滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。
【译文】滕文公做太子时，（有一次）到楚国去，路过宋国时会见了孟子。孟子给他讲人性天生善良的道理，句句都要提到尧、舜。
【诸儒注疏】“世子”，太子也。‘道”，言也。“性”者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶；人与尧、舜，初无少异。但众人泪于私欲而失之，尧、舜则无私欲之敝，而能充其性尔。故孟子与世子言每道性善，而必称尧、舜以实之，欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善！发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”
【理学讲评】滕文公，是滕国的诸侯。之字，解做往字。道，是言。昔滕文公为世子时，将往楚国，修交邻之礼。因平日仰慕孟子，闻得孟子在宋国，乃先过宋而见之。观世子之急于见贤，正是他天性之善，可与入圣的机括。孟子欲从本性上启发他，开口便说个性善。盖人生下来便有个性，乃天所命于人的正理，本有善而无恶。自圣人以至途人，性中个个有仁，个个有义，其不仁不义者，必是物欲害之，而非其本然之性也。当时性学不明，故孟子特举以告世子，欲其先认得本来真性，然后可励其必为之志，而叉恐言之无征，必称尧舜以实之。盖尧舜之德，虽荡荡巍巍，万世莫及，然其所以为圣者，岂是于人之外更有所加，不过由其本善无恶者充之以造其极耳。称尧舜之仁，便见得性中同有是仁。称尧舜之义，便见得性中同有是义。仁义不假外求，则尧舜可学而至也。世之以不善言性，以圣人为绝德，而自弃者，甚亦弗思甚矣。此孟子所以倦倦于世子也。
【元典】
世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣！成荆谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉。’颜渊曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉！’”
【译文】太子从楚国返回，又来见孟子。孟子说：“太子怀疑我的话吗？道理就这么一个罢了。成对齐景公说：‘他，是个大丈夫；我，也是个大丈夫，我怕他什么呢？’颜渊说：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？（但是）有作为的人也能像他这样。’公明仪说：‘文王，是我的老师；（说这话的）周公难道会欺骗我吗？’
【诸儒注疏】时人不知性之本善，而以圣贤为不可企及，故世子于孟子之言不能无疑，而复来求见，盖恐别有卑近易行之说也。孟子知之，故但告之如此，以明古今圣愚本同一性，前言已尽，无复有他说也。“成荆”，人姓名。“彼”，谓圣贤也。“有为者亦若是”，言人能有为，则皆如舜也。“公明”，姓；“仪”，名鲁贤人也。“文王我师也”，盖周公之言。公明仪亦以文王为必可师，故诵周公之言，而叹其不我欺也。孟子既告世子以道无二致，而复引此三言以明之，欲世子笃信力行以师圣贤，不当复求他说也。
【理学讲评】成荆，是古人姓名。彼，指圣贤说。公明仪，是鲁之贤人。战国宣时，性学不明久矣，世子骤闻孟子性善之说，未能了然，且望以尧舜之圣，益加疑畏。故自楚国回还，复来见孟子，意以前日之言高邃。有卑近易行之说也。孟子乃告之说：“世子此来，得非闻吾之言，而有所疑惑乎？吾言固无可疑也。夫性即是道，道之在人，同出于天，同英于心，无古今，无圣愚，一而已矣。若说人性不皆善，尧舜不易为，则是尧烈一道，众人又一道，道为有二矣。天下岂有二道哉！试以古人的言语一一捌之：昔成问见对齐景公说：‘今之人见说个圣贤，便怵然畏之，不知他也是个列夫，我也是个丈夫，其性一也；我若自家奋发，也做得到他的地位，我何畏镜哉！’颜渊尝说：‘古今称圣人必曰虞舜，然舜是何等人，我是何等人，看来悃非有二也；我能立志有为，也就和舜是一般，何难之有！’公明仪亦尝说：‘属公是文王之子，事事取法文王，曾说文王是我师也。以今观之，人患不为交王耳。吾性中自有文王，人人可以师法，这是明白简易的道理，周公岂故为大言，以欺我哉！’夫此三子之言，正以古今圣贤本无二道，非有高远难行爿事，故其说之吻合如此。世子试以三子之言，证吾前日之言，则必有恍然觉悟，慨然奋发者矣，而又何疑哉！”
【元典】
今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：“若药不瞑眩，厥疾不瘳。”
【译文】现在滕国的土地，截长补短，将近五十里见方，仍然可以治理成一个好国家。《尚书》上说：‘如果药力不能使病人头晕目眩，那病是治不好的。’
【诸儒注疏】“绝”，犹截也。《书》、《商书说命》篇。“瞑眩”，愦乱。言滕国虽小，犹足为治，但恐安于卑近，不能自克，则不足以去恶而为善也。
愚按孟子之言性善，始见于此，而详具于《告子》之篇。然默识而旁通之，则七篇之中无非此理。其所以扩前圣之未发，而有功于圣人之门，程子之言信矣。
【理学讲评】绝字，解作截字。瞑眩，是烦乱的意思。瘳，是病痊。孟子勉世说：“即成舰、颜渊、公明仪之言观之，可见道之无二，而圣贤之必师矣。世子勿以滕国为小，而惮于有为，今若将滕之地界截长补短，几有五十里之大，建国之规模固尚在也。苟能奋发自强，修身立政，以帝王为法，犹可以拨乱兴衰，为治安之国。但恐安于卑近，不能自克以从善耳。《书经》上说：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’比喻人君为治，如人有疾病，以苦口之药攻之，必是腹中烦乱一番，方才除得病根。若药不瞑眩，这病如何得好。为人君者若非克己厉精，忍人所不能忍；虚心受谏‘，容人所不能容，则治无由成，而国亦终于不振矣。世子诚有志于圣贤之道，亦在自勉而已，岂以国小为患哉？”夫滕在战国极称褊小，孟子犹以尧舜之道期之，况于君临万国继帝王之统，而能勉强行道，何治之不可成乎？若所引《书经》二语，于治道尤为亲切。盖王者以天下为一身，凡四方水旱兵荒即是人身的病痛；远近内外许多弊端蠹政，即是人身经络脏腑中致病的根源，若能听逆耳之言，怀侧身之惧，将那蠹弊的去处，一一扫除，使阴阳和顺，灾渗不作，就如用苦口之药攻去病根，使气血调畅，身体康宁一般。即此推之，尧舜之道，亦不外此。图治者可不勉哉。
【心学讲评】孟子之学，以性善为宗。惟知夫人无异性，性无异理，则可以信圣人之德，人人可学而至；而推此理以治天下，则帝王之治，无人不可逮，无时无地而不可行。自异端兴，谓性中无善，善非性之所能为，于是苟且以赴功名之说起，而让圣贤帝王以不可继之绝业。学之不明，治之不古，皆诬性以挫人有为之志害之也。夫性善，则为善也易，愚者可明，弱者可强。而当积习污染之后，非奋起以破庸懦之见而强忍自立者，不足以复性而推行其善。天不可恃，而人不可不自力。孟子之以明绝学于邪说横行之世，而欲兴王道于无道之天下，七篇之中皆此。意也滕文公可与言者，故合天德王道之一致而告之焉。
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。世子有人君之望，而尚在入学齿胄之时，则修己治人之本所宜讲也。奉命以使楚，以弱小而入强大之国，将勿有怯懦偷安之志乎？见孟子而问道，是殆可与有为矣。孟子与之言，文公说焉，因数见而求尽孟子之说。孟子推本治之所自兴，道之所自立，以为惟吾性之固有者，万物皆备之理，一真无忘之诚；故仁覆天下，义正百为，而一因天之所以与我者推行之，而非有所益也。因而及于所以修已、所以治人者，必引尧、舜之恭己以正物者为征，而辨当世功名权术之说于不屑言。盖以大本大原先正世子之心，使一于至善，则今日之学，他日之治、皆自此决之也。大纲立，而为之有据矣。世子当圣道不明之世，乍闻此论，恐己之不能为，而滕之小弱不足以行，故自楚反，复见孟子，求企及之方焉。孟子曰：“性善无可疑也，反而求之，心有其端；推而行之、心有其术；则尧、舜之可为，亦无可疑也。世子以为道高而不可及，疑为之也难乎？无疑也。夫尧、舜有尧、舜之道，夫人有夫人之道，时异势殊，而理不可二。出乎尧、舜则入乎桀、纣，发端一谬而取涂遂差。其必尽吾性以法尧、舜者，时无古今而势无难易，本一心以贯乎常变不一之涂，止此善而已，矣无能损之而就苟且之涂也。道一则不可不为，道一则无不可为；而有所阻者，学术不明而自弃之心生也。
“夫同为天地笃生之人，同有此充四端、尽万善、保四海之性，而何让焉？成酮非必知道者，而谓齐景公曰：‘彼能为我之所不能为者，亦丈夫也；我之未能为彼之所为者，亦丈夫也。以丈夫而畏丈夫乎？为其所为，则何畏焉！’进而颜渊，其见此审矣。颜渊曰：‘自其德之已成者而言之，则舜之圣至矣，为何如人也；予之欲从末由，于道未也，为何如人也。乃勿高视舜而自卑，舜之为舜，为之而已矣。则率吾性之所固有，而求尽于明伦察物之事，则起自深山、仁施天下之道，亦奚不若舜之有乎？进而周公，公明仪信之矣。公明仪曰：‘文王我师也。其为言亦大矣！若欲举文王不显亦临、无射亦保之德，而体之以心也；若欲举文王上受天命、下保万方之业，而施之于物也。斯言也，周公自信之言也，即可以为天下万世其信之言也。师之而即文王也矣，岂欺我哉！’
“由此观之，知无生与学之异也，行无安与勉之殊也，时无今与古之不可以一理通，势无大与小、强与弱之不可以一道治也。易者易，而难者亦未尝不易；难者难，而易者亦未尝不难；成之也易，而为之也难。则今子欲善子之躬以善国，岂曰吾弱小也，竭力以事强大，自救不暇，而奚望尧、舜哉！今滕绝长补短，而实核提封之数，将五十里，犹古诸侯之国。也推吾性之仁，则五十里在吾爱养之中；推吾性之义，则五十里在吾裁成之内。尧以创业于唐侯，舜以德闻于畎，亩而子为尧、舜，则滕民为尧、舜之民，皆子性中固有之善善之也，而何疑焉！此易者易，而难者未尝不易也。乃当大道既隐之余，习于流俗近小之说，心若有所志而不敢决，事若有所为而牵制者生焉。则一旦取夫上天性我之理，凝之在躬，往圣宏大之猷，行之于所事。外有所沮，而情难自信，非隐忍以制情欲意见之妄，而勉强以求吾性之安，则已蔽之明不能启，而往古之法若繁重而难遵。《商书说命》之篇不云乎：‘道之行也，能拂人之情，而救蔽起衰非此不胜，有如药之不瞑眩也，厥疾不瘳也。’破庸人之论，以求天德王道合一之功，固有骇心惊目，而疑勤苦难成矣。此难者难，而易者亦未尝不难也。世子无疑而为之必力，吾言无以加矣。”
孟子之学大矣，而要言则尽于此。帝王之盛德大业，皆见为性中所必发之理，故功施天下而不匮。而处时势艰难以求自尽者，亦惟率吾性以行，而可以无忧。始之无疑，而终之以不畏，则邪说诐行不足以乱之。以文公为可与言而告之详，而非但为文公言也。
【元典】
滕定公薨，世子谓然友曰：“昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”然友之邹，问于孟子。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，值粥之食，自天予达于庶人，三代共之。”
【译文】滕定公去世，太子对然友说：“以前孟子曾经同我在宋国交谈过，我心里始终没有忘记。现在不幸遇到了这大变故，我想让你去请教一下孟子，然后再治办丧事。”然友到邹国去请教孟子。孟子说：“这不是很好吗！父母的丧事，本来就是应该尽到自己的心意去办的事。曾子说过：‘父母在世，以礼侍奉；死了，以礼安葬，以礼祭祀，可以说是孝子。’诸侯的丧礼，我没有学过；虽然这样，我曾听说过。三年的服丧期，穿缝边的粗麻布丧服，喝粥，从天子到百姓，夏、商、周三代都是这样。”
【诸儒注疏】“定公”，文公父也。“然友”，世子之傅也。“大故”，大丧也。“事”，谓丧礼。当时诸侯莫能行古丧礼，而文公独能以此为问，故孟子善之。又言父母之丧，固人子之心所自尽者。盖悲哀之情、痛疾之意，非自外至，宜乎文公于此有所不能自己也。但所引曾子之言，本孔子告樊迟者，岂曾子尝诵之以告其门人与？“三年之丧”者，子生三年，然后免于父母之怀，故父母之丧必以三年也。“齐”，衣下缝也，不缉曰斩衰；缉之曰齐衰。“疏”，粗也。粗布也。“飧”，糜也。丧礼：三日始食粥，既葬乃疏食。此古今贵贱通行之礼也。
【理学讲评】滕定公，是文公之父。世子，即文公。然友是世子之傅。齐，是齐衰。疏，是粗布。稀粥，叫做钎。滕文公为世子，既得闻孟子之教，有所感悟。已而遭其父定公之丧，因谓送终大事，不当安于世俗之礼，遂与其傅然友说：“昔时我因过宋得见孟子，他曾与我论尧舜性善之道，大有启发，我常记念在心，终不能忘。今也不幸有此大变，不知丧葬之礼如何举行，方合于圣人之道。我欲使子往问孟子，求其一一指教，然后行事，庶免于悖礼之失也。”此时孟子在邹，然友即自滕至邹，以世子之言问于孟嗣今王教陵夷，丧礼废坏，世子此问独有慨然复古之心，不亦窖父母之丧，其哀痛迫切至情，根于天性。于凡送终之礼，只雪，而不忍一毫亏欠，原非人所能强，亦非入所能沮者，宜乎世毒己也。曾子尝说：‘父母在生之时，左右就养，当事之以礼；既殁之后，衣衾棺椁当葬之以礼；祭享之时，祀蒸尝，当祭之以礼。自始至终，礼无不尽，则心亦无不尽，而可以谓之孝矣！’这是曾子泛论人子之礼，我尝学之。若夫诸侯的丧礼恻我未之学也。然我虽未学此礼，而礼之大经有一定而不可易者，吾亦尝闻之矣。彼子生三年，然后免于父母之怀，故父母之丧，必以三年为定。所服的必定是齐疏之服，所食的必是粥之食，此乃居丧之礼。出于天理人心，不容已的。上自天子，下至庶人，无贵无贱，都是这等。从夏、商、周三代以来，未之有改也。我之所闻大略如此。世子欲尽其心，亦惟遵行此礼而已。
【元典】
然友反命，定为三年之丧父兄百官皆不欲，曰；“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也；至于子之身而反之，不可。且《志》曰：‘丧祭从先祖。’曰：‘吾有所受之也。’”
【译文】然友回国作了汇报，太子决定实行三年的丧礼。宗室百官都不愿意，说：“我们的宗国鲁国的前代君主，没有谁实行过这种丧礼，我们的前代君主也没有谁实行过，到了你身上却要违反传统，那不行。况且有记载说：‘丧礼、祭礼要遵从先祖的规矩。’又说：‘我们（的做法）都是有所继承的。’”
【诸儒注疏】“父兄”，同姓老臣也。滕与鲁俱文王之后，而鲁祖周公为长。兄弟宗之，故滕谓鲁为“宗国”也。然谓二国不行三年之丧者，乃其后世之失，非周公之法本然也。“《志》”，记也。引《志》之言而释其意，以为所以如此者，盖为上世以来有所传受，虽或不同，不可改也。然《志》所言，本谓先王之世旧俗所传，礼文小异而可以通行者耳，不谓后世失礼之甚者也。
【理学讲评】反命，是复命。父兄，是滕国同姓的老臣。滕与鲁都是文王之后，鲁祖周公为同姓诸侯之长，诸葛皆宗之，故滕以鲁为宗国。《志》是记。然友归到滕国，将孟子所论三年之丧的说话，一一复命于世子。世子以孟子之言为必可行，遂定为三年之丧。盖其良心感悟，勇于从善如此。是时，古礼湮废已久，一旦行之，众心骇异，那父兄百官都哄然不欲，说道：“如今称秉礼之国莫如鲁，乃告吾滕之宗国，所当取法者也。三年之丧，鲁先君不曾行，吾滕之先君亦不曾得，至于子之身顾欲行之，以反先君之所为，是祖制可变，而旧章可废也，断然不可。且《志书》上说道：‘丧祭之礼，当从先祖。’其意盖说上世以来，所行的典礼屠有个传受，不是一人创造的，虽或不同，不可改也。今了遽自改之，欲行古礼，而先悖古训，如之何其可哉！”夫周公滕叔之时，何尝不行三年之丧。今所称先君者，不考之于开国之初，而考之于教传之后；所称从先祖者，不从之手创礼之日，而从之于坏礼之时，积习所溺其弊至此，何怪古礼之不可复哉。
