、恶毒诽谤，传到你这里就行不通了，就算英明了，就算看得远了。”
【诸儒注疏】“浸润”，如水之浸灌滋润，渐渍而不骤也。“谮”，毁人之行也。“肤受”，谓肌肤所受，利害切身，如《易》所谓剥床以肤，切近灾”者也。“想”，恕己之冤也。毁人者渐渍而不骤，则听者不觉其入而信之深矣。想冤者急迫而切身，则听者不及致详而发之暴矣。二者难察，而能察之则可见其心之明而不蔽于近矣。此亦必因子张之失而告之。故其辞繁而不杀，以致丁宁之意云。
杨氏曰：“骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之恕不行，然后谓之明，而又谓之远。远则明之至也。《书》曰：‘视远惟明。’”
【理学讲评】明，是心中明白，无所蔽惑。浸润，谓如水之浸灌滋润，是形容毁人者，入之以渐，使听者不觉得意思。谮，是毁入之短。肤受，谓肌肤上受害，是形容祸患切身的意思。诉，是诉己之冤。不行，是不听信。远，是明之至而不蔽于浅近。子张问说：“人情微暖而难知，物态纷纭而莫辨，苟非至明，何以察识？请问如何方可谓之明？”孔子告之说：“凡见人之所易见者，未足以谓之明；惟察人之所难察者，乃可谓之明耳。如谗谮人者，若直将那人的不是处说将来，则情犹易窥也。惟夫谮而浸润焉者，或乘我喜怒，而暗为中伤，或即其近似，而巧为诬诋，微言冷语，积之以渐而不露形迹，譬如水之浸物的一般，则听者不觉其入而信之深矣。又如假诉冤者，若使其词少缓，则情犹可见也。惟夫诉而肤受焉者，
或言人之害我，苦在至极，或言我之受祸，就在目前，情状危急，事势迫切，譬如就加到身上的一般，则听者不及致详而发之暴矣。夫是二者，设心甚狡，用机至深，皆人所难察者也。若能察其为伪而不行焉，则是确然有见，洞烛群情之隐，而人不得以售其奸矣，岂不谓之明乎？然不但可谓之明也，若能于浸润之谮，肤受之诉而不行焉，则是超然远识，明见万里之外，而非浅近之知可比矣，岂不谓之远乎？盖于难察者而能察焉，则凡人之所易见者，皆无足言也。其谓之明且远也，不亦宜哉！”按此章之旨，在人君尤为切要。故必居敬穷理，使心有主持，而情伪毕照，然后人莫能欺，足称明且远也。明君宜三致意焉。
【心学讲评】子张以居人上者欲悉人之情而辨其奸，必在乎明，故问所以能明之术。夫子曰：夫明者有所明而有所暗，明于一曲之说而不能明于无穷之诈，非明也。天下之理，是与非而已；天下之人，正与邪而已矣。执是非以为衡，而情不易动；审正邪于其大，而听不可惑。则使有浸润之谮者焉，其事似实矣，而其人之似有其实者，何以顿易其生平？有肤受之想者焉，其情诚迫矣，而此人之致有此迫者，何以激成其祸衅？断之以正邪之素而不疑，审之于是非之源而不遽，而不行焉，则谮者不能惑而恕者不能败，可谓明也已矣。夫事以实而可信，浸润之谮以几而易入，情以迫而易感，肤受之想以急而难辨。乃旷观其人之正邪，而博稽其理之是非，果不行焉，则此事之得失审，而生平之衡鉴不迷，不因一人之情而失众人之情，终以宰天下而御臣民，无不审也，可谓远也已矣。明而至于远，而尚何求乎！不然，求以达天下之情，而情愈屈；欲以辨天下之奸，而奸益生。耳目夺于近小而迷于远大，未足以为明也。
【元典】
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
【译文】子贡问政。孔子说：“确保丰衣足食、军事强大、人民信任。”
【诸儒注疏】言仓禀实而武备修，然后教化行而民信于我，不离叛也。
【理学讲评】子贡一日问政于孔子。孔子告之说：“为政之要，惟视民生之最切者以为之所而已。食者，民所赖以为养。食有不足，则民生不遂，不可也。必须为之制田里，薄税敛，使间阎有乃积乃仓之富，国家有九年六年之蓄，这等样足食才好。兵者，民所赖以为卫。兵有不足，则民生不安，不可也。必须为之比什伍，时简阅，使伍两卒旅之无缺，车马器械之咸备，这等样足兵才好。然米粟虽多，兵革虽利，苟信有未孚，则民心日离，又岂可乎？必须施教化，明礼义，使为吾之赤子者，皆有尊君亲上之心，无欺诈离叛之意，这方叫做民信之矣。夫食足，则导之而生养遂；兵足，则治之而争夺息；民信，则教之而伦理明。虽帝王之治，不过如此。兼是三者，政其有不举者乎？”
【元典】
子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
【译文】子贡说：“如果不能同时做到，以上三项中哪项可以去掉？”“军事。”
【诸儒注疏】言食足而信孚，则无兵而守固矣。
【理学讲评】子贡又问说：“三者兼全，固为善政。若事势穷蹙，难以兼得，必不得已，于三者之中，姑去其一，则以何为先？”孔子说：“若不得已，宁可去兵。”盖食足而信孚，则民亲其上，死其长，虽无兵而守固矣。此兵之所以可去也。
【元典】
子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
【译文】“如果还不行，剩下二项中哪项可以去掉？”“衣食。自古皆有死，缺少人民的信任，国家就要灭亡。”
【诸儒注疏】民无食必死，然死者人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。
程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底。如此章者，非子贡不能问，非圣人不能答也。”愚谓：以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。
【理学讲评】子贡又问说：“三者去兵，已是权宜，若事势愈蹙，虽食与信，亦有难兼者，必不得，于二之中又当去一，则以何为先？”孔子说：“又不午已宁可去食。”盖民无食必死，然自古及今，人皆有死，是死者，人所必不能免。若夫信者乃本心之德，人之所以为人者也。民无信，则相欺相诈，无所不至，形虽人而质不异于禽兽，无以自立于天地之间，不若死之为安。故为政者，宁死而不要失信于民，则民亦宁死而不失信于我矣，此食所以可去，而信必不可无也。即此观之，可见国保于民，民何于信。是以古之王者，不欺四海，善为国者，不欺其民。盖必有爱民之真心，而后有教养之实政，自然国富兵强，民心团结而不可解矣，此信所以为人君之大宝也。
【心学讲评】政有本末备足之具，而后国有与立，而为之则有次序在。审乎缓急而图之于其本，此王道所以异于富强之术也。为富强之术者，亦未尝不言敦民之行，而以为待之国既固、民既富之后。逮乎富强习成，风俗大坏，则有不可挽之势，君子所必不以身任数世之咎也。
子贡问政，问立国之规也。子目言之曰：政有食焉，不可不足也，通计国之田野，而经画其出纳以畜有余，斯足也。兵不可不足也，搜简国之车徒，而时修其教练以补偏伍，斯足也。信不可不喻于民也，浃之以恩，而申之以教，使民众着于上下之义而互相亲睦，斯信之矣。此为国之大体也。
而子贡则深思至治之不易，而欲求施为之次序，以因时而善用之，乃进而问曰：夫从政者，未必得一全盛之国，惟吾所欲为而为之也。如其积弱而贫，且其民之不素闲于教也，一旦而欲三者之具修，难矣。将有所姑置而去之，乃于此三者之必务，其何所先足，以待后之可为乎？子曰：不得已而欲去一焉，则姑置兵于不足。勤于搜乘，则足或废垦莱之事；民顽已夙，且勿遽导之以竞可也。若食为民天，恶容不足，而况信为民心睽合之大者乎！先食与信可也。而子贡又有虑也。国极不可为，而无不可为之国，岂遂无以处此乎？进而问曰：今更有不可为之国于此，贫愈甚而民愈偷，民愈离而野愈荒，则欲谋其食，而民益趋利而弃义；欲导以信，而民且株守而待尽。将有所姑置而去之，乃于此二者之必务，其何所先足，以待后之并修乎？子曰：不得已而欲去一焉，则姑置食于不足也。经界不可亟正，正之而民抑嚣争，况国储欲盈，而必召顽民之怨叛，且勿遽问及生聚可也。夫至于无兵无食，而国非其国，又何赖有为政者哉？乃且姑听其不足，而惟以信为先务者，何也？此君子谋人之国，所由审于立政之本也。夫所为足兵以卫之，足食以养之，凡以为民上者司斯民之生死耳。君子不以苟全于一旦而贻蔽于无穷者，纳其民于偷存幸免之中，以成乎不可革之俗，故以义防民，而使立人纪以相统治者，信尔。自古皆有死，何足为深虑乎！民无信，而君民意异，父子情离，乡邻姻党相为欺侵，为君者虽欲整齐而安处之，必不得矣。故当极弱极贫之日，必先结之以恩，示之以诚，孚之以教，使民与上相信也，民与民亦相信也。立百年不可拔之基，以固结而图存，然后食有可足斯足之，民不以为夺己也；兵有可足斯足之，民不以为毒已也。先信而二者从，先二者而信必不可复。此本末先后之序，不可不讲也。彼富强之术以为疆圉固而后田莱可辟，衣食足而后教化可兴，偷一时之利商召无穷之乱，然后知圣贤立国之道为不可易也。
不得巳，不是天灾流行，邻国侵逼。何先，是先起，不是先去。若云先去，则食、信是后去矣。夫去，非已有商去之，乃未足而不求足耳。时解非是。
【元典】棘平成国：“君子质而已矣，何以文为？”【译文】棘子成说：“君子品质好就可以了，何必要有文化？”【诸儒注疏】棘子成，卫夫夫，疾时人文胜，故为此言。
【元典】子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。”【译文】子贡说：“可惜啊，您这样理解君子，您应为说这话而后悔。”【诸儒注疏】言子成之言，乃君子惠意。然言出于舌，则驷马不能追之，又惜其失言也。
【元典】
“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”
【译文】文化和品质同样重要。就象虎豹的皮革与犬羊的皮革难以分别一样。
【诸儒注疏】“鞟”，皮去毛者也。言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。夫棘子成矫当时之弊，固失之过，而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。
【理学讲评】棘子成，是卫大夫。质，是持朴。文，是文采。驷，是四马。皮去毛的叫做鞟。昔棘子成厌周末文盛，人皆习于利巧，而无忠信之意，故立论说：“君子之行已应务，惟当存其本质，不失了原来真意就是了，何必缘饰文采，以眩观美，反使实意之不存乎？”子贡闻而正之说：“今时方逐末，人皆不知有质。吾子之说，意在崇本抑末，乃君子之道也。惜乎发言太易，不无矫枉过正之失，既已出于舌，虽四马不能追及之矣。盖人之为道，无质不立，无文不行，是文也与质一般，质也与文一般，可相有而不可相无。君子小人之所以辨者，正在此也。若尽去其文，徒存其质，则君子小人混而无辨，就如虎豹之鞟和那犬羊之鞟，都是一般，看不了好歹了。盖虎豹之皮，所以异于犬羊者在于毛；君子之人，所以异于小人者在于文，然则文岂可以遂废哉？”夫棘子成矫当时之弊，固失之过，而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。若求其尽善而无弊，则必如孔子所谓文质彬彬，乃为定论也。
【心学讲评】持论者贵得其平，而抑有本末之序焉。若有所激而偏为重轻，论虽持平而本末不殊，皆非通识，不足以善世而无弊。以文质言之，既有其质，因而求尽其美。以惬乎人心不容已之情，而文生焉。则有质不可无文，而抑非无文之遂丧其质也。故去之者道之未宜，而存文者正以其有君子之心，而生君手之仪。则文诚重而非质之遂等君子于小人也。
棘子成者，伤尚文之弊，至于文烦而质丧，乃激为言曰：君子质而已矣，何以文为？何其言之傲以迫也！彼以为物取其有实，事取其有成，则以尽乎己而交于人神上下者各得其便利，而情不虚。若夫声容之不洽于视听，进反之不实其委曲。可以直情径行而无损乎其实，则无庸此节文为也。以是言君子，其为人道之忧也大矣。故子贡直讥之曰：君子之不容徒文而无质也，此说君子者不易之论也，而惜乎夫子之说，求当于君子，而使君子失其君子也。恃其质以傲天下，则骄悖乏情，以自信而不疑；蔑其文以利天下，则鄙吝之情，以得计而自便。今天下固有文胜之忧。而厌苦之者亦思托于无文以自逸。斯言也，夫下幸之，后世习之，不至尽弃先王之札乐文章而不已。则虽欲救之而不能，驷不及舌，夫子其将能悔乎？夫文何生乎？生于人心之不自已。美声容者，所以顺其耳目，而心亦由之以畅适而无惭，犹之乎有其情者之必备其物，而质不可缺也。乃以思夫质又何自生乎？生于人事之不可废。备典物者，亦以昭其敬爱，而情不待此以因事而生心，犹之乎有其物而又盛其仪，而文若为增设也。则文质皆原于性情，而何云孤恃其质，以蔑视夫文哉？况乎质者，小人之可与君子同者也。文者，君子之所以为君子，而非小人意得与者也。今使立一君子于此，而尽去其文乎，则是虎豹之皮去其文而鞟之也。以鞟言建，虎豹又何殊乎犬羊乎？将胥天下以均乎小人之俭陋，而君子之实丧，君子之名亦不足以立矣。天下后世而无君子，必夫子之言夫！故知夫子之言，至于人道澌灭之余，欲追悔而不得也。
