子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
【译文】孔子说：“平民因学习优秀而获得官职。贵族因世袭了官职而去学习。如果我用人，就用平民。”
【诸儒注疏】“先进”、“后进”犹言前辈、后辈。“野人”，谓郊外之民。“君子”，谓贤士大夫也。程子曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反革命谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。”“用之”，谓用礼乐。孔子既述时人之言，又自言其如此，盖欲损过以就中也。
【理学讲评】先进、后进，譬如说前辈、后辈。礼乐不专是仪节声容，凡人之言、动、交际，与施之政治者，但敬处都是礼，和处都是乐。野人，是村野的人，言其相陋也。君子，是贤士大夫之美称。用之，是用礼乐。孔子说“礼乐贵于得中。”但世道既殊，而人之习尚亦异。由今日观之，前辈之于礼乐，专尚简质，不事浮华，恂恂然却似郊外野人的模样，何其朴也。后辈之于礼乐，威仪习熟，文采可观，彬彬然却似贤人君子的气象，何其美也。今时之人，固皆愿为君子，而不屑为野人矣，若我之用礼乐则不然。盖前辈的人，存心淳厚，行事质实，与浮薄虚夸的不同。我今但欲反薄归厚，敛华就实，一一依着前辈的规模，虽冒野人之名，有所不恤也。盖周末文胜，古道寝薄，孔子伤今思古，欲损过以就中，故其言如此。其后汉儒董仲舒，劝武帝损周之文，用夏之忠，亦是此意。故人君之治天下，若能因时救敝，返朴还淳，行政，则敦本实而不为虚文；用人，则重老成而不取浮薄，庶几先进之风可追，而先王之治可复矣。
【心学讲评】夫子曰：夫人之有礼乐，岂但以其名哉！于以服躬而酬酢于天下，盖将以用之也。而世之大患，莫甚于徇一时之名，而不顾其心之所安与身之所宜行，则将随流俗以迁，而莫知所止。
自三代盛王制作以来，后未有能别创为礼乐者，则亦犹是礼乐尔。乃在昔日之行之者，其于此礼乐也，一遵先王之制，不敢过，不敢不及，因其序，循其分。今之人不复守矣，而野人或尚有留其遗徽者，于是时人举而名之曰：此野人也。先王之所尽，不敢不尽；先王之所节，不敢不节；用以将吾敬而心乃顺也。先王之所审，必如其数；先王之所辨，必如其等；用以宣吾和而情乃适也。然则今之贸贸然以相推为君子者，亦尝于用之之时而一致思乎？安有吾身所不容不用之礼乐，而可随此无知而妄行者之褒贬，以违心而强与之合哉？吾所愿与为君子者同之也。
呜呼！夫子定礼正乐，而当时亦无有敢以野人非之者，是知即欲应世，亦不外乎此。彼未尝学焉，而肆口以讥评者，盖病狂丧心而不足恤者尔。岂其果有应世之用，为能与先进竞得失乎？
【元典】
子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”
【译文】孔子说：“跟我在陈、蔡受苦的人，都不在身边了。”
【诸儒注疏】孔子尝厄于陈、蔡之间，弟子多从之者，此时皆不在门，故孔子思之，盖不忘其相从于患难之中也。
【理学讲评】从，是随从。陈、蔡，是二国名。昔楚昭王聘孔子欲委之以国政，孔子往应其聘。行到陈、蔡二国之间，那时二国大夫谋说：“楚用孔子，必然强大，不利于我小国，不如阻绝了他。”乃发兵围困孔子，至有绝粮之厄。其后孔子还归鲁国，追思前事，因发叹说：“我当初厄于陈、蔡之间，弟子多从我者。至于今日，或散之四方，或出仕他国，不但有隐显之异，亦且有存殁之殊，皆不在吾门矣。”盖以其相从于患难之中，故念之而不忘也。
【元典】
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。
【译文】孔子的学生中，品德高尚的有：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；善于言谈的有：宰我、子贡；善于政事的有：冉有、季路；精通文学的有：子游、子夏。
【诸儒注疏】弟子因孔子之言，记此十人，而并目其所长，分为四科。孔子教人，各因其材，于此可见。程子曰：“四科乃从夫子于陈、蔡者尔。门人之贤者固不止此。曾子传道而不与焉，故知‘十哲’世俗论也。”
【理学讲评】颜渊以下十人，都是孔子弟子。门人因孔子追思陈蔡诸贤，遂详记之说道：“当时从夫子于陈蔡者，都是师门高弟，各有所长。有践履笃实，长于德行的，是颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；有应对明敏，长于言语的，是宰我、子贡；有才识疏通，长于政事的，是冉有、季路；有闻见博洽，长于文学的，是子游、子夏。此皆平时受教于门墙，相从于患难者也。然观此四科之目，则夫子之因材造就，亦可见矣，使得邦家而治之，则随才授任，必有可观，惜乎其终不遇也。”
【心学讲评】夫子于归鲁之后，思已事而叹曰：吾向者厄于陈、蔡矣。其遇虽穷，而从我偕游者犹盛也。道穷于天下，而不穷于吾徒，吾奚病哉！乃今则夭者夭矣，仕者适于他国，而学者各归以分教，皆不及门也。吾将谁与为徒，而二三子得无有离群索居而道不进者乎？呜呼！死者已矣，其存者能勿眷眷予怀乎？逮其后两楹之梦，唯子贡闻之，而诸葛亮子三年筑室外，徒依依于丘陇，而鲜能裁成其偏至之学，以归于美大。则夫子之叹，非但自伤，亦为二三子伤也。
若陈、蔡之多贤，则可备记之，以见一时之盛焉。传达室圣道而成其德，体德性而敦于行者，则有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，虽所造之深浅有差，百皆笃于慎修者也。言足以论道，语足以专对者，则有宰我、子贡。虽居业之勤怠有异，皆明于辨说者也。授以大政而可任，试于小事而不遗者，则有冉有、季路，虽志行之进退不齐，皆长于干济者也。传礼乐之遗文，《集》《诗》《书》之实学者，则有子游、子夏，虽所尚之详略不同，皆深于经术者也。夫子之教，以德行为本，而言语、政事、文学，无非以体道之大全。使夭者天假之年而诸葛亮子无四方之事，其所造就，必能以兴绝学于天下。则不及门之叹，夫子实为斯道伤也，亦为诸子伤也，宜矣！
【元典】
子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”
【译文】孔子说：“颜回对我没帮助，我所说的一切他都洗耳恭听。”
【诸儒注疏】“助我”，着子夏之“起子”，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通，无所疑间。故夫子云然；其静着有憾蔫，其实乃深喜之。
【理学讲评】助我，是有益于我，辟如帮助的一般。说，是喜悦。孔子说：“门弟子于问辩之际，常有发吾之所未发者，是有助于我矣。若颜回，财非助我者也。何也？人必疑而后有所问，问而后有所发。回也，于凡吾之所言，无不契合于心，欣然领受而无疑。夫既无所疑，自无所问，双安得有助于我哉？”盖颜子于圣人之言，默识心融，有非群弟子所可及者，夫子盖深喜之，故抑扬其词以称之如此。
【心学讲评】夫子曰：吾之与二三寻相授受也，其智能有所知，其心能有所用，则往往触类以引审，而吾因之以旁通乎理，是助我者也。若以其智体吾之所知，以其心效吾之所用，则唯吾言之服膺，而不更自有其聪明，唯无所不说而已矣。二三子有助我者，而回未尝有助也。言有所未畅，理有所未推，而姑听吾言之止，吾亦无能他及也。吾言之，回说之，歆然取足于吾言之中，若深味而见其无穷者然。回其以为道之不越于此乎？自吾而言，有助我者，而吾之言益足以尽无方之理，此所以益我也。自听吾言者而言，唯无所助而无不说，而我之言皆其所身体力行之实，此其自为益也。与其益我，勿宁自益，回之立心，有如是夫！
【元典】
子曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”
【译文】孔子说：“闵子骞真孝顺！外人都赞同他父母兄弟对他的称赞。”
【诸儒注疏】胡氏曰：父母兄弟称其孝，友人皆信之无异词者，盖其孝友之实有以积于中而着于外，故夫子叹而美之。
【理学讲评】闵子骞，是孔子弟子闵损，字子骞。昆弟，是兄弟。孔子说：“百行莫大于孝。然而能尽孝道者鲜矣。以今观之，孝哉其闵子骞乎？”盖凡人之孝，见称于父母兄弟者有矣，然或溺于爱、蔽于私，而外人未必以为然也。今闵子骞之孝，不独父母兄弟称之，而外人亦皆称之，初无异于其父母兄弟之言，使非孝友之实，积于中而着于外，何以得此乎？此闵子骞所以为纯孝也。
【心学讲评】夫子曰：人之有德也，皆可以相信而不待质于群言，而唯孝不然。孝无一定之理，而但有同然之心。吾以此验为人子者，孝哉惟闵子骞乎！吾验之于父母昆弟之言也，而更验之于人也。
盖惟无所不当于父母之心者，而后可谓之孝。服劳致养之文，可以谢过于天下，而不能惬父母之心。父母谓之孝，则洵孝矣。而或未尽于隐微，则父母谅之，而无以服昆弟之心。乃子骞昆弟之言，犹父母也，洵孝矣。而或父母谅之，昆弟以己之所不逮而服之，而乡党宗族从旁而窥之，或以其父母昆弟之有私焉，则必有可议者矣。且至德为疑忌之府，而贤者为责备之归，人言亦大可畏也。乃人之称之，无殊于父母昆弟也。夫而后信子骞之孝，果不可诬矣。大顺之休，通于远迩；人心之同，感于至性。为人子者，如闵子骞焉，可矣。
【元典】
南容三复“白圭”，孔子以其兄之子妻之。
【译文】南容经常朗诵有关言谈谨慎的诗篇，孔子就把侄女嫁给了他。
【诸儒注疏】《诗·大雅·抑》之篇曰：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”南容一日三复此言，事见《家语》，盖深有意于谨言也。此邦有道所以不废，邦无道所以免祸。故孔子以兄子妻之。
范氏曰：“言者行之表，行者言之实。未有易其言而能谨于行者。南容欲谨其言如此，则必能谨其行矣。”
【理学讲评】南容，是孔子弟子。三复，是再三反复，佩服不忘之意。白圭，是《诗经》篇中的说话。其诗说：“白圭若玷缺了，尚可磨得；若言语差了，则不可追悔矣。”乃是要谨言的意思。子，是女子。妻，是为之妻。门人记说：南容之为人，常再三反复佩服白圭之诗而不忘，盖深有意于谨言也。夫惟君子为能谨言，南容之欲谨言如此，可谓君子矣。故孔子以兄之女而为之妻，盖择配而取其贤也。
【心学讲评】嫁子者必择能齐其家者，而使之观刑，圣人之所以为法于天下也。《家人》之象曰：“君子以言有物而行有恒”；行固在所谨，而言尤要焉。人之为言，或致慎于人情险阻之地，而以门内为便安之所，可以唯吾言而无关于利害。不知一家之内，言之不谨，则喜怒溢而好恶不平，恩威亵而教戒不严。唯君子知言为吾心之声，非但以隐忍求免于世，实恐一发而成吾身之玷。惟言无玷，则家人之闻见不僻，而从违以壹，此修身齐家一致之理也。“白圭”之诗曰：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”玷不可还，内疚于心，而终身不救。惭屋漏者，即无以对妻子。南容读是诗而三复之，其得诸心者至矣。故夫子亟取之，以为是修身之要而齐家之枢机也，以其兄之子妻之，可以观其“刑于”之化矣。于是而见修齐之理焉，于是而见嫁子之道焉。呜呼！此圣人所以察乎人伦而得其理也。
【元典】
季康子问：“弟子孰为好学。”孔子对曰：“有颜回者好学。不幸短命死矣。今也则亡。”
【译文】季康子问：“您的学生中谁好学？”孔子答：“有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在没有。”
【诸儒注疏】范氏曰：“哀公、康子问同，而对有详略者，臣之告君不可不尽；若康子者，必待其能问乃告之。此教诲之道也。”
【心学讲评】季康子问弟子孰为好学，而夫子对以“有颜回者好学，今也则亡”。颜王好学之实，详于告哀公之词。乃终始唯称颜子，而厚叹嗣者之无人，则非颜子之潜心，治其性情，则虽通六艺者繁有其人，而不足以言学，不足以言好。姝姝暖暖守一先生之言而窃其华，亦奚足尚哉！
【元典】
颜渊死。颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后。不可徒行也”。
【译文】颜渊死，颜渊的父亲颜路请孔子卖车给颜渊做椁。孔子说：“有才无才，都是儿子。我的儿子孔鲤死时，有棺而无椁。我不卖车步行为他做椁，因为我做过大夫，不可以步行。”
【诸儒注疏】颜路，渊之父，名无繇，少孔子六岁，孔子始教而受学焉。“椁”，外椁也。请为椁，欲卖车以买椁也。鲤，孔子之子伯鱼也，先孔子卒。言鲤之才虽不及颜渊，然己与颜路以父视之，则皆子也。孔子时已致仕，尚从大夫之列，言“后”谦词。
胡氏曰：“孔子遇旧馆人之丧，尝脱骖以赙之矣。今乃不许颜路之请，何邪？葬可以无椁，骖可以脱而复求，大夫不可以徒行，命车不可以与人而鬻诸市也。且为所识穷乏者得我，而勉强以副其意，岂诚心与直道哉？或者以为君子行礼，视吾之有无而已。夫君子之用财，视义之可否，岂独视有无而已哉！”