【元典】
谓然友曰：“吾他日未尝学问，好驰马试剑。今也父兄百官不我足也，恐其不能尽于大事，子为我问孟子。”然友复之邹，问孟子。孟子曰：“然；不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’‘上有好者，下下必有甚焉者矣。’‘君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。’是在世子。”
【译文】太子对然友说：“过去我不曾讲求学问，喜欢骑马驰骋，比试剑法。现在宗室百官都不满意我，担心我不能竭尽孝道办好丧事，请您替我再向孟子请教。”然友再次到邹国请教孟子。孟子说：“是的，这是不能求助于别人的。孔子说：‘国君死了，（太子）把政事托付给冢宰处理，喝粥，面色暗黑，走到孝子的位置上就哀哭，（这样，）大小官员没有敢不哀伤的，（因为太子）给他们带了头。’在上位的人爱好什么，下面的人必定对此更加爱好。‘君子的道德，好比是风；老百姓的道德，好比是草。风吹到草上，草必定倒伏。’这件事就在于太子了。”
【诸儒注疏】“不我足”，谓不以我满足其意也。“然”者，然其不我足之言“不可他求”者，言当责之于已。“冢宰”，六卿之长也。“歠”，饮也。“深墨”，甚黑色也。“即”，就也。“尚”，加也。《论语》作“上”，古字通也。“偃”，伏也。孟子言但在世子自尽其哀而已。
【理学讲评】冢宰，是六卿之长。歃，是饮。深墨，是颜色深黑，乃哀戚之容。君子，指在上的人说。小人，指在下的人说。尚，是加。偃字，解作仆字。世子欲行三年之丧，见群臣不从，乃反躬自责，谓然友说：“凡人平日所行，人都敬服，然后有所举动无不信从。若我往日所为，原未尝勤学好问，在道理上究心，只好走马试剑，游戏驰骋，因此不见信于群臣。故今日欲行大礼，内而父兄，外而百官，心里都不满足，说我行不得古礼。这等众志未孚，恐不能尽送终之大事，子为我再问孟子，如何可以压服人心，勉成此礼。”然友乃又至邹，问于孟子。孟子答说：“世子谓群臣不从，由素行之不孚，其言是矣。然送终之礼，实起于哀痛迫切之至情，凡人皆有此心，皆可感动，是不可以他求者，只在世子自尽而已。孔子曾举古礼说：‘君薨之日，为嗣子的，以百官之事听于大臣之长，自己居次守丧，歌饮粥汤，面容毁悴，至有深黑之色，即丧次之位，朝夕哭临，于是百官有司莫敢不哀。所以然者，以在上之哀痛，有以先之也。’‘盖在上之人意有所好，则在下者观感而效法之，必有甚于上者。可见在上的君子，其德能感乎人，譬如风一般；在下的小人，其德应上所感，譬如草一般，草上加之以风，无不偃仆。小人被君子之化，无不顺从，此理之必然也。’孔子之言如此。今世子乃在上之君子，若能自尽其哀，则父兄百官莫敢不哀矣。是丧礼之行，只在世子而已，岂可以他求哉！”
【元典】
然友反命。世子曰：“然，是诚在我。”五月居庐，未有命戒。百官族人可谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。
【译文】然友返国后作了汇报。太子说：“对，这的确在于我自己。”（于是）太子五个月都住在丧庐里，没有发布过政令诫示。百官和同族的人都赞同，认为太子知礼。到了安葬那天，各地的人都来观看葬礼。太子面容悲戚，哭声哀伤，使吊丧的人非常满意。
【诸儒注疏】诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于东门之外。居丧不言，故未有命令教戒也。“可谓曰知”，疑有阙误。或曰：皆谓世子之知礼也。
林氏曰：“孟子之时，丧礼既坏，然三年之丧，恻隐之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未尝忘也。惟其溺于流俗之弊，是以丧其良心而不自知耳。文公见孟子，而闻性善尧、舜之说，则固有以启发其良心矣，是以至此而哀痛之诚心发焉。及其父兄百官皆不欲行，则亦反躬自责，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心；虽其资质有过人者，而学问之力亦不可诬也。及其断然行之，而远近见闻无不悦服，则以人心之所同然者自我发之，而彼之心悦诚服亦有所不期然而然者。人性之善，岂不信哉！”
【理学讲评】庐，是居丧之舍。知，是知礼。然友闻孟子之言，遂复命于世子。世子悟，说：“孟子此言极是。送终之礼在我，诚当自尽以倡率群臣，不必他求也。”于是断然行三年之丧，凡五个月居庐守丧，不发号令。盖古时诸侯五月而葬，谅暗不言，故世子遵照古礼而行。此时百官族人皆已感悟，称其知礼。及至葬期，四方之人皆来聚观，见世子颜色惨戚，哭泣哀痛，凡诸侯宾客来吊于滕者，亦无不喜其尽礼，而相与悦服焉。盖天性至亲，人所同具，故丧礼一行，而远近人情翕然称服如此。可见人性之善，无间于古今，而良心之触莫切于父子。孟子道性善，以启发文公；文公触善念而遵修古礼，遂使先王久湮之典，一旦行于小国，而足以感动人心。孰谓尧舜之道为高远，而不可行哉？
【心学讲评】性之善也，具于一心，而其发之至者，莫大于孝，尽性者必以此为本。孝者不容已之心，自形于不可越之礼，而其事莫大于丧。先王之丧礼，皆人子必尽之性，而因以尽之。既因乎吾性之本然，则尽之也，断之自一心而已定，而古道无不可复于久废之后，人心无不可感于牿亡之余。此亦足以见心理之同然，而但在有为者之自勉而已。
滕文公见孟子之后，于性有感焉，于道有志焉。未几而定公薨。世子哀戚之中，念其诚之不能达也，而谓其傅然友曰：“昔者孟子尝与我言于宋，善固吾性之所有，而尧、舜孝弟之道夫人而可为，吾心终不忘。今也不幸至于大故，吾性之不容已者，莫此为至，固必有道焉以行典礼。吾欲使子问于孟子然后行事，庶几不负疚于心，而人之所以为人尚不昧矣。”于是然友之邹，述其言以问于孟子。孟子曰：“哀慕者，人子送死之心，而求以致其哀慕者，必有道而后勿之有悔。详问以慎终，不亦善乎！虽然，因人子之心而尽之，道在是矣。自尽矣，其唯礼乎！曾子曰：‘人孰不有爱亲之心，而先王曲体而制之为礼。礼本心生，而心因礼尽。生事焉，死葬焉、祭焉，但一循乎礼，而心之委曲可以直致，孝在是矣。’夫丧因位而殊，随分而自致。诸侯之礼有别于士庶者，其委曲详尽吾未之学也。虽然，吾尝闻天下之通丧，而知弗能越矣。三年之丧，以终身之丧尽之于二十有七月之中，服食在躬而不忍安，必矣。其服，齐疏也：其食，值粥也。天子尊，而生我者一父母也；庶人贱，而亦父母之子也，无不达也。前王有制，不可益也；后王有裁，不可损也。三代异制，而父母一也，共之也。此礼之大者，嗣君行之而已矣。”
然友反命，定为三年之丧。子于父、臣于君，皆此礼也。可谓勉于有为，而亦因性之安耳。乃习俗移人于苟且之中，而父兄百官之异议生焉，皆不欲，曰：“周之同姓，以鲁为大宗，均用其礼，而鲁之莫行久矣；吾先君亦相沿而莫行，至于子之身而反之，则蔑先君而求异于宗国，不可。且《志》有言曰：‘丧祭从先祖’，后莫能损益焉。意曰吾有所受之，则得失不在我，而尚何求焉？”呜呼！彼父兄百官，岂其无人之性哉，而习之锢之也深，则其性隐，视尧、舜孝弟之道为人绝不可及之事，而相率以苟安为说耳。邪说之戕人性，非夫有为者无能决，此药之所以必于瞑眩也。
乃世子知自反而责之己，谓然友曰：“人皆有不容已之性，而非学则无以大明其理而必行。吾他日未尝学问，好驰马试剑，则今之曲达吾心以感流俗之心，固无术矣。故父兄百官之迷不可启，而不我足也。子其为我问孟子，何以自尽而导人以交尽乎？”然有复之邹问孟子，其一意以有为而不惮勤烦也，如是。
孟子曰：“夫习之移人而性失，诚有如父兄百官者，而抑岂迫求之于牿丧之余哉！求之彼，则是他求矣。人子有亲，而自丧之，初不可他求也。夫世子亦始终自尽而已。孔子曰：‘君薨，听于冢宰；哀之至，不及事也；歠粥，哀之至，不甘味也；面深墨，哀之至，不恤毁也。于是而即位而哭，则百官有司就次而哭者莫敢不哀，岂有所惮而然与？人皆有性，性皆有尊尊亲亲之实，臣子一也。而子为昊天罔极之恩，则宜先之。能尽其哀，非以先人，而人自动于其先之者也。’夫无人无性，无性不善，性之善必发于情，故一触而即通，同此性即同此情。上有好，而始于孤行者终于众着，不必有鼓舞流行而甚焉者矣。故君子之德犹风也，动于无而及远也；小人之德犹草也，无固情而亦无逆势也；草上之风必偃矣。风非以动草，而草自随风，岂忧草之不顺而他求之哉！故群言狂兴，而天性之恩，世子之独也，亦力行之而已。彼为短丧之说者，其能终亢我乎？”
然友反命，世子曰：“孟子之言至矣！吾有亲，而吾丧之，岂问彼哉？”于是未葬之五月，居于倚庐，言不及他，而未有命戒。百官族人至此而憬然悟矣。孰能居嗣君之位而忘其国以专致哀者？熟思而信服之曰：“是可谓曰知礼矣。”及至葬四方之会葬者来观焉，见其颜色之戚，哭泣之哀，无不说服之曰：此诚不愧为人子，而可以为人君者也。
夫始之以父兄百官而浮言胥扇，终之以四方吊者而中心诚服，可以见天理之在人心，昭然不昧；而特未勉力以自尽，则习之移人似不可拔。乃一念之诚，足以回久蔽之人心，岂非人同此性、性同此善之明征哉！人皆可以为尧、舜，自孝弟推之而万善通。世子讵不可以学若舜而师文，滕讵不可以为善国乎？而孟子之道难行，审矣。
【元典】
滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。’”
【译文】滕文公问怎样治理国家。孟子说：“治理百姓的事是不能松劲的。《诗经》上说：‘白天去割茅草，晚上把绳搓好；赶紧上房修屋，就要播种百谷。’
【诸儒注疏】文公以礼聘孟子，故孟子至滕，而文公问之。“民事”，谓农事。《诗》，《豳风》《七月》之篇。“于”，往取也。“绹”，绞也。“亟”，急也。“乘”，升也。“播”，布也。言农事至重，人君不可以为缓而忽之，故引《诗》言治屋之急如此者，盖以来春将复始播百谷，而不暇为此也。
【理学讲评】民事，是农事。于，是往取。绚，是绳索。亟字，就是紧急的急字。乘，是升。播，是布种。滕文公嗣位之初，以礼聘孟子至滕，一见孟子便问治国的道理。这是他锐意求治，可与有为之机也。孟子欲以行王政劝之，乃先告之说：“国之所重在民，民之所重在食，那农家耕种之事，不要看得轻了，乃国家命脉所关。第一件要紧的事务，当汲汲然为之经画区处，不可缓图也。《诗经·豳风·七月》之篇述农家相劝的言语说道：‘当此农隙之时，日间则取茅草，夜间则绞绳索，急忙升屋修盖，趁早完工，到了来春又要从新播种百谷，无暇为治屋之事矣。’夫时方冬月，而预为来春之计。可见农家终岁之间，无一日不勤于猷亩，无一念不在于稼穑，其艰难辛苦，一至于此。人君想着这等情状，可不以民之心为心，而重其事乎！”
【元典】
“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”
【译文】老百姓中形成这样一条准则，有固定产业的人会有稳定不变的思想，没有固定产业的就不会有稳定不变的思想。如果没有稳定不变的思想，那么违礼犯法、为非作歹的事，没有不去干的了。等到他们陷入犯罪的泥坑，然后便用刑罚处置他们，这就像是布下罗网陷害百姓。哪有仁人做了君主却干陷害百姓的事的呢？
【诸儒注疏】恭则能以礼接下，俭则能取民以制。
【理学讲评】恒产，是衣食的常业。恒心，是民所常有的善心。罔民，是说人君陷民于罪，就如张设罗网，掩其不见而取之一般。孟子又说：“国家事务甚繁，我独谓民事不可缓者，何故？盖以民之为道也，有这衣食的常产，便能相生相养，不去为恶，而常有之善心以存；无这常产，便朝不谋夕，无暇为善，而常有之善心以忘，此理之必然者也。苟无常心，则放荡淫僻，邪妄侈肆，凡是一切不好的事都做得出来，将无所不为，而犯罪者众矣。既陷于罪，岂得不以刑法治之？夫平时不能制民之产，培养他的良心，及其无知犯法，则刑法必加，无所逃避，就如张设网罗，驱之使入其中一般，非罔民而何？若此者，不仁甚矣。焉有仁人在位，以爱养百姓为心者，而乃为此等罔民之事乎？”然则恒产有无所系甚重，为人君者，诚不可不以民事为急急也。【元典】
“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
【译文】所以贤明的君主必定要恭敬、节俭，以礼对待臣下，向百姓征收赋税有一定的制度。阳虎曾说：‘要发财就顾不上仁爱，要仁爱就不能发财。’
【诸儒注疏】阳虎：阳货，鲁季氏家臣也。天理人欲，不容并立。虎之言此，恐为仁之害于富也；孟子引之，恐为富之害于仁也。君子小人，每相反而已矣。
【理学讲评】阳虎，即阳货，是鲁大夫季氏家臣。孟子承上文说：“恒产有无所系之重如此。可见民事之当急，而取民不可以无制矣。所以古之贤君其持己谦恭，不敢以贵而骄；其自奉节俭，不敢以富而侈。惟其谦恭，故能以礼接下，托之以腹心，视之如手足，惟恐一有侮慢，至于失臣下之心也；惟其节俭，故取于民有制，赋税无额外之征，供输无不时之索，惟恐有一烦扰，至于伤小民之生也。此惟贤君乃能如此。若不恭不俭，则侮人夺人，无所不至，岂复能爱惜小民，取之必以其制乎？昔阳虎有言：‘天下之事理，欲公私不容并立，若欲为富，必至罔利害民，就行不得仁了；若欲为仁，只得损上益下，就致不得富了。”’阳虎本是不仁之人，其意主于求富。然就这两句言语看来，有国家的，若罔民而取之无制，便是为富不仁。若能制民恒产，取之有法，便是为仁不富。为君者宜所择矣。要之为富固甘于不仁，然财聚而民必散，亦不可以为富。为仁固非以求富，然民足而君亦足，又岂至于独贫。此则不以利为利，而以仁为利，又孟子未发之指也。
【元典】
“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。”
【译文】夏朝每五十亩地，赋税采用‘贡’法；商朝每七十亩地，赋税采用‘助’法；周朝每一百亩地，赋税采用‘彻’法。其实税率都是十分抽一。‘彻’是‘通’的意思，‘助’是‘借’的意思。
【诸儒注疏】此以下乃言制民常产、与其取之之制也。夏时一夫受田五十亩，而每夫计其五亩之人以为贡。商人始为井田之制，以六百三十亩之地画为九区，区七十亩，中为公田，其外八家各授一区，但借其力以助耕公田，而不复税其私田。周时一夫授田百亩，乡遂用贡法，十夫有沟；都鄙用助法，八家同井；耕则通力而作，收则计亩而分，故谓之彻。“其实皆什一”者，贡法固以十分之一为常数，惟助法乃是九一，而商制不可考。周制则公田百亩中以二十亩为庐舍，一夫所耕公田实计十亩。通私田百亩为十一分而取其一，盖又轻于十一矣。窃料商制亦当似此，而以十四亩为庐舍，一夫实耕公田七亩，是亦不过什一也。“彻”，通也，均也。“藉”，借也。