合而观之，子贡之说韪矣。但其曰“虎豹之鞟犹犬羊之鞟”，则激而成偏，不为无过。夫唯其为虎豹，而后有虎豹之文；唯其为犬羊，而即成犬羊。君子之与小人，文异而质原不同。使谓君子仅以文而异于小人，则忠信之本不立，而且使异端藉口以为君子病。则后世胥人而为禽兽，子成之说启之，而子贡之说又有以激之。此圣人彬彬之言所以不可及也。
【元典】哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”【译文】哀公问有若：“饥荒年，国库空，怎么办？”【诸儒注疏】称“有若”者，君臣之辞。“用”，谓国用。公意盖欲加赋以足用也。
【元典】
有若对曰：“盍彻乎？”
【译文】有若说：“赋税减半。”
【诸儒注疏】“彻”，通也，均也。周制：一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩匀收。大率民得其九，公取其一，故谓之彻。鲁自宣公税亩，又逐亩什取其一，则为什而取二矣。故有若请但专行彻法，欲公节用以厚民也。
【元典】曰：“二，晋犹不足，如之何其彻也？”【译文】“现在我还嫌税少，怎么能减半？”【诸儒注疏】“二”，即所谓什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加赋之意。
【元典】
对曰：“百姓足，君不孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
【译文】“百姓富裕了，您还会不富裕？百姓贫穷了，您哪来富裕？”
【诸儒注疏】民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。
杨氏曰：“仁政必自经界始。经界正而后井地均，谷禄平，而军国之需皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎！以二犹不足，而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正，多则桀，寡则貊，不可改也。后世不究其本而唯末之图，故征敛无艺，费出无经，而上下困矣。又恶知‘圭彻’之当务而不为迂乎！”
【理学讲评】盍，是何不。彻字，解做通字，是周家什一取民之制。周行井田之法，取通同均匀之意，故叫做彻。鲁哀公问于有若说：“如今年岁饥荒，国用不足将如之何？”有若对说：“国家财赋，必取于民者有制，用于上者有经，然后岁之丰凶不足为患。君欲足用，何不复行我周彻法十一取民之旧乎？”哀公说：“我鲁自宣公税亩以来，已是十分取二了。今吾之用度尚然不足，如之何更行彻法，岂不愈加匮乏耶？”有若对说：“君民一体，休戚相关。如今朝廷上的费用，那一件不是小民出办？若能轻徭薄赋，一毫不过取于民，使之丰衣足食，家家殷实，是百姓足矣。将见民之生计既饶，则钱粮易于措办，凡军国服御之需，莫不乐于输纳，自然仓廪实，府库充，人君百凡用度，取之沛然而有余矣，其孰与不足乎？若是井地不均，赋敛无度，使百姓每衣食不给，家家贫困，是百姓不足矣。将见小民生计既窘，必至流亡失所，不但赋税无从出办，亦将怨嗟疾视，而起离散争夺之患矣，人君又将安所取足乎？即此观之，吾君不当徒以足国为心，而当以厚下为念也。”按，有若此言，深得君民一体之意，人主诚宜加念者，然足民固所以足国，而足国之道，则在节用而已。能节，则薄取自见其有余；不节，则厚敛且见其不足矣。然则孔子节用爱人一言，岂非治天下者之争鉴哉！
【心学讲评】圣贤之经世，惟明乎大本大原之理，而达其情事之所宣，以为经久无弊之法，初无有补偏救弊，权利一时之论以贻害于后。故其说为当世之所惊，而实万世之不可易，如周之彻法，以斟酌贡、助之宜，通计国用民生，而垂为交足乏计者也。
鲁自宣公税亩而废彻法，其后国分民散、上用不给，而重敛于民，法愈重而用愈困。哀公当年饥而告匮，乃问于有若曰：年饥而岁不登，不足以经一年之费，若之何其可使足乎？哀公之意，将有别术以巧取之民乎？有若则深计数百年盛衰之理，而知先王立法之精意，乃对曰：夫先王先公之世，犹是国也，犹是用也，而恒有佘，惟行彻也。彻不行，而始有凶年不给之忧。今井亩之阡陌犹昔，故府之典章可稽，公盍不举而行之乎？
夫重敛不足。而欲其行什一之彻，其言似迂，宜哀公之不悟，而反诘之曰：今之取于民者什而二矣，乃有余者仍在民，不足者仍在上。若夫彻，什一而巳，如之何不益以其所无，而顾损其所仅有也？有若曰：君知二之不足，而不知彻之无不足乎？夫亦思君用之所自出乎？君之有用，非君能自有之，民与之也。有是国，则有是民；有是民，则足以应是国之用。故彻者，所以足民也。君取一而民取九，百姓足矣。百姓取一夫之九而君取万井之一，安子其分，定于其素，孰或敢私焉，而与君不足乎？若夫彻不行而税其二，民不足矣。民不足于八口之养，而君安能收三年之余？名有而实无，法繁而众散，孰从取焉而与君以足手？使百姓不足而君可足，则二何以告诎于凶年？使百姓足而君不足，则彻何以立国于往代？君但求其理而深思之，收人心，立国势，制出入，备水旱者，皆于彻尽之矣。而臣言岂迂哉？呜呼！此圣贤之言，论其本不论其末，立万世之法而不为苟且之计者也。固非庸主之所得知矣。
【元典】
子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信、徙义。崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死。是惑也。”
【译文】子张问提高品德、明辨是非。孔子说：“以忠信为宗旨，弘扬正义，就可以提高品德。对一个人，爱的时候，就希望他长生不老；恨的时候，就希望他马上去死。既盼他长生，又盼他快死，这就是不辨是非。”
【诸儒注疏】主忠信则本立，徙义则日新。爱恶，人之常情也，然人之生死有命，非可得而欲也。以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。
【理学讲评】崇，是日有增加的意思。行道而有得于心，叫做德。辨，是辨别。惑，是心有所蔽。忠，是尽心而不欺。信，是诚实而无伪。徒，是迁。义，是理之所当为者。子张问于孔子说：“得于心之谓德，所当崇也；蔽于心之谓惑，所当辨也。兹欲崇之辨之，果何所用其力乎？”孔子告之说：“德根于心而达于事者也，使内有伪妄之心，则善端充长之无基；外无迁善之勇，则培养滋益之无助，德何由崇耶？故必存于心者，常以忠信为主，而无一毫之虚伪。又能于理之所当为者，便迁改以从之，而事事欲其合宜。如此，则根本既固，而善行又有所积累，本心之德，自将日进于高明矣，岂不是崇德之事？人之生死有命，本非吾所能张主也。今也爱其人，便要他生，恶其人，便要他死，既已溺于爱恶之私，而不达夫死生之定分矣。况此一人耳，方其爱之，既人他生，及其恶之，又要他死，易喜，易嗔，变迁无定。然则造化死生之柄，岂在吾好恶中耶？甚矣其惑也。能于此而辨之，则惑可得而去矣。”盖惑虽多端，死生乃其大者，推之于一切理外之事，皆不必虚用其心，又何惑之有？
【元典】
“‘诚不以富，亦只以异。’”
【译文】这样做对自己没好处，只能使人觉得你不正常。
【诸儒注疏】此《诗·小雅·我行其野》之词也。旧说：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死，如此诗所言，不足以致富而适足以取异也。程子曰：“此错简，在第十六篇‘齐景公有马千驷’之上，因此下文亦有‘齐景公’字而误也。”
杨氏曰：“‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’！则非诚善补过不蔽于私者，故告之如此。”
【心学讲评】子张问崇德、辨惑，有一高远立德之心，而本无以立，则用无以行，德不崇矣。辨之于物能惑我之中，而不辨于我之所自惑，则愈辨而愈惑矣。夫子告之曰：夫德者，实得之于己之谓也。得于己者，尽其心之所必尽而无所假之谓忠；因乎理之所不可违而无所疑之谓信。奉此以居心，而德皆实矣。由是而行焉，义之所在，因乎物之所宜，而成乎事之所自制。有一事则有一事之义，有一事之义则不恃其成见而徙心以从之。如是，则心纯乎理，而行皆顺乎道，超越乎流俗虚伪之陋，而日新以成大业，乃崇德之实切也。若夫惑之所辨，岂物之能惑我哉？我自惑耳。惑起于不自持，而成乎不可解；惑成于不自觉，而且至于不能自保其终。有人于此，可爱而爱之，可也；未必其可托以终身，而欲其生，若无此人而遂不能自立者。可恶而恶之，可也；未必其不可与戴天，而欲其死，若无此人而始可以自适者。夫此情也，而可保乎？爱恶不衷之以道，而岂有恒哉！则且于其爱也，而既欲其生，必将有所忤而恶之，而又欲其死。造化生死之权，憾其不自我操；国家生杀之法，怒其不如我意。乃至回顾其初心而不堪自问，试一思之，岂非惑乎？裁之以理，而无任其情；为其可继，而不任其一往，辨之于此而已。
《诗》不云乎：弃旧姻而思新特者，虽诚不以其富而移其情乎，亦只以旧者见可憎而弃之，新者见可喜而矜为异尔。夫《诗》之言，“不以富”者，固诗人忠厚之词，而天下实有此于义无取，于利无得，逞一时趋新见异之情，颠倒于一念之妄动而不自知，有如此者。详味《诗》言，不可废然思返乎？德立于处心制事之实，而惑解于反思自省之念，皆无事外求之也。
【元典】
齐景公问政于孔子。
【译文】齐景公问政。
【诸儒注疏】齐景公，名杵臼。鲁昭公末年，孔子适齐。
【元典】
孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”
【译文】孔子说：“君象君、臣象臣、父象父、子象子。”
【诸儒注疏】此人道之大经，政事之根本也。是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国；景公又多内嬖，而不立太子。其君臣父子之间，皆失其道。故夫子告之以此。
【理学讲评】齐景公，名杵臼，一日问政于孔子。孔子对说：“为政以叙彝伦为先，彝伦以君臣父子为大，必也。君尽为君的道理而止于仁，臣尽为臣的道理布止于敬，父尽为父的道理而止于慈，子尽为子的道理而止于孝。君、臣、父、子各尽其道，则治理由此而治，乃人道之大经，政事之根本也。若于此忽焉而不图，岂所以为政乎？”按，是时，景公失政，而大失陈氏厚施于国，则君不君，臣不臣矣。又多内嬖，而不立太子，则父不父，子不予矣。故夫子告之如此，所以深儆之也。
【元典】公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”【译文】齐景公说：“说得好极了！如果君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子，
即使粮食再多，我能吃到吗？”
【诸儒注疏】景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君篡位之祸。
杨氏曰：“君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖说而不绎者。齐之所以卒于乱也。”
【理学讲评】景公闻孔子之言，深有契于心，遂称赞说道：“善哉此言，真切要之论也。如果君不成其为君，臣不成其为臣，而君臣失其道；父不成其为父，子不成其为子，而父子失其道。则纪纲颓败，法度废弛，国之灭亡无日矣。国家虽富，米粟虽多，吾岂得安享而食之乎？”景公知善夫子之言如此，亦可谓本心之暂明矣。然卒以继嗣不定，启陈氏篡弑之祸，岂非悦而不绎，吾未如之何者欤？
【心学讲评】圣人经世之道，制治于未乱，保邦于未危，无他，明伦以立纲纪之原，而礼乐刑政，皆由此出，则久安长治，而立国于不倾。乱亡之主唯不知此，故祸生于微，而成于大。迨其有不可救药之势，有至人者，奉至正以语之，未尝不感愤追悔，而憾其已晚。虽然，又岂终不可挽之使正乎？齐景公问政，亦从其末流之失正，而求所以善之也。孔子对曰：立乎朝廷以正百姓者，君臣也；相为继统以守国家者，父子也；夫君臣父子，亦各尽其道而已。君且无问其治民也，而但念其何以立民上而不忝；臣且勿问其事君也，而但念其何以受爵禄而不惭；父且勿问其贻谋也，而但念其何以为严君而无愧；子且勿问其顺亲也，而但念其何以承统绪而非诬。故有恩有威焉，君正其君也；有职有分焉，臣正其臣也；爱以其理，教以其道，父正其父也；爱敬因于性，名分因于序，子正其子也。凡先王之以立人伦之极，而为礼乐刑政之本者，此而已矣。苟能是，岂非立国于永安而称盛治乎？