【理学讲评】颜路，是颜渊之父。椁，是外棺。鲤，是孔子之子孔鲤。徒行，是步行。孔子尝为大夫，与闻国政，其曰“从大夫之后”，是谦词。昔颜渊死，其父颜路以贫不能具葬，乃请孔子所乘之车，欲卖之以买椁。孔子答说：“人之生子，虽有贤愚不等，然以其父视之，都谓之子，其恩爱之情，初未尝异也。孔鲤固不及颜渊之才，然亦吾之子耳。当初死时，也只有棺而无椁。吾未尝徒步而行，为之卖车买椁。岂吾爱子之情，独异于汝乎？盖以吾尝受命鲁君，从大夫之后，体统有在，不当舍车而徒行故也。昔吾既不为也鲤而舍车，今岂得为颜渊而舍车乎？”夫颜渊死，孔子至有丧子之叹，岂吝一车而不以周之乎？盖义有所不可故耳，此可以观圣人之用情矣。
【心学讲评】颜子之丧，圣人之所甚哀者也。而情极乎无不至，理必审乎无不当。盖圣人之情，一理之所必至；而圣人之理，即情之所自安也。颜渊死，贫而无椁，颜路请子之车以易椁。夫使其可也，则车马赠人，礼固有之，岂待颜路之请乎？子曰：是非吾之所宜为者也。夫毁车马以送死，因其分位焉，因其贫富焉。若俱不论，而但致其厚，则可施之子矣。今尔其谓回之才而宜然乎？爱生于性，父子性也，父子岂以才言哉！才不才，名之日子，而亲疏定也。鲤之死无椁，而吾不以车为之，以车去而吾将徒行矣，贫无余车，不可毁也。吾既从大夫之后，不可徒行，分有定，分不可轻也。即使尔有车，而尚不可用，而况吾乎！惜才者以道哀之，守礼者以子例之。吾尽吾道，而吾心未尝不尽。尔之请，于吾失，而于回亦未为得也。
【元典】
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
【译文】颜渊死，孔子说：“哎！老天要我的命啊！老天要我的命啊！”
【诸儒注疏】“噫”，伤痛声。悼道无传，若天丧己也。
【理学讲评】噫，是伤痛声。昔者颜渊死，夫子伤痛叹息说道：“吾之道，实赖颜回以传。今颜回死，则吾身虽存，而道已无传，就如丧子的一般，是天之丧予也！是天之丧予也！” 重言以发叹，盖深惜之也。
【心学讲评】圣人之身，以道为兴丧；圣人之道，以人为绝续。人者，道之所自存；道者，圣人之与共存没者也。故颜渊死，而子曰：“噫！天丧予！天丧予！”顾千世之悠悠，而道将无所托也。圣人无如天何，而又能如万世之人心何哉！
【元典】
颜渊死。子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？”“非夫人之为恸而谁为？”
【译文】颜渊死，孔子痛哭。身边的人说：“您不要过于悲痛了！”孔子说：“过于悲痛了吗？不为他悲痛为谁悲痛？”
【诸儒注疏】“恸”，哀过也。哀伤之至，不自知也。“夫人”，谓颜渊。言其死可惜，哭之宜恸，非他人之比也。胡氏曰：“痛惜之至，施当其可，皆情性之正也。”
【理学讲评】恸，是哀之过。夫人，是说此人，即指颜渊也。昔颜渊死，夫子哭之而过于哀，门人之从夫子者说：“夫子之哭恸矣。”欲其节哀也。是时夫子哀伤之至，殊不自知，乃问说：“果有恸乎？即有恸也，乃亦理所宜然者。吾非为此人恸，而更为谁人恸乎？”明其哭颜渊非他人比也。
【心学讲评】圣人之情，无非理也。有若过而自不知其过者，反而求之，而知为理之表确过也。朋友之死，哭之有节焉。颜渊死而子哭之恸，非朋友之节，而几于忘矣。从者曰：“子恸矣。”疑其过也。子曰：“有恸乎？”忘其为过也。而以情之必至者而度之，则诚哉其宜恸！非夫人之为恸，而人之有必致之哀者何为哉？圣人之过情，过其所必过，情不妄而天理即存，岂有一成之节哉！
【元典】
颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也。夫二三子也。”
【译文】颜渊死，学生们要厚葬他。孔子说：“不可。”学生们还是厚葬了他。孔子说：“颜回把我当作父亲，我却没把他当作儿子。不是我要这样，是学生们背着我干的。”
【诸儒注疏】丧具，称家之有无。贫而厚葬，不循理也，故夫子止之。盖颜路听之。叹不得如葬鲤之得宜，以责门人也。
【理学讲评】门人，是孔门弟子，二三子即指门人说。昔颜渊既没，其家甚贫不能具葬事，于是孔门弟子以朋友之义，欲相与厚葬之。孔子止之说：“不可。”盖丧具，称家之有无。若贫而厚葬，则无财而强以为悦，非礼之当然也。门人不听孔子之言，竟厚葬之。孔子责之说：“颜回虽我之门人，然平日与我恩义兼尽，视我如父一般。我今日乃不得视之如子一般。盖鲤也死，衣衾棺椁，事事合理，于心无有不安。今回之葬，则不合于礼，不安于心矣。是吾不得以视鲤者而视回也。然此非我之所为，乃二三子自为之耳。其以非礼处回，而使之不安于地下者，是谁之过欤？”盖以深责门人也。
【心学讲评】君子之爱人也以礼。在复礼之士，则贞生死而一于礼，即所以厚之也。颜渊死，门人欲厚葬之，岂颜子之以礼全归者乎！故子曰“不可”，词之决也，所以体颜子非礼勿居之道也。而门人乃各助其葬而厚焉，子乃深责之曰：二三子无以处回，而亦何以处我哉！夫回视予犹父也，则所恃以善其生、善其死者，予也。而家贫厚葬得，非其分，予不得视之如视鲤也。虽然，予心其以是为可从哉！二三子之违予，不能如回之不违也，吾其如之何乎！
呜呼！人各以其私意为得，虽圣人且不能制之。此圣人所以恸颜子为“天丧予”，而叹无好学者也。
【元典】
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
【译文】季路问怎样侍奉鬼神，孔子说：“人都不能侍奉好，还谈什么侍奉鬼神？”请问死是怎么回事？“生都不了解，还谈什么了解死？”
【诸儒注疏】问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。
程子曰：“昼夜者，死生之道也，知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死、生、人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”
【理学讲评】季路，即是子路。事鬼神，是的以奉祭祀之道。季路问说：“鬼神者，人之所当事，不知事之之道何如？”孔子答说：“明则为人，幽则为鬼。若未能事人，而得父兄长上之欢心，又安能事鬼，而使之来格来享乎？汝当先求尽其所以事人者可也。”季路又问说：“死者，人之所必有，不知其道何如？”孔子答说：“人必有生而后有死，若未能原始而知所以生，又安能反终而知所以死乎？汝当先示知其所以生者可也。”然事人之道，即是事鬼之道，不过一诚之感通而已。生之理，即是死之理，不过一气之聚散而已。果能明所以事人之道，则事神者可以兼举。果能尽所以有生之理，则全归者可以无愧。是夫子虽不明言以告子路，实所以深告之也。
【心学讲评】幽明始终，初无二理，夫幽者未尝明，而终者不可复始，何为其无二理哉？幽者，人之所不见不闻耳，而不见不闻之中未尝无也，则自昭着于两间，而人特以不知置之，而谓之幽。明者，人之所自谓见之闻之者也，而可见可闻之理，实多所不察也，则固莫明其分际，而人特以苟且应之，而谓之明。苟以心而体之，幽者非隐，而明者末易尽矣。其始也，天以大全者受之生，非仅一真之知视知听，能持能行，私于己以为用者之为始。人归于天，而仍返于大同之化，非舍此知视知听，能持能行，别有挟以宅虚者之为终。苟于理而顺之，终者终其始，而始者始其终，无殊致矣。
季路问事鬼神，将于事人之外，别求事鬼神之道乎？子曰：子亦尽所以事人乎！夫能事入者，非徒修事人之文也，视之于无形，听之于无声，而乃以得当于所事之人，则以思事鬼，而忾乎其有声，侵乎其有形者，皆吾心之敬爱而思成之也。若其未也，则所尊者未能尊，而尊非其尊；所亲者未能亲，而亲非其亲；将鬼亦非其鬼，而何能事之哉？尊亲敬爱，吾心为之，而不忧鬼之无可依也。
进而敢问死，将于知生之外，别求所以知死之方乎？子曰：子亦思所以知生乎！知生者，非遽生而存者之为可知也；人之所为无非天，命之所受斯为性，乃以不昧于生之所以存。则以之知死，而可以不愧于天，可以不失其性者，唯此理之存去而无所差也。若其未也，则不知有我而何以不足为有，无我而何以不足为无，将生亦不自知，而何能知死哉！有无存去，此理系焉，而不忧死之无以自主也。此幽明始终无二理之实也。
【元典】
闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”
【译文】闵子骞在旁侍奉时，一副正直而恭敬的样子；子路侍奉时，一副刚强的样子；冉有、子贡侍奉时，一副温和快乐的样子。孔子乐了，说：“象子路这样，恐怕不得好死。”
【诸儒注疏】“行行”，刚强之貌。“子乐”者，乐得英才而教育之。
尹氏曰：“子路刚强，有不得其死之理，故因以戒之。其后子路卒死于卫孔悝之难。”洪氏曰：“《汉书》引此句，上有‘曰’字。”或云：上文“乐”字即“曰”字之误。
【理学讲评】侍侧，是侍立于旁。是和悦而又正直的模样。行行，是强勇的模样。侃侃，是刚直的模样。不得其死，是不得正命而死。门人记说：昔闵于骞侍立于夫子之旁，其气象则外和内刚，德器深厚，但见其訚訚如也。子路的气象，则多强勇而少含蓄，但见其行行如也。冉有、子贡的气象，则和顺不足，而刚直有余，但见其侃侃如也。四子气象虽不同，然皆禀刚明直之资，而绝无阴邪柔暗之病。这等的人，熏陶造就，将来皆可以副传道之寄，而入于圣贤之域者。故夫子见之欣然而乐，盖喜其得英才而教育之也。然四子之中，惟子路过于刚强，有取祸之理。夫子亦尝警之说道：“我看仲由的气象，却似不得正命而死的一般。若能克其气质之偏，则庶乎可以免祸矣。”其后子路死于孔悝之难，果如孔子之言，此可以见圣人知人之哲矣。
【心学讲评】刚柔，皆道之用也。刚之过，或不足以通吉凶之故；而柔之过，则人欲易溺，而天理不能自持。故圣人之所嘉予者惟刚，而圣教之裁成，必使卓然自拔于流俗，以直方而不屈，虽忧患之不免，而圣人终有取焉。志正则气伸，气不馁则神传于容貌之间，故诸子侍侧，夫子目击而知其所养也。
闵子则闾阎如也，其志顺，则和见于色，而是非不挠之情，于辞气之确然者见之矣。子路则行行如也，虽气之过厉，而闻善必行，直前无惧之容已着矣。冉有、子贡则侃侃如也，虽养之未和，而视听不回，率情无伪之色已形矣。
夫子见之而乐也，乐诸子之性不失正，而服吾教之能以身体之也。嗜欲浅则天机自盛，于己无疚则于物无疑。吾党之士所由以拔于流俗，而足以任名教者，其在斯乎！乃既而叹曰：二三子皆是也，而于由不能无虞也。夫刚者可以自持，而不可以加物；决于任道，而非决于任志。志之任，其何以尽屈伸进退之理？刚加于物，而能不忤于物乎？不得其死然，亦有其徵矣。
夫喜其刚，而又为之忧，盖欲有以善刚之用。乃虽为之忧，而不易其喜，则以靡靡者之生，固不如行行者之死也。见利而歆，遇难而馁，阉然求媚于世，诚不如死之久矣。
【元典】鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯。如之何？何必改作！”子曰：“夫人不言，言必有中。”
【译文】鲁国重建国库。闵子骞说：“仍用旧库，不行吗？何必改建？”孔子说：“此人很少说话，但一开口就说到点子上。”
【诸儒注疏】“长府”，藏名。藏货财日府。“为”，盖改作之。
“仍”，因也。“贯”，事也。王氏曰：“改作，劳民伤财。在于得已，则不如仍旧贯之善。” 言不妄发，发必当理，惟有德者能之。
【理学讲评】为，是兴造。长府，是藏货财的府库。仍，是因。贯，是事。夫人，指闵子骞说。中，是当于理。昔鲁国有藏货财的长府，鲁人要将旧制拆毁，从新改造一番。闵子骞见其事在得已，乃婉词以劝之说道：“这长府之设，相沿已久，未至大坏。且只因其旧制，稍加修敕，以藏货财，似亦无不可者。何必创新改造，而为此劳费之事乎？”闵子之言，其意甚善，故孔子闻而喜之，乃称美说道：“此人不言则已，言则必当于理。”盖治国以节用爱人为要，而土木之工，乃劳民伤财之大者，苟非甚不得已，不可兴也。长府之作，本事之可已者，使鲁之君臣因其言而止之，一可以省费，二可以恤民，三可以昭恭俭之德，其为益也不亦大乎？所以说，夫人不言，言必有中。夫子称逆流子者，所以警鲁人也。夫府库，乃国家规制之当备者，在圣贤犹以为可省，况为倾宫、瑶台、芳林、别苑而纵游佚之欲者乎？有国家者，可以深长思矣。
【心学讲评】国家无故而兴可已之役以劳民而伤财，始于一念之妄，遂执为必然，而若见为不可已。持正之士执是非利害以辨之，我以为非，彼愈辨为是；我以为不善；彼且争其利；终无以折其妄而正之。唯有道者明于立国之大而通计之，则妄动之为，索然无味，不待与之固争，而其可已而不已之邪心亦可以止矣。鲁之有长府，旧矣；而改作之，若见为不为之必不可者，若见为决于为而不容已者。语之以伤财，则且曰小费而大益也；语之以劳民，则且日一劳而永逸也。而闵子骞则通数百年之得失，以诘其一时妄动之心，而曰：夫长府之为，将以为旧之不可仍，而必于改乎？乃自其未改之前而思之，所以聚财者，先公之世岂尝蓄之不富乎？岂尝藏之不固乎？而何有不可也？就其既改之后而思之，其于以聚财也，自今以始，岂能令财之加盈乎？岂能令藏之无损乎？而何必于改也？财之聚，不关于国之盛衰；府之改，愈不关于财之盈歉。利害得失之外，自有无容留心之过计，不但民可小康，而君与大夫亦可享宴安之福矣。