【理学讲评】彻，是通融均一的意思。藉字，解做借字。孟子举三代制产取民之法，以告文公说道：“夏家之制，每人一丁受田五十亩，征其五亩之租，叫做贡法。殷家始为井田，其法以田六百三十亩画为九区，每区七十亩，中为公田，其外八家各分一区，使之同治公田，以给国用，而不复税其私田，叫做助法。周家之制，每人一丁受田百亩，近郊乡遂用夏之贡法。十夫共为一沟，远乡都鄙用殷之助法。八家同为一井，耕种则通八家十家之力在一处合作，收获则计一井一沟之入，算亩数平分，叫做彻法。”这三样田制，名虽不同，然究其取民之实，则贡者，取五亩之入于五十亩之中。助者，取七亩之收于七十亩之外。彻则兼之。都是十分之中取其一分，未尝过重也。然谓之贡者，自下贡上，其义固易明矣。至于彻与助之义，却是为何？盖彻者，始而通力合作，有通融之义；继而计亩均分，有均一之义，故谓之彻也。助者，借八家之力以助耕公田，故谓之助也。其义不同，而总之则皆取民有制，三代之仁政如此。”夫什一之制，轻重适均，公私两便，乃三代之良法，而万世不可更易者。自阡陌既开，列国之赋始不止于什一。而后世暴征横敛，使小民终岁勤动，止足以办公家之税，而无一饱之余，视古法又甚远矣。何怪乎民生日困，而国用益诎也。重邦本者尚念之。”
【元典】
“龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，校数岁之中以为常。乐趣岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母；又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”
【译文】龙子说：‘管理土地的税法，没有比助法更好的，没有比贡法更差的。’贡法是比较若干年的收成，取平均数作为常数，按常数收税。丰年，粮食多得狼藉满地，多征些粮不算暴虐，（相对说来）贡法却征收得少；荒年，即使把落在田里的粮粒扫起来凑数，也不够交税的，而贡法却非要足数征收。（国君）作为百姓的父母，却使百姓一年到头劳累不堪，结果还不能养活父母，还得靠借贷来补足赋税，使得老人孩子四处流亡，死在沟壑，（这样的国君）哪能算是百姓的父母呢？
【诸儒注疏】“龙子”，古贤人，“狼戾”，犹狼藉，言多也。“粪”，壅也。“盈”，满也。“盼”，恨视也。“勤动”，劳苦也。“称”，举也。“贷”，借也；取物于人而出息以偿之也。“益之”，以足取盈之数也。“稚”，幼子也。
【理学讲评】龙子，是古之贤人。狼戾，譬如说狼籍，是多余的意思。培壅田禾，叫做粪。盼盼，是恨视的模样。称贷，是借贷起利。孟子承上文说：“贡与助，虽皆什一取民，然贡法不能无弊，又不如助法之善也。龙子尝说：‘古来治地之法，莫善于殷人之助，莫不善于夏后氏之贡。’何以见贡之不善？盖年岁有丰歉，则收成有多寡，此天时地利，难以预定者也。今夏之贡法，计算数岁之中多少收获，不管他极丰极歉的时候，只就中定下规则，年年征收这些。所以法格于难行，民苦于不便。且如遇着丰年，粒米狼籍，百姓每充然有余，便多取些不为虐害，乃寡取之，只够这些常数。遇着荒年收获不多，以此为粪田之费尚且不足，却也要这些常数，必满足而后已。是乐岁之寡取，民不为恩；而凶岁之取盈，民实不堪命矣。夫人君为民父母，当勤恤民隐，如保赤子可也。今以取盈之故，使民盼盼然怨咨愁恨，把一年辛苦中所得的，尽数输之于官，不得养其父母。又借贷起利，以足取盈之数，致使官粮私债，上下逼迫，仰事俯畜，一无所资，那老稚之民，皆转死于沟壑而莫之救矣。百姓每遇这等困苦，上面的人全不爱惜，又恶在其为民父母也？”夫贡法不善，一至于此。若助法，则随公田所得之多寡而取之，安有此弊哉？即龙子之言观之，可见助法之当行矣。
【元典】
“夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”
【译文】做官的世代享受俸禄，滕国本来就实行了，（何不再实行助法，使百姓也得到好处呢？）《诗经》上说：‘雨下到我们的公田里，于是也下到我们的私田里。’只有助法才有公田。由此看来，就是周朝也实行助法的。
【诸儒注疏】孟子尝言文王治岐，耕者九一，仕者世禄，二者王政之本也。今世禄滕已行之，惟助法未行，故取于民者无制耳。盖世禄者，授之土田，使之食其公田之入，实与助法相为表里，所以使君子野人各有定业，而上下相安者也。故下文遂言助法。《诗》，《小雅》《大田》之篇。“雨”，降雨也。言愿天雨于公田，而遂及私田，先公而后私也。当时助法尽废，典籍不存，惟有此诗，可见周亦用助，故引之也。
【理学讲评】凡人臣有功于国，子孙世世食禄的叫做世禄。孟子又告滕文公说：“先王之制，有世禄以养君子，有井田以养小人，这两件乃王政之本也。然世禄取之公田，实与助法相为表里，有不容不并举者。今世禄之制，滕固见今行之，所以厚君子者，固率由先王之旧矣。惟是助法未行，得无以商人之法，非我周之故典乎？不知我周初时也用此法，观之于《诗》可验矣。《周诗·大田》之篇小民祝告于天说道：‘愿天下雨溉我公田，遂及我私田。这是小民先公后私之意。然贡法无所谓公田，惟助法有之。以公田之名而出于周人之诗。这等看来，虽我周盛时，实已兼用助法，其公田足以制禄，其私田足以养民，无非由商之旧制也。周不能改乎商，而滕独可不从周制耶？信乎，助法之善，滕当与世禄并行而不废，可也。”
【元典】
“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”
【译文】要设立庠、序、学、校来教导百姓。‘庠’是教养的意思；‘校’是教导的意思；‘序’是习射的意思。（地方学校，）夏代称‘校’，商代称‘序’，周代称‘庠’；‘学’（是中央的学校），三代共用这个名称。（这些学校）都是用来教人懂得伦理关系的。在上位的人明白了伦理关系，百姓在下自然就会相亲相爱。
【诸儒注疏】“庠”，以养老为义。“校”，以教民为义，“序”，以习射为义，皆乡学也。“学”，国学也。“共之”，无异名也。“伦”，序也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已。
【理学讲评】这一节是三代建学之制。孟子举以告文公说：“为国者诚能制民之产，则民有恒心，而教化可兴矣。于是设为庠、序、学、校，以施立教之方焉。然庠、序、学、校四者，其义为何？盖古之建学以教民为主，而乡饮乡射之礼，亦皆举于其中。故谓之庠者，取养老之义为名也。谓之校者，取教民之义为名也。谓之序者，取射以序贤之义为名也，这三样都是乡学。其地本非有二，但三代相继，各举一事为名，所以在夏则谓之校，在殷则谓之序，在周则谓之庠，而各有不同如此。惟学则设于国中，以教成材之士，三代皆同此名，无所损益焉。要之名义虽有沿革，然愿其立校之意，都是要讲明人伦之理，以厚风俗而已。盖父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这五件是人之大伦，天下古今所同具而共由者。惟教化不明于上，则民志不亲，而争端之乱起矣。所以三代盛王建学立师，将这五伦之理讲解宣示，昭然大明于上，然后天下之民莫不率由于伦理之中，以恩相与，以分相维，而亲睦之俗成于下矣。”然则教化所系岂不大哉！《书经》上说：“百姓不亲，五品不逊。”可见彝伦之理，有关于百姓之亲，而不可一日不明者。然立教之法，虽行于学校，而悖伦之本则始于朝廷。盖未有皇极不建，而能敷锡于庶民者。此又作君师者所当知也。
【元典】
“有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”
【译文】如果有圣王出现，必然会来效法的，这样就成了圣王的老师了。《诗经》上说：‘歧周虽是古老的诸侯国，却新接受了天命。’这是讲的文王。您努力实行吧，也以此来更新您的国家。
【诸儒注疏】滕国褊小，虽行仁政，未必能兴王业；然为王者师，则虽不有天下，而其泽亦足以及天下矣。圣贤至公无我之心，于此可见。《诗》，《大雅》《文王》之篇。言周虽后稷以来，旧为诸侯，其受天命而有天下，则自文王始也。“子”，指文公，诸侯未逾年之称也。
【理学讲评】孟子承上文说：“助法，监于商、周；学校，法乎三代，此皆王者之政也。以滕之褊小，一旦能举行之，虽未必即兴王业，然良法美意足以垂范后来。如有兴王之君受命而起，欲举三代之政，必来考子之所已试者，率而行之，以教养其民。是子之所行，乃王者之师也，况兴王之业未必不基于此乎！《诗经·文王》篇有云：‘周虽旧邦，其命维新。’言周家自后稷公刘以来，旧为诸侯之国，至于文王始受天命，而兴王业以新其国。可见修德行仁，不论国之大小，但恐不能行耳。诚能锐然以三代之治为必可复，奋发而力行之，则人心成悦，天命自归，亦可以建兴王之业，而新子之国矣。岂但为王者师而已哉！子亦何惮而不为也。”按三代教养之法，乃王政之首务，战国诸侯皆不能行，使其民日苦于兵戈、赋敛之中，而不得被安养渐摩之化。故孟子倦倦为文公告如此。
【元典】
使毕战问井地。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”
【译文】（滕文公）派毕战来问井田的问题。孟子说：“您的国君打算施行仁政，选派你（到我这里来），你一定要努力啊！行仁政，一定要从划分、确定田界开始。田界不正，井田（的面积）就不均，作为俸禄的田租收入就不公平，因此暴君污吏必定要搞乱田地的界限。田界划分正确了，那么分配井田，制定俸禄标准，就可轻而易举地办妥了。
【诸儒注疏】“毕战”，滕臣。文公因孟子之言，而使毕战主为井地之事，故又使之来问其详也。“井地”，即井田也。“经界”，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不均；赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。此欲行仁政者之所以必从此始，而暴君污吏则必欲慢而废之也。有以正之、则分田制禄可不劳而定矣。
【理学讲评】毕战，是滕大夫。井地，即井田。经界，是经画田间的界至。滕文公一闻孟子之言，遂以井田为必可行，乃使其臣毕战管理井田之事；又使之来问其详。孟子答之说：“先王仁天下之政，莫大于井田。今子之君将行仁政，特选择于群臣之中，而使子委任责成，可谓专矣。子必勉力从事，不负付托之重可也。夫治地分田，各有个界限。行仁政的必先从这上面做起，如通水道则有沟洫，正阡陌则有道涂，定疆塍则有的封土堆，有的植树木，一一要经画明白，不可紊乱。若经界不正，则田之在民无一定之分，那豪强的人都得以兼并侵夺，而井地遂不均矣。赋出于田，无一定之法，那贪暴的官都得以多取自利，而谷禄亦不平矣。井地不均，如何养得野人？谷禄不平，如何养得君子？故明君贤臣要行仁政，必从此始。而暴虐之君，贪污之吏，则恶其不便于多取，必欲慢而废之，无怪乎仁政之不行也。诚能知经界之为先务，而汲汲焉正之，则田有定分，虽欲兼并而不敢；赋有定法，虽欲多取而不能。凡分田以养小人，制禄以养君子，皆可不劳而定矣，仁政焉有不举哉。子当是任，亦于此勉之而已。”
【元典】
“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。”
【译文】滕国虽然地万狭小，但也要有人做君子，也要有人做农夫。没有（做官的）君子，就没有人来治理农夫；没有农夫，就没有人来供养君子。
【诸儒注疏】言滕地虽小，然其间亦必有为君子而仕者，亦必有为野人而耕者，是以分田制禄之法不可偏废也。
【理学讲评】壤，是土。褊，是窄狭。孟子又说：“分田、制禄两件，都是先王之仁政，不论大国小国皆不废也。今滕国之土地，截长补短，仅可五十里，亦甚褊小矣。然其中将必有食禄于朝，而为君子者焉；必有自食其力，而为野人者焉。凡出政令，明法纪，以治野人者，君子之责也。若在上没有君子，则两贱不能相使，谁去立法以治野人。凡供赋役，服力役，以养君子者，野人之分也。若在下没有野人，则两贵不能相事，谁去树艺以养君子。是君子、野人乃国家所必不可无者。知其不可以相无，则知分田、制禄不可以偏废矣，安得不以经界为仁政之首务哉！”
【元典】
“请野九一而助，国中什一使自赋。”
【译文】请考虑在农村实行九分抽一的助法，在都市自行交纳十分抽一的赋税。
【诸儒注疏】此分田制禄之常法，所以治野人使养君子也。“野”，郊外都鄙之地也。“九一而助”，为公田而行助法也。“国中”，郊门之内，乡遂之地也。田不井授，但为沟洫，使什而自赋其一，盖用贡法也。周所谓“彻法”者盖如此。以此推之，当时非惟助法不行，其贡亦不止什一矣。
【理学讲评】野，是远乡地土。九一，是九分中取其一分。国中，是近城地土。什一，是十分中取其一分。赋，是上纳。孟子承上文说：“观君子、野人之相须，则分田、制禄信不可废矣。然其法当如何而后可以通行，且如郊野之外，土地广阔可为井田，则请行九一之法。以一里之地画为九区，中一区为公田，使八家助耕，收其所入，此即殷之助法也。郊关之内，比间相属，难行井田，则请行什一之法。以百亩之田为一夫之业，使输其十亩之入于公家，此即夏之贡法也。能行此二者，则野人之业，取给于所分之田，而豪强者不得兼并；君子之禄取足于贡赋之入，而贪暴者不得多取。此分田制禄之常制，而周家之所谓彻者，正此法也。”
【元典】
“卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。”
【译文】卿以下（的官吏）一定要有可供祭祀费用的五十亩田，对家中未成年的男子，另给二十五亩。
【诸儒注疏】此世禄常制之外，又有圭田，所以厚君子也。“圭”，洁也，所以奉祭祀也。不言世禄者，滕已行之，但此未备耳。
【理学讲评】圭字，解做洁字。余夫，是余丁。孟子承上文说：“田禄之法，固有定分。然又有出于常制之外者，盖因田制禄，固所以厚君子。然卿以下其禄渐薄，不有以优之将祭享不备，而不足以养廉矣。于是有圭洁之田，使供祭祀，皆以五十亩为额焉，是又以济世禄之所不及也。计丁授田固所以厚野人，然一夫之外，有未成丁之余夫，尚未受田，不有以给之，则恒产有限，而不足以相赡矣。于是有余夫之田二十五亩，以待其壮而更授之百亩，是又以济分田之所不及者也。夫有一定之数以制田禄，又有额外之给以示仁恩，于是君子、野人各得其分，而仁政无不行矣。”
【元典】
“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”
【译文】（百姓）丧葬迁居都不离乡。乡里土地在同一井田的各家，出入相互结伴，守卫防盗相互帮助，有病相互照顾，那么百姓之间就亲近和睦。
【诸儒注疏】“死”，谓葬也。“徙”，谓徙其居也。“同井”者，八家也。“友”，犹伴也。“守望”，防寇盗也。
【理学讲评】徙，是迁居。守望，是防御寇贼。这是详言井田之善，以见助法当行的意思。孟子说：“分田制禄，固惟助法为善矣。诚使助法既行，则一乡之民，各有世业，安土重迁。死而葬者与迁居者，皆不肯出其乡矣。盖远乡之田，八家同井，居止既相联属而不可离，情义自相维系而不能已，故出入往来，则道路之中相为伴侣，而无行旅之虞。昼夜防守，则闾里之间相为应援，而无寇盗之忧。遇有疾病，则视其医药，通其有无以相扶助，而无窘乏之虑。如此，则乡井之民，蔼然相与，苦乐患难无往不同，而亲睦之风成矣。井田之制，有以兴民俗如此，不可以见助法之善哉。”按此一段即《周礼·比闾族党》之法，后世保甲乡约，其意多出于此。但古人以分田为务，使其情义相联，自无涣散。后世不均田制产，使有乐生之具，而欲以一切之法束离散之民，宜其徒为文具而不可行也。
【元典】
“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”