夫子之治，固万世不易之常道也。而景公不能以礼立国，使陈氏亟夺其民，宠庶子荼而逐其长子阳生，于是篡逼之势形，而争立之祸且信。乃闻夫子之言，正中其危亡之隐忧，怅然自悔，而深为感服，乃曰：善哉！夫子之言，令吾遐想夫伦明治定之美，而怵然于祸至之无日也。夫君臣父子各得其理，上下相忘，亦不自知其安耳。信如君不君焉，而无以统其民，则不成乎君；臣不臣焉，越分思逞，而君不利有此臣；父不父焉，无以正其家，而子不戴其父；子不子焉，怀私忘亲，而父不能有其子。虽承世有国，而危乱且生。吾其能安享人上而食其粟乎？
呜呼！景公之言，怆心知惧而痛自伤，非无自知之明也。于此可见天理之在人心者不昧，而圣人之大经大法，足以持危定倾，而非不切于权宜之论。使景公因此而改之，抚其民，以使权臣不敢生僭越之心，立嫡以全庶孽，夫岂有不可挽之势？而情衰于既耄，以不终用圣人，圣人亦将如之何哉？
【元典】
子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”
【译文】孔子说：“仅凭片面之词就可以断案的人，大概只有仲由吧？”
【诸儒注疏】“片言”，半言。“折”，断也。子路忠信明决，故言出而人信服之，不待其辞之毕也。
【元典】
子路无宿诺。
【译文】子路履行诺言从不拖到第二天。
【诸儒注疏】“宿”，留也，犹宿怨之宿。急于践言，不留其诺也。记者因夫子之言而记此，以见子路之所以取信于人者，由其养之有素也。
尹氏曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’千乘之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。一言而折狱者，信在言前，人自信之故也。不留诺，所以全其信也。”
【理学讲评】片言，譬如说一言半句。折，是剖断。狱，是争讼。由，是子路的名。稽留隔夜叫做宿。诺，是有所许于人。子路无宿诺一句，是门人说的。孔子说：“人之争讼者，各怀求胜之心，情伪多端，变诈百出；听讼者，虽极力以讯鞫之，尚有不得其情者矣。若能于片言之间，剖断曲直，使各当其情，而人无不输服者，其惟仲由欤？”盖仲由为人忠信明决，惟其有忠信之心，故人不忍欺；惟其有明决之才，故人不能欺，此所以言出而人信服之，不待其辞之毕也。门人因夫子言，遂记之说：子路平日为人，最有信行，若受人之托，已应承了，则必急于践其言，曾未有迟留经宿而不行者。其为人忠信如此，则其所以取信于人者，正由其养之有素也。夫子称之，岂无自哉。
【心学讲评】治狱之道，以断为主。民之不若而至于有狱，求免之情与求胜之心，无可止息之机。辞不决则情不戢，情不戢则辞愈无穷，将有一事而引及数事，一人而累及数十人。故断之一朝，则无可复争而乱乃定。虽然，非听狱者以诚求其情，以信守其言，则已情不固，而奸民乘之矣。
夫子知此之未易，而以许子路曰：治狱者，欲其止争而息民，岂不贵于片言而立折哉！乃欲折之而未可也，民之乘我者无方，而我之守法也且不能以自主。求其可折者，其由也与！自守其所折，而虽有奸顽，莫能乱也；民守其所折，而虽有变诈，不敢复萌也。由之能断，由有其能断者在也。
于是记者体夫子所以许子路之故，而原子路之素行以征之曰：夫子之许子路，以其无宿诺信之也。可为可焉，否为否焉，信于理即信于心，信于心即信于行。则使之治狱，民知其据理之无疑也，守法之不迁也，知其终不可移而妄心自息也。片言之下，情尽法立，可以折者，不信然乎！盖为政之理，有可从容顾虑而曲全者，而惟狱不然。早息一日之纷争，则奸民穷而良民安。自非大道行而狱讼息，舍子路其谁与归？
【元典】
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”
【译文】孔子说：“审案，我跟别人一样。我想做的是：使案件消失！”
【诸儒注疏】范氏曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”
杨氏曰：“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”
【理学讲评】听讼，是听断狱讼。犹人，是不异于人。孔子说：“为人上者，因民之争讼，而判其孰为曲、孰为直，此事我也可以及人，不为难也。然要不过治其末，塞其流而已。必也，正春本，清其源，而道之以德，齐之以礼，使民知耻向化，兴于礼让，自然无讼之可听，乃为可贵耳。”这是门人因孔子称许子路，并记其平日之言如此。盖治民而至于使之无讼，则潜消默夺之机，有出于政刑教令之外者，视彼片言折狱，又不足言矣。明君观此，可不以德化为首务哉。
【心学讲评】夫子曰：为政者以苟且之术，立功名而自见其能，亦未必无可着之迹也。若思夫民之所以待治于有道者何若，我之所期效于民者何若，则未易言矣。今夫民之有讼，而为上者听之得其情，而折之以理，使直者伸而曲者服，人以为此可示劝惩而纳民于正矣。乃以吾思之，审之以明，决之以断，吾讵不犹入哉！若吾之所期效于民，与民之所待吾而治者，岂徒此乎！吾所有志而未逮者，民之各安其分，以成姻睦之风者，不有无讼之可尚乎？民不能无讼，有使之无讼者在；吾何以使民无讼，有所以使之者在也。我仪图之，尽其养之之理，而人可以自得而无求，正其教之之道，而人皆有耻心以自闲。而且德修于不言不动之地，以成乎兴仁兴让之风，则不待禁止其争，而民志自畏。斯古之帝王所以化民成俗，而尽元后父母之道者也。吾所期者在是，故轻刑名而崇德教，窃有志焉，而何暇与今之从政者较得失也。
【元典】
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
【译文】子张问政。孔子说：“勤勉为公，忠心报国。”
【诸儒注疏】“居”谓存诸心。“无倦”则始终如一。“行”谓发于事。“以忠”则表里如一。
程子曰：“子张少仁。无诚心爱民，则必倦而不尽心。故告之以此。”
【理学讲评】政，是治人之道。居，是存诸心者。倦，是倦怠。行，是施诸事者。忠，是尽心而无伪。两个之宇，都指政说。子张问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子告之说：“凡人心所存主叫做居，设施于事叫做行。为政者，孰无所存之心，但始虽如此，而其终不免于倦怠，则其为政不过苟且而已。必也居之无倦，如何养民而使之得所，如何教民而使之成俗，念念在兹，始如是，终亦步亦趋如是，不以时之久远，而少有懈惰之意，则政自有恒，而治民可期其成效矣。为政者，孰无所行之事，但事虽如此，而未必出于真心，则其为政不过虚文而已。必也行之以忠，凡制田里以养民，兴学校以教民，肫肫切切，外如是，内亦如是，一皆本于真德实意，而不徒为粉饰之具，则政皆实事，而德泽自然及于民矣。”盖政虽多端，皆由一心以为之根本，未有始终表里一于诚，而政有不举者。是道也，小可以治一邑，大可以治一国，又大可以治天下，虽圣人之至态无息亦不过此。有为政之责者，可不知所务哉。
【心学讲评】子张闻政，子曰：先王所垂之典法，当时所急之猷为，君职之所宜尽，民事之所当勤，皆政也。乃当其未为，矢志于必为，而筹度其所以为之者，则居于心是也。乃以其未尝得为也，见为难而姑置之，见为易而或忽之，于是而倦心生焉，则筹之不熟，而即有可为之时，且失之矣。惟存之不忘，以待时而应，而不惮此心之常勤，则不患其行之不当也。逮乎必为，决志于为之，而决意于得为者，则其行之时矣。乃其因势而利于为也，以为法所固然，而以奉行为故事；以为才所优为，而以涂饰见才能。于是而有不忠者矣，则动不以诚，而即有甚美之法亦无当矣。惟竭尽于己以无歉于心，而以体事物之极致，则一如其所居之夙志也。以此为政，事有不治而民有不化者，未之有也。若夫所居所行之纲纪文章，则故典可循，因时而施之，而何以问为！
【元典】
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”
【译文】孔子说：“广泛学习、遵纪守法，就不会误入歧途！”孔子说：“君子帮助人取得成绩，不促使人陷入失败。小人相反。”
【诸儒注疏】“成”者，诱掖奖劝以成其事也。君子、小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异，故其用心不同如此。
【理学讲评】这是孔子论君子小人用心之不同。说道：“君子见人行一件好事，便诱掖之以助其所不及，奖劝之以勉其所欲为，务期以成就其美而后已。若见人行不好的事，则规戒以晓其惑，沮抑以挽其失，务期以改易其恶而后已。”盖君子之心，有善而无恶，故见人之善其心好之，惟恐其志之不坚而行之不力也；见人之恶，若身有之，惟恐其名之玷而身之辱也。小人则不然，见人之为恶，则迎合容养以成其为恶之事；见人之为善，则忌克诋毁以阻其为善之心。盖小人之心，有恶而无善，故见人之恶，即喜其与己同，惟恐其不党于己也；见人之善，即恶其与己异，惟恐其或胜于己也，其用心之相反如此。是以国家用一君子，则不止独得其人之利，而其成就天下之善，为利更无穷也。用一小人，则不止得被其人之害，而其败坏天下之善，为害更无穷也。人君可不审察而慎用之哉！
【心学讲评】夫子曰：士大夫之趋尚，百姓之违从，在主持世教者之用心而已。一君子兴，而天下多君子；一小人出，而天下皆化为小人。天下人之心，随一人之心而易，实有以劝之止之者也。世虽衰，一行之士不无美行；世虽盛，未教之民不无恶心。其在君子也，心喻于为美之条理，可以因材而就，而其用心也，乐天下之同向于善。有美者则奖其已能，扶其未至而成之；若夫恶，则其所深恶，劝戒之，沮抑之，弗使成也。惟然，故中材之士皆自奋于君子之途也。而小人则反是矣：美，其所不喻也，而又忌其相形，苟有可以沮抑之者，无不尽其巧心；恶，则其所可相授者也，而又利同恶之相济，所以奖扶之者，且不惜其勤苦。惟然，则苟非独立不惧之君子，未有不从之而日趋于恶也。呜呼！君子、小人，操世教之权，而人心风俗因之以大异，则辨邪正以为宗主者，可不慎哉！
【元典】
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
【译文】季康子问政。孔子说：“所谓政治，就是正直。您以正直做表率，谁还敢不正直？”
【诸儒注疏】范氏曰：“未有己不正而能正人者。”
胡氏曰：“鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”
【理学讲评】季康子，是鲁国大夫，名肥。帅，是表率的意思。季康子问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子对说：“子欲知为政之方，先须识政字之义。盖政之为言，所以正人之不正以归于正也。然必先自正其身，而后可以正人之不正，固未有己不正以归于正也。然必先自正其身，而后可以正人之不正，固未有己不正而能正人者。今子为政，不宜责之于人，唯当求之于已。如欲人之以正事君，则先自笃其忠敬，以示为臣之则。如欲人之以正守宫，则先自尽其职业，以为居官之准。所言者必天下之正言，侃侃乎守经据理，而无少涉于诡随；所行者必天下之正道，挺挺然持廉秉公，而无少动于私曲，能帅之以正如此。将见标准立而人知向方，模范端而众皆取则。凡望子之风采，仰子之仪刑者，皆将改心易虑，而相率以归于正矣，其孰有自愈于范围之外者乎？不然，则虽刑驱势迫，有不能强之使从者，子欲为政；亦惟本诸身焉可也。大抵下之应上，如影之随形，响之应声。立曲木而求影之直，为缓呼而求响之疾，此理之必无者。”孔子斯言，不独以告鲁大夫，实治天下之要道也。汉儒董仲舒有言：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。”亦是此意，君天下者念之。
【心学讲评】季康子问政于孔子，亦见鲁政之不纲，而恩以整齐之乎，而未知反求之己也。孔子对曰：夫国何为而有政？政何为而可以治国乎？盖欲使上下之一出于正，而邪慝不作也。故有名分以正其尊卑，有纲纪以正其职业，有井疆以正其田畴，有库序以正其学术，皆所以正人者也，而不可徒求之民。子既为政矣，取先王先公之法度以自正，为百官万民先。彼既见当时之谨守纪法如此其严也，而孰敢诬上行私，以自趋于邪僻乎？正之之道在方策，惟子力行之而已。于政何有哉！
【元典】
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
【译文】季康子苦于盗贼，问孔子怎么办。孔子说：“如果您不贪婪，即使盗窃有赏，也没人去干。”
【诸儒注疏】言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。
胡氏曰：“季氏窃柄，康子夺嫡，民之为盗，固其所也。盍亦反其本邪！孔子以‘不欲’启之，其旨深矣。”夺嫡事，见《春秋传》。