夫子曰：谏长府之役者，无有如此言之中者也。夫人也，身不欲任当世之事，固口亦不欲及当世之故，超然有见于事外，而通于大体，不屑为争辨尺寸之说，常不言也。一有言焉，则可以消妄逞之雄心，可以息争执之众论，而国因以受益，民因以受安，皆因此矣。中情也，即中理也；中事机也，即中大计也。使言国事者而皆如此，虽有邪僻坚怙之心，亦退然而自息矣。盖道全于中，则识远而理自通，此有德之言所以和说而诤也。
【元典】
子曰：“由之瑟。奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”
【译文】孔子说：“子路弹琴，干嘛要在我这里弹？”学生因此不尊敬子路。孔子知道后，说：“子路的弹得很不错了，只是还不精通而已。”
【诸儒注疏】程子曰：“言其声之不和，与己不同也。《家语》云：‘子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声。’盖其气质刚勇，而不足于中和，故其发于声者如此。”门人以夫子之言，遂不敬子路，故夫子释之。“升堂”、“入室”，喻入道之次第。言子路之学，已造乎正大高明之域，特未深入精微之奥耳，未可以一事之失而遽忽之也。
【理学讲评】瑟，是乐器，古之为士者，无故不去琴瑟，所以养性情也。奚字，解做何字。堂，是厅堂。室，是房室。昔子路好勇，故其鼓瑟常有有北鄙杀伐之声。孔子闻而儆之说：“吾之教人，以变化气质、涵养德性为要，而乐之为道，审声可以知人。今听由之瑟声如此，则其气质未变，德性未纯可知。何为而鼓瑟于我之门乎？”孔子此言，盖欲子路深自警省，以克其刚勇之偏，非遽绝之也。门人闻孔子之言，乃遂不敬子路。孔子晓之说：“汝等岂以仲由为不足敬耶？凡人之学识，其正大高明的去处，譬如厅堂一般；其精微深邃的去处，譬如房屋一般。今由之学识，已造于高明之域，而未入于精微之奥，就似人已升到厅堂，但未入于房室耳。使能勉力进修，所至固不可量，安可以是而遽轻忽之哉？”然观孔门入室之徒，自颜、曾之外，盖亦无几，以是知圣学精微之奥，诚未易窥，而人既知所趋向，又不可不勉其所未至也。
【心学讲评】学者辨志之始，以超然于利私之外，而决志于上达为之基，则自立于君子之途，而由是以造道。乃其志正，其守定，尤必文之以礼乐，而涵养其性情，以洗心而藏于密。故弦歌之教，非迂图也。声音之理入于无形之虚，而平其心气。故律吕察于微杪，元声应乎天地，所以极道之深，而研几于动静之介。圣人之教所以达沉潜而节高明，至矣！
子路才果志刚，以道为事物之可尽，而忽弦诵为迂远之为；以为乐顺人情，即不雅而俗，亦奚害于吾心之刚直哉！其弹瑟也，非夫子之瑟也。故夫子责之曰：由之瑟，非学者之瑟也。某之门，固以调人之性，和人之情，而卑者抗之，高者抑之，使养气以养心，而合乎天化之自然者也。在某之门，而奚为有此哉！
门人者，皆以夫子之教为教，而未深喻乎入道之次第，乃以子路之不足与于礼乐而不敬之，则所以待子路者非，而其自为学将必有终于文而失其至意、趋于空虚而根本不立之病。故夫子正告之曰：二三子何轻由哉！夫亦未明乎造道之序矣。夫道有堂焉，有室焉，拔于私利之卑下，而奋志以大有为者，堂也。非志之刚而能忘乎生死利害之情，心之果而能夺其闻善必为之气，未能升也。而由升矣。藏之于幽独而不急为昭着，析之于细微而必尽其条理，室也。必御其气以治其志，养其心以尽其性，而后入于室矣。由也，特未入耳。故予欲其涵泳之于音容微忽之中，以知室之所在，而逊志以入焉；所为责其瑟之非宜，以进由于室也。二三子或未之逮也，而何易轻由哉！
盖学者之病有二：一则志尚高而忽治心之学，以为秉正而行，而即以行无不善；不知其非理之几，以不审而失之毫牦。一则习尚端而修迂谨之节，以为雅道在己，而不必过为亢激；不知其志气之靡，以不振而趋于偷伪。然有升堂而不能入室者矣，未有不升堂而可入室者也。故为学必以光明俊伟为之基。
《注》中“北鄙杀伐”之说出《家语》，乃汉魏人所撰，不足尽信。使子路无一念不在杀伐，则寇贼而已，何言升堂？故训中不从。后节《注》“已造乎正大高明”云云，乃合。
【元典】
子贡问：“师与商也孰贤”？子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
【译文】子贡问：“子张与子夏谁能干些？”孔子说：“子张做事总是过头，子夏总是差点火候。”说：“那么是子张强些喽？”孔子说：“过头和差点一样。”
【诸儒注疏】子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。“愈”，犹胜也。道以中庸为至。贤智之过，虽若胜于愚不肖之不及，然其失中则一也。
尹氏曰：“中庸之为德也，其至矣乎！夫过与不及，均也。差之毫厘，缪以千里。故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已。”
【理学讲评】师，是颛孙师，商，是卜商，都是孔子弟子。愈字，解做胜字。子贡问孔子说：“门弟子中，若颛孙师、卜商者，二人所造，果谁为贤？”孔子答说：“师也才高意广，而好为苟难，其学每至于太过；商也笃信谨守，而规模狭隘，其学每失之不及，是二人之所造也。”子贡不达过与不及之义，乃问说：“师既是过，商既是不及，然则师固胜于商欤？”孔子答说：“不然。道以中庸为至，不及的固不是中道，那太过的也不是中道，是太过也与不及的一般。若能各矫其偏，固皆可至于中，不然，则其失均耳。吾未见师之胜于商也。”
【心学讲评】道无可过也，不及而已矣。以体天德，则极于至密；以达王道，则极于至备。非圣人莫能至之，而况有过之者！乃自处事待物而言，则用情之厚薄，容蓄之广隘，任气之勇怯，立意之奇庸，而过不及见焉。过者似为有余不及者似为不足；有余似易损，不足似难益，然厚于此则且薄于彼，广者疏而隘者密，勇于所作则怯于所未为，奇易尽而庸能有恒。故过之失也，亦终不及，而其病同归。圣人之义精仁熟，事理之无不得其宜，乃无非至极之理，彼俱未之逮也。
圣门子张、子夏志行不齐，而子贡问其孰贤。子曰：二子之贤，未可并论而相较也。夫志行均而所造有浅深，则优劣易见。乃师也则过，以不及者为不足学，而自树一风标，用心于所不必用。故情之或过，以兼容为大而无择；行之或过，以难能为尚而自喜；皆道之不如是，而师欲如是者也。商也则不及，以过者为不可学，而自画其矩，则用心于所易用。故情之不及，以于物而寡所与；行之不及，以于道而拘所习；皆道之不止于是，而商但如是者也。
子贡未能深造于道，不知其高明广大之积于精微也，果以过者有余而易损，不及者不足而难益，乃曰：然则师愈与？子曰：师何愈哉！使道而可过，则是道外有可为可至之理，而道不至也。夫师亦自以为过而已，商则不自知其不及也。一念之过，而念之所不及多矣；一事之过，而事之所不及多矣。不及者唯于斯道广远深密之藏不能至也。而任意以夸张，其于广远之未逮，深密之未测，一如不及者之不知有至极而循序以造也。其失均也，而何愈哉？
盖子贡之愈师者，以道为真有可过而过之也。尧、舜相授之中，非如五十里百里，而所当至者七十五里，留有余以听他人之往也。本无可过，故曰无过；无不可及，故曰无不及。学者无一私之不去，无一理之不存，以尽民物之性，以赞天地之化，乾乾夕惕，自强不息，乃以止于至善，而反身之诚，万物皆备。师也其能过此乎？不及者可进，而妄谓过者终身而不及。故子张难与为仁，其不及更甚于子夏。
【元典】
季氏富于周公。而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”
【译文】季氏比周公还富，然而冉求还在帮他搜括钱财。孔子说：“他不是我的学生，同学们可以敲锣打鼓地声讨他。”
【诸儒注疏】周公以王室至亲，有大功，位冢宰，其富宜矣。季氏以诸侯之卿，而富过之，非攘夺其君，刻剥其民，何以得此？冉有为季氏宰，又为之急赋税以益其富。“非吾徒”，绝之也。“小子鸣鼓而攻之”，使门人声其罪以责之也。圣人之恶党恶而害民也如此。然师严而友亲，故已绝之，而犹使门人正之，又见其爱人之无已也。
范氏曰：“冉有以政事之才施于季氏，故为不善至于如此，由其心术不明，不能反求诸身，而以仕为急故也。”
【理学讲评】聚敛，是多方征敛，以取民财。附益，是增加的意思。非吾徒，是说不是我的门人，绝之之词也。小子，指门人说。鸣鼓而攻之，是齐声攻南其过失。古之圣人有周公者，亲则成王之叔父，尊则天子之冢宰，又有安定社稷之功，食禄最多，赏赉最厚，其富乃分所当然也。季氏以鲁国之卿，而其富乃过于周公，则必有攘夺公家、刻剥小民之事。为家臣者，从而匡救其恶可也。冉求为季氏家臣，不惟不能匡救，又为之设法征求，多方聚敛，以增益其富，其党恶害民甚矣。故孔子绝之说道：“若冉求者，非我之门人也。盖我以仁义道德为教，则凡为吾徒者，皆当以直道事人，而不为阿谀以惠政养民，而不为掊克。今求乃党恶害民，得罪于名教，则岂吾之门人乎？汝等小子与之同学，有过失相规之义，须明正其罪，齐声以攻击之，使知省改可也。”夫人之来恶，若党支部与不众，则其为害犹小，惟夫身据权要，而人又从而附丽之，则其虐焰滋甚，不可扑灭。故圣人于党恶之人，拒绝之严如此。
【心学讲评】吾儒之学，上以格君心之非，下以奠民生之命，故以明于义利为本。非是，则徇时以侥功名，君子之所不屑久矣！周公王室懿亲，而位冢宰，使可以富，则富莫加焉，而不以富闻。盖正义而不谋利，道不出乎求富之途，心无欲富之情也。而季氏上夺其君，下攘其民，更加富焉。求也为之宰，匡之以正，而使革其欲富之邪心，其职也；乃更为之急赋税以附益之，当时称才焉，门弟子亦未知其陷于大恶也。孔子曰：求也而至是，非吾徒也。均安之益不闻，而贫寡之为竞，此末世功利之徒，非吾徒也。心已邪而所为非道，吾无所施其教。二三子而尚有救之之心乎？鸣鼓而攻之可也。天下无弃人，在小子之责善而已。圣人之责弟子，无如此之甚者。义利之分，君子小人之大辨，天下治乱之大司，学圣人者可弗慎哉！
【元典】
柴也愚。参也鲁。师也辟。由也喭。
【译文】高柴愚笨，曾参迟钝，颛孙师偏激，仲由莽撞。
【诸儒注疏】柴，孔子弟子，姓高，字子羔。“愚”者，智不足而厚有余。《家语》记其“足不履影，启蛰不杀，方长不折。执亲之丧，泣血三年，未尝见齿。避难而行，不径不窦。”可以见其为人矣。“鲁”，钝也。程子曰：“参也竟以鲁得之！”又曰：“曾子之学，诚笃而已。圣门学者，聪明才辨不为不多，而卒传其道，乃质鲁之人尔。故学以诚实为贵也。”尹氏曰：“曾子之才鲁，故其学也确，所以能深造乎道也。”“辟”，便辟也。谓习于容止，少诚实也。“噎”，粗俗也。传称噎者，谓俗论也。
杨氏曰：“四者性之偏，语之使知自励也”。吴氏曰：“此章之首脱‘子曰’二字。或疑下章‘子曰’当在此章之首，而通为一章”。
【理学讲评】柴，是高柴。参，是曾参。师，是颛孙师。由，是仲由。都是孔子弟子。愚，是有智不足。鲁，是迟钝。喭，是粗俗。昔圣门教人，专以变化气质为先，故孔子各举四子气质之偏而教之说：“高柴为人，谨厚有余，而明智不足，是其愚也。曾参迟钝而少警敏，是其鲁也。颛孙师务为容止，而少至诚恻怛之意，是其辟也。仲由粗鄙凡陋而少温润文雅之美，是其也。”愚与鲁者，必须充之以学问。辟者，必须本之以忠信。喭者，必须文之以礼乐，然后可进于圣人之道。不然，亦卒偏而不得其中矣，可不知所自励哉。
【心学讲评】教思之无穷也，必知其人德性之长，而利导之；尤必知其人气质之偏，而变化之。盖气质之有偏也，虽不能即合于道，而偏端之所倚，亦二殊五实之正也。则即其所偏，而致曲之诚可通也。若其终之或得或不得，则存乎其人之自勉。而圣人知明而处之当，则教一，而教之之序妙于因材矣。
昔者夫子取四子而评之，专言其短，所以警之使自化也，亦明其所以教之者之因之也。于子羔则曰：“柴也愚。”好仁而不能广之以学，故知其所知，而不能达之于所不知也。于曾子则曰：“参也鲁。”立诚而未即通之以类，故行之必于行，而不能敏于行也。于子张则曰：“师也辟。”欲能为有无于斯世，故务为人之所不易为，而言动之可观者，未尽其实。于子路则曰：“由也噻。”欲决然有为于天下，故直任于行而不疑，而流俗之是非未能化也。
四子之质，夫子具知之。知之明，则所以奖掖之、匡正之之道在矣。于子羔则勉之以学，所以广其知也；于子张则斥其过，所以反其实也；于子路则教之让，所以逊其志也。而学者力行之功，本无旦夕可尽之理；循循而求之，孳孳而不已，不舍其专壹之诚，积而至于广大高明之域，则道在是矣。他日语曾子以一贯，而即应曰“唯”，何鲁之有哉！故曾子竟以鲁得之，圣人之养也至矣，而抑在其反求自勉之功焉。故气质之偏，无不可以入道，而惜乎三子之未逮也。