【译文】一里见方的土地定为一方井田，每一井田九百亩地，中间一块是公田。八家都有一百亩私田，（首先）共同耕作公田；公田农事完毕，才敢忙私田上的农活，这就是使君子和农夫有所区别的办法。
【诸儒注疏】此详言井田形体之制，乃周之助法也。公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私，所以别君子野人之分也。不言君子，据野人而言，省文耳。上言野及国中二法，此独详于治野者，国中贡法当时已行，但取之过于什一尔。
【理学讲评】孟子又告毕战说：“井田之法，固所当行矣。然其形体之制何如？盖古者分田制里，先相度地势，每方一里画为九区，其田如井字的模样。每田百亩为一区，九区共九百亩，中间一区百亩，是供给国家的，叫做公田；外面八区分与八家百姓，各得田一百亩，是养赡家口的，叫做私田。这公田，就教那八家百姓同出力以治其事。凡耕耘收获之时，必先治公田，公事已毕，才敢去治私田之事。虽通力合作，而实有公私之分；虽彼此均劳，而实有先后之辨。这是为何？盖以分别君子、野人之分，使在上者食人之食而不为泰；在下者事上之事而不为劳耳。此井田形体之制，殷之所谓助，周之所谓彻，不出于此。主井地之事者，不可不仿而为之也。”
【元典】
“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”
【译文】这是井田制的大概情况；至于如何改进完善，那就在于你的国君和你（的努力）了。
【诸儒注疏】井地之法，诸侯皆去其籍，此特其大略而已。“润泽”，谓因时制互，使合于人情，互于土俗，而不失乎先生之意也。
吕氏曰：“子张子慨然有意三代之治。论治人先务，未始不以经界为急。讲求法制，粲然备具，要之可以行于今。如有用我者，举而措之耳。尝曰：‘仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞。然兹法之行，悦之者众。苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复。所病者，特上未之行耳。’乃言曰：‘纵不能行之天下，犹可验之一乡。’方与学者议古之法，买田一方，画为数井；上不失公家之赋役，退以其私，正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，厚本抑末。足以推先王之遗法，明当今之可行，有志未就而卒。”愚按：《丧礼》、《经界》两章，见孟子之学识其大者，是以虽当礼法废坏之后，制度节文不可复考，而能因略以致详，推旧而为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意，真可谓命世亚圣之才矣！
【理学讲评】润泽，是变通圆活的意思。孟子承上文说：“井田之法，自诸侯去其旧籍，其详已不可得闻矣。我所言定中外之区，辨公私之等，别君子、野人之分，特其大略如此耳。顾时势之变迁不同，地力之肥硗不一；或宜于古而不宜于今，或利于此而不利于彼，又有不可以拘泥者。若夫变而通之，化而裁之，使合于人情，宜于土俗，不泥先王之法，而亦不失先王之意。这等圆活流通，无所胶滞，则在滕君主持于上，吾子协替于下，同心共济，各尽其责而已，岂吾言所能悉哉？”按井田之制，最为良法，成周所以体国经野，厚下安民，皆本于此。时至春秋战国，如李悝之尽地力，商鞅之开阡陌，尽取先王之法而更张之。后虽有明君贤相，慨然欲行古法，亦无自而考其详矣。惟是什一而赋，使百姓足而君亦足，则井田之遗意在焉。善用法者，不师其迹，而师其意可也。
【心学讲评】王者治天下之大法，井田、学校，二者其大端也。周衰道废，税亩与阡陌开，地力尽而井田坏。大学之教不行，师儒之传各异，异端之说争鸣而学校坏。于是而民无恒产，亦无恒心。孟子所欲行王道于天下者，但以此为汲汲。顾二者有相因之理焉，则井田行而后学校可设；有详略之殊焉，则以学校者千古不易之经，而井田有因时损益之道，有因地制互之用。者古者互悉，而润泽尤互详也。此二者，王者以治天下，诸侯以治其国，一而已矣。
滕文公问为国，孟子不以其弱小不可行，而告之曰：“人君有一国而为之，所以经理人民、修明政法者，皆非缓图也。而国以民为本，有民而后国可为；民以农为先，有农事而后民可用。顾人君恒于此有因仍苟且之思，责赋于民而不早计其所自出，则民之憜者散，勤者怨，而国不可为矣。经画勤于一时，而大法可垂于永久，此其为者必先立之规，不可缓也。豳风，承王业之诗也。而曰：‘昼尔于茅，宵尔索绚。’有茅矣，有绹矣，可以乘屋矣，则及此方冬农隙之。时亟升屋而葺之，勿待春也。岁之更始，播百谷之事方兴，不暇及此矣。民之无念不在农，无事不为农计，先王悉体之如此，而民情不可大见乎？
“民之情，民之道也。夫人君欲靖其国，必民敦亲睦之行，而后上下愧君师之责。仁不遗亲，义不后君，安分循理，无离散之情，必有恒心固已。而民之愚贱，非有士君子之操也。有恒产，则俯仰之计足，而黠者不可取盈，朴者不忧不足，则仰事俯育之下，自不见异而迁。无恒产而身不安者心不固，一念之天良偶动，而饥寒争夺之心又起而间之，无恒心矣。夫心者，一动而不可复静者也。苟以谋利自全之念间其心，而使无恒，则放僻邪侈，何不可为，而陷乎罪矣。及是而刑不容贷，则是罔民也。焉有仁人在上，罔民而可为也？是故欲求民心而使之有恒，必先取民产而定其恒制。以为上即勤民之事，亦安能有一粟之益施及下哉？以民养士，而即民以养民，其尽吾心以为之成法者，亦本吾自持之心而已。欲吾臣之上体国下恤民，而唯自尽其不敢尊骄之志，欲吾民之乐奉上而自相睦，唯自尽其不敢侈靡之心。唯其恭也，故体群臣者皆有以致其厚；唯其俭也，故定民赋者必有以酌其中。由此言之，损上益下，非有损也，节其骄泰之情，勿益而已矣。而世主之失，疾入于不仁者，唯求盈不已以谋富国，虽欲恭俭也能乎？阳虎曰：‘为富不仁矣。’富之妨仁，明君之所以必惩富国之非也。又曰为：‘仁不富矣。’仁之妨富，暴君所以必逾取民之制也。然则取民之制，君欲为国，安可不急定其规而缓之也哉？
“夫三王之政，皆可师也，而有异焉者，则在我备考而斟酌之；其同者所必同，而其异者则在乎择善而从之也。夏后氏取民之制日贡。以为田者，民所自辟之田，以其所获，酌贡之于上，民知效忠，而因以各得勤其业。五十亩而定一夫，一夫而输五亩之贡焉。殷人取民之制曰助，于私田之中立一区以为公田，而民助耕焉。七十亩而一夫，一夫而助七亩之耕焉、周人取民之制曰彻。立公田之名，而与私田无殊也，特计亩而均分之，百亩而一夫，八夫而通耕九百亩之田焉。以制之不同如此，而有同焉者，其实也。以粟贡，而粟亦其力之所获也；以力助、彻，而力即其得粟者也。而五十亩之贡，唯五亩之获；七十亩百亩之助、彻，各输其七亩、十亩之力，则是皆于什之中而取一也。上得一而聚之也多，不忧用也；下得九而仅获其九，但给养也。此百王不易之法，所必遵者也。乃若其异，则殷、周改夏之法，各有精意存焉。周之彻也，而以八家之力通公私之田，通则下不怠而上不督，计亩均分，情相联而利亦相均也。殷之助也，以为下藉上以治，而上藉下以养，则民亦借其有余之力，而上有使民如借之心，下无丧而上无求，交相益也。
“夫彻虽异于助，而小变而不失其大公之理。故二王改夏之政，意良深焉。而由今酌三代之异，以用之无敝，则龙子之言尚矣。龙子曰：‘三王取民之制，皆以无过求于民为道，而粟之所自出，唯地是视。则因地以立制，而可行之永久者，莫善于助，莫不善于贡焉。未有助法以前，行贡可也；既有助，而欲改之以行贡，其害可胜言哉！且勿言后代之可逾制而求也，且勿言有司之操法以督也，且勿言出纳浮耗之滥也，即就贡法之始制而言之：岁之丰凶不齐，民易以欺，而吏易以罔，于是较岁数丰凶之中而以为常，乃有画一之规，即此而民之病深。以乐岁粒米狼戾，愚民能积之待凶年之贡乎？不能也。因多而多之，民犹未常不多，而不为虐也。凶年之仅有，供来岁治田之粮种而不足，而必取盈于中岁之数。于斯时也，奉上之外无余粒矣。则以思其疾苦之情，而我为民之父母，使民盻盻然交怨于下曰：将吾之终岁勤动者，不得养其父母，曾不足以取盈，又称贷于富室以益之。已贷不可再贷，则目前之生计已绝；岁之小丰而输息以酬贷，则将来之匮乏日深。老樨转乎沟壑，皆取盈者使之也。民之怨也如此，则恶在其为父母乎？能守先王之成宪而取其中，其害且如此，况其后之敝乘之而生者乎？’以龙子之言思之，则助以救贡之敝，而彻但思助而小通之，此择乎三代之善而用其异者，取民之制，莫有善焉者也。
“子欲及今而行之，非遗制亡存，而先代之典，非一王之守也。耕者授田而助力，其产恒也。仕者受田而食禄，其产亦恒也。士大夫且有其世守，而小民不可无先畴，则世禄之礼下，助法之取民，其道一也。乃世禄，滕自建国以来七百余岁，未之改也。通其意，而取民之制不可推行乎？助者，分私田与公田而为一也。彻者，疑乎合一井而无公私之分也。乃大田之诗曰：‘雨我公田，遂及我私。’则在天之泽，且欲先公而后私，在己之力，必其急公而次及私，审矣。公田之名，唯助有也；公田之实，唯助别于私也。乃周诗而有公田之名，则周之彻无大异乎殷之助，井疆不乱而法制合符。得其理，而用先代者即以昭是守，又何疑乎？故决于行助，事易而法无敝，更何疑乎？
由是而兴起其恒心，以施教者可举矣。教，以教士也，而不能尽民而教之也。而先王知道之明与不明存乎教，而民之仁与不仁因乎士。士既有世禄，而可以谋道不谋食者为斯民修大同之化；民抑无虐取，而乐戴其上者望君子为风尚之归；而教不待强，而但在修明之耳。于乡则设庠、序、校焉，于国则设学焉，侯以明之，挞以记之，诗书礼乐以肄之，升贤造士以奖之，教之法具焉。夫大学，则大全之教，兼众善而务其成。其在乡学，则各有所先，以示其适从之方焉：庠者，以养老为主，示民孝也；校者，以比德比艺为经，劝民行也；序者，以观德兴能为义，示民礼也。夏当司徒始命之后，民初知学，故尊师重道以端所向，而其学日校；殷以武功定天下，而纳之于礼乐之中，故其学曰序；周以仁厚笃世德而迪民爱敬之忱，故其学曰庠。至于学，则贡士兴焉，胄子肄焉，天子诸侯亲焉，教必备而道必隆。三代无异道，斯无异制矣。乃揆其立教之大指，则以礼让养其和平之气，而以道义研其心理之微，无非以兴起夫尊亲序别之心，而顺成其孩提稍长之能，明此人伦而已。有以明之，而人伦明矣。上之为君子者，行无非天性民彝之则也；则下之为小民者，虽知有未尽，行之未逮，而宽然有余于富庶之中，油然自销其疑贰争竞之气，互相亲也，则亦乐亲其上也。于是而为国之大经无不举矣。在子之为之而已。
“使子而能是焉，勿日一国之政不可通于天下。使当世而有王者起焉，欲折衷先代而行教养之大法，必于子乎取之，是为王者师也，而子之德已覆及于天下后世而有余。且不但此也，使当世而无王者起焉，而子独行之，周之先代不犹是乎？诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’文王能以什一世禄之法，寿考作人之化，兴周而创大业之谓也。子力行之，何遽不如？文王当积衰之后，而大猷兴焉；子之国亦自此新矣。君子创业垂统以听天命，又岂可量哉！勿以国小而古道已湮为不可为也。请自民事始。”
文公毅然以为必行，使毕战司其事，而使奉教于孟子以行，其志决矣。孟子乃以勉毕战曰：“子之君将行仁政，甚盛心也。选择而使子，望子深矣。子勿以私而害，公勿牵于俗议，而大典必躬，履亩而计之，核实而尽力焉，勤治之，而不为苟且之计，勉之哉！夫仁政之废，经界废也。请详经界之说：自一亩而计之，畎有塍埒，以至于亩；自亩而积之，亩之上有径有遂，亩之外有沟有洫，以通道路，以防旱涝；大小有经，纵横有法，所谓经界也。自一井而推之，至于一同，田愈广，则经界愈阔。而经界之中，乃为田之实数，而凡公私多寡，皆以此为准而无余。若毁其经界，以为是亦可耕之土而废之，则额田有限，而新增之数倍之而有余，私田无所益也，名为九得其八，而实不足，井地不均矣。经界皆公所有也，名为什得其一，而且不止于倍，谷禄不平矣。是故暴君以为富国之术，污吏以资窃禄之厚，必且曰此先王之赘设，而轻慢之为不足存也。于是而垦之为田，以擅其利。则今日者勿惜已耕之土，勿贪谷禄之盈，培其阡陌，复其沟浍，而经界正矣。则画然于经界之中者，此为百姓口分之田，此为国家禄入之田，可坐而定矣。经界正则仁政行，有常经焉，而抑不无变通之法。所以然者，以下之奉上，上之恤下，礼下取民之道不可不尽也。
“今滕坏地虽褊小乎，而将必有为君子者焉，将必有为野人者焉。君子之待礼于上，于制禄定之矣；野人之听制于上，于分田定之矣；皆子之君所必治，而子所必宜为深长思也。使无以厚君子，则君子不宣力于廷，而野人何治焉？使无以宽野人，则野人不怀恩于下，而君子谁养焉？
“故通其意于助法之中，而推恩礼于经制之内者，则野必助也。九而一，因其地之广阔而经界可正者；也国中可使自赋也，什而一，因其地之狭隘，而经界不备，且余一以宽之也。田以此分，而士之无田而有禄，亦于此授焉。乃所以尽礼下之道于世禄之外者，则卿以下食禄少，而别予圭田以奉祀事，其制五十亩，一井之之公田可给二君子，而礼加矣。所以宽取民之制于公田之外者，则家有余夫，百亩不足，而授以二十五亩，四余夫而成百亩，乃以助一夫之力，而取之愈薄矣。如是则君子野人各得其所，而分田制禄之法，乃以通成法而尽善焉。
“若夫为国之道，教养并行，小民之亲，须待教成之后；而有可先寓其意于助法之中者，即此定经界之际，而不容不申之戒焉。其法曰，死徙无出乡，坟墓所在，居止所安，出乡者有禁。而所谓“乡”者，非“六乡”之“乡”，即以此同井为乡也。夫人唯以可留可去之身，则挟可离可合之心，不相恤而且以相雠者，亦难保其不然，而势所必至也。以同井为乡，而死徙在是，出入其得不相友乎，乍乖焉，而终不容不比也；守望而得不相助乎，保人者，即以保己也；疾病得不相扶持乎，情相关，而礼亦相报也。如是，则虽有怨而不得不忘，虽有争而不得不释，百姓亲睦自此始矣。则仁政之以周悉乎上下而善治其心力者，庶几尽矣。“而吾为子言井田之法，则一成不易而无难定者：为方一里，而中之实积亦一里也则为一井。推此而十里之百井，五十里之二千五百井，可知也。一井之田经界，而内实耕者九百亩，积实之中为步者九万步，则为亩者九百，无不均也。于其中为公田焉。八家皆私百亩，环于其外，而同致其力以耕公田，明以下养上之义；则八家之趋公田也，无远近之不齐，而寓居中制外之意。其耕也，必待公田之耕事毕，而后敢治其私田之事，无勤憜之不均；而昭率土从君之分，则尊卑之义亦在焉。既所以别野人于君子而示之等；即以别野人于野人，而视公田之形埒以为其界画也。此井田之制，可数言决者也。
“凡此者，以体国而养君子，经野而治野人，上以制国用而秩世禄，下以用民力而养民财，大略在此矣。若夫民有固有之田，无待于予，而亦不可夺；地有不齐之形，不能方，而但核其实；合乎人情之安，而曲成先王之意；则在吾体恭俭之实心，而子尽经画之妙用，非吾之所能详及也矣。”
盖滕国虽小，而当时坏法虐民之政，犹未尝深中富强之习，则井田之复亦易。而文公之为君，庶几恭俭，则学校之兴，亦有其基。故孟子之说得小试焉，而王政之易行于此可征。若齐、梁之君，则固未可深言也。一申制产之说，而不能及其详，奚望道之行哉！
“不可缓”，非劝农也，定赋法也。茅以盖屋，绹以缚屋，绚须芒作，茅不可搓索。说约一串说，非。以此“亟”字对上“缓”字，不通。“不可缓”，只是行井田要紧。
二“无”字必如此解。不然，天下岂有无野人之理？全不成话矣！