【理学讲评】欲，是贪欲。昔季康子患国多盗贼，因问于孔子，求所以止盗之方。孔子对说：“民之为盗，生于欲心，而所以启之者上也。态使吾子清心克己，不事贪欲，则上行下效，廉耻风行，虽赏以诱之，使为盗窃，而其心愧耻，自不肯为之矣，尚何盗之患哉？”盖羞恶之心，人皆有之，未有上以不贪为宝，而下犹寇攘成俗者也，所以说虽赏之不窃。其实上不贪欲，则观法之地以善，诛求之扰以去，优恤之政以施。观法善，则民良；诛求去，则民安；优恤施，则民足。虽外户不闭，比屋可封之俗，将由此成矣，岂止不为盗而已耶？为人上者慎诸。
【心学讲评】季康子当国，鲁国多盗，其前之僭夺有以启之者不可追，而后之所以弭之者岂无道乎！不知此而以为患，问于孔子，将求所以治之者。孔子曰：盗可患而不足患也。人不能遂其所欲，而盗生焉；人各求所以遂其欲，而盗盛焉。今且为子计之。子能无欲乎？抑未也？苟子于非分之得不欲得也，非理之奉不欲事也，上不夺则民适其生，上不移则民安于朴。夫盗之可耻也，谁则甘之？予以生全之术，而不启其淫逞之习，虽赏之不窃矣，况有法以惩其后乎！舍是而欲治之以法，是驱民于阱而毙之，非我所知也。
【元典】
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
【译文】季康子问政：“如果杀掉恶人，延揽好人，怎样？”孔子说：“您治理国家，怎么要杀人呢？如果您善良，人民自然也就善良。领导的品德象风，群众的品德象草，风在草上吹，草必随风倒。”
【诸儒注疏】为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。“上”，一作“尚”，加也。“偃”，仆也。
尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉！以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎！”
【理学讲评】无道，是为恶的人。有道，是为善的人。君子，指在上者说。小人，指在下者说。上字，解做加字。偃字，解做仆字，是颓靡倒倚的意思。季康子问政于孔子说：“稂莠不翦，则嘉禾不生；恶人不去，则善人受害。若将那为恶而无道的杀了，以成就那为善而有道者，何如？”孔子对说：“民之善恶，顾所以倡之者何如耳。今以子之为政，则何用杀乎？子诚欲善，而躬行以率之，则民处然视效而归于善矣。何也？那在上的君子，其德能感乎人，譬如风一一般，在下的小人，其德应上所感，譬如草一般，草而加之以风，无不偃仆，小人而被君子化，无不顺从，此乃理之必然者也。然则欲民之善，亦反诸其身而已矣，而何以杀为哉？”按，康子三问，皆是责之于人。夫子三答，皆使求之于己。盖正人必先于正己，而不欲，正也。欲善，亦正也。使康子能以其欲利之心欲善，则民岂特不为盗，而且皆为善矣。所谓子帅以正，孰敢不正者也。《大学》说：“尧舜帅天下以仁而民从之。”即是此意。人君可不以躬行德教为化民之本哉。
【心学讲评】鲁本秉礼之国，而成乎无道之俗。季康子恶之，而思以法治之，问于孔子曰：民各有道，安其业，守其度，以无违于国典，无害于乡井。而今不然，无道者肆，而国不可治矣。吾欲杀其罔上行私者，以使知所畏，而趋就于有道，何如？孔子曰：见无道而欲杀，此匹夫疾恶已甚之心，欲快意于一朝者也。子则为政矣，而何用操一杀之权以重伤斯民哉！夫欲民之有道也，亦何难之有！子之所行，不有其协民心合国典而善者乎？子之所以行者，不有发于一念而可以终身为欲者乎？子惟未尝欲善也。如其欲之，克念夫国之必靖，而以上下均安为美也，民之必安，而以清心寡欲为本也；但欲之，必行之，正于己施于民者，无不善矣。民于以率子之教，而自敦其行，亦无不善矣。化行俗美，可立效于旦夕，而何疑焉？盖子，君子也；而民，小人也。其性情相为感应，而功效之自然而然者，德也。君子者，位尊足以行远，而权力可以动众，殆犹风也；小人者，弱植而无定情，繁生而无异趣，殆犹草也。不见夫草乎？加之以风，则偃伏而无有能不挠者矣。然则子以善行之，彼即服于善，而无倔强不服之力，亦已明矣，奚必薤草而使萎哉！处可为之地，以行其移风易俗之化，在子所欲之志向而已。无日民之难革，而必藉刑戮以威之也。
【元典】子张问：“士何如斯可谓之达矣？”【译文】子张问：“怎样才能显达呢？”【诸儒注疏】“达”者，德孚于人，而行无不得之谓。
【元典】子曰：“何哉尔所谓达者？”【译文】孔子说：“你所说的显达是什么意思？”【诸儒注疏】子张务外，夫子盖已知其发问之意，故反诘之，将以发其病而药之也。
【元典】子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”【译文】子张说：“国外有名，国内有名。”【诸儒注疏】言名誉着闻也。
【元典】子曰：“是闻也，非达也。”【译文】孔子说：“这是名，不是达。”【诸儒注疏】“闻”与“达”相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。故夫子既明辨之，下文又详言之。
【理学讲评】达，是所行通达。闻，是名誉着闻。昔子张之在圣门，心驰于务外，而不肯着实为己，孔子亦第因事而裁抑之。一日问于孔子说：“士何如斯可谓之达矣？”“夫士君子处世，随其所往，而皆通达顺利，无有阻滞，乃人人所欲者。然必有实德于己，而后人皆信之，非可以袭取而幸致者也。”夫子已知子张不识达字之义，乃故诘之说：“何哉，汝之所谓达者？”盖将发其病而药之也。子张遂对说：“人惟名誉不彰是以行多窒碍，吾之所谓达者，惟欲声称播乎人耳，誉望服乎人心，在邦则必闻于邦，在家则必闻于家，如此而已。”是盖以闯为达，而忽于近里着己之功，正其平日受病处。夫子遂从而折之说：“据之所言家邦必闻，是乃所谓闻也，非所谓达也。”盖闻之与达虽若相似而实不同。达则以实行动人，闻则以虚声鼓众，以闻为达，差之毫厘，谬以千里矣，岂可昧于所从而不知辨哉。
【元典】“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”【译文】所谓显达，就是品质正直，崇尚道义，善于察言观色，甘心处于人下。这样就会国外显达，国内显达。【诸儒注疏】内主忠信而所行合宜，审于接物而卑以自牧，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己，而人信之，则所行自无窒碍矣。
【理学讲评】质，是质实。直，是正直。察言观色，是察人之言语，观人之颜色，以验在己之得失。虑以下人，是常思谦退，不敢以意气加人的意思。孔子告子张说：“闻之与达，虽若相似而实不同。夫达也者，非有心于求人之知也。以言其内，则质实而无巧伪，正直而无私曲。以言其外，则动惟见其好义，事必求其当理。其立心行己之善如此。然犹不敢自是，而察人言语之从违，观人颜色之向背，以验在己之得失；又不敢以贤智先人，而常思谦抑退让，居人之下，其处己待物之谨又如此。夫是以盛德所感，人皆爱敬，随其所往，无不顺利，其在邦也，则上得乎君，下得乎民，而达于一邦焉；其在家也，则父兄安之，宗教悦之，而达于一家焉。盖所谓达者如此，岂偶然而致者哉。”
【元典】
“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
【译文】表面仁义而内心相反、以仁义自居而不疑的人，也能骗取国内外的名声。
【诸儒注疏】善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮，此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆，而实德则病矣。
程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失，更学何事！为名而学，则是伪也。今之学者大抵为名。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎！”
【理学讲评】色取仁，是外貌假做为善的模样。违，是背。孔子又说：“德修于己，而人自信之，然后谓之达。若夫闻也者，存心虚妄，其中本非仁也，却乃矫情饰貌，做出个善人君子的模样；夷考其行，则素履多愆，全然相背，是与质直而好义者异矣。且又肆无忌惮，果于欺人，泰然处之，略无疑沮，恰似实有此仁的一般，是又与察言观色、虑以下人者异矣。夫深情厚貌，彼既巧于文其奸，而久假不归，人又无由窥其诈，则掩饰之际，疑似乱真，人有不被其欺而称誉之者乎？故其在邦也，则动辄见称于朝廷州里焉；其在家也，则动辄见称于父兄宗族焉，盖所谓闻者如此。”然声闻过情，君子所耻，况作伪之事，终必败露，比之于达，其相去何啻千里哉！是可见达者，为己而自孚于人；闻者，为人而终丧乎己。诚伪之间，学者固当深辨矣。若乃实行登庸，则邦家获无穷之益；虚名误采，则邦家贻莫大之忧。其关系又岂小小哉！用人者，尤宜致慎于斯。
【心学讲评】士无论穷达，皆与斯人而为群，则其不能违物以行，必矣。顾流俗相尚以名，而君子必求诸己。使吾所行于天下者，皆得吾心之安，而天下莫能困我，则亦安用此虚名为哉？此诚伪之分，得失之府也。
子张问士何如斯可谓之达矣，不反求吾所以达于天下者，而但欲谓之曰达。夫子已早知其不足与于斯也，故反诘之曰：人有情焉，事有理焉，欲行之而无滞，诚不可不达也。然吾恐人怀一欲达之心，而遂拟一达之象。尔所谓达，在我者何以推行，在物者何以感通，而谓之达也？子张果据其所拟之达而对曰：天下不知有我，则虽有盛心而不能喻之于人。必也出而从政，则人称之曰，此邦之哲人也；入而家居，则人称之曰，此家之贤士也。于是言出而信，行出而从斯达矣。
夫子曰：尔之所谓达者以此乎？则是以虚声先动乎人，而非实行克孚于众也。此其为得为失，不容不辨，亦辨之于在已之修为而已，而天下之应我者亦异焉。子诚欲达乎，则当思达也者，诚念夫吾之所行疚于心而拂乎理，不当于人情而触天下之忌，则欲其推之天下而可行，必质直也。应物以实，而不为虚伪；据理直行，而无所曲徇。居心如此，而义之所在，见为可尚，而不以无益而置之，不以不利而避之，如此可自信以当于人心矣，而犹不敢自是也。察人之言，以审是非之定论；观人之色，以辨心志之从违。于是乃以施之于人，然犹不敢自居也。才智不可以先人，而道义亦非以表异，以逊让之心销天下争竞之气，虑皆屈下于人，以善成之。诚如是也，心可以对天下，行可以服天下，而合乎人心，顺乎人情，则在邦必达，而邦人丕应，在家必达，而家无逆情。虽无早立之名誉以动人，而志可行，道可立矣。盖其立心求己之无咎，而顺逆一听之人，此所以为士之达也。
若子所言必闻，则亦闻也者而已。其志在欲闻也，其所为但求闻也，于是而遂成一求闻之学术，以捷取夫闻。以为仁者有端严之气象，可以起人之敬爱；仁者有矜容之度量，可以致人之悦从；皆可以色取也。饰之于容貌辞气之间，而着其温文含弘之美，乃其所以居心而制行者，无敬恕之实，则行违也。殆其取之已熟，而居然一仁者矣，始以欺天下者，既以自欺，曰，吾固身律声度，而能受万物之归者也。人有相摘之言，以辩胜之；人有不平之色，以术笼之；制天下以盛气而无所让。夫流俗则何知哉！望其色，信其不疑，从而惊异之，称誉之，在邦而称为邦之名硕，在家而称为家之潜德，亦可必也。然使其有所行焉，则内疚于心，外伤于物，而如之何其能达哉？尔欲为闻乎？则以伪窃天下之名可矣。如其欲达也，无亦自反之己乎！达者不必闻，而闻者不必达，此君子小人虚名实行之大别也。不知辨此，而学术何由正乎！
【元典】
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”
【译文】樊迟陪孔子到鲁国的天坛游览。樊迟问：“请问怎样才能提高品德、改正错误、明辨是非？”
【诸儒注疏】胡氏曰：“慝”之字从心从匿，盖恶之匿于心者。“修”者，治而去之。
【元典】子曰：“善哉问！”【译文】孔子说：“问得好！”【诸儒注疏】善其切于为己。
【元典】
“先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
【译文】吃苦在前，享受在后，不就能提高品德吗？进行自我批评，不去批评别人，不就能改正错误吗？忍不住一时之气，忘了自己和亲人的安危，不就是糊涂吗？
【诸儒注疏】“先事后得”，犹言先难后获也。为所当为，而不计其功，则德日积而不自知矣。专于治己，而不责人，则己之恶无所匿矣。知一朝之忿为甚微，而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣。樊迟粗鄙近利，故告之以此三者，皆所以救其失也。
范氏曰：“先事后得，上义而下利也。人惟有欲利之心，故德不崇；惟不自省已过而知人之过，故慝不修。感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大惑矣。故惩忿所以辨惑也。”