【元典】子曰：“回也其庶乎？屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”
【译文】孔子说：“颜回的学问不错了吧？可他却受穷。子贡不相信命运，却能经商致富，对市场行情判断准确。”
【诸儒注疏】“庶”，近也，言近道也。“屡空”，数至空匮也。不以贫窭动心而求富，故屡至于空匮也。言其近道，又能安贫也。“命”，谓天命。“货殖”，货财生殖也。“亿”，意度也。言子贡不如颜子之安贫乐道，然其才识之明，亦能料事而多中也。程子曰：“子贡之货殖，非若后人之丰财，但此心未忘耳。然此亦子贡少时事，至闻性与天道，始不为此矣。”
范氏曰：“屡空者，箪食瓢饮屡绝而不改其乐也。天下之物岂有可动其中者哉！贫富在天，而子贡以货殖为心，则是不能安受天命矣。其言而多中者，亿而已，非穷理乐天者也。夫子尝曰：‘赐不幸言而中，是使赐多言也。’圣人之不贵言也如是。”
【理学讲评】庶，是相近的意思。屡，是数。空，是匮乏。不受命，是不安于天命。货殖，是生聚货财。亿，是度。中，是得其理。孔子说：“士志于道，而以贫乏累其心，则立志不高。信道不笃，其去道也运矣。惟颜回以明睿之资，务深潜之学其于道，盖庶几相近矣乎。盖常人在贫困之中，有不堪其忧者，而回则处之泰然。其家数至匮乏，一无所有，初不改其所性之乐焉。是其所见者大，所得者深，骎骎乎与道为一矣。若端木赐之为人则不然。贫富自有定命，不容强求者也。彼则不肯安受天命，而务欲生财以致富，其不如回之安贫乐道多矣。然才识明敏，其亿度事情每每切中，如其所料，则亦有过人者，使由此而充之，亦可以进于道矣。此二子之优劣也。”夫颜渊亚圣而孔子特其屡空，子贡高才，而孔子犹讥其货殖，则洁廉自守之士，与嗜利无耻之人，岂可同日而语哉！用人者当知所辨矣。
【心学讲评】明达之质，圣道之所尚也。而圣门首推颜子，其次则无如子贡。乃二子之于道，合离相去远矣。夫子并论而着其得失之由曰：回与赐，皆斯道之选也。乃其居心也异，用才也异，而得失差矣。道与事不相离也，而体道者可以尽事，明于事者于道未能合也。义与利不相谋也，安义者忘利，而涉于利者于义遂相远也。唯回也其庶乎！潜心以求之，寡欲以养之，虽变化尽神之妙尚有慊志焉，循是以力行，天理之来复不远矣。有遗事而专于道者矣，其于事则淡忘之已久矣。故时有而有，时无而无，举以听之于天，而不分其念。屡至于空，士之恒也。若赐则不受命矣。以谓天下事皆可以力致，而无为废人事以委于命。唯然，则以之处财利，而亦以意计求之而货殖焉，以为可以利用而行吾志者在是也，抑非昧昧焉不审于可否而妄求也。其于天下之故，万物之情，亿而度之，而屡中矣。其所亿者，亦道之得失；其中也，亦理之从违。虽然，此道之用，而清心静体于天理存亡之几，未有当焉。
夫二子者，惟其明睿相次也，故以见道而庶乎道，以亿事而中乎事。唯用其明以知命，故屡空而不忧；用其明以计利，故货殖之为累。义利之际，得失之几，道以通乎事，而事不足以尽道。赐而欲如回也，非不可如也，在居其心、用其才之间而已矣。
【元典】
子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”
【译文】子张问做善人的方法。孔子说：“不踏着前人的脚印走，学问也就难以精通。”
【诸儒注疏】“善人”，质美而未学者也。程子曰：“践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。”
张子曰：“善人，欲仁而未志于学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸己也。由不学，故无自而入圣人之室也。”
【理学讲评】践，是践履，亦是圣贤之成法。入室，是造乎精微之域，譬如入于室内一般。子张问于孔子说：“世有一等自然有善而无恶的人，其的行何如？”孔子答说：“善人者，质美而未学者也。惟其质美，故生来暗与道合，虽不必循途守辙以践圣贤之成法，而自不至于为恶。惟其未学，故亦不能涵养扩充，以造乎精微之域，而入圣人之室也。”夫其不践迹而自不为恶，此善人之所以为善人。不践迹而亦不能入室，此善人之所以止于善人也。然则夫人岂可徒恃其生质之美，而不加学问之功哉！
【心学讲评】善人以自然之美，与天下以可欲，非可学而至者也。子张问善人之道，其以为有道可遵，而得为善人乎？夫善人本非奉一道以自居者，而其任天而动，以与天下相宜者，则亦成乎善人之道。道之在礼乐文章，而前圣制之，后圣遵之者日迹，非是而无以合乎道也。乃有践之而尽乎道者，亦有践之而终不中乎道者。善人则因心而行，于已成之轨姑置勿讲，而于身无疚，于世无伤也。则冥合乎道之当然，而不在效法之间也。虽然，道之必践夫迹者，所以入室也。天理之由来，人情之极则，前之圣人得之于易简之原而定为经纬，率而由之，精而研之，则所以立天德王道之本者，理以之穷，而性以之尽，而善人未之入也。故修之已者无不善，而由其道者不可以为将来之法；施之物者无不善，而治之定也不可以贻数世之安。斯以为善人之道而已矣。世无善人而吾思之，然而非所可学也，则亦可无问其道之何如也。
【元典】
子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”
【译文】孔子说：“赞赏忠诚的人，是君子？还是伪装的？”
【诸儒注疏】言但以其言论笃实而与之，则未知其为君子者乎？为色庄者乎？言不可以言貌取人也。
【理学讲评】论，如论官论才之论。笃，是笃实。与，是许可的意思。君子，是有德的人。色庄，是内无实德，矜饰外貌的小人。孔子说：“忠信之人，可以学道。故器质之敦笃而不虚华，朴实而无文饰者，乃君子之所与也。然人藏其心，情伪难测，外貌未足以尽人也。若不加深察，只论人于容貌词气之是，见以为笃实而遽许之，则斯人也，其果表里相符，而为有德之君子乎？抑亦矫饰外貌，假做个老实的模样，而为色庄者乎？使其为君子之人，则与之诚是也，若是个色庄之人，而亦与之，不几于失人乎？然知人实难。以帝尧之圣，而犹见欺于象恭之共工，况其他乎？”夫子之言，盖有所感也。
【心学讲评】夫子曰：诚伪之分，君子小人之别，乃欲求人于笃实者，亦惟其行而已矣。但若以言论观人，则非但其词之便捷矜张者为不足信，即与之论道而切于躬行，与之论事而切于物理，若皆所已行而必可行者，乃以是而嘉与之，其遂足信乎？其或果为君子，而所言者本其心之所得，未可知也。其或于色庄饰，而心之所藏异其论之所说，抑未可知也。盖浅人急见其浮夸之情，而伪士故习为朴诚之态，其动人者止于此而雠其欺，则言之不足以取人，而观人为要矣。
【元典】
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之！”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
【译文】子路问：“听到就做吗？”孔子说：“有父兄在，怎么能听到就做？”冉有问：“听到就做吗？”孔子说：“听到就做。”公西华说：“仲由问‘听到就做吗’，您说‘有父兄在’；冉求也问‘听到就做吗’，您却说‘听到就做’。我很疑惑，请问这是为什么？”孔子说：“冉求总是退缩，所以要鼓励他；仲由胆大，所以要约束他。”
【诸儒注疏】“兼人”，谓胜人也。张敬夫曰：“闻义固当勇为，然有父兄在，则有不可得而专者。若不禀命而行，则反伤于义矣。子路有闻未之能行，惟恐有闻，则于所当为不患其不能为矣，特患为之之意或过，而于所当禀命者有阙耳。若冉求之资禀失之弱，不患其不禀命也，患其于所当为者逡巡畏缩而为之不勇耳。圣人一进之，一退之，所以约之于义理之中，而使之无过不及之患也。”
【理学讲评】诸，是语词。求也退，这退字，是怯弱的意思。故退之，这通字是裁抑的意思。兼人，是胜过乎人。昔子路问于孔子说：“由尝闻道而患于末之能行也，自今一有所闻，即断然行之可乎？”孔子答说：“闻义固当勇为，然父兄在上，有不得以自专者，若不禀命而行，则反伤于义矣。如何可以闻斯行之乎？”冉有问说：“求尝悦道而患于力之不足也，自今但有所闻，即勉而行之可乎？”孔子答说：“学莫贵于力行。若见义不为，是无勇矣。汝其闻斯行之乎。”公西华疑而问说：“由也问‘闻斯行诸’？夫子告他说，有父兄在，则既以禀命为恭。及求也问‘闻斯行诸’？夫子又告他说‘闻斯行之’，则又以必行为是。由、求之间本同，而夫子之答迥异如此，赤也不能无惑，敢问其说如何？”孔子答说：“人之材质不同，教人者，当因材而造就之，不可执一也。冉求是个怯弱的人，凡事每逡巡畏缩不肯前进，故我告以闻斯行之，使知勇往力行，以变其柔懦之习，所以引其不及而归之中也。仲由是个刚强的人，凡事都径情直遂，只要胜过乎人。故我告以有父兄在，使知安分循理，不流于妄动之失，所以抑其太过而归之中也。其问同而答异者以此，汝何疑之有哉？”按《洪范》有云：“沉潜刚克，高明柔克。”沉潜而治之以刚，即所谓退而进之者也。高明而治之以柔，即所谓兼人而退之者也。可见圣人立教，与帝王出治，其斟酌化裁，操纵阖辟，皆不了此二者，所以能甄陶一世，而尽君师治教之责也。
【心学讲评】道则一而已矣，贤智者不能亢，愚不肖者不能损。故谓圣人之论仁、论政，而因病以药者，非也。唯夫人用心之际有勇怯疑怠之分，则不容不因其材而或抑之，或劝之，乃以裁成其才情而协于一。今夫人之闻善而行，在司行原无容疑怠；决行矣，则自喻其从容之节，知为我所当行，必自无以贤智先人之色，此一致之理也。然而人之任才情而不哀诸道者，则不能知其协一之用，于是而圣人若有异教焉。
子路问闻斯行诸。不行而何贵于闻？闻斯行者，理也。子曰：何为其遽行哉？天下之善，岂一人之所能据，有父兄在，如之何其闻斯行之，不几于攘美乎？以子弟谦谨之情，徐酌其条理，行不愈善哉？冉有问闻斯行诸。不行而何贵于闻？闻斯行者，理也。子曰：是更何疑于行哉？无穷之善，非一行之可竟，闻斯行之，犹恐其不逮也。以惟日孳孳之情酬吾传习，行尚有成哉！
于是公西华兼闻之，而不容不语也。问曰：昔者由也问闻斯行诸，而子曰“有父兄在”，若是乎谦谨自持，而唯恐其过也。今也求也问闻斯行诸，子曰“闻斯行之”，若是乎果决无疑，而唯恐其不及也。二者分言之，而各成不易之理；合言之，而不相为通矣。但言闻，但言行，非由之所闻者为必让之善，求之所闻者为难缓之几；非由之行之即有掠美之嫌，求之行之即有后时之惧；赤于斯惑矣，敢问。
子曰：此为求与由而异也，非行之之节有可急可缓之别也。求也之于善，有欲进之心，而往往终于退。不示之以勇决，则局于近小而为外诱所引，且让美于人而姑安于苟且。故迫赴其闻，所以进之也。决于进，而中挠之者不乘其间矣。由也之于行，不但如其量以进，而且欲兼人之长而有之，不临之以敬忌，则亟于功名而失同善之理，且求胜于物而或成乎刚愎。故使知有父兄，所以退也，此因彼之所不足而裁之之道也。求无兼入之情，则即进也，自不至竞物而失节，由无退缩之志，则即退也，自不至委靡而虚所闻。一进一退而道协于中，子何疑焉！
盖圣人之教，初无差等，必无同异，能者从之耳。而以人治人之理，深知其得失之所由，以因材而调养之，则在用功之际有张弛焉。斯以为教思之无穷耳。
【元典】
子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在。回何敢死！”
【译文】孔子被困于匡地，颜渊最后才来。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“您在，我怎敢死？”
【诸儒注疏】“后”，谓相失在后。“何敢死”，谓不赴斗而必死也。胡氏曰：“先王之制，民生于三，事之如一，惟其所在，则致死焉。况颜渊之于孔子，恩义兼尽，又非他人之为师弟子者而已。即夫子不幸而遇难，回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子，下告方伯，请讨以复仇，不但已也。夫子而在，则回何为而不爱其死，以犯匡人之锋乎？”
【理学讲评】畏，是恐惧。后，是相失在后。昔孔子被围于匡而有畏心，一时仓卒。遇难之际，颜渊偶相失在后。方其相失之时，夫子惧其为匡人所害，心正悬虑，及其至也，不胜其喜幸之意，乃迎而谓之说：“吾只以汝为死矣。今乃幸而无恙乎？”颜渊对说：“回于夫子，分则师生，恩犹父子，生死患难，相与共之者也。若夫子不幸而遇难，回必不爱其生，捐躯以赴之矣。今夫子既喜得以何全，回亦何敢轻于赴斗，以犯匡人之锋而死乎？”于此不独见其师生相与，恩谊甚深，抑且死生在前，审处不苟。盖由平日涵养纯粹，见理分明故耳。所谓笃信、好学、守死、善道，若颜渊者，真其人矣。
【心学讲评】众人之生死因乎遇，而圣贤之生死存乎己。虽处乱世，遇凶人，而未有己不欲死而死焉者。有成仁取义之心，则可以不死而必死，有全身远害之道，则可以死而不死。