【元典】有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。
【译文】有一个奉行神农氏学说的人叫许行的，从楚国来到滕国，登门谒见滕文公，说：“我这个远方来的人，听说您施行仁政，愿能得到一处住所，做您的百姓。”文公给了他一处住所。他的门徒有几十个人，都穿粗麻布衣，靠编草鞋织席子为生。
【诸儒注疏】“神农”，炎帝神农氏，始为耒耜，教民稼穑者也。“为其”言者，史迁所谓“农家者”流也。“许”，姓，“行”，名也。“踵门”，足至门也。“仁政”，上章所言井地之法也。“廛”，民所居也。“氓”，野人之称。“褐”，毛布，贱者之服也。“捆”，扣掾之欲其坚也。“以为食”，卖以供食也。程子曰：“许行所谓神农之言，乃后世称述上古之事，失其义理者耳，犹阴阳、医、方称黄帝之说也。”
【理学讲评】为神农之言，是战国时农家者流。因炎帝神农氏始为耕稼，遂造作一段言语，托为神农遗教，以惑人心，乃异端之学也。踵门，是足及于门。廛，是民居。氓，是田野之民。捆字，解作扣字，是造屦之法。昔文公闻孟子之言，即欲分田制禄，以复三代之法，风声传播，远近皆知。那时楚国之人，有习学耕稼，托为神农之说的，叫做许行，要乘此机会，以售其学术。即自楚至滕，叩文公之门告说：“吾远方之人，闻君分田制禄，举行仁者之政，心窃慕之，故不惮遥远，特来归附，愿分与一廛之居，为滕国的百姓，庶几得沾仁政之泽也。”文公以其慕化而来，不忍拒绝，即与之一廛，以为居止。但见许行之徒数十人，皆以褐为衣，以明自处于贱；不用尊贵之章服，且捆屦织席，卖之以供食，以明自食其力，不费公家之廪饩也。此不惟言称神农，即一衣一食，已别是一种习尚，实欲以并耕之说，沮坏良法耳。
【元典】
陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”
【译文】陈良的弟子陈相和他的弟弟陈辛，背着农具从宋国来到滕国，（对滕文公）说：“听说您施行圣人的政治，这样，您也就是圣人了，我愿做圣人的百姓。”
【诸儒注疏】“陈良”，楚之儒者。“耜”，所以起土；“耒”，其柄也。
【理学讲评】陈良，是楚国儒者。耒耜，是耕田的器具。文公既行仁政，归者益多，此时楚儒陈良，有弟子陈相与其弟陈辛，负着耕田的耒耜，自宋至滕，来告文公说：“分田制禄之法，乃三代圣人经理天下之善政，闻君有志复古，慨然举行之，是即三代圣人复见于今日矣。吾等生于今时，得遇圣君，何胜庆幸，故移家来附，愿受田而耕，为圣人之民，以沾仁政之泽焉。”陈相兄弟是儒家之徒，其闻风归附，本是仁政所感，非若许行欲售其说也。夫井田之法，一行于小国，而远方之民，翕然向化如此，足以见王政之可行矣。惜乎为邪说所惑，而使孟子之言，终于不用也。
【元典】
陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治；今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”
【译文】陈相见到许行后大为高兴，就完全抛弃了自己原来所学的东西，改向许行学习。陈相见到了孟子，转述许行的话说：“滕文公倒确实是贤明的君主；虽然如此，他还不懂得（贤君治国的）道理。贤君与人民一起耕作养活自己，一面烧火做饭，一面治理天下。现在，滕国有堆满粮食钱财的仓库，这是侵害百姓来供养自己，哪能称得上贤明呢？”
【诸儒注疏】“饕飧”，熟食也；朝曰“饕”，夕曰“飧”。言当自炊爨以为食，而兼治民事也。“厉”，病也。许行此言，盖欲阴坏孟子分别君子、野人之法。
【理学讲评】饔飧，是朝夕的熟食。厉，是病。许行托为神农之言，以欺世骇俗，这是异端之学，非先王治天下之正道也。乃陈相一见许行，闻其议论可喜，便大悦而慕之，尽弃其平日所学于陈良者，而学许行之学焉，盖邪说之易以惑人如此。陈相既学其道，便非议孟子分别君子、野人之法。乃来见孟子，称道许行的言语，说：“滕君在战国之时，能慨然有志于圣人之政，岂不是个贤君；虽然如此，还未闻古圣人的大道，不足以治国家也。盖所谓贤君者，宁劳己以养民，不劳民以自养，常时与民并耕，自食其力，不曾费了百姓的供给；且朝饔夕飧，自甘淡薄，而兼理治人之事，不曾废了国家的政务，这才叫做贤君。今观于滕，有仓廪以贮谷粟，有府库以藏货财，都是取百姓每的脂膏以自奉养，害及于民，而利归于上，不复知有并耕饔飧之事矣，恶得谓之贤哉？”许行之言，混君子、野人于无别，正与孟子相反，而陈相顾称道之，以阴坏孟子之法。异端之变乱是非，害人国家，良可恨也。
【元典】
孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”曰：“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”
【译文】孟子问：“许子一定是自己种了粮食才吃饭的吗？”陈相说：“是的。”孟子问：“许子一定是自己织了布才穿衣的吗？”答道：“不是，许子穿粗麻编织的衣服。”孟子问：“许子戴帽子吗？”答道：“戴的。”孟子问：“戴什么样的帽子？”答道：“戴生丝织的帽子。”孟子问：“自己织的吗？”答道：“不，用粮食换来的。”孟子问：“许子为什么不自己织呢？”答道：“会妨碍农活。”孟子又问：“许子用锅、甑烧饭，用铁农具耕田吗？”答道：“是的。”孟子问：“自己造的吗？”答道：“不是，用粮食换来的。”
【诸儒注疏】“釜”所以煮。“甑”所以炊。“爨”，然火也。“铁”，耜属也。此语八反，皆孟子问而陈相对也。
【理学讲评】釜，是煮饭的。甑，是炊食的。爨，是燃火。铁，是田器，如锄犁之类。许行之说，欲使人君身亲稼穑，而兼治民事，此理势之所必不能者。孟子将折其非，先就把他服食器用不能兼为者以诘之，因问陈相说：“许子必种粟而后食乎？”陈相答以为然。盖许子农家，固必耕而食也。孟子再问：“许子必织布而后衣乎？”陈相答以为否。盖许子穿的是褐，不必织而衣也。孟子又问：“许子戴冠乎？”陈相答说：“戴冠。”又问：“许子所戴何冠？”陈相答说：“是素冠。”孟子就问：“这冠是许子自织之与？”陈相说：“否，许子不能自织，以所种之粟易之耳。”孟子问：“许子何故不自织？”陈相说：“农工各有专务，既要种粟，又要制冠，却不妨了农事，所以不自织也。”孟子又问：“熟食必用釜甑，耕田必用铁器，许子也以釜甑爨，以铁耕乎？”陈相说：“然。”孟子问：“这器物，也是许子自为之与？”陈相说：“否，许子恐害于耕，也以所种之粟易之，犹夫冠也。”此可见许子服食器用，多与人同，有无相须，不能独异。一身日用之事，且不可以兼为，况治天下而可以兼农夫之事哉？
【元典】
“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉家夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸葛亮其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事固不可耕且为也。”
【译文】孟子说：“农夫拿粮食交换（生活、生产所需的）器具，不算是侵害陶工冶匠；陶工冶匠也拿他们的器具交换粮食，难道就是侵害了农夫利益了吗？再说，许子为什么不自己制陶冶铁，停止交换，样样东西都从自家屋里取来用？为什么要忙忙碌碌同各种工匠交换呢？为什么许子这样不怕麻烦呢？”陈相答道：“各种工匠的活计本来就不可能边耕作边干的。”
【诸儒注疏】此孟子言而陈相对也。“械器”，釜、甑之属也。“陶”，为甑者；“冶”，为釜铁者。“舍”，止也；或读属上句，舍谓作陶冶之处也。
【理学讲评】械器，即上文釜甑耒耜之属。陶，是治瓦器的。冶，是治铁器的。舍字，解作止字。宫中，譬如说是家里一般。孟子因陈相之对，复诘之说：“许子以滕有仓廪府库，为厉民以自养矣，今就子之言观之，粟乃农夫之所种，釜甑耒耜乃陶冶之所为，各治一事而各适于用者也。农夫以粟易械器，正以济陶冶之所无，非有害于陶冶；陶冶亦以其器械易粟，正以济农夫之所无，岂有害于农夫哉？盖有无相通，则彼此俱利，从古以来都是如此。若必以相易为厉，则许子何不自为陶冶。举凡百工之事，如釜甑耒耜之具，止皆取诸家中而用之，岂不省便，何为纷纷然日以其粟与百工之人交相贸易？何许子之不惮烦如此？”陈相乃答说：“天下之事专为则易，兼为则难。许子既种粟而食，则百工之事，固不可以耕兼之也。”陈相至此，固已情见辞穷，而不能自解矣。
【元典】
“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
【译文】孟子说：“既然是这样的道理，那么治理天下的事偏能边耕作边干的吗？有官吏们的事，有小民们的事。再说一个人身上（所需的用品）要靠各种工匠来替他制备，如果一定要自己制作而后使用，这是导致天下的人疲于奔走。所以说：有些人动用心思，有些人动用体力。动用心思的人治理别人，动用体力的人被人治理；被人治理的人养活别人，治理人的人靠别人养活。这是天下通行的道理。
【诸儒注疏】此以下皆孟子言也。“路”，谓奔走道路，无时休息也。“治于人”者，见治于人也。“食人”者，出赋税以给公上也。“食于人”者，见食于人也。此四句皆古语，而孟子引之也。君子无小人则饥，小人无君子则乱。以此相易，正犹农夫陶冶以粟与械器相易，乃所以相济而非所以相病也。治天下者岂必耕且为哉？
【理学讲评】大人，是在上的人。小人，是在下的人。陈相既相既知农工之不可兼，故孟子即从而折之说：“尔谓百工之事不可耕且为是矣，然则人君之治天下，视百工之制器，烦简劳逸，相去何如？独可耕且为是矣，然则人君之治天下，视百工之制器，烦简劳逸，相去何如？独可耕且为与？盖心无二用，业有专攻，在上的大人，自有大人之事；在下的小人，瞬息万变有小人之事，固不可得而兼也。且就一人之身计之，服食器用百工之所为，无不具备，如皆出于自为而后用之，则既乎此，又兼乎彼，是率天下之人，奔走道路，无时休息，势亦有所不能矣，况以大人而兼小人之事乎？所以古语有云：均是人也，或为君子而劳心于上，或为小人而劳力于下。劳心于上者，颁政布教，以治在下之人；若劳力之小人，则唯听君上之治而已。听治于人者，输租纳税，以供在上之食；若治人之君子，则唯受在下之养而已。然则以劳心而易小人之养，本是大人之事；以劳力而易君子之治，本是小人之事，正犹农夫陶冶，以粟与械器相济，而非所以相病也，此乃天下古今通行的道理。自神农、尧舜以来，所不能易者，安有所谓并耕之说乎？”盖许行之术，本欲阴坏孟子分田制禄之法，故此一段指陈君子、野人之分，深切着明，彼之邪说，将不攻而自破矣。
【元典】
“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”
【译文】在尧的时代，天下还不太平，洪水横流，到处泛滥，草木遍地丛生，禽兽大量繁殖，庄稼没有收成，禽兽威逼人类，印满兽蹄鸟迹的道路遍布中原各地。尧为此独自忧虑，提拔舜来全面治理。舜派益掌管用火，益在山冈沼泽燃起大火，烧掉草木，禽兽逃窜躲藏。大禹疏通九条河道，治理济水、漯水，将它们导流入海；开通汝水、汉水，疏浚淮水、泗水，将它们导入长江。这样，中原百姓才能（耕种收获）吃上饭。在那时候，大禹八年在外，三次经过自己家的门口都没有进去，即使想亲自耕种，能办到吗？
【诸儒注疏】“天下犹未平者”，洪荒之世，生民之害多矣。圣人迭兴，渐次除治，至此尚未尽平也。“洪”，大也。“横流”，不由其道而散溢妄行也。“泛滥”，横流之貌。“畅茂”，长盛也。“繁殖”，众多也。“五谷”，稻、黍、稷、裁菽也。“登”，成熟也。“道”，路也。“兽蹄岛迹交于中国”，言禽兽多也。“敷”，布也。“益”，舜臣名。“烈”，炽也。禽兽逃匿，然后禹得施治水之功。“疏”，通也，分也。“九河”，曰徒骇，曰太史，曰马颊，曰覆釜，曰胡苏，曰简，曰洁，曰钩盘，曰鬲津。“瀹”，亦疏通之意。“济、漯”，二水名。“决、排”，皆去其壁塞也。“汝、汉、淮、泗”，亦皆水名也。据禹贡及今水路，惟汉水入江耳。汝、泗则入淮，而淮自人海。此谓四水皆入于江，记者之误也。
【理学讲评】洪水，是大水。横流，是散漫妄行。泛滥，即水横流的意思。繁殖，是众多。登，是成熟。路，是成熟。道，是路。敷字，解做分字。九河、济、漯、汝、汉、淮、泗都是水名。疏、瀹、决、排，都是开通的意思。孟子辟陈相说：“自古圣人，未有与民并耕而治天下者。且以尧之世言之，当尧之时，去洪荒未远，生民之害未尽消除，天下犹未平也。那时洪水滔天，不循着正路而散溢妄行，况滥于天地之间，于是草木得水而日见长盛，禽兽得草木而日渐众多，五谷为草木所妨都不成熟。人民为禽兽所逼，多被伤残，所以人烟稀少，但见兽蹄鸟迹的道路，交杂于中国，这等世界，百姓何得安生，天下何由平治？尧既为天子，劳心治人，不日洪水方割，则曰下民其咨，其心独以为忧，有不能一日安者。又以天下之患，非可以一人独理，乃访于侧陋，咨于四岳，得一大舜，遂举以为相，而使之分治焉。尧既以天下之忧为忧，而付托于舜，舜遂以尧之忧为忧，而分任于禹。盖此时洪水为害，草木障蔽，禽兽纵横，虽欲治水，而无所施其力也。乃先命伯益掌火，益将山林薮泽所生的草木用火烧掉，使禽兽失其所依，都去逃躲，无逼人之害，然后治水之功可得而施矣。于是命大禹为司空，使他治水。禹于西北，则疏九河以分其势，又通济水、漯水以会其流，使之皆注于海，而北条之水有所归焉。于东南，则决汝水、汉水，排淮水、泗水，使之皆注于江，而南条之水有所归焉。水有所归，自然不至泛滥，而地皆可耕，然后中国民人可得耕而食矣。那时大禹受舜之命，为天下拯溺，随山溶川，至八年在外，三过其家门而不入，忘身忘家，这等样劳苦，虽欲与民并耕而食，其可得乎？”观于禹而尧舜之不暇耕，又可知矣。许行并耕之说，何其谬哉！”
【元典】
后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长传是商人的祖先，姓子，帝幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？”
【译文】后稷教人民各种农事，种植五谷；五谷成熟了，人民才能养育。人类生活的通则是：吃饱、穿暖、安居而没有教育，便同禽兽差不多。圣人又忧虑这件事，任命契担任司徒，把伦理道理教给人民--父子讲亲爱，君臣讲礼义，夫妇讲内外之别，长幼讲尊卑次序，朋友讲真诚守信。放勋说：‘慰劳他们，纠正他们，帮助他们，使他们自得其所，随后赈济他们给他们恩惠。’圣人为人民操心到这般程度，还有空闲耕作吗？
【诸儒注疏】言水土平，然后得以教稼穑；衣食足，然后得以施教化。“后稷”，官名，弃为之。然言教民，则亦非并耕矣。“树”，亦种也。“艺”殖也。“契”，亦舜臣名也，“司徒”，官名也。“人之有道”，言其皆有秉彝之性也，然无教则亦放逸怠惰而失之。故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。书曰：“天叙有典，敕我五典五悖哉！”此之谓也。“放勋”，本史臣赞尧之词，孟子因以为尧号也。“德”，犹惠也。尧言劳者劳之，来者来之，邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之，自得其性矣；又从而提斯警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。盖命契之辞也。