【理学讲评】舞雩，是鲁城南祭天祷雨的去处。修，是治而去之。慝，是恶之藏匿于心者。攻，是克伐。忿，是忿恨。昔者孔子闲游于舞雩之下，樊迟从之，因问说：“理得于心之谓德，如何可崇？恶匿于心之谓慝，如何可修？事蔽于心之谓惑，如何可辨？”孔子以其问之切于为己也，故美之说：“善哉汝之问乎。夫人心不可以两用，使为其事而即计其功，则天理夺于人欲之私，德之所以不崇也。若能先其事之所难，而后其效之所得，则心志专一，功夫无间，本心之善，将日积而不自知矣，这岂不是崇德的事？人惟轻于责己，而重于贵人，则自家过恶卤莽而不暇治，慝之所以不修也。若能专于攻己之恶，一毫不肯放过，而无暇去攻人之恶，则自治诚切，而纤恶不留矣，这岂不是修慝的事？若夫一时之忿恨甚小，乃不能自制，而与人争斗，遂至于丧亡其身，因以连累父母，至于亏体辱亲，则其祸大矣。夫以小忿而致大祸，这岂不是愚惑之甚欤？能与此觉悟而惩创之，则心无所蔽，而惑可辨矣。”樊迟粗鄙近利，故夫子告之如此，所以救其夫也。然工夫虽三件，贯通只是一理。盖崇德者，所以存吾心之天理也，其事属之涵养；修慝辨惑者，所以遏吾心之人欲也，其事属之省察克治。非涵养，不足以培其源，非省察克治，不足以去其累。善学者，体难而密其功可也。
【心学讲评】樊迟从游于舞雩之下，盖讲习之暇，正息心以求自得之时也。问崇德、修慝、辨惑，谓德无以崇之则未离于凡近，慝不知修则过伏于隐微，惑不能辨则入于妄而不自知也。
子曰：是三者，反求之身心而以验理欲之存去者也。善哉，问乎！夫不期必于崇以为崇，不自恃其能修以为修，不自觉其惑而知其为惑，若无意于崇之、修之、辨之，而实考其所得，则崇之、修之、辨之岂外于是与！
德者，有得之谓也。然急于求忠孝仁智之成以自据，则所成者小，而不能充吾性之本有。凡吾身心不容已之事，皆事也，敏以求之，所先者惟此，而不计功效之速获，日进不已，不知德之备也，而无不备者俟之积累之余。此未尝有高自标树之意，而已迥绝乎凡近，岂非崇之之实功与？
慝者，恶藏于心而未着者也。非推求于念之所自起而力克其私，则外可以掩饰而避咎，必攻之而后可。今且使人之有恶而欲攻之也，未有恕之者。乃一意于攻人，则既藉之以自解，而习闻于机变之巧，则不觉渐熟其肯綮而隐中于心。能专力自攻，而人之恶置之不见不闻，以保其未凋未琢之朴。此若未能有恶恶之严，而用心独至，非修慝之密用与？
物之惑我也，我能知之；我之自惑也，不能知也。忿之起也，人或触焉，而情事止于一朝，则待气之稍平，而轻重之衡明着矣。乃一朝忿之，即毕用其心力于一朝，以激成乎不相下之势，身之安危忘之矣，亲之荣辱忘之矣，不早决于一朝，而祸延于终身。试平心而省之，事后而追念之，虽或有是非之可据，气节之可矜，而亦何为至此也！非惑与？而辨之者能勿于情发气动之时，念所不可忘者，以早辨之与？德不可以小成之功效自限，修不可以恶恶之声色自宽；惑不可以一念之是非自信。求之于躬行，而研几于初念。善哉！子之问乎！亦奉之以从事焉可矣。
【元典】樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”【译文】樊迟问仁，孔子说：“对人慈爱。”问智，孔子说：“对人了解。”【诸儒注疏】“爱人”，仁之施。“知人”，知之务。
【元典】樊迟未达。【译文】樊迟不理解。【诸儒注疏】曾氏曰：迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。
【元典】
子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”
【译文】孔子说：“以正压邪，能使邪者正。”
【诸儒注疏】“举直错枉”者，知也。“使枉者直”，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖，而反相为用矣。
【理学讲评】达，是明其义。举，是举用。直，是正直的君子。错，是舍置。诸字，解做众字。枉，是邪枉的小人。樊迟问说：“如何可以为仁？”孔子告之说：“仁主于爱，必也于人之亲疏厚薄皆在其所爱之中，斯可谓仁矣。”攀迟又问说：“如何可以为智？”孔子告之说：“智主于知，必也于人之邪正贤否莫逃其洞察之下，斯可谓智矣。”樊迟虽闯夫子之言，而未能通晓其义。盖以仁者爱无不周，而智者知有所择。有所拣择，必有伤于爱物之仁。混同兼爱，又恐昧夫知人之哲。夫子之言，恰似自相违背的一般，此所以疑而未达也。于是夫子解之说：“仁智虽有二用，其实只是一理。如立心正大，举动光明，此人之直者也，吾真知其为直，则举而用之。若夫立心偏陂，举动暧昧，此人之枉者也，吾真知其为枉，则舍而置之。由是那邪枉的人，见吾之所举者在于直，亦莫不有所感发，而去恶从善以求举用；是能使枉者直矣。甄别方行，而感化随之，道固有并行而不悖者，子何疑哉？”夫子之意，盖以举直错枉，智也；能使枉者直，仁也，于知人之中，自寓爱人之理，二者不惟不相悖，亦且相为用矣，何樊迟之终不悟耶！
【元典】
樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问‘知’，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”
【译文】樊迟退出来，见子夏说：“刚才我见到老师，问什么是智，老师说：‘以正压邪，能使邪者正’，是什么意思？”
【诸儒注疏】迟以夫子之言专为知者之事，又未达所以能使枉者直之理。
【元典】子夏曰：“富哉言乎！【译文】子夏说：“这话很深刻！”【诸儒注疏】叹其所包者广，不止言知。
【元典】
“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
【译文】舜管理天下，从群众中选拔人才，选了皋陶，邪恶之徒从此销声匿迹。汤管理天下，从群众中选拔人才，选了伊尹，不法之徒从此无影无踪。
【诸儒注疏】伊尹，汤之相也。“不仁者远”，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁智而言矣。
程子曰：“圣人之语因人而变化，虽若有浅近者，而其包含无所不尽，观于此章可见矣。非若他人之言，语近则遗远，语远则不知近也。”尹氏曰：“学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁、知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。”
【理学讲评】乡也，譬如说前者一般。富，是所包者广。昔樊迟未达仁智旨，夫子既告以举直错诸枉，能使枉者直矣。迟尚未喻所以能使枉者直之理，退而见子夏，乃问说：“乡者吾见夫子而问智，夫子告以举直错诸枉，能使枉者直，此言何谓也？”子夏笃信圣人者，就叹说：“富哉，夫子之言！其所包者广矣，岂止言智而已乎？昔者舜有天下，选于众人之中而得皋陶，乃举而任之为士师。由是天下之人感皋陶之见举，而耻己之不与也，遂皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。汤有天下，选于众人之中而得伊尹，乃举而任之为阿衡。由是天下之人感伊尹之见举，而耻己之不与也，亦皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。”夫举皋陶、伊尹者，是举直错诸枉，智之事也；人皆化而为仁，则能使枉者直，仁之功也。即舜、汤之事，以征夫子之言，信乎仁、智兼举而无遗矣，是岂专为智而发哉？昔禹称帝尧亦曰：“知人则哲，能官人、安民则惠，黎明怀之。”可见仁智乃人君之全德，而知人、爱人，又王道之大端。圣贤相与讲明者，不过此理。欲学二帝三王者，当知所从事矣。
【心学讲评】仁智之为德也，君子以之尽吾性之能，而帝王以之成善世之用。仁不足以并育天下，则明察止以伤物。。乃有兼容并包之量，而智不足以辨物而曲成之，则仁道亦穷。故圣人之仁，圣人之智有以善成之也。以博爱之心而用智，其智不刻。以裁成之用治世，天下见其智而不知其为至仁。至于德成化洽，则天下又见其仁而几忘其智。此则圣人全体大用之功能也。
樊迟以仁智之德，存之于心，则必发之于用，因欲尽其所施行者，而问仁以推是心，而心或有所穷，仁者何如也？子曰：夫仁者，此心之与人相通者也。均是人也，无不在所当爱也。人无穷，而仁者之爱人亦无已矣。又进而问智以心有其明，而亦有所难明，智者何如也？子曰：“夫智者，此心之所以辨物者也。人不齐矣，不可不详于知也。
知必明，而智之知人亦必严矣。
于是而樊迟之疑甚矣。以为苟必致察于贤不肖之辨，则有可爱有不可爱。当其用智之时，已先操一不轻用吾爱之心，而其既也，亦且有所不爱，而非容保无疆之道。则智固有妨于仁，而何以君子言仁，而必言智哉？夫子知其不喻也，而申告之曰：夫智者，知其为直，则必举之，举之而后其为真足以知君子；知其为枉，则必错之，错之而后其为果足以知小人。天下皆喻于直之无所蔽而枉之不可欺，则革其邪曲而争行直道。于斯时也，智之为用，亦岂有穷乎！而樊迟犹未喻也，退见子夏而问曰：乡也吾见于夫子而问智，几疑夫一念之刻核，不足以养吾心纯全之体，而夫子顾曰：知其直也枉也，不但知之已也，举之错之，而后为真知之，则能使枉者直之道在是。然则智之为道，裁成天下以法，而转移天下以权，岂此之谓乎？
子夏曰：甚矣，夫子之深于言智也！合天下于一心，而曲喻其造就之情者，此道也；施大用于天下，而溥受其生成之德者，此道也。富哉言乎！夫不见舜之有天下乎？天下皆舜之所欲施其好生之德者也，必选焉，所错者众矣。知皋陶之直，而举之以明刑而弼教，于时不仁者去其顽谗之邪，而时雍之化成矣。舜乃以乐育天下而无所用法也又不见汤之有天下乎？天下皆汤之所欲行其克宽之政者也，必选焉，所错者众矣。知伊尹之直，而举之以割正而维新，于时不仁者耻其旧染之污，而率九围以俱式矣。汤乃以绥和天下而不复用威也。然则举也，错也，非以示吾知人之明，而一以仁天下之心行之。迨举错而枉者化，而帝王仁天下之德乃周遍于万物。、夫子之言富矣。岂但为智者言哉！盖爱人者，圣人之全体，而其用在知人。故仁以智为先务，而智非独用，并于仁而见功。此性中合同一致之理，而天德王道所以并行而不悖也。
【元典】
子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止。毋自辱焉。”
【译文】子贡问怎么交友。孔子说：“忠心地劝告，善意地引导，不听则止，不要自取其辱。”
【诸儒注疏】友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。
【理学讲评】忠告，是见人有过，尽心以告戒之。善道之，是委曲开导。子贡问处友之道，孔子告之说：“友所以辅仁者也，若见人有过，而不尽心以告语之，则己之情有隐；忠告而非善道，则人之意不投，皆非善处友者也。故凡过失当规者，务用一点相爱的实心以告劝之，而又心平气和，委曲开导，不径直以取忤，如此，则在我之心无不尽矣。至于听不听，则在彼也。若其蔽锢执迷，终不肯从，则当见几知止，无徒以数见疏，而自取辱焉。”盖朋友以义合者也。合则言，不合则止，乃理之当然者。处友者知此，交岂有不全者乎？
【心学讲评】子贡以处友之道问于夫子，以尽道、全交之难两全也。夫子曰：友以道合。道可合也，则无不可尽之道；道不可合也，亦不能以强合而亲。凡于其所为匡正者，尽吾心焉，尽吾言焉，言必根心而心无不见之言。恐其难入也，则曲喻逊词以引之于善，凡以尽吾诚者，无不至也。其可也，而吾辅仁之心尽矣。如其不可焉，道不可遽合也，姑止之而俟其自悟。若终不可合，则遂止而不足深辩，故者不失其故，而心终不可强合矣。若以议论相竞，则且以意气相激，辱吾言，且辱吾身矣。尽其所可尽，而安其所无可如何，得不居功，而失不召怨，以此交天下焉可矣。
【元典】
曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”
【译文】曾子说：“君子以知识结交朋友，以朋友辅助仁义。”
【诸儒注疏】讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。
【理学讲评】文是《诗》、《书》、六艺之文。友，是朋友。辅，是相助的意思。仁，是心之全德。曾子说：“君子之学，所以求仁也，苟无朋友以辅助之，固不足以有成。然使会友而不以文，则群居终日，言不及义，亦不足以辅仁矣。故君子之会友也必以文，或相与读天下之书，以考圣贤之成法，或相与论古今之事，以识事理之当然，庶乎日有所讲明，不徒为会聚而已。于是乃以友而辅仁，过失赖其相规，德业赖其相劝，取彼之善，助我之善，务使吾德之修，因之而益进焉，庶乎相与以有成，不徒为虚文而已。”夫以士人之为学，尚必资于友如此，若夫人君资臣下以纳诲辅德，尤莫有要焉者。使能听之专而行之力，则其益当何如哉！