子畏于匡，凶人无故之灾也。故子以从容镇静处之，而匡人不能如子何。子免就道，而颜渊后，盖迂回以避之也。既至，夫子忧释，而言其念之之情曰：吾以汝为死矣。对曰：夫回也，而敢死乎？死自有其可死之道。使匡人之暴而可死，则夫子死矣。夫子不屑以其生与暴人竞，而必曲以全身，道在生也。回其敢轻以身任一时不平之气，以与横逆者争而死乎？
呜呼！此颜渊所以善处其生也。寿夭在乎天，忠孝殉乎性，临深履薄立乎命。有不敢死之诚，斯有敢死之志。此比干之仁所以与乐正子春伤足之忧，道通于一。
【元典】
季子然问；“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问！所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也。可谓具臣矣。”
【译文】季子然问：“仲由、冉求可算大臣吗？”孔子说：“我以为您问别人，哪知道您问此二人。所谓大臣，应以仁道辅佐君主，不行就不干。现在他二人，可算充数的臣子了。”
【诸儒注疏】子然，季氏子弟，自多其家得臣二子，故问之。“异”，非常也。“曾”，犹乃也。轻二子以抑季然也。“以道事君”者，不从君之欲；“不可则止”者，必行己之志。“具臣”，谓备臣数而已。
【理学讲评】季子然，是季孙意如之子。异，是非常。不可，是君不信从。止，是去位。具臣，是备数为臣，无可称述的意思。昔仲由、冉求为季氏家臣，故季子然问于孔子说：“臣一也，然有大臣，有小臣，职任既有崇卑，则其称之亦有难易。夫子之门人，若仲由、冉求者，其德器才识，可以谓之大臣与？”盖夸二子之贤，以见季氏之得人也。然季氏乃僭窃之臣，由、求既不能谏，又不能去，正孔子之所深恶者，故答之说：“汝之问我，我以为必有非学之事，与非学之人。乃今以由、求二子为问，则汝之间亦卑矣。且汝以由、求为大臣，是岂知大臣之道乎？盖所谓大臣者，乃君德成败之所关，国家安危之所系，其责任隆重，与群臣不同。若只是阿意曲从，不顾道理，与夫贪位慕禄，不识进退，则何以成就君德，表率百僚？必须学术纯明，忠诚恳至，凡事都以道理辅佐共君。如君之所行有合道理的，便为之赞助于中，为之宣布于外，以成其美。如君之所行有不合道理的，便为之正言匡救，为之尽力扶持，以补其阙，必欲引其君于当道而已。若使君不向道，而吾之言或不从，谏或不听，则虽居官食禄亦是尸位素餐，便当引过自归，奉身而退，必不可枉道以辱其身也。盖大臣以正君为职，故志在必行；以旷职为耻，故身在必退，其道固当如此。今由、求之为家臣，既不能直道事人，以尽责难陈善之忠；又不能安分知止，以全难进易退之节，是乃备数为臣者耳，何足道哉！”夫子之轻由、求，所以抑季然也。
【元典】曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
【译文】说：“那么他们是否绝对听话？”孔子说：“弑父和弑君，他们也不会服从。”
【诸儒注疏】意二子既非大臣，则从季氏之所为而已。言二子虽不足于大臣之道，然君臣之义则闻之熟矣，弑逆大故必不从之。盖深许二子以死难不可夺之节，而又以阴折季氏不臣之心也。
尹氏曰：“季氏专权僭窃，二子仕其家而不能正也，知其不可而不能止也，可谓具臣矣。是时季氏已有无君之心，故自多其得人，意其可使从己也。故曰“弑父与君’亦不从也。’ 其庶乎二子可免矣。”
【理学讲评】季子然又问说：“由、求既不可以为大臣，则凡事只听命子所事，唯唯诺诺，而无所是非者与？”孔子答说：“由、求虽不知大臣之道，然君臣之义，明白易见者，彼易晓然知之。至于弑父与君，大逆无道之事，必不肯党恶以从人也。”盖季氏素有不臣之心，欲借二子以为羽翼，故孔子阴折其心如此。此可见天下有大臣、有具臣、有乱臣，若人君能尊德乐道，则大臣得以尽其忠；能随材器使，则具臣得以勉其职；能防微杜渐，则乱臣无所容其奸，此又明主所当加意也。
【心学讲评】国有大臣，则上下一于正而乱不生，惟其进退不苟，而正已率物，一于道也。至于不择君以仕，而急见其功名，则必不能正朝廷以正百官，而制治于未乱。及乎祸至而见节，斯已晚矣。然而终不失身以奖乱，则所奉教于君子者有素也。子路、冉有仕于季氏而才见焉，季子然遂以为此大臣，而问于夫子。子曰：子何易由言哉？子而有意于大臣，吾以子为念国之所由定，治之所由开，正百余年纲纪之原，兴先王先公礼法之守，必有异人焉以当之，而曾由与求也，随其一至之长，以规于仕者之足问乎！夫所谓大臣者，君之所自贞邪，道之所自兴废也。以一身任一国，而以一心事一君，惟其道也。道也者，功无所苟见，名无所苟成，立人治之大，而莫敢不率者也。君而能行其道，则行矣。国有其典，而君不行；君有其心，而时不顺；君或畏难，下或旁挠，不可也；则大臣爱身以全道，有去而已矣。今由与求也，仕不谅其可不可，道不必其行不行，以一至之才，效一官之用，可谓具一臣之数而已。曾大臣而然乎哉？
子然曰：二子之不足为大臣，而才皆可用也。然则但求自效，则必合于所仕之主，因于一时之势而从之与？于是夫子怒其有不顺之心，而斥之曰：子以为从，奚从乎？其从弑父与君者乎？弑父与君者，天理之所必诛，王法之所不赦，在宫在官，党恶之讨所不贷也。二子虽不足以为大臣，而何至从彼哉！用二子者，亦无望其相助为慝也。盖欲变鲁而至道，非大臣不能，故二子之用不救鲁之乱，而二子仕鲁，亦使季氏不逞其逆节，则圣人名教素明，有以使之然也。
【元典】
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”
【译文】子路派子羔当费市市长。孔子说：“这是误人子弟。”子路说：“有人民，有土地，何必读书，才算学习？”孔子说：“这真是强词夺理。”
【诸儒注疏】子路为季氏宰而举之也。“贼”，害也。言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之。言治民、事神，皆所以为学。治民、事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者几希矣。子路之言，非其本意，但理屈词穷，而取辩于口以御人耳。故夫子不斥其非，而特恶其佞也。
范氏曰：“古者学而后入政，未闻以政学者也。盖道之本在于修身，而后及于治人，其说具于方册；读而知之，然后能行，何可不以读书也？子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序矣。不知其过而以口给御人，故夫子恶其佞也。”
【理学讲评】子羔，是高柴的字。宰，是邑宰。贼，是害。夫人之子，就指子羔说。佞，是强辩饰非。昔子路为季氏宰，因欲举子羔为费邑之宰，孔子责之说：“凡人学优斯可以登仕，明体乃足以适用。今子羔资质虽美，而所学尚浅。若遽使为宰，则内有妨于修己，而学问无由以成；外有妨于治人，而功业必不能就。这不是爱他，实所以害之也，如之何其可乎？”子路因夫子之责，乃不自以为过，又强词以应之说道：“费邑之中，有民人焉，所当治也。有社稷焉，所当事也。若于民人而求所以治民之理，于社稷而尽所以事神之道，这便是学了，何必读书，拘于章句之末，然后谓之学耶？夫治民事神，固学者事，要必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，则道理不明，施为欠当，其不至于慢神而虐民者几稀矣。”子路此方，非其本意，但不肯自认已错，而取辨于口给以御人耳。夫子乃直言以责之说：“我平日所以恶那佞口的人，正谓其不论理之是非，而惟逞口辩以示胜耳。由也自今可不戒哉！”夫漆雕开必已信而后仕，则夫子喜之。子路于未学而使仕，则夫子责之。可见出治有本，务学为先，凡有天下国家之责者，其职任愈大，则其学当愈充，其关系愈重，则其学当愈勤，诚不可一时而少闲也。
【心学讲评】道之废而学之绝，三代礼乐文章之治不可复者，始于佞人之说。佞者，似义而害义者也。以为事求其可，功求其成，阅历世变而得失明，即可以成在己之材；因事见功，因时见节，练达世故而任以职，乃所以收有用之士。其为言也，似以抑虚崇实而合时之宜，谓之非义而不可。乃《诗》《书》贱而吏治兴，始骛于功名，而后且趋于奔竞，吏道杂而多端，道丧而生民之涂炭极矣。
子路使子羔为费宰，谓其笃厚之姿可以收实效乎，不知其不学而失之愚，且使事有所窒而不行。夫子曰：“贼夫人之子！”以子羔之质为可学而废其学，未可仕则且诎于仕也。而子路曰：夫学何为也哉？幽以事神，诚信而已矣；明以治人，果决而已矣。使之事神，明赫临之，不期敬而敬自生，使之治人，事事责之，欲不决而不可。则夫人之才日以益矣，何必读书然后为学？规规于古人之遗书，而养一彬彬之度，可观而不可用，何必乃尔哉！
甚矣，由之害义也！此以名法为政，而弃经术之说也；此以吏治为师，而绌儒者之说也；此以综核为治，而牧民之长，专以赋税刑名为课最之说也。是可恶也。乃其言之也，似乎近人情，似乎中事理，故后世以诈力取天下者乐听焉。夫子曰：吾恶佞，而人或以为其辨可取也。今观于由之言，其可恶不信然哉？夫以柴之谨厚，不学而仕，其失也愚，则贼柴者犹小，乃以口给御人，而为此言，贼天下万世而有余，而奚容已于恶乎！
呜呼！赢政之焚书，韩饨胄之禁伪学，张居正之革书院，三途并进而吏食人，皆此言启之。其下流之委，乃至下劣子矜以读书明理为干禄之具，而贼人之子，可不痛夫！
【元典】
子路、曾皙、冉公、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔。毋吾以也。“居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”
【译文】子路、曾皙、冉有、公西华陪坐，孔子说：“不要顾及我年长，而不敢讲真话。你们经常说，没人理解你们，如果有人理解并重用你们，你们打算咋办？”
【诸儒注疏】晰，曾参父，名点。言我虽年少长于女，然女勿以我长而难言。盖诱之尽言以观其志，而圣人和气谦德，于此亦可见矣。言女平居则言人不知我。如或有人知女，则女将何以为用也？
【理学讲评】曾皙，名点，是曾参之父。门人记子路、曾皙、冉有、公西华，一日侍坐于夫子之侧，夫子欲使尽言以观其志，乃先开诱之说：“人情若拘于少长之分，则心生严畏意不展舒，虽欲知其心之所有，不可得矣。今我之年齿，虽有一日少长于汝辈，而为汝等之师，然汝勿以我长而难于尽言，务当有怀必吐，有言必尽，可也。盖汝辈方平居之时，固皆自负说：‘吾之才，本足以为世用，但人莫能知我耳。’如或有人知汝，举而用之，则汝将何所设施，以展其生平之蕴哉？试为我言其所以待用之具何如？”夫子此间，盖欲考见四子自知之明，而因以施其裁成之教也。
【元典】
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
【译文】子路急忙说：“较大国家，夹在大国之间，外有强敌入侵，内有饥荒肆虐，我来管理，只要三年，可使人人有勇气，个个讲道义。”孔子微笑。
【诸儒注疏】“率尔”，轻遽之貌。“摄”，管束也。二千五百人为师，五百人为旅。“因”，仍也。谷不熟曰“饥”，菜不熟曰“馑”。“方”，向也，谓向义也。民向义，则能亲其上、死其长矣。“哂”，微笑也。
【理学讲评】率尔，是轻遽的模样。千乘之国，是地方百里，可出兵车千第六的侯国。摄，是管束。二千五百人为师，五百人为旅，加以师旅，是说有兵战之事。因，是频仍。谷不熟叫做饥，菜不熟叫做馑。勇，是强勇。方，是向，知方，是知向于义。哂，是微笑。子路一承夫子之问，更不逊让，便轻遽而对说：“今有千乘之国，两边都是大国管束于其间；又加之以师旅，而调发不宁，常有兵战之事；又因之以饥馑，而荒歉频仍，每有匮乏之忧，时势之难为了如此。若使由也为之，外当事变之冲，内修政教之实；务农积谷于其先，简阅训练于其后；果锐以作其气，忠信以结其心。将及三年之入，可使民皆强勇，而敌忾御侮之争先；又且皆知向义，而亲上死长之无二。是则由之志也。”于是夫子微笑之。盖笑其言词轻率，非谓其所志之不大也。
【元典】
“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”
【译文】“冉求，你怎样？”答：“方圆几十里的地方，我来治理，只要三年，可使百姓衣食充足，至于精神文明，要等能人来教化。”
【诸儒注疏】“求尔何如？”孔子问也。下放此。“方六七十里”，小国也。“如”，犹或也。五六十里，则又小矣。“足”，富足也。“俟君子”，言非己所能。冉有谦退，又以子路见哂，故其词益逊。
【理学讲评】孔子既闻子路之志，遂以次问于冉求说：“尔之志何如？”冉求对说：“千乘大国，非求所堪也。但方六七十里，或五六十里的小国，若使求也为之，制田里，教树畜，以开其源；薄赋敛，敦节俭，以导其流。将及三年之久，可使民皆富足，不惟爷事俯育之有资，亦且水旱凶荒之有备，求之志，如斯而已。若夫礼怪节民性，乐以和民心，使化行而俗美，则必俟夫才全德备之君子，然后能行之，非求之所敢当也。”盖冉有之资，本自谦退，又因子路见哂，故其词益逊如此。