【理学讲评】后稷，是劝农之官。树艺，是种植。司徒，是教民之官。放勋，是帝尧称号。劳，是慰勉。来，是引进。匡字，解作正字。振，是警省的意思。德，是加惠。孟子叙尧舜忧民之事说：“水土既平，则民有可耕之地矣。于是又命弃为后稷之官，使之教民稼穑，习耕耘收获之事，以种植，由是五谷成熟，天下之民家给人足，皆相生相养，而无复阻饥之患矣。然民莫不有秉彝之必性，若命名饱食暖衣，居处安逸，而无以教之，又将耽于佚豫，习为邪侈，至于来性乱伦，而违禽兽不远矣，故圣人又有忧焉。于是以契约为司徒之官，而教民以人伦之道，使天下之人，父止于慈，子止于孝，而有恩以相亲；使臣以礼，事君以忠，而有义相相与；夫妇则有分辨，而不相混淆；长幼则有次序，而不相僭越；朋友则以诚信相交，而无有欺诈。盖此五者，皆人所固有之伦，必设法以教之，而后民性可复也。然其立教之方何如？帝尧命契之辞说：‘教民之道，因人而施，有勉强修行者，则慰劳以安之；有回心向道者，则引进以来之，所以嘉其如此；有制行邪僻者，则慰劳以安之；有回心向道者，则引进以来之，所以嘉其如此；有制行邪僻者，则闲之使归于正；有立志回曲者，则矫之使归于直，所以救其失如此。既使优游厌饫，而自得其本然之性矣，犹恐其放逸怠惰而失之也，又必时时申饬，提撕警觉，以加曲成之惠焉。’这等多方造就，教思无穷，然后人伦可明，而百姓可亲也。尧之命契如此。夫水土方平，即思所以养之；衣食既足，又思所以教之，圣人之劳心以忧民，汲汲皇皇，不能一日释如此，而暇于耕乎？所以说，治天下不可耕且为也。”
【元典】
“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”
【译文】尧把得不到舜当作自己的忧虑，舜把得不到禹、皋陶当作自己的忧虑。把耕种不好百亩田地当作自己忧虑的，是农夫。
【诸儒注疏】“易”，治也。尧、舜之忧民，非事事而忧之也，急先务而已。所以忧民者其大如此，则不惟不暇耕，而亦不必耕矣。
【理学讲评】易字，解作治字。孟子承上文说：“尧舜之忧民，固不暇于耕矣。然其所以为民者，亦非事事而忧之也。在尧则以百揆未叙，四门未辟，思举舜而任之，彼时惟以不得舜为忧耳。得舜，则尧之忧民者皆付之于舜矣，尧又何忧之有！在舜则以水土未平，五刑未饬，思得禹、皋陶而任之，彼时惟以不得禹、皋陶为忧耳。得禹、皋陶，则舜之忧民者皆付之禹、皋陶矣，舜又何忧之有！圣人之劳于求贤如此，则其所忧，乃知人安民之‘要务，实皆治乱安危所关，而未尝屑屑于其小也。若乃躬耕百亩之田，闵闵、然忧其不治，乃农夫之所有事耳，岂圣人之忧哉？然则圣人之治天下，不惟：不暇耕，而亦不必耕矣。”
【元典】
“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。”
【译文】把财物分给人叫惠，教人行善叫忠，为天下物色贤才叫仁。因此，把天下让给别人是容易的，为天下物色到贤才是困难的。
【诸儒注疏】分人以财，小惠而已。教人以善，虽有爱民之实，然其所及亦有限而难久。惟若尧之得舜，舜之得禹、皋陶，乃所谓为天下得人者，而其恩惠广大，教化无穷矣。此其所以为仁也。
【理学讲评】孟子承上文说：“尧舜之忧惟在于得人，诚以得人之所系为甚大也。且如忧人之匮乏，而以财物分之，于人亦有所济，这叫做惠。忧人：之愚昧，而以善道教之，于人非不尽心，这叫做忠。然天下至广，百姓至众，安得人人而分之？又安得人人而教之？这所及犹有限也。惟是忧天下之不治，而求得贤才以代理，如尧之得舜，舜之得禹、皋陶，则不必分人以财，而牧养有人，惠之所推者自广；不必教人以善，而敷敷有人，忠之所被者无穷，这等才叫做仁。仁则不止于小惠小忠而已。夫仁覆天下而惟系于得人，则得人岂易言哉？是故天下大器而推以于人，诚若至难，然以圣人之心视之，犹太人以为易。惟是为天下得人，则必择之至当，选之至公，而后可托以天下，乃为难耳。惟得人之难，此尧舜所以用心于是，而以不得为忧也。”
【元典】
“孔子曰：‘大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。君哉！舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
【译文】孔子说：‘尧作为君主真是伟大啊！只有天是伟大的，只有尧能效法天。（尧的功德）浩荡无边啊，人民简直无法用言语来形容！真是个好君主啊，帝舜！多么崇高啊！拥有天下却不一一参与政事！’尧舜治理天下，难道是无所用心的吗？只是不用在耕作上罢了。
【诸儒注疏】“则”，法也。“荡荡”，广大之貌。“君哉”，言尽君道也。“巍巍”，高大之貌。“不与”，犹言不相关，言其不以位为乐也。
【理学讲评】孟子承上文说：“欲知尧舜用心之大，观诸孔子之所称，则可见矣。孔子尝称帝尧说：‘大哉尧之为君！以天道之大，而能与之准则。其德荡荡乎广远，民无得而名焉，真是与天为一者也。’又称帝舜说：‘君哉舜也！其德巍巍乎高大，虽富有天下，若与已不相关涉，而惟以治天下为忧，真是克尽君道者也。’夫尧称荡荡，舜称巍巍，自古帝王无有如其盛者。则尧舜之治天下，岂诚漠然于兆民之上，而一无所用其心哉？当其时，民害未除，思得人以除之；民生未遂，思得人以遂之；民行未兴，思得人以兴之，此皆其用心之所在也。但不以百亩为忧而用之于耕耳，使尧舜用心于耕，则是以小人之事为事矣，何以成此巍巍荡荡之功哉？然则并耕之说，可谓无稽之甚矣。”
【元典】
吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，说周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。
【译文】我只听说过用中原的文明去改变蛮夷的，没听说过被蛮夷改变的。陈良出生于楚国，爱好周公、孔子的学说，到北边的中原地区来学习，北方的学者没有人超过他的，他真称得上是杰出人物了。你们兄弟拜他为师几十年，老师一死就背叛了他。
【诸儒注疏】此以下责陈相倍师而学许行也。“夏”，诸夏礼义之教也。“变夷”，变化蛮夷之人也。“变于夷”，反见变化于蛮夷之人也。“产”，生也。陈良生于楚，在中国之南故北游而学于中国也。“先”，过也。“豪杰”，才德出众之称；言其能自拔于流俗也。“倍”，与背同，言陈良用夏变夷，而陈相变于夷也。
【理学讲评】孟子既辟许行并耕之非，至此乃直责陈相说：“许行之学，诞妄如此，子乃悦而从之，可乎？夫中国所以异于蛮夷者，为其有圣人礼义之教耳。据吾所闻，盖有用中国之教以变蛮夷之俗，而自归于正者；未闻有学于中国，而反为蛮夷所变者也。子之师陈良，生长于楚，本是南夷之人，一旦闻周公、仲尼之道行于中国，悦而慕之，遂来游北方以求周、孔之学。于凡二圣之制作删述，皆心领而身受之，即北方之士素学周、孔者，其所造诣亦未能或出其上也。彼能用夏变夷，而自拔于流俗如此，可谓才德出众之豪杰也。子之兄弟事之数十年，亦与闻周、孔之道者，乃于师死之日，遂尽弃其学而学于异端之许行，非所谓变于夷者耶？吾未见受变于夷，而可与论先王之道者也。”
【元典】
“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚也。’”
【译文】从前，孔子逝世，（弟子们服丧）三年后，收拾行李将要各自回去，走进子贡住处行礼告别，相对痛哭，泣不成声，这才回去。子贡又回到墓地，在祭场上搭了间房子，独居三年，然后才回家。后来的某一天，子夏、子张、子游认为有若像孔子，要用侍奉孔子的礼节侍奉有若，硬要曾子同意。曾子说：‘不行！（老师的人品）如同经江汉之水洗涤过，盛夏的太阳曝晒过一般，洁白明亮得无人可以比得上的了！’
【诸儒注疏】“三年”，古者为师心丧三年，若丧父而无服也。“任”，担也。“场”，冢上之坛场也。“有若似圣人”，盖其言行气象有似之者，如《檀弓》所记，子游谓有若之言似夫子之类是也。“所事孔子”，所以事夫子之礼也。江、汉水多，言濯之洁也。秋日燥烈，言暴之乾也。“皓皓”，洁白貌。“尚”，加也。言夫子道德明着，光辉洁白，非有若所能髣髴也。或曰，此三语者，孟子赞美曾子之辞也。
【理学讲评】任，是担负的行李。场，是冢傍之地。秋阳，是秋日。暴，是晒。嘀墒，是洁白的意思。孟子责陈相说：“子之忍于倍师，亦未闯孔门弟子之尊师者乎？昔者，孔子既没，其门人在鲁，皆服心丧三年，三年之外，各治行装将欲散归乡里，入揖子贡为别，相向而哭，莫不极其哀痛，至于失声，然后归去。门人之追慕其师如此。子贡犹未忍遽去，又反归墓傍，筑室于坛场之上，独居三年，然后归去。子贡之追慕其师又如此。他曰子夏、子张、子游思慕孔子，想见其音容，以有若言行气象有似孔子，欲以所事孔子之礼事之，以慰其思慕之意，因曾子不往，勉强要他。曾子说：‘不可。我辈尊师，当论其道德，不当求其形似。吾夫子之道德极其纯粹，而无一尘之杂，就如江、汉之水洗濯出来的一般；又极其明莹而无一毫之累，就如秋天日色暴晒出来的一般，嘀晡乎举天之言洁白者，无以加于其上矣，岂有若所能仿佛哉？今乃欲以此尊之，则拟非其伦，而反以卑夫子矣，如之何其可乎？’夫曾子之尊信其师如此，而子之兄弟独忍倍其师，真圣门之罪人也。”
【元典】
“今也，南蛮鴃舌之人，非先王之道；子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。”
【译文】现在，那个话语难听得像伯劳鸟叫似的南方蛮子，攻击先王之道，你却背叛自己的老师去向他学习，这跟曾子相差太远了。
【诸儒注疏】“鴃”，博劳也，恶声之鸟。南蛮之声似之，指许行也。
【理学讲评】映，是鸟名，南蛮之声与之相似，所以说南蛮映舌。孟子责陈相，又说：“有若虽非圣人，犹与圣人相似，曾子尚不肯以事孔子者事之。今许行乃南蛮，铗舌之人，其所称述皆惑世诬民之术，本非中国圣人相传之道，与子之师陈良正大相反，子乃倍子之师而从其所学，亦异乎曾子之尊其师者也。”盖圣人之道本不以地而有间，顾人之所从何如。陈良用夏变夷则进而为中国，陈相去正从邪则沦而为夷狄，所谓在门墙则挥之，在夷狄则进之者也。司世教者不可不知。
【元典】“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”
【译文】我听说‘（鸟雀）从幽暗的山谷飞出来迁到高树上’的，没听说从高树迁下来飞进幽暗山谷的。《诗经·鲁颂》上说：‘征讨戎狄，惩罚荆舒。’周公尚且要征讨楚国人，你却还向楚国人学习，也真是不善改变的了。
【诸儒注疏】《小雅》《伐木》之诗云：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤；出自幽谷，迁于乔木。”《鲁颂》，《闷宫》之篇也。“膺”，击也。“荆”，楚本号也。“舒”，国名，近楚者也。“惩”，艾也。按今此诗为僖公之颂，而孟子以周公言之，亦断章取义也。
【理学讲评】幽谷，是深涧。乔木，是高树。膺，是击搏的意思。荆，是楚国本号。舒，是楚旁小国。惩，是创。孟子责陈相，又说：“子倍陈良之道，而学于蛮夷之人，其于取舍之间，可谓不知所择矣。《诗经·伐木篇》中有云：‘鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木。’可见鸟虽微物，犹知出于幽暗之中，而迁于高明之处，吾之所闻如此。未闻有自乔木而下，反入于幽谷者也。今陈良诵法先王，如乔木之高明，许行溺于异端，如幽谷之卑暗，子乃倍陈良而学许行，是下乔木而入于幽谷矣，不亦异乎吾之所闻耶？又观《鲁颂》篇中说：‘周公辅佐王室，于戎狄则击而逐之，于荆、舒则伐而惩之，其正夷夏之防如此。’今许行蛮夷之人，畔于圣道，乃周公之所击也。子乃舍中国之教而从其学，真所谓变于夷者矣，何其变之不善如此耶？”即孟子之言观之，许行并耕之说必不可从，而陈相倍师之罪诚有不容逭者矣。盖战国之时，邪说横行，故孟子极力辟之，至斥为夷狄，其严如此。后世佛氏之学，自西域流入中国，世之愚民莫不惑于其教，乃至贤智之士亦阴入其说，而不可解。视陈相之变于夷，抑又甚矣，岂非周公之所膺耶？
【元典】
“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万，子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”
【译文】陈相说：“（如果）依照许子的学说实行，那么市场上物价就不会有两样，国中就没有弄虚作假的；哪怕叫小孩上市场（买东西），也不会有人欺骗他。布和绸长短相同，价钱就一样；麻线丝绵轻重相同，价钱就一样；各种粮食多少相同，价钱就一样；鞋子大小相同，价钱就一样。”孟子说：“物品千差万别，这是客观情形。（它们的价值）有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍万倍。你把它们放在一起等同看待，这是扰乱天下罢了。做工粗糙的鞋与做工精细的鞋同一个价钱，人们难道还肯做（做工好的鞋）吗？依从了许子的主张，便会使大家一个跟着一个地干虚假欺骗的勾当，哪还能治理好国家？”
【诸儒注疏】“倍”，一倍也。“蓰”，五倍也。“什百、千万”，皆倍数也。“比”，次也。孟子言物之不齐乃其自然之理，其有精粗，犹其有大小也。若大屦小屦同贾，则人岂肯为其大者哉！今不论精粗，使之同贾，是使天下之人皆不肯为其精者，而竞为滥恶之物以相欺耳。
【理学讲评】孟子辟许行并耕之谬，陈相既无以为辞，乃又举其市不二价之术，称扬于孟子说道：“如夫子之言，则许子并耕之说固不可从矣。然其言亦有可取者，如市价一节，从许子之术，则市中货物皆有定价，而无贵贱之分，一国之人无所用其诈伪，虽五尺之童幼小无知，适市贸易，亦无有增减价值以欺之者矣。盖天下之物惟是分个等级，则其价相悬而争端易起，今皆一概定价，不论精粗，如布帛只论文尺长短同，则价相等；麻缕丝絮只论斤两轻重同，则价相等；五谷只论斗斛多寡同，则价相等；屦只取其适足大小同，则价亦相等，物价一定则人情相安，争端尽息，可以还淳返朴，而复上古之治矣。许子之道如此，何为而不可从耶？”陈相之称许行，徒欲以掩其倍师之失，而不知周公、仲尼之道，正不如此，盖亦惑之甚矣。倍，是加一倍。蓰，是五倍。比，是合。孟子辟陈相说：“许子欲市价不二，将谓世间的货物都是一般，更无差别，不知天之所生，地之所长，与人之所为，自是参差不齐；精粗美恶，判然各异，乃自然之情也。故其价之悬绝，或相去一倍，或相去五倍，甚至相去什百，相去千万，有多至十倍者，此乃万有不齐之理，岂可强同。今子乃为一切之法，合而同之，是徒为纷纷扰乱天下而已。何以言之？盖物之有精粗，犹其有大小，就将屦这一件来比方，使大者与小者其价相同，人岂肯为其大者？然则精者与粗者其价相同，人岂肯为其精者哉？若从许子之道，是使天下之人相率为滥恶之物以相欺，本欲除伪，适以长伪；本欲息争，适以启争，如之何可以治国家乎？许子之道固不特并耕为不可从也。”按许行之术，自附于神农，其说有二：因神农始教稼穑，并造为并耕之说；因神农始为市井，遂造为一价之说，总是假托上古以阴坏三代之法，乃邪说之尤者。使其得行于滕，不惟一国受敝，而其害将及于天下矣。故孟子极力排之如此。后世治天下者，只当以尧舜三代为法，其余百家众技，假托先圣之言，皆不足信也。