【心学讲评】曾子曰：君子之所从事于身心者，仁也；则其乐与同道之共学者，仁也。乃其定交之先，不可不明于其术；而深交之后，不可不共白其心。夫人苟为君子而有志于仁，则未有不以《诗》、《书》、礼、乐为静修之业矣。故一时之意气不足取，枯寂之意见不足尚，必以文会之。而陶淑于雅正之途，以成乎儒者之素业。于是而相与求之于文者，即以相与求之于道。言有物也，行有则也，不徒习其度数文章，而以治吾性情之疵累，心日纯矣，皆友之辅矣。若孤行己意而自许以仁，博爱泛交而不以其道，其何足以为君子哉！
【心理穿梭】“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复，反也”，反犹“拨乱反正”之反；庆源谓“犹归也”，非是。《春秋谷梁传》云“归者，顺词也，易词也”，其言复归，则难词矣。于此不审，圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词，则必但有克己之功，而复礼无事，一克己即归于礼矣。
夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛着一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。
如匡章出妻屏子，子路结缨而死，到妻子之恩、生死之际也拼得斩截，则又何私欲之难克，而讵可许之复礼邪？谚云“咬得菜根断，百事可为”，乃若陈仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可为，而况于百乎？则唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也。
佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者，真妄分明，法则不远，自无此病也。
然则复礼之功，何如精严，何如广大，而可云己之既克，便自然顺易以归于礼乎？精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。使非然者，则孰为礼，孰为非礼，孰当视，孰不当视而勿视，直如以饼饵与千金授小儿，必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字，却不更言“己”，即此可知。
遇着有一时一事，但克己则已复礼；遇着有一时一事，但复礼则无己可；克遇着有一时一事，克己后更须复礼；遇着有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。
乃既致力于克己，尚须复礼，此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后，尚恐恃己之持循有据，便将后一段盖覆将去，大纲近理，即休于此，却被己私阑人视听言动之中，而不知早已违仁，则一直通梢，防非礼而务克之。此圣学极深研几，谨微以全天德事。故下“四勿”之目，尤严为颜子告也。
未克己，不可骤言复礼，恐妆做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”句当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。
但于“天下归仁”见效之速，不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速，则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”，非云“一日己克礼复”。克己复礼，如何得有倒断！所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可一协故为之词曰“一日”耳。
乃“天下归仁”，亦且不是图他一番赞叹便休；特在本原上做工夫，便终身也只依此做去，别无他法，故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境，则亦必其“克已复礼”之功无有止息，而施为次第，时措咸宜，然后天理流行，人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极，“克己复礼”其可以一日为德之成乎？
所以朱子又补“日日克之，不以为难”一段，以见“天下归仁”非功成息肩之地，而“一日”之非为止境。双峰成功之说，殊不省此。“终则有始，天行也”。“存吾顺事，没吾宁也”。岂如剿一寇、筑一城之一事已竟，即报成功也哉？
“天下归仁”，不可谓不大，“天下归仁”之外，亦别无进境。乃说个“天下归仁”，则亦未括始终，但言其规模耳。“天下归仁”，须日日常恁地见德于天下，岂一归之而永终誉乎？如孔子相鲁时，天下归其政之仁；及致政删修，天下又归其教之仁；何曾把一件大功名盖覆一生去？“天下归仁”非一日之小效，“克己复礼”又何一日之成功邪？
自“一日克己复礼，天下归仁”之前，到此一日，则有维新气象，物我同之。既已“一日克己复礼，天下归仁”矣，则只是纯纯常常，相与不息去。故虽非止境，而亦不可谓效之不速也。
私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”，则与朱子“未能复礼，都把做人欲断定”之言，似相龃龉。以实求之，朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意”字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。
意不能无端而起，毕竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳。如人好窥察人之隐微，以攻发其阴私，自私意也。然必不施之于宠妾爱子，则非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齐，而故为跳荡，亦跳荡易而如齐难，欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼，便是人欲”，掺简将来，无可逃罪，而非悬坐以不韪之名矣。
但此等在无意处，欲乘虚而见端。若程子所言，则为有意者论。既有意而非其甚不肖，然且非礼，则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者，亦必非己所不欲。特已立一意，则可以袭取道义之影似，以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉，都顺着他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！则凡以非礼为意者，其必因于欲，审矣。
然程子云“非礼处便是私意”，朱子则云“未能复礼，都做人欲”，二先生下语，自有分别。非礼者，必如前所云，立一意以袭取道义之影似，成欲而盖其私，而非但未能复礼者也。未能复礼者，则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者，意之所起，或过或不及而不中于礼，虽几几乎不免于人欲，而其发念之本，将于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，则亦困知勉行者；中间生熟未调离合相半之几，虽不当于礼，而愤悱将通，正为可以复礼之基。是一己之意见，非即天下之公理，而裁成有机，反正有力，不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之，则必一念不起，如枯木寒崖而后可矣。此程子“私意”之说，不善读者，其敝将有如此。
朱子谓“即无不属天理，又不属人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，则已不属人欲，而终无当于天理。特此段光景，最难立脚，才一荡着，又早堕去。所以释氏自家，也把做石火、电光相拟，稍为俄延，依旧人人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依样择执，到底精严，则天理一味流行，人欲永无侵染。此邪正之分，诚伪之界，恒与无恒之所自别，未可为冥趋妄作者道也。
二先生归同说异，须有分别，无作一例看。乃圣人之所以语颜子者，则在既知约礼之后，偶然无意，使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上，而目在“四勿”者，可知。程子推圣意以辟妄，朱子为释经之正义，不可紊也。
非礼而视听，非礼而言动，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，则为人欲”。夫子此说，与“放郑声，远佞人”一意。圣学极顶处，只是愈精愈严，不恃自家见得透，立得定，便无事去也。谓私欲曰“己”，须是自己心意上发出不好底来。瞥然视，泛然听，率尔一言，偶尔一动，此岂先有不正之心以必为此哉？然因视听而引吾耳目，因言动而失吾枢机，则己私遂因以成，而为礼之蠹矣。故四者之非礼，未可谓己私，而己私之所由成也。
然夫子竟以此为“克己复礼”之目者，中之有主，则己私固不自根本上有原有委的生发将来；然此耳目口体之或与非礼相取者，亦终非其心之所不欲，则以私欲离乎心君而因缘于形气者，虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附，则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰“索性克去”，是复礼之后，更加克治之密功也。
乃己私虽无所容于内而礼已充实，然犹浮动于外而以遏礼之光辉，使不得发越，则礼终有缺陷之处。是又复礼之后，再加克己，而己无不克，乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽，天理流行”也。
非礼而视，则礼不流行于视；非礼而听言动，则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德，岂云内之以礼制心者，其事由己，外之因应交物者，其事不由己乎？天地万物且备于我，而况吾有耳目口体，胡容孤守一心，任其侵陵，而自贻之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允执厥中”之后，又曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，唯口出好兴戎”，亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤，其祸将长；无曰无害，其祸将大”，亦是此意。终不如异端说个知有是事便休，大事了毕，只须保任，将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之，以为无如我何也。呜呼！此“四勿”之训，所以为天德，为乾道，而极于至善也与！
言“出门”则统乎未出门，言“使民”则该乎使民之外，此“与无众寡，无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下，但一出门，何所加于天下而可云动哉！周子曰“动静无端”，则固不可以事境分矣。凡静之中，必有动焉。如以己所独知为动之类，则虽燕居深处而皆动也。凡动之中，必有静焉。当其睹色则听为静，当其闻声则视为静，所动者一，而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”，其或有意，无意皆不可知，而奚有定邪？
若以见诸事者为动，则出门未有事也，使民业有事也。《曲礼》云“无不敬，俨若思”，自分动静。而“出门如见大宾”，则自非“无不敬”之所摄，正所谓“俨若思”者是已。必不获已，自宜以出门属静，使民属动，不可于出门、使民之外，别立一静也。
或者所问，程子所答，俱似未当。双峰云：“平时固是敬谨，出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外，何者更为平日？圣人是拣极易忽者言之，以见心法之密。见宾、承祭，方是常情加谨之地。出门之外，有大廷广众、顺逆不一之境，推致于“虽之夷狄”；使民之上，有人事父兄、出事公卿，无限待敬待爱之人。则此所举者，极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独，该括广大，何平曰之不在内乎？