【元典】
“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同。端章甫，愿为小相焉。”
【译文】“公西赤，你怎样？”答：“我不敢说能干好，但愿意学习。祭祀的事，外交的事，我愿穿着礼服，做个助理。”
【诸儒注疏】公西华志于礼乐之事，嫌以君子自居，故将言己志，而先为逊词，言未能而愿学也。宗庙之事，谓祭祀。诸侯时见曰“会”，众頫曰“同”。“端”，玄端服。“章甫”，礼冠。“相”，赞君之礼者。言“小”亦谦词。
【理学讲评】宗庙之事，是祭祀祖考。诸侯时，见叫做会，众俯叫做同。端，是玄端，礼服。章甫，是礼冠。相，是赞礼者。谓之小者，谦词。夫子又呼公西赤而问说：“尔之志何如？”公西赤对说：“礼乐之事，非敢说我便能之，诚愿即其事而学焉。彼宗庙之中，有祭祀之事，至如诸侯修好，则有会同之事，皆礼乐之所在也。赤当斯时，若得周旋供事于其间，服玄端之服，冠章甫之冠，愿为赞礼之小相焉。序其仪节，使君不失礼于神明；审其应对，使君不失礼于邻国。赤之志，如斯而已矣。”盖礼乐本公西华之所优为，其曰愿学，曰小相，亦因问而承之以谦也。
【元典】
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔。舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎！亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
【译文】“曾点，你怎样？”曾皙弹琴正接近尾声，他铿地一声放下琴，站起来说：“我与他们三位不同。”孔子说：“说说有什么关系？只是各谈各的志向而已。”曾点说：“暮春三月，穿上春天的衣服，约上五六人，带上六七个童子，在沂水边沐浴，在高坡上吹风，一路唱着歌而回。”夫子感叹说：“我欣赏曾点的情趣。”
【诸儒注疏】四子侍坐，以齿为序，则点当次对。以方鼓瑟，故夫子先问求、赤而后及点也。“希”，间歇也。“作”，起也。“撰”，具也。“莫春”，和煦之时。“春服”，单袷之衣。“浴”盥濯也。今上巳祓除是也。“沂”，水名，在鲁城南，地志以为有温泉焉，理或然也。“风”，乘凉也。“舞雩”，祭天祷雨之处，有坛蝉树木也。“咏”，歌也。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末，独加详焉，盖亦有以识此矣。
【理学讲评】希，是间歇。铿尔，是瑟之余音。作，是起。撰，是具。莫春，是三月的时候。春服，是单夹之衣。风，是乘凉。沂，是水名。舞雩，是祭天祷雨。咏，是歌咏。喟然，是叹息之声。与，是许。方三子方志之是增点正在鼓瑟。三子言志既毕，夫子乃呼曾点问说：“尔之志何如？”点承夫子之间，鼓瑟之声方才间歇，余音尚铿然可听，乃舍瑟而起，从容对说：“点之志，与三子之所具者不同，有难言者。”夫子开导之说：“汝但言之，庸何伤乎？人各有志，亦惟各言其志而已，不必同也。”曾点乃对说：“点之志，非有他也，亦以性分之中，自有真乐，随寓而在，无事旁求。就如今暮春之时，天气和煦，景物固足以畅怀；冬衣已解，单夹之服既成，又足以适体，因而偕那同志之徒，冠而成人者五六人，年少的童子六七人，少长有序，气类相投，油油然往游于鲁城南之胜处。沂水有温泉，其洁可濯也，则相与洗浴乎沂水之滨；舞雩有坛蝉树木，其阴可可芘也，则相与乘凉于舞雩之下；兴寄有时而可止也，则相与歌咏而归。唱和交适，舒卷自如，是亦足以自乐矣，而他尚何慕焉？点之志，所以异乎三子者如此。”夫子一闻曾点之言，有契于心，乃喟然叹息说道：“吾与点也，其深嘉乐，予之意，溢于言表矣。”盖君子所性，万物皆备，人惟见道不明，未免有慕于外，始以得失为欣戚耳。若是反身而诚，无所愧怍，此心泰然，纯是天理，则无往而不得其乐矣。故蔬食水饮，箪瓢陋巷，此乐也。用于国而安富尊荣，达之天下而老安少怀，施诸后世而亲贤乐利，亦此乐也。大行不加，穷居不损，用行舍藏，惟其所遇，而我无心焉。盖圣门学术如此，曾点知之，故为夫子所深许也。
【元典】三子者出，曾晰后。曾晰曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何晒由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”
【译文】其他三人走后，曾皙问：“他们三人的话怎样？”孔子说：“只是各谈各的志向而已。“您为何笑仲由呢？“治国要讲礼让，他的话一点也不谦虚，所以笑他。
【诸儒注疏】点以子路之志乃所优为，而夫子哂之，故请其说。夫子盖许其能，特哂其不逊。
【理学讲评】礼，是天理之节文。让，是谦逊。昔诸子言志已毕，曾皙以夫子得与己之志，而于子路则哂之，子冉有、公西华则无言，不能无疑，乃俟三子皆出，独留身在后，问于夫子说：“适间三子所言之志，其是非得失何如？”夫子说：“也只是各言其志而已，无他说也。”曾皙又问说：“夫子何为独笑仲由也？”夫子说：“凡为国者，必以礼让为先，则上下雍睦，示民不争，而后国可治也。今由也，言辞急遽，自负有才，直任之而不让，则失乎恭敬辞逊之道，而有悖于礼矣，将何以为国哉？此吾所以笑之也。”
【元典】
“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
【译文】“冉求谈的是治国吗？”“怎么见得治理方圆几十里的地方就不是治国呢？”“公西赤谈的是治国吗？”“祭祀和外交，不是国家大事是什么？如果公西赤只能当助理，谁能当总理？”
【诸儒注疏】曾点以冉求亦欲为国而不见哂，故微问之。而夫子之答无贬词，盖亦许之。此亦曾晰问而夫子答也。“孰能为之大？”言无能出其右者，亦许之之词。程子曰：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达‘为国以礼’道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”又曰：“三子皆欲得国而治之，故孔子不取。曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”又曰：“曾点、漆雕开已见大意。”
【理学讲评】曾皙又问说：“冉求之志，虽在足民，而其所治，不过六七十、五六十之小，其无乃非为邦也欤？”夫子说：“先王之建万国，亲诸侯，虽有百里、七十里、五十里之不同，而分封之典则一也。百里固为大邦矣，安见方六七十，与五六十之小，而遂非邦也者？盖土地虽云狭小，然一般有封疆社稷，一般有人民政事，岂可谓之非邦乎？是求之所任，固为邦之事也，汝何疑哉？”曾皙又问说：“公西赤之志，虽在于礼乐，而春所愿，不过为小相耳，其无乃非为邦也欤？”夫子说：“自诸侯享亲，然后有宗庙；睦邻，然后有会同。赤既志于宗庙会同矣，谓非诸侯之事而何？且赤本素具礼乐之才，而顾愿为小相，特其谦退之意耳。若以赤为不足于大，而仅可以为其小，则谁有能优于礼乐，出乎其右，而为之大者乎？是赤之所任，亦为邦之事也，汝又何疑哉？”合而观之，三子言志，固亦夫子之所取者，乃独许曾点，何也？盖君子藏器于身，待时而动，穷不失意，达不离道，乃出处之大节也。若负其才能，汲汲然欲以自见于世，则出处之际，必有不能以义命自安，而苟于所就者。子路仕卫辄冉有从季氏，病皆在此，故夫独与曾点，以其所见超于三子也。
【心学讲评】圣人之心，以万物之心为心，而无立功名于万物以自见其才能之意。故其出也，德施无穷，而常有歉然不足之情。其未尝出也，规量远大，而无急于见才之志。然而悠然自得之中，以至虚之心，合至足之理，初非却智名勇功于不用而不可实试之事，为其虚也。狂者得而见之，智效一官、才任一能者，未能见也。其虚而至足也，则乐与有为者其功名，而无损其冲漠含弘之量，则非狂者之所及矣。
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，而夫子导之以言志。盖知诸子者，各挟一怀才欲试之心，则未免为才所困，而有贤智先人之病，特在夫子肃痈和平之下，有所敬忌而不能自暴，故从容以诱之曰：夫二三子非澹然忘情而不思表见者也，乃今者若无所可自见焉，则以吾一日长乎尔乎？夫君子出而对民物，无殊其退而对师友也。诚非可以自居焉，则处君民间而固不可引为己任也。诚可以自信焉，则当长者之前而又何不可自任也？吾愿尔之以对我者对天下，而何嫌以对天下者对我乎？毋无以也。夫尔且退而有所难忘者矣。晏居无事，尔其能忘情乎？则且曰：不吾知也。信之己，因以责之君相；授君相以用舍之权，而岂不自恤其怀来乎？如或知尔，尔犹是闲居之尔也，而尔之所以用天下者，不即今日志中所挟持之以哉？天下之所待于尔者何也？尔之所以无遗憾于天下者何也？
呜呼！夫子之言，温厚和婉，既以抑诸子迫动之志气，而微旨所寄，则以摘发其怨天尤人之隐，而度其所挟持者之各局束于一官一能，而不足与于高明广大之量亦见矣。此其意，唯曾皙知之，而三子者不喻也。子路尤不审，则率尔而对曰：知我者，其授我以千乘之国乎？由不敢不任也。而且摄乎大国之间，由不敢畏难也。国大则赋繁，邻强则衅易起。即加之以师旅乎，衅易起，而果起于不容戢也。因之以饥馑乎，赋既繁，而繁者之更难于给用也。于此而知由乎，由也为之矣。为理其纷，作其气，比及于三年报效之期，力强于食足之后，义申于气壮之余，可使有勇，且知方也。如或知由，而由所以者在是矣。夫子闻此事也而哂。子路之所能为，久已在夫子之意中，而果不出于此。以迫欲自见之衷，投之于静涵广远之圣心，有不及哂而哂者焉。
于时以齿而言，则曾皙当对，乃晰方鼓瑟而忘乎对也，子乃顾冉有而问曰：求尔何如？求之为求，夫子所知，而求之有余情与否，则非夫子所能信也。冉有对曰，有知求者乎，则六七十而为伯之封，如五六十而为子男之国乎，土狭而国易贫，然赋少而赋易给也。知求者使求为之，竭其计量，慎其出入，比及三年报政之日，地垦而民无慝情，国足则无非时之责敛，而民亦可足也。此求之所可为者也。抑求闻之，见食足而文教可兴，化行于上，而俗美于下，有礼耍焉，如其欲修明之，则俟之博雅之君子，求亦为其可俟者而已耳。
而曾点犹未对也，子乃顾弥而问曰：赤尔何如？赤之能，夫子所知，而任其大而无疑与否，非夫子所信也。公西华对曰：酬知者恃其能，赤所以酬知者存乎学。明于其度，明于其情，明于其义，而后可曰能。赤非敢自命也。循其度，尽其情，求其义，且学而且为之，赤所愿也。宗庙之事，以享以袷，神式凭焉；会同之礼，以时相见，以众相莅，两君交好焉。冕而临者，君与贵大夫也；衣玄端、冠章甫而侍者，有司也。有知赤者焉，愿从章甫之列，为小相焉，纳身于礼乐之中，而期以验所学之敬肆，此赤之所可为者也。
二子之言，知所不逮，而有余情矣；任所可为，而不自谓无疑矣；较之子路而有深焉者矣。要其所志者皆应世之大用，而圣人所以酬酢乎神人君民者，俱在所必不可废，以成大业而着盛德之光辉。然而函兵农礼乐于至一之原，以役群才而各着其用，则自有溥物无心、物来顺应之理，则三子皆未足以及之。夫岂必绌三子之所为而不为哉？正以因时顺施，而善三子之成能也。于时曾皙若有见焉，盖其素所规量者然乎？夫子若将见之，而且使自言以验之，顾点而问曰：点尔何如？于是鼓瑟曲终，而音之希者存，尚铿尔也。承夫子之问，乃舍瑟而作，其气象之悠然自得也，为能兼容并包三子于静涵之中，不废兵农礼乐之实，而浑然无迹者，不敢信点之能然，而固已有其量矣。对曰：三子之各有撰也，于未之知而构一知之境，于未有以而立一以之局，若民物之即受其经营，而指画之各成其规量。点则有异也。点未有撰而若有撰存也。点有所撰而一无所撰也，异乎三子矣。三子待知，而有以可对也，点何挟以仰对夫子乎？而夫子正欲闻其异也，曰：尔其以吾言知，而子志不在知，吾言以，而子非挟其所以，而不言乎？夫志不齐而所撰者迥，亦何伤而不言也。点乃对曰：知者何恃乎？以者何据而可乎？天之时，物之化，可与并存而不可执也。人之情，己之量，可与相顺而不可违也。就今日而言一之，因今日而为之，不预谋其往也。即此莫春者，春服而既成矣，其与冠者俱，五六人可矣，与童子俱，六七人可矣；浴乎沂焉，风乎舞雩焉，咏而归焉。于斯时也，偕斯人也，同斯乐也。若是者，以为有撰，而固未有撰也；固未有撰，而何不可以之为撰也？ 点所以自喻其异而不敢言也。
于是触夫子天地同情万物各得之心，而觉因时自足之中，有条有理，以受万有而有余者之在是也。乃喟然叹曰，吾与点也！吾之撰即不必同于点之撰，而点之志固吾之志也。如点之志，而吾之所以为吾者在是矣。吾岂不欲三子之自尽以勿虚于他日之知，而心所寄者，非点，吾其孰与哉！