【心学讲评】圣道裂而异端兴，有农家者流出焉，其大旨有二，日勤日朴，以为勤则不厉人，而朴则人无欺。其为言也，至为卑陋，既不如杨、墨之诡异，而似乎切近人情，不同权谋之夸诈，似不足以为人心世道之大蠹；乃充其说，则上下之分可夷，君师之道可废、礼乐文章可以不兴，而一驱天下贤智之心思尽之于谋食之中，以皇皇于求利。此其为道去禽兽不远，而戎狄之所尚者也。后世之为士君子者，舍其远大，而以喻利之心忘乎义，者暗中其术而不知。故辨之不容不详，距之不容不严，不可以其鄙而置之也。
神农之世远矣，文字未兴，其详不可得而知也，故学圣人者勿称焉。盖其时，天下未平之时也。茹毛饮血，而始有粒食；饱则弃余，而始有市易；亦别人于禽兽，别中国于戎狄之始事，能开物而成务，则已成乎其为大人矣。而天下既平之后，欲废人道，违物情而反之于勤与朴，此其害不可胜言。乃为农家之言者则称之，楚本蛮夷之国，王化之所不及，人习于朴陋。许行欲以其俗而易天下，闻滕文公复井田之法，以为是可诱也，乃之滕而往造乎君门，无礼甚矣。其言曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。文公亦以为慕义之编氓而已矣；与之处焉，其说未能昌也，则见其所偕来之徒凡数十人，皆衣褐，或梱屦、或织席以为食，异矣。然非能异也，天下之衣褐而梱屦织席者，岂少若而人哉！野人之为此求食于天地之间者，皆可置之不论不议者也。而行若以之为异，其徒亦若自矜其异。南蛮之人，不知天壤之大，古今之遥，帝王圣贤之用心，而求异于衣裳治物之君子，曾足以为异乎？故滕之人亦无异之者，不谓有南方儒者陈良之徒陈相，与其弟辛，亦负耒耜，继行而至。诚为陈良之徒，则负耒耜何为者？诚为负耒耜之人，何地不可耕，而必之滕？良之教岂若是耶？斯足异也。其言曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”圣人之为圣人者，天经地义之所系，而井田以安野人，为王道之始基。但闻此一端，而即许为圣人，相之中无所见而为耳食之人，可以诱而之邪，其轻妄之性然也。且使圣人而诚作矣，为君子之徒者，有道则可仕，有志则可学。而但以避重敛而息心归之，此其为趋利之小人，又奚辞焉！见许行而大说，昧昧者之恒也；尽弃其学而学焉，其弃之也久矣。乃欲以其说而动孟子，道许行之言于君子之前而无惮忌，相之恶浮于行矣。其言曰：“滕君，则诚贤君也，以民事为心也。虽然，有所谓道者，而未之闻。从势而观之，有君有民；从道而观之，孰为君而孰为民？人之生也，同为天地之生，则皆有其力，而皆可自食，人亦期于一饱而止矣。贤者与民并耕而食，譬飧而治，以其勤率天下之勤，而人无不足；以其俭治天下之不俭，而道无不同。今也行井田而使民助，取民力所得之粟充之于仓廪，而且受赋币以藏于府库；民勤耕之，己逸享之，厉民而自养，民何利乎有君，而恶得贤？”此其说蔑尊卑而计利，以相为恩怨，既以灭天理，贼人伦，而桎梏大人君子天授之聪明于较晴量雨、粒米尺布之中，为口腹之琐图，不知勤劳于烈日疾雨之下，以养此血肉之躯，与鸟兽同群也，将欲何为。则天下后世身为君子而皇皇汲汲唯饕飧之为谋，且自诩其无损于物以傲天下，皆自此而起。而圣人以万物为一体之至仁，尊师重道以立人道之大防，皆弃之而不顾。此喻义喻利之大闲，而人禽夷夏之大辨，鸟容不诛其心而曲尽其折之之词哉！
孟子乃不惜委曲以求其情而谪之，则姑缓其词以问之曰：“且勿问滕君也，而先问许子。许子之所能为、所可为者，滕君且有不能为、不可为；若许子之不能为、不可为者，而不可以责滕君，必矣。许子以食为重，而不以食于人为道，则必己种之而后己食之乎？”夫行之必种而食也，其所挟之术在是，故勿妨姑纵之也。而陈相曰：“然，是可以己之所必必滕君矣。”孟子曰：“食犹衣也，衣犹食也。种则食，织则衣，一也。必织布而后衣之乎？”乃相欲掩其不能织，而以俭陋为遁词曰：“否，许子衣褐褐。”虽粗，又岂异于布乎？孟子欲尽其一身之必需，而问其冠，相不能言不冠也，而曰：“冠。”衣以御寒，而冠何为者？野人之不冠者多矣，而行犹然冠也。孟子以相之必以俭陋饰其非，则就而问之曰：“奚冠！”相曰：“冠素。”若以素为无待于人者。虽然，素又何能不待于人也！乃诘之曰：“勿问其布与褐，素与不素也，皆有织之者也。充自种之情，自织可矣。而许子自织之与？”相不能忍也，曰：‘否”，而曲为之词曰：“以其所种之粟易之”，则犹之乎自织也。诘之曰：“许子奚为不自织？”充其一往之心，必自织矣；而不织者必有为，亦可以知不自耕者之大有所为也。相于是不能逃其情而对曰：“害于耕。天下之见为利而害必存焉，岂但此哉！害者，力之不胜也，理之相妨也，是可以穷许子之妄矣。而孟子以其言厉民也，则更就耕与食之中不可废者而诘之曰：“衣与冠，犹与耕而食合一事也。若夫食必爨也，耕必以铁也，许子其能将粟而生吞之，手裂土而治之乎？亦必以釜甑爨，以铁耕乎？”相不能谓不然也，曰：“然。”孟子曰：“同此一事，则自为而可以无求。许子能埏埴而为釜甑，炼铸而为耜锄乎？”相曰：“否，亦以所种之粟易之也。”
孟子既就许行之一身辩其徒勤无益，而有待于物，乃先破其厉民自养之说，而后伸吾不能耕不可耕之义，故急从而折之曰：“如许子之言，则非己之所亲执其勤，而食人之食、用人之用者，皆厉也。然则陶冶竭力以为器，而许子无所事于机杼炉锤之间，安然而用之；许子竭力以种粟，而陶冶初未尝有事于祓风禳雨之下，端坐而食之，皆相厉也。乃许子有粟以易，则用之不疑，而不谓为厉陶冶，许子自不谓其不贤矣。如云粟者生民之本，许子所必不可与人，而必不可取于人，当自竭力于耕，以勿忝于神农之道，则陶冶之厉农夫久矣，而许子岂谓其然哉？与之者自有乐输之情，相忘于恩怨；受之者自反其有功之实，终不生其愧惭。而谓仓廪府库之厉民也，夫岂知君而无仓廪府库也，则亦陶人之无食而不能为釜甑，冶人之无食而不能为铁也。财之所聚，用之所给，还以养百官，行典礼，修守御，而使耕者安其耕也，何厉之有哉！甚矣，许子之愚也，戴天覆地而忘其安厚也，抑非但不厉而已也。为于此者废于彼，是害之因于不暇两全者也；有为之也小，而害之也大，是害之因于不可而成者也。而许子不计及此，而昧昧然欲君之并耕也，则唯以为君有征敛之令则上烦，民有助耕之役则下烦，与其烦于人也宁烦于己，与其烦于心也宁烦于事，颦蹙于经营措画之难而惮之耳。许子何不学陶冶，则有所需焉，止皆取诸其宫中而用之，无求于人，而不与争多寡于取与？乃纷纷然与百工交易，褐也，素也，釜甑也，铁也，思其不足而补之，于其未得而求之，何许子以烦为道，而此不恤乎？”
相曰：“许子非不欲去烦而就安也。百工之事，固不可耕且为也。为则废耕、耕则废为，且耕且为，则两俱不成，故各司其事而不容惮也。”呜呼！相而亦知耕之足以废百为乎，而况于治天下！故孟子急诘之曰：“然则人君有天下而治之，曾不如百工之有其事，而可耕且为与？有如役其心于茀草刈梭之中，终岁皇皇计其多寡，则神气为之衰沮，梦寐为之怔营，智愈细而念愈私，情愈鄙而志愈困，虽有生民利害死生之大交迫于前，而雨旸之系其心，稂莠之不释于怀者，且置之矣。可为乎？不可为乎？夫许子勿谓人君之无事而待民之养也。均是人也，而天秩之矣。有大人焉，君师之命，宠自上帝、父母之戴，遍于四海，位之隆者任之重，其事大矣。有小人焉，仰事父母，俯育妻子，上以事公，下以恤私，分之卑者责之轻，其事小也。各有其事，则小人尽其事于畎亩，而终岁勤劳之恐后，大人受其事于天下，而日昃不遑之维艰。岂徒大人之异量乎，即农与陶冶均为小人之事，且一人之身，而待用于百工者无一可缺。如必白为而后用之，则营此而又求效于彼，是率天下奔走于道路，一无所成，而徒疲其身。而况治天下者备万物于己而为之乎，此理势之不能必也。惟其不能也，是以不可。故曰‘或劳心’，有不可释之责，有不容已之情，竭智殚虑而犹恐其见之不远，行之不至；‘或劳力’，则力任为之，因而劳之，而力之外不知有所谓心也。‘劳心者治人’，有四海万民之情，为四海万民之主，治教政刑唯吾之所为，而不患用之也专，行之也决；‘劳力者治于人’，则以力效功，以功听命，而治之权不敢窃议其非矣。治于人者食人’，既奉之为君师，则必修其报称，纳秸献茧，而自守其分之所互，情之所称；‘治人者食于人’，则抚而有其土，安而享其禄，而谋食之计不足以系其心。此自有天下以来，上下交绥，理事各得之通义也。小人而与大人之谋，则犯大分；大人而尸小人之事，则废天职。劳力者以其私心而疑大人之厉己，则正大义者所必诛；劳心者以其褊心而求免厉于小人，尤喻于义者所不屑。孰有能逾此者乎？此分义之不可者，又必然也。
“夫人君之不能耕，不可耕，就许子一身而推之，有如是者。而许子曰，古帝之道固然。许子生于僻壤，未习闻天下之故、圣人之为，固互然者。而子固非许子之徒，则往古之事，亦尝闻之乎？夫大人之不能为小人之事者，固不暇也。而吾以唐、虞之不暇者征之。神农之世，未知其不平者若何，而大要气运初开，不平之甚也自神农历黄帝、颛顼，以至于尧之时，而犹未平焉。大人平天下之事在尧矣。于时水失其直行之道，横流而为洪水，泛滥于天下，南北同矣。一涨一落，土皆不垦，而草木畅茂；草木茂而禽兽孳息其中，且繁然聚焉。草木禽兽之害于人也，草满而五谷不登，禽兽横而逼人以处。于是人皆巢居穴处，而中国可耕可处之地，唯有兽蹄鸟迹之相交，则人类且将息矣。此其可忧者在小人，而小人不能知也。苟图存于旦夕，而且谓气数之适然，可无与也。尧则自念其为生民所宗主之大人，而不能出其危而救其死，恻怛之情甚，而心劳无已矣。乃思所以治之者，非盛德化神之至圣不易敷也，举舜而敷治焉，而事在舜矣。舜以明目达聪之圣，而勤问察同善之心。于是心尽而治之条理见焉。草木盛，鸟兽逼，则虽欲治水，而草木翳蔽，不能测其高下，禽兽纵横，且将伤我徒旅。于是使益掌火，烈山泽而焚之，旷然知水之为水，而土之为土也，禽兽无所藏而逃匿矣，然后导山者不忧，导水者无伤也，水可治矣。舜乃命禹治水，而禹度之以理，裁之以心，天下高下之势，皆萦回于寸念。于是北条之水，则疏九河于下流，瀹济、漯以分洒，而使河安流以归海；南条之水，则因汝、泗之入淮，而排其序入之径，因汉之人江，而决其相汇之冲，使江汉并流以不争。于是水降而土平，然后中国郊原之地可得而食也。当是时也，禹但司此一治水之事，而八年之外，三过其门而不入，身忘劳也，家不恤也，而暇以身之不富、家之不饱，得置于念中而耕乎？禹之不暇如此，则舜可知也，尧可知也，益亦可知也，而稷、契之相继以敷治也可知也。中国可耕矣，而尧舜之忧犹未已焉。上古之耕，既未尽夫人用；洪水之后，人且忘乎土互。舜以为耕虽小人之事，而愚者但能尽其力，则用力而无成。乃使后稷教之以稼，而种之有道；教之以穑，而获之有时，于是乎人知树艺五谷，而五谷熟矣，民人乃得以不虚用其力，而食其利矣。尽天下而育乎稷之教，尽天下而育乎尧、舜之心也。乃尧、舜之忧未释也。以为人则有人之道矣，人之所以为人，中国之所以为中国也。若徒耕而饱食也，粟可以易布褐而暖衣也，可以逸居而无求矣，因而生其勤则不忧、朴则不劳之心，自用其力而自育，而不因其天性之固有以勉之于修为，则其去禽兽也不远。乃使契为司徒，以掌邦教而明其教焉。所教者，人与人为伦之大经，而道法备矣。教以父子之必有亲也，而生事没宁之必尽其道；教以君臣之必有义也，而上令下共之必循其礼；教以夫妇之必有别也，而辨姓分氏，且六礼之必修；教以长幼之必有序也，而兄友弟恭，且饮、射之必齿；教以朋友之必有信也，而入学亲师，与族党之必睦。于是礼以文之，乐以乐之，备物采、盛文章以达之，皆用物力而不嫌于奢，损衣食而不忧其匮，无一不经营于舜与契之衷。而尧犹以为此人禽之界，恐民以勤勤于衣食之故，而难劝进于善，乃申命司徒曰：‘夫教之事可易言哉！
人之才质不齐，而道之从人不易，汝殚汝心而后可哉！人有勉行而劳者，则必奖劝以劳之；有慕道而来者，则必引掖以来之；其惑于异说而邪者，则必距其被而正之；其饰为伪行而枉者，则必惩其曲而直之；其未能自强而卓然异于小人者，则必坚其志而辅之；其未能推行以见诸行事者，则必示以方而翼之；日渐月磨，而教者不倦，以启其心而得之于已；而犹恐其勤始而怠终也，则又必从而振起于将成之际，使知一念之弛，且以毁其全德。’其所加惠教以俾有成，不如是而五伦之事且有疏缺，而人之为道不足以大明于天下，而垂为世教也。若此者，尧与舜端拱于庙堂之上，享九州之贡，盛垂裳之文，若见为厉民以自养；而其取天与人相屯亨之理，民与物相消长之几，生与死相出入之势，人与禽相近远之理，施之有序，为之必周，其咨嗟警惕而不遑也如是，而食之何以得饱，八口之何以得养，一犁一锄之不容弛，一晴一雨之不容忽，全以付之小人之自劳，而念暇及之乎？力何暇而得为之乎？此理势之不能耕，在古圣有如是者。即在今日者，天平矣，地成矣，兽害远，水患息，田可耕而人知教，似可以无忧，而教衰行废，耕战急而民不适有生。为大人者，其所以制其恒产，道其恒心，正忧勤惕厉而未有艾；又安得此暇日以从事于畎亩而骄人曰，吾有求于天下而不为民厉，如匹夫之闭户容身以苟全其性命耶？
“夫耕既不暇矣，即化成俗美而暇矣，而揆君民之大义，则虽暇而固有所不可焉。则以尧、舜之深见其不可者征之。以小人而妄取大人之忧，以为忧则推其一介之节，谓天下可以一身一家之理治之，则足以乱天下；以大人而下取小人之忧以为忧，则尽废天下之理，谓吾力可以与天下万民相若，则必亦且听天下之乱，而乱曰生，故尧之所忧者，不得舜也。侧陋以求，历试以授，心专于是焉；得舜而倦勤以享天下之奉，不忧也。舜之所忧者，不得禹、皋陶也。地谁与平？教谁与弼？心殚于是焉；得禹、皋陶而鼓瑟以受九州之贡，不忧也。夫食为民天，而非耕无食，此亦不容不忧者。乃农夫自知忧之，自知易之，任其作也，任其辍也。若一系念于此，则取天亶之聪明而桎梏之于一畎一穗之丰歉，区区于妇子之何以养，终岁之何以给，智为之锢，才为之诎，而不以扰乡闾，不烦称贷，自命为有德，此其与禽兽之食草木而息林薮者几于无别，农夫所以患至而无以御，伦蔑而无与亲，为禽兽之吞噬，而与草木同腐者也。而为大人者，其可与之为类乎？夫事有大小，而德必称；德有大小，而难易别焉。君天下之道，仁而已矣。仁者，为之难者也。且勿言并耕之无以益于人也，即使有财而分以与人，见恩而已，谓之惠而已，惠者，有穷之施也。且勿言并耕之无以纳民于善也，即使以善而教于人，尽己而已，谓之忠而已，忠者，自尽之道也。惟为天下得人，则我之所欲仁天下者，于其人而施之，必尽天下之望仁于我者，有其人而相长以无穷。则裁成之，辅相之，民之生以遂，而不待于分；民之德以正，而不劳吾教。其舍己以从善，授天位而不疑，纯乎至公而无私，而利泽已周乎天下矣。故世或曰：尧以天下与舜，舜以天下与禹，此能忘天下而不有，难矣。而非难也。圣人以天下为己责，而无利焉，释其责而不谋其利，易也。若夫为天下得人，而择之不精，而用之非人、用之不决，而有人不得，非虚己以咨询，则元德之升无术；非惩恶以窜殛，则巧言之隙且生；其钦天工而体人情者，一念不周而不得，而岂不难乎！得之则仁及于天下，未得则难载乎一心，此其必不可以近小之情参之也，明甚。而农夫鄙固之焦劳，其可稍萌于念虑乎？故孔子之称尧曰：‘大哉尧之为’君也！任其大，而不以近小自封之谓也。‘唯天为大，为尧则之。’天之运化，无为而功成，尧之法天，居高而治卑也。‘荡荡乎民无能名焉！’至仁摄天下于一心，而无功效之可见也。其称舜曰：‘君哉舜也！’宰制天下，而正位以临万方之谓也。‘巍巍乎有天下而不与焉！’功不必立，名不必成，居天下于一心而无着见之迹也。然则尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？以至仁而为天下忧，得人以治而万方理，无为也而无不为。特于耕，则以为农夫之事，而养其清虚之体，存其广大之量，知不可用而不用耳。此道义之不可耕，古圣人辨之已明。即在今日者，不必有推贤逊位之深心，可因帝王之成法而无待于代天理物之舜、禹、皋陶而为大人者，亦自有尊德乐道，任君子以明王道、正人心、辟邪说，而移风易俗、正位凝命之大体，以天下之禄养天下之贤者而施仁于天下。其不容争恩怨于升斗之需而役心志于一手一足之烈，自有不可废之大义，以辨上下，定民志。其可耕邪？又不待再计而决也。而况乎万几在躬之必无暇也乎！