“心常存”是根本，“事不苟”是事实。由心存，故见事之不苟；乃由不苟于事，则此不苟之心便为心存。到成德地位，但此心存而常醒，则事自不苟；言自不易。若求仁之功，则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起，即从此入，不容别问存心。
盖凡天下不仁之事皆容易，而仁则必难。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目轻交于物，不思而即通，引之而速去，所以尽他曲折艰深，到底容易。若心官之德，“思则得之，不思则不得”，已自不能疾获；又须挽着耳目之用，可以得意驰骋处，都教把住，则且目失视，耳失听，口失言，四肢失其利动，而心亦疲于思，只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人，到此都不得滋味。若其为此，方见其难，而诚“为之难”也，则岂非仁者终身用力之实际哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先难”，意俱如是。故知“为之难”三字，是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”，自不若圣言之深切也。
初入门人，谨言以存心，是溯末反本事。成德之后，心无不存，而为自难、言自讱，是自然气象。若仁者之实功，则云“为之难”足矣，加以存心，则又是捷径法矣。观小注“学者即当自谨言语，以操存此心”及“仁者心常醒”等语，分疏别白，则知非于为难之上，别立存心之法也。
晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”，亦虚设此疑，以证君子之不然耳。庆源云“不忧不惧者，疑若有之而强排遣之也”，则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。
从古至今，尽上知、下愚，却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者，但能眉不颐、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空，屐齿忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故说个“不忧不惧”， 便是极致。岂“不忧不惧”之上，更“有何忧何惧”之一境哉？
必欲求一非君子而能不忧惧者，则唯朱子所谓“块然顽石”者，而后可以当之。唐太宗攻高丽，一军士肉薄至堞坠死，一军士复继之，太宗亟称其勇。许敬宗曰：“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者，大要不解思量耳。
其块然顽石而不忧者，直是一和哄汉，得过且过，故司马牛亦疑而贱之。自此以上，则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处，反求之日用身心，则自知之，非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒还依旧”！此言虽鄙，实尽人情。故凡看圣贤文字，非实实体认，于己取之，则但有言说，都无实义，求以达事理而遇微言，难矣哉！
集注两释“信”字，俱加“于我”二字，亦似赘出。子曰“民无信不立”，不云“民不信不立”，则非信于我之谓，审矣。集注又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信”，则是有所期约而故爽之。看来，子贡问政是大纲问，非缘国势危而号令期约以相救，则又何期，而又何失乎？
此“信”字，是尽民之德而言，与《易》言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字，固若隐然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非专指君身与其所令也。于此不审，则将“自古皆有死”一句，煞认作饿死说；而“民无信不立”，作守死不食言解，则大失圣人之旨矣。
“自古皆有死”二句，以文义、事理求之，非但承“去食”说，亦承“去兵”说。无食之死，与无兵之死，等也。而无兵之可以得死，尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死”，不知所谓相守者何人？古者即民为兵，有与相守者，则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”，则业已无兵矣，更何从得人而相守乎？
“足食”者，民之食与国之食而两足也。“足兵”者，训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者，贫弱之国，恐以训练妨本业，且无言兵，而使尽力于耕作也。“去食”者，极乎贫弱之国，耕战两不能给，且教之以为善去恶，而勿急督其农桑也。
世儒错看一“去”字说作已有而故去之，夫已有兵有食矣，则又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之云，自以施为之次序而言，而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃，坐以待毙，亦何政之足为邪？君子不居危乱之邦，而何为执其政哉？倘云先已执政，而一旦至此，则平日之足之者，漫无可恃，而徒议销兵弃粟于危亡之日，其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昬败亡之君臣计邪？
“必不得已而去，于斯三者何先”，谓必不得已而有所去矣，于其所不去者，当以何为先务也。先者，先足，非先去也。去者，不先之谓耳。唯或先兵，或先食，或先信，则去者可以缓待后日。倘云先去，则岂去兵之后乃去食，去食之后乃去信乎？三者皆有可为之势，则兵食与信，同时共修，不相悖害。若积敝之余，初议收拾，则先教民而后议食，先足食而后议兵，其施为之次第如此。不然，则如富强之流，或先食，或先兵，亟以耕战立国，而置风俗之淳薄为缓图，固当世言政者之大敝也。
而其曰“自古皆有死，民无信不立”，则见天之为民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立，失立民之道，而民亦无以自立，则不达于死生之正理以为民极，而但啕啕然如禽兽之相铺相卫，求以趋利而避害，则虽食足兵强，其建国迪民者，适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理，与子贡言为国之大经，以定缓急之次序；而非向倾危败乱之国，作君民同尽计也。熟绎本文，当自得之。
子贡之言“文犹质也，质犹文也”，自无病；病在“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义，不但是个意思，须已实有其质。以“商尚质”思之，可见质与文，都是忠敬做出来底。质是一色，文是异色；质是实实中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之质，则已大异于小人之质矣。
故朱子曰“虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别”，此喻甚精切。虎之所以为虎，羊之所以为羊，既不但以毛别，且亦不但以皮别，彻底自是分明在。岂一除去毛，便可云虎豹犹犬羊哉？
世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？
其云“文犹质也，质犹文也”，但说个“犹”，固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也，末犹本也，亦何不可。盖本末之俱有而不可无者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者，与质所以将此忠敬之实者，以内外、本末言之，则同为因物显志，继起之事；而就天下所必有之事而言，则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质，以质之可以尽忠敬；亦犹周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此说来，更有何弊！
特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。则同此一虎豹，毛原不害于皮，但须有皮而后有毛；同此一君子，文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文。别以质，固可又别以文，别以文，非遂无别以质，不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
双峰谓“忠信是德，徙义是崇”，破碎文义，于理无当。崇者即以崇其德，德者即其所崇，岂有分乎？不能徙义，则直不可谓之德。德者，行道而有得于心之谓。有得于心者，必其有得于事理者也。若执一端之义，莽撞用去，不复问现前所值之境，事理所宜，则日用之间，不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
崇者，对卑而言。不以忠信为主，徒于事迹上见德，将有如管仲之所为者，非不操之有本，行之有合，于心非无所得，而抑见德于天下矣；乃唯假仁袭义，弗能敦以不息之诚，则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
崇德原有两义：一为所崇者德，一为能崇其德。而所崇者德，则其德以崇；能崇其德，则崇者皆德。此二意，两句中俱有。特主忠信则以心合道；徙义则于道见心；义内故。内外合揆，而后所崇无非德，其德无不崇也。
双峰“愈迁愈高”之说，但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列，则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”，则功在迁而效在高，是谓德崇，而非崇德矣。况云徙义，亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜，不可执一，故须徙以曲成。岂始终一义，今日姑处其卑，而他日乃造其高乎？
如“临财毋苟得”者，义也；而孟子受薛、宋之金，亦无非义也。同归于义，辞非卑而受非高。藉云“愈高”，则岂前日于齐之不受者为未高，而今日之受乃高邪？以此知双峰所云，但描画字影，而无当于理，亦释经之害马也矣！
只忠信是德，“主忠信”是崇德；义是德，“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚，不守闻见而必揆夫宜，则所崇皆德；诚日敦而义日富，则能崇其德；心极忠信而行无不宜，则其德崇矣。看书只须如此，自然理明义足。徒务纤新，鲜有不悖也。
但云“爱之”“恶之”，非必不当理之爱恶。如其当理，欲其生死，亦复何妨！唯仁者能爱人，则祝之曰“万寿无疆”；唯仁者能恶人，则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣，岂不欲其生乎？恶恶如巷伯，岂不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而实无所损益”，则天下之最难必者，莫若在天之晴雨，云汉之诗，祈愿迫切，不尤惑邪？
且使得位乘权而操生杀之柄，其所生所杀必先有欲牛欲死之之心。即无权位，而受子则欲其生，恶盗贼则欲其死，亦白性情之正。讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之邪？天下事勘得太破，不趋刻薄，必趋苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后杂投于一人之身，斯与一朝之忿，忘身及亲者，同为心无适主，乘俄顷之意气，而陷于昬瞀耳。
集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人亦知美之当成，恶之不当成，而欲排陷人使入于罪者；下旬谓小人之不知孰为美，孰为恶，而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字，双穷小人之情，而谓唯君子忠厚爱人，而不忍人之陷于非；亦深知美之当为，恶之不当为，故乐见美成，而恶闻恶就。两句注，该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分晓。