夫曾皙之志所为与夫子合者，点知之，而点未尽知也。点其能以当世之知不知，而一如春游矣；点其能处当世之知，而使童冠胥乐于浴、风、咏归如莫春乎？点能出兵农礼乐之外，而有其浴、风、咏归之自得矣；点能入兵农礼乐之中，而以浴、风、咏归之自得者，俾事无不宜，而物无不顺乎？点能异三子而规其大矣；点能即三子而不失其盛德大业之实乎？此夫子所欲进点而使副其志者也。
乃三子者出，而曾晰后，亦将有求益于夫子之情乎？乃进而请曰：夫三子之言何如？其以均之乎事功，而岂亦有广狭乎？而夫子则视点之志虽见异于三子：而三子之志自可同于点之志，乃无殊乎告点之词而曰：“亦各言其志也已矣。”所志者无不可言也，则所言者无不可志也。
曾皙曰：然则夫子何哂由乎？岂足民相礼者之能度越乎功名之末，而强国者之徒无足尚乎？子曰：非也。夫存之为志，而发之即以为国，为国者岂徒其治迹哉？其为之之次第，以成乎平治之气象者，礼也。有贤智不敢自任之意，则人情宜而事之条理以顺。今由有勇知方之言，亦为国之务也，乃果于自任而无让词焉，则且有迫遽无序之施，则且有拂众不宜之隙。吾哂其何必如是矜张，而后可以酬知而信所以也。
而曾皙犹未悟也，乃疑夫以为邦白任者之不足于虚也，而曰：“唯求则非邦也与？”待有邦而财乃足，以足财为邦，而未与于礼，亦与子路均矣。子曰：夫求何尝不以邦自期哉？方六七十，如五六十，国虽小而政亦均，安见其非邦？而特不如由之决于大国而为之难尔。“唯赤则非邦也与？”所行者有邦之礼，而所愿学之礼，亦礼之文也，亦与子路均矣。子曰：夫赤何尝不以邦自期乎？宗庙会同，非诸侯之事，而谁其有之？为小相者，其谦词耳。使赤而处于有司之列以为小也，赤将谓孰能为大者，而己承其后也。特不如由之专以自任，而谓非人所能耳。
盖圣人之道，静而不挟一能以自恃者，动而不遗一物以自逃于虚；则在天下而为天下，在一国而为一国，凡国之兵农礼乐，皆因其缓而缓之，因其急而急之。质不为粗，文不为精，求而顺应，如其量而不盈，则有邦而治之，亦春风沂水也。于春风沂水而见天地万物之情者，即于兵农礼乐而成童冠咏归之化。惟其高明之致，冒物理而若忘，乃以精微之极，察物理而必尽。道盛于己，天下无不可为，故无必为之心；德充于内，出处有各得之宜，故无望得于人之愿。三子能实而不能虚，则大中至和之精意以失；曾点能虚而未能实，则用行舍藏之道未信诸己。故许曾晰以广三子，而与三子之为邦以正曾晰。要使不知何以之念不凝滞于胸中，则何兵农礼乐之不中于礼？其所以进四子者有浅深，而其理一也。
【心理穿梭】胡氏所述闵子芦花，事猥云出自《韩诗外传》。今《韩诗外传》十卷固在，与《汉艺文志》卷帙不差，当无逸者，卷中并无此文，盖齐东野人之语尔。宋末诸公，其鄙倍乃至于此。
“母在一子寒，母去三子单”，其言猥弱，非先秦以上语，一望而即可知。“单”之为义：其正释，大也；其借用，尽也；唐、宋以前，无有作单薄用者。况抑似五言恶诗，而又用沈约韵邪？
且使如彼所云，则闵子之孝，固可顺乎其母矣。今子曰“人不问于其父母昆弟之言”，而不云父母昆弟不问于人言，故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”，庆源云“或溺于爱，蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟，其相信相爱者，已先于外人，而必无继母忮害之事矣。
朱门弟子，初不用此邪说，而集注所引胡氏之言，亦与黄、辅符同，则辑大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事，同一鄙秽。俗儒无心无目而信之，亦可哀矣！
至云“处人伦之常者，孝无可称”，则以天明地察之至德要道，而仅以为穷愁失所者之畸行，其害名教为不小。夫子之称武、周，孟子之推曾子，岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
《易》言：“原始反终，故知死生之说”，“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”则不待辨而自知其不可矣，所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。
愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之间，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。
以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得名为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，则一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始邪？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。
要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇起之朕。若守定初生一日之时刻，说此为生，说此为始，则一受之成型，而终古不易，以形言之，更不须养，以德言之，更不待修矣。
异端说“囫地一声”，正死认着者劈初一点灵光，如陶人做鐾相似，一出窑后，便尽着只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。其云“一条白练去”，正以此为娘生面耳。
古之圣人画卦序畴，于有生以后，显出许多显仁、藏用之妙，故云“穷理尽性以至于命”，云“存其心，养其性，所以事天”，云“莫非命也，顺受其正”，直是有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主，而丢漾下中间一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉乎？
《书》曰“惠迪吉，从逆凶”，与孟子“顺受其正”之说，相为表里。“莫非命也”，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺，受无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。
凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之之功：此所谓知生而知死矣。
故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦人，不显亦临，无敦亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之间”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”，而岂令哼枯木，撮风声，向园地一声时讨消息哉？此是圣贤异端一大铁界限，走漏一丝，即成天壤，而废仁义、绝伦理之教，皆其下游之必至矣。
子曰“未知生，焉知死”，此如有人问到家路程，则教以迤逞行去，少一步也到不得，且举足趁着走，则息驾之日，自不差耳。且如子路死于孔悝，他死上也分明不错，而其陷于不义者，则在仕辄之日，即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然，故说个“生死事大，只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前，衣食全不料理则早已冻馁而死，到腊月三十日，便煞铺设焜煌，也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕，不亦慎乎！
愚以此求之，益见圣言之正大精密，与化工同其自然。先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯；其余则非愚所知，而问乱于释、老者多矣。语录有云“能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重邪？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨贵明而思贵慎也。
释氏说生死有分段，其语固陋。乃诸儒于此，撇下理说气，而云死便散尽，又云须由造化生生，则与圣人之言相背。气不载理，只随寿命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦将于吾之生无所为而不可矣。
生生虽由造化，而造化则不与圣人同忧，故须知死生之说，以为功于造化。此处了无指征，难以名言，但取孟子“直养无害，塞乎天地之间”两句，寻个入路，则既不使造化无权，而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道，夕死可矣”，亦是此意。盖孟子合理于气，故条理分明；诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。
诸儒于此，苦怕犯手，故挐着个气，硬地作理会。乃不知释氏轮回之说，原不如此。详见愚所着《周易外传》，当以俟之知者。
夫子只许闵子之言为中。中者，当于理也，《集注》释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义，圣人既不如此说，且《论语》一书，皆经记者檗括成文，非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者，则以长府之弊，别有所在，而不系于改不改，不正于其本而徒然改作，则不如无改之为愈，若用之得宜，则仍旧贯而亦何弊，故不云不可，而云“何必”，酌事而为言，非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词，则直是骑两头马，柔奸行径耳。以为无与于己，则何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不痒，做款段而匿肝肠，此小人之尤也，而闵子岂其然！为长府，改钱法也，详《稗疏》。
孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之。如《家语》、《孔丛子》、《韩诗外传》、《新序》、《说苑》诸书，真伪驳杂，其害圣教不小。学者不以圣言折之，鲜不为其所欺。
《家语》、《说苑》称子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声，说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室，今须看升堂入室，是何地。步子之论善人，曰“亦不入于室”，圣人岂有两室，而室岂有异入哉？善人有善而无恶，特于天德、王道之精微处，未尽其节文之妙，止一往行去教好，所以云“未入于室”。看来，子路亦是如此。
孟子曰“可欲之谓善”，一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然，故人见可欲。而其但能为人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充实内蕴而光辉远发，则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精义入神以利用，故曰粗。不知文之以礼乐，而好恶同于流俗，故曰俗。
圣人虽不为异人之行，然其所以节太过，文不及，备阴阳之撰者，固非流俗之所能与知。粗俗者，虽不为合流俗、同污世之邪慝，而称意直行往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上，赫赫弈弈，有以动人，而求之于天理之节文，自然精密、自然卓尔者，深造以礼乐而后得入，则一向似不信有此理，故其言曰“何必读书，然后为学”。则亦“不践迹”之意也。
唯其如此，是以虽复鼓瑟，亦聊以供其判奂，而不必合于先王之雅音，则虽郑、卫之音，且自谓无妨一奏。其于夫子之门，必以先王之正声，荡涤人心志，融洽人肌肤，以导性情之和者，殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。
合子路生平与夫子之言类观之，则可见矣。使如《家语》、《说苑》之猥谈，则子路无故而常怀一杀心，将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流，同其凶狡，则亦名教之戎首，斯人之枭鹰，而何得要夫子“升堂”之誉哉？
子路好勇，自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳，初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难，亲与戎行，而春秋时文武之途未分，冉有、樊迟，皆尝亲御戈戟，非但一子路为然。《家语》抑有戴雄鸡、佩豭豕之说，尤为诬罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”，自与圣言相符。
《中庸》就教上说，则过、不及之间，尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理”之语，则过、不及自就知行上见，不与中庸之显道相对。此言二子学之所至，其非子夏在前面一层，子张在过背一层做，审矣。
“中庸”二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉。说似一“川”字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖？中庸之为德，一全“川”字在内。若论至到处，落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至，治民如尧，事君如舜，方是得中，则岂有能过之者哉？斯道之体，与学者致道之功，总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说，有过、不及两种之病。不可说是伸着不及，缩着太过，两头一般长，四围一般齐，一个枢纽。如此理会，所谬非小。且如《河图》中宫之十五《洛书》中宫之五，却是全图全书之数；与乐律家说天数五、地数六，合之十一，遂将六作中声不同。天垂象，圣人立教，固无不然。所以无过、不及处，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字，其邪正堕于此。
今以道体言之，则程子固曰“中是里面底”，里只与外相对。不至者外，至者里也。非里面过去，更有一太过底地位在。若以学言，则不得已，且将射作喻。不及鹄者谓之不及，从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去，则虽射穿鹄，透过百步，亦不可谓之过，初不以地界为分别。只在箭筈离弦时，前手高便飘过去，前手低便就近落耳。则或过或不及，只缘一错。而岂鹄立于百步，便以百步为中，九十步内为不及，百一十步外为过之谓哉？
作圣之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之为学，亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望着圣人做去，而未免为人欲所累带着，就近处落。子张亦只恁望着圣人做去，却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理，乃便尽着私意往外面铺张，希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同，然其不能用力于静存动察、精义入神，则一也。故曰“过犹不及”。
故夫子以“小人儒”戒子夏，而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁”，而其言曰“丧思哀，祭思敬，其可已矣”。
譬之于射，则子夏亦知平水箭为百中之技，却力有不逮，不觉临发时前手便落，早插入流俗里去。子张亦缘力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶几起处高，落处合，而不知心目无一成之鹄，则必不能至，而徒为劳耳。
故子夏知有儒，而不知儒之或不免于小人，则一念之私利未忘，即为欲所泥而于理必不逮。子张谓丧尽于哀，祭尽于敬，可一直相取，乃不知存之无本，则有虽欲哀而不得哀，虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始，与其究竟之失，为之要言曰“过”，曰“不及”；乃统其知之不能及，仁之不能守，为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差，而既不仅以天资言，尤不得谓两者之外别有中庸，两者之间不前不后之为中庸也。假令节子张之过，则亦不挣扎之子张；伸子夏之不及，亦一无归宿之子夏；且求为二子而不能得，况望其能至于圣人哉？
在他行迹处，见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之，则子固曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧，而况子张？圣人之道，断无透过那一边还有地位之理，所以云仰之弥高，钻之弥坚。二子之失，皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高，过颜子之所仰；已抉其坚，过颜子之所钻乎？
子思赞中庸之德，说赞化育、参天地，说“无声无臭”，那有一重道理得陵而过之？尹氏抑过、引不及之说，自是见处未确。夫子之于子张，亦引之而已，而何有抑哉？如子张言“丧思哀，祭思敬”，自是粗疏不至语。藉令教之，亦引之于情文相称之实，俾得以尽其哀敬，岂抑之使毋过哀，毋过敬，而姑但已乎？故知以过、不及、中庸为三途论者，不堕于子莫之中，其无几矣！
“夫子不幸而与匡人之难”一转，甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理，好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天，而更忧何以支撑邪？
颜渊之后，大略是迂道相避，故致参差。彼此相信以不死，原不待于目击。其云“子在，回何敢死”，言夫子既有道以出险，己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴，亦不是莽莽杀人，处之有道，则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢，极是分明。不果敢则不死矣。
胡氏告天子方伯请讨之说，尤迂疏无理。伤人者刑，杀人者死，司寇治之耳。夫子非有国之君，匡人亦非能阻兵负固者，何待天子方伯之讨哉？然要不须如此论，亦聊破胡氏之谬耳。
此胡氏未目言号谥，以其言考之，盖致堂也。文定《春秋传》中，不作此无稽之言。致堂不善承其家学，《读史管见》中往往有如此者。
程、朱论曾暂处，须是别看，不可煞着猜卜。如以为无所期慕，只自洒落去，则韦应物之“微雨夜来过，不知春草生”，足以当之矣。如将景物人事，逐一比配，以童子、冠者拟老、友、少，以浴风、咏归拟安、信、怀，以谓于物得理，于事得情，则曾皙不向诚然处直截理会，乃在影似中求血脉，其亦末矣。
但拽着架子，阑阑珊珊，如算家之有粗率，则到用处，十九不通。朱子谓三子不如曾点之细，又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩着去之为细邪？看此二段语录，须寻入处。“身心无欲，直得‘清明在躬，志气如神’，天下无不可为之事”。读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。
集注云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘得精严，较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂，不得如此而为之，则长似怀挟着一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲。而天理之或当如此，或且不当如此，或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通。
以此知夫子“则何以哉”一问，缘他“不吾知也”之叹，原有悒快歆羡在内，一面且教他自揣其才，而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”，后云“为国以礼”。言及于礼，则岂欣欣戚戚，思以天下利见吾才者之所得与哉？
怀挟着一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载着千伶百俐，与他煜耀。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”说，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。
夫子老安、友信、少怀之志，只是道理如此，人人可为，人人做不彻底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模，而即以末后之规亦为当前之志愿；一切下手煞着，即是枝叶，亦即不能尽己以忠，亦即是不能一以贯之；故唯一礼扑满周遍之外，更无闭门所造之车。
如夫子向后相鲁、却莱兵、堕邱、费，岂非圣人大道之公、三代志中之事？然使云“我愿堕三都，服强齐”，则岂复有夫子哉？恶三都之逼、强齐之侵陵，而不因其势在可堕，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。
曾点且未说到老安、友信、少怀处，而一往不堕，故曰“人欲净尽”。人欲净尽，则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者，任乎物，曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”“吾斯之未能信”，亦任乎己也。
庆源云“须是人欲净尽，然后天理自然流行”，此语大有病在。以体言之，则苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。故《大学》诚意之功，以格物致知为先，而存养与省察，先后互用。则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。
凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“为国以礼”。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天理流行处。故曰：“子路若达，却便是者气象。”倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说乎？
但庆源以此言曾皙，则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去，以无所偏据者为无所障碍，廓然无物，而后天地万物之理以章。只此净欲以行理，与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可据为学圣之功也。
“曾点未便做老、庄，只怕其流入于老、庄”，朱子于千载后，从何见得？只看“莫春”数语，直恁斩截，不于上面添一重变动，亦可以知其实矣。不然，则谓之天理流行，岂非诬哉？天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。
庄子直恁说得轻爽快利，风流脱洒；总是一个“机”字，看着有难处便躲闪，所以将人间世作羿之彀中，则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥，斥鹦也不逍遥，则兵农礼乐、春风沂水了无着手处，谓之不凝滞于物。
曾点所言，虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑，然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。无所逃匿，无所弄玩，则在在有实理者，在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉？
圣人诚明同德；曾点能明其诚，而或未能诚其明；老、庄则有事于明，翻以有所明而丧其诚。此三种区别，自是黑白分明。缘曾点明上得力为多，故惧徒明者之且入于机而用其伪，故曰“怕其流人于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培蝼眼力。呜呼，微矣！
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