康子夺嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁，亦徒抢白一场，而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯，则奸雄之流。至康子，则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陈氏世济其厚施之奸，终以篡齐也。观夫子三对康子之问政，固不以奸逆待之，直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云，则不但咎既往而为已甚，且错看康子作莽、操、师、昭一流矣，而岂其然！故读书者，以知人论世为先务。
“察言而观色”，是圣人见得天理烂漫、充塞两间处。唯此理日充满流行于天地之间，故其几自不容姝而理以人为丽，几以人之言与色为征，只在此观察得去，则自然极乎人情，而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字，极妥。小注似将“察言而观色，虑以下人”九字作一句读下，便大差着。
抑云“验吾言之是与不是”，亦未当理。盖作一句读下，观察人之言色以下人，则伺颜色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非，而人之言与色，其喜怒、从违亦不齐矣，未必其喜且从者之为是，而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人，又奚当哉？曰“察”，则详加审辨之谓也。曰“观”，则非常瞻视之谓也。即天下之人，因不可掩之几，沉潜而加警以观察焉，则不特吾之是非，可即喜怒从违以知之；而凡天下之人情物理，其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者，无不皎然如黑白之在前；则虽凶人匪类，言必与恶相取，色必与戾相应，而吉凶善恶、诚不可掩之几，亦自此见矣。故吾之接之者，知之必明而处之必当，邦、家之达，不可必哉！知此，则双峰“是一件事”之说，不待攻而自无足采矣。
仁知合一之说，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，则不添人此一重意。看来，“樊迟未达”，记者只记此一句，不言所未达者何在，何氏亦但猜度得云尔。
细味下文夫子、子夏之言，初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处，每分开作对待。若以为疑于相悖，则更有甚于此者。《易》云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”， 明与分开两支。若乐山、乐水，动、静，乐、寿，则尤相对待，而要不嫌于相悖。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。”’此自日月经天语，何曾有相悖处？不成疑其或相悖，而可不于仁言爱人，于知不言知人乎？
若说知妨爱，爱妨知，作此粗疏料量，则天下事理，圣贤言说，无一不相柢牾。且如食以养阴，饮以养阳，亦可疑食之养阴，且使阴盛干阳；饮之养阳，或令阳亢消阴乎？食养阴而不废饮，则阴不毗；饮养阳而不废食，则阳不孤。爱人而抑知人，则所爱不泛；知人而抑爱人，则虽知不刻：此白灼然易见之理。使迟曾此之未达，则又何其愚也！故云知妨爱，爱妨知，疑于相悖者，曾氏之臆说也。
程、尹曙然于此，故不作此较量。尹氏之言，特发程子之意，而分贴经文，尤为清切。其云“不独欲闻其说”者，“知人、爱人”之说也；云“又必欲知其方”者，举直错枉之方也；云“又必欲为其事”者，选众而举之事也。
子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证人。故日有其说而未有其方也。今言仁知，孰不知仁为爱人而知为知人者？乃爱人而何以爱之，知人而何以知之，未得其方，则虽曰念爱人，而人终不被其泽；日求知人，而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食，渴而语之以饮乃未谋其何所得食，何所得饮，何者当食，何者当饮，则非不欲食欲饮，而乃以无所从得，或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣，阔大简略而迷所向也。
乃爱人则权在我，而知人则权在人，故曰“知人则哲，惟帝其难之”。是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之无方矣。
盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。贤之无嫌于不肖，不肖之迥异于贤，亦粲然矣。特有枉者起焉，饰恶为善，矫非为是，于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。其枉也，则虽若是焉若善焉，而错之必也。如此，而人不相饰以善，不相争于是，不相掩于恶，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，则善者着其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉！此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。
乃方者，事所从入之始功也。始之为方者约，而继之为事也博，故方有未可以该事者。以方该事，而或流于术，此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹，而一从直与不直以求之，则是操术以深其察察之明，而于御世之大权，或以纤用而不给于行远，则“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以证圣言之不虚，且舜、汤之以治天下，道不外是则非一曲之方术。而知人之大用与其大功，通始终，包遐迩，无不富有于两言之内；则方者即事，而非仅其从人之径，故曰“然后有以知之”；则施为之次第条理，为要为详，统无不喻，故曰“包含无所不尽”也。
曰“直”曰“枉”，非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所备之德，总以无所掩冒者为盛。故举直者，必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。此所谓“语近不遗远，语远不舍近”者也。而后知人之事，洵无异量，则可无忧人之不易知。以此例之，亦可知人之无难爱矣。
程子、尹氏之意，大都如此。特其为言，简要疏远，既不易晓了，而其取义务实，不似曾氏之尖新可喜，则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨，自当以此为正。
曾氏之说所以不当者，以不择而爱，不可谓爱；知而不能容，不可谓知。使爱不肖亦如爱贤，爱疏亦如爱亲，则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察，绝无回互，则侥以为知。其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙，亦至于是？
将圣人言语，作此理会，即令樊迟粗疏不审，而夫子“爱人”、“知人”二言，说得直恁分晓，原不曾说博施其爱而无别，察用其知以吝于爱。曰“爱人”，自然是知所爱；曰“知人”，自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
即欲如曾氏之说，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉，依旧是从仁上发来”，此说斡旋较可。“能举直，则是发此天理之公，是亦仁也”。《大学》说“唯仁人能爱人，能恶人”，孟子说“尧、舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，皆将举错作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
集注未免徇曾氏太过，将“举直错枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大渗漏。“举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，岂知有作用而不见效，仁待知以得效而本无功乎？且曾氏云二者相悖，既谓知悖爱，亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱，而不及爱不悖知，又岂知能统仁，而仁不能统知乎？
且以此言知以成仁，则虽不必并举，而亦当令其义可通于仁以成知之旨，然后举一而达二，试令以此例，为仁以成知作一转语，其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎？仁以成知一边，既不能下一语，但在知以成仁上说此两句，以释相悖之疑，则是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦慎乎！
故必不获已，亦当从《朱子语录》及双峰之说，无徒拘集注以为曾氏墨守，犹贤乎尔。
小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体”？此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。
问答之例，答者必如其所问。问仁知之用，则以用答，问为仁知之功，则以功答。“先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，以功问，以功答也。此则以用问，以用答也。当其问也，必有其辞。使记者全举之，则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此间笔舌，为此曹分疏，遂使疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭惶杀人！
圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体。《五经》、《四书》，亦但言仁则日仁，言知则日知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。朱子于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省，而益其迷误者不少。至于知，则朱子亦不能以训诂显之。下此，则如韩退之言“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。
仁之为仁，知之，为知其为体也，唯有者能见之，见者能喻之。苟非所有，则非所见；非所见，则非所喻；非所喻，则虽引譬博说，而只益其昏瞀。倘漫然未识而问焉，不答可也。
盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。
北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦日麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。今试令为此问者言仁之体，亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎？
故善问者必不以体为问，善答者必不以体告人。圣门诸贤，于仁知之体，已反身而自见，故但于其工夫作用请事，终不似晚宋诸公，除却先生言语，自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足，将欲视而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘篱以为日也。乃以己之愚，疑圣言之未着，其可哀也夫！
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