是则农夫之忧，小人之事。执其说而欲以治天下，许子之为此言也，非神农之言也，乃用夏变夷之习，见利而不见义，任情而不任理。惟先王之教不及，故相习而成僻陋之学。此亦不足深诛者，天下亦孰与听之？吾所甚恶者，子之惑焉而自弃其学耳。君子之为学也，将以变其气习也。不幸而生于夷，则慕义以从帝王圣贤之教以变夷也；如是者，吾闻之。至于生为中夏之人，身受先王之教，而闻蛮之风，变而从之，则人各有心，谁其安之？吾未之闻也。子尝事陈良矣。陈良亦楚产也，知尧、舜以来之大统大法详制于周公而着明于仲尼，说焉，北游而学焉。其志专，其守定，北方之学者未能或之先也。以匹夫而任天下之大，以蛮夷而与帝王之忧，斯所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，亦尝与闻乎斯道矣，师死而遂倍之？舍士而农，先已谋食而弃谋道之心；见异而迁，遂至弃义而伸崇利之说；则吾不知其何心！君子之于学也，见之也审，信之也笃，七十子之事孔子皆此道也。何也？惟知孔子之道，尽人情，穷物理，处于至大，而小者不足以乱之也。孔子没，心丧而卢其墓者三年。三年之后治任将归，而子贡未即归，人揖焉，相向而哭，皆失声，然后归：情之笃，唯忧道之且丧也。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归：情之有余，唯念道之不可忘也。他曰子夏、子游、子张以有若之言行有似圣人者，欲以所事孔子者事之，虽推崇之太过，而以似圣而事，则固为绝学废坠之忧也。强曾子，而曾子曰：‘不可。人各有宗，而道必有至。而夫子之德何如哉？譬之练帛者然，自其始之灼见乎道之必出于一而无容杂也，涤天下万世人心之污染而荡除其私，殆举江汉之洪流以濯之也乎！自其终之善成夫已明之道而不可易也，奉千世百王之显道以定立其体，殆承秋阳之昭朗以暴之也乎！于是而其白也至矣，皓皓乎，贤者莫能过，智者莫能逾，而百家众论之异同，奉大正以治之而莫敢不服，不可尚矣！有若其能企及乎？而吾党其可贬道以徇偶然之似乎？’曾子之尊孔子也如是，非但尊其师也，以先王之道集于孔子，而治教之统不可乱也。夫曾子之于有若也且然，今也一南蛮鴃舌之人，言不能详，而夷风深重，乃敢非先王之道而自为道，蔑裂古今之通义，徇其一廛百亩之私心。子乃倍子之师而从之，其视曾子不亦远乎！夫先王之道，处万物之上而俯治之，乔木也；蛮夷之俗，守身家之计而图与物相安焉，幽谷也。求友者之诗曰：‘出自幽谷，迁于乔木。’吾闻之也：以贤师友而示我以天地民物之情，扩吾高明广大之见，道之所尚也；若下乔木而入幽谷，志趣日以卑，识量日以小，行焉而必窒，岂人之情哉！彼南蛮者，幸有山泽湖沼之利，可耕可食，私之以为利，而君民之分无别，故僭拟上国，而不知中国帝王之尊。故《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆、舒是惩。’以害王纲者惑人心，鲁奉周公之法，方且膺之，乃子以是学，则有王者起，非圣无法之诛且加焉。变之而不善，孰有大于是哉！故曰许子之妄不足诛，而子之学之，将以起天下趋利弃义之习，君子所甚恶也。”
而陈相犹未悟也，乃更以其齐物之说进曰：“天下之习于欺而丧其朴，莫若市矣，而许子之道，有至简而可以一天下之趋者若从之，则市价不贰矣。价不贰而物有定制，国中无伪矣。价有定，百物有恒，虽使五尺之童适市，莫之或欺，此神农始为市之所以有无相易，而太朴不凋也。臬而为布，丝而为帛，则凡为布者皆布，凡为帛者皆帛，惟量其长短，取足于裁制而已，价相若也。未治之麻，已绩之缕，缫茧为丝，茧成为絮，凡可缍者皆可经，可组者皆可缊，惟称其轻重，取足于萦之着之而已，价相若也。五谷异种而皆可食也，可食者以多寡为程，量之而已，价相若也。屦有大小而称所蹑也，蹑之者以大小为差，辨之而已，价相若也。县令自君，一成而不易，而市可无治市之官，法行于民，民乐其简便，而驵侩之智不容。斯岂不可行者，而必曰先王之道乎？”甚哉，相之愚也！许行之妄，不过欲尽取中国帝王所以兴礼乐行爱敬之文物者而蔑之，以如其粗犷鄙恶之所安者，苟可以衣食而止，则物有限而价或可壹。使其然也，气体无所养，而人皆睚戾；粗恶不能堪，而人且夭折。此不足与深言者，而但就其无伪之言以折之曰：‘夫物之不齐而价不壹，固人情为之，而非人情为之也。用有贵贱焉，制有坚脆焉，取其材者有难得易得之分，而成其事者有难成易成之别；实有之而实不容齐之，物之情实所固然也。是以名同而实异，实同而用异。其为价也，或相倍蓰焉，一物而有两物之用也；或相什伯焉，、一物而兼十物百物之功也；或相千万焉，千万物而不敌一物之效也。子欲比其类而同之，是将舍其千万，以至蔑其倍蓰，而天下之用不给者多矣。是帝王已治之天下，从而乱之也。何也？伪者竞起而不可止也。今子曰：巨屦小屦以巨小分，而不问其精粗。乃自为者而言，则欲巨易，欲精难；自市者而言，巨者不可蹑小，粗者不能胜精，一也。设使巨小同价，则人必舍巨而为小，而天下无巨屦；使精粗同价，则人必舍精而为粗，而天下皆粗屦矣。子且曰：粗亦何伤也？乃粗之不已必恶，则以褐为布，以乱丝绝缕为缍，以荑稗为谷，以蹑之不可终日者为屦，而皆可取价以往，其伪又可胜道哉？承王制大明之日，则许子之道，幸天下之不甚伪，而褐犹可衣，素犹可以冠，釜甑犹可爨，铁犹可耕，以治一身一家而足农夫之用，然推之国家而不能治矣。如率天下以从许子，则将以草为衣冠，以破璺为釜甑，以不锻之铁为耒耜，公然获值，而衣不可衣，冠不可冠，炊不熟而耕不入，则治农夫者且不给，而况国家？言之愈乱而为缺舌之音者至此极矣！天下亦孰能从之！”
而推许行之心，则惟以朴陋易文物，其隐中于人心者，以吝为俭，以无礼为诚，以愚罔为信，不驱天下之人尽入于禽兽而不止；而但以从其饱食暖衣，逸居惮烦，一往悍戾之气，故其言不能如杨、墨之深。而后世之士名为儒者，梏丧其心于鸡鸣而起、孳孳为利之中，乃曰吾无厉于物，而不顾一身之养，以长子孙，以凝福泽；则争讼雠杀于尺土粒粟之间，其祸延于千万世而无救。故言虽陋，而孟子辟之必详，其有人心世道之隐忧乎！
【元典】
墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰吾：“固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见。夷子不来！”
【译文】墨家学派的夷之通过徐辟求见孟子。孟子说：“我本来愿意接见，现在我还病着，等病好了，我将去见他，夷子不必来。”
【诸儒注疏】“墨者”，治墨翟之道者。“夷”，姓；“之”，名。徐辟，孟子弟子。孟子称疾，疑亦托辞以观其意之诚否。
【理学讲评】墨者，是治墨翟之道者。夷之，是人姓名。徐辟，是孟子弟子。战国之时，杨朱、墨翟之言，布满天下，这两家学术都是异端，与儒者之道相悖，故孟子辞而避之。彼时有治墨翟之道的，叫做夷之，虽是异端之徒，然平时仰慕孟子，欲来求见，乃因徐辟以自通，此其慕道而来，或亦反正之一机也。然未知他的意思诚否何如？故孟子对徐辟说：“夷子之来我固愿见，只为我尚有疾病，未可以见也，子为我辞夷子，俟吾病愈，吾且往见，夷子不必再来！”这是孟子托辞欲坚其求见之心，以为施教之地也。
【元典】
他日，又求见孟子，孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是所贱事亲也。”
【译文】过了些日子，夷之又来求见孟子。孟子说：“我现在可以接见他了。（不过，）说话不直截了当，道理就显现不出来，我直截了当地说吧。我听说夷子是墨家学者，墨家办理丧事是以薄葬作为原则的。夷子想用它来改变天下的习俗，岂不是认为不薄葬就不值得称道吗？然而夷子却厚葬自己的父母，那是用他自己所鄙薄的方式来对待双亲了。”
【诸儒注疏】又求见，则其意已诚矣，故因徐辟以质之如此。“直”，尽言以相正也。庄子曰：“墨子生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁。”是墨之治丧，以薄为道也。“易天下”，谓移易天下之风俗也。夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。
【理学讲评】直，是尽言以相正的意思。易天下，是移易天下的风俗。夷之初因孟子托疾，不得相见。他曰，又因徐辟求见孟子，孟子谓徐子说：“夷子再来求见，其意甚诚，吾今则可以见矣。但吾儒之道与异端不同，苟不尽言以相正，则吾道不明，何以开其蔽锢，救其差失？吾且尽言以规正之。吾闻夷子乃学于墨氏之道者，墨氏之治丧，生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，其为道贵薄，而不贵厚者也。夷子思以墨氏之道移易天下之风俗，岂以其薄葬为非是而不贵尚之哉？夫以薄为贵，则以厚为贱，必无两是之理。然而夷子之执亲丧，于葬埋之礼独厚，则是不以墨氏之所贵者事亲，而以墨氏之所贱者事亲也。学其术而不遵用其教，是诚何心哉？”盖人子无不欲厚其亲者，而墨氏以兼爱之故，反薄于亲，此所以为异端之学也。夷子学于墨氏固其心之所蔽，而不忍从薄，乃其心之所明，故孟子因而诘之，欲其反之本心，而自悟其所学之非耳。
【元典】
徐子以告夷子，夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为‘爱无差等’，施由亲始。”徐子以告孟子，孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”
【译文】徐辟把孟子的话告诉了夷子。夷子说：“按儒家的说法，古代的圣人（爱护百姓）就像爱护初生的婴儿，这句话什么意思呢？我认为是说，对人爱是不分差别等级的，只是施行起来是从自己的父母开始。”徐辟又把这话转告给孟子。孟子说：“夷子真认为爱自己的侄子就像爱邻人的婴儿一样吗？他只抓住了这一点：婴儿在地上爬，就要掉进井里了，这不是婴儿的过错，（所以人人去救。他以为这就是爱不分差别等级。）再说天生万物，使它们只有一个本源，（人只有父母一个本源。）然而夷子（主张爱不分差别等级，）是他认为有两个本源的缘故。”
【诸儒注疏】“若保赤子”，《周书》《康诰》篇文，此儒者之言也。夷子引之，盖欲援儒而人于墨，以拒孟子之非己。又曰：“爱无差等，施由亲始。”则推墨而附于儒，以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也。孟子言人之爱其兄子，与邻之子本有差等。《书》之取譬，本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序姑自此始耳，非二本而何哉？然其于先后之间犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。
【理学讲评】差等，是分别等第。匍匐，是伏地而行的模样。徐子以孟子之言告夷子，夷子犹未悟其非，乃对徐子说告：“墨子之道主于兼爱，只是看得父母和他人一般，不分厚薄，学者善师其意而行也，与儒道不相悖戾；且儒者之道亦未尝不以兼爱为言。《周书》上说：‘若保赤子，，是古之人视百姓与赤子也是一般，斯言果何谓也？由此而观，墨子兼爱之说何尝不是。之则以为天下之人皆所当爱，原无厚薄隆杀之等，特其所施有次序，必由亲始耳。故我厚葬其亲，亦欲推之以厚天下之人，乃施由亲始之说也，岂以所贱事亲哉？”夷子既援儒入墨，以拒孟子之非己。又推墨附儒，以释己厚葬之意，其辞亦遁矣。徐子以其言告孟子，孟子晓之说道：“夷子据‘若保赤子’之言，而自信其爱无差等之说，岂以为人之爱其兄子就如爱那邻家之赤子乎？不知兄子甚亲，邻家之子甚疏，用爱岂无分别？《周书》所谓‘若保赤子’者，彼自有取义云尔。以为小民无知而犯法，非小民之罪，犹赤子无知，匍匐将入于井，非赤子之罪，欲保民者当如保赤子，不使无辜受戮耳，岂爱无差等之谓乎？且天之生物受气成形，各本于父母，都使他从这一个根本上发生出来。故爱亲之心根于天性，非他人所可同耳。如夷子之言，则视其亲与路人略无分别，特其施由亲始，把这根本去处分而为二，此所以溺于兼爱之说，而不自知其非也。若能反求之心，而深知一本之义，则墨子兼爱之非，不攻而自破矣。”
【元典】
“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他曰过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有眦，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘩捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”
【译文】大概上古曾有个不安葬父母的人，父母死了，就抬走抛弃在山沟里。后来的一天路过那里，看见狐狸在啃他父母的尸体，苍蝇、蚊虫叮吮着尸体。那人额头上不禁冒出汗来，斜着眼不敢正视。那汗，不是流给人看的，而是内心的悔恨表露在脸上，大概他就回家拿来筐和锹把尸体掩埋了。掩埋尸体确实是对的，那么孝子仁人掩埋他们亡故的父母，也就必然有（讲究方式的）道理了。
【诸儒注疏】因夷子厚葬其亲而言此，以深明一本之意。“上世”，谓太古也。“委”，弃也。“壑”，山水所趋也。“蚋”，蚊属。“姑”，语助声、或曰蝼蛄也。“嘬”，攒共食之也。“颡”，额也。“泚”，泚然汗出之貌。“睨”，邪视也。“视”，正视也。不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。“非为人眦。”言非为他人见之而然也。所谓一本者，于此见之，尤为亲切。盖为至亲故如此，在他人，则虽有不忍之心，而其哀痛迫切不至若此之甚矣。“反”，覆也。“萦”，土笼也。“袒”，土颦也。于是归而掩覆其亲之尸，此葬埋之礼所由起也。此掩其亲者若所当然，则孝子仁人所以掩其亲者必有其道，而不以薄为贵矣。
【理学讲评】上世，是太古之时。委，是弃。壑，是山水所聚处。嘬，是攒食。眦，是汗出。睨，是邪视。藁，是土笼。裎，是土搴。孟子晓夷之说：“夷子知厚葬之为是，而不知二本之为非，岂亦未之深思耶？殊不知人惟一本，所以无不爱亲；惟爱亲所以有此葬礼。试以往古之事验之：盖上世丧礼未制之先，尝有不葬其亲者，其亲死则举而弃之于壑。他日经过其处，见狐狸食亲之肉，蝇蚋攒亲之肤，于是头额之间批然汗出，但邪视不忍正视，有不能为情之甚者。是呲也，岂为他人见之有所掩饰而然，乃其哀痛迫切之情，本诸中心而发，见于面目，其良心感触，有不能自已者耳。当此之时，既悔其前日委弃之非，而又思为后日保全之计，于是归取藁桎反土，以掩其亲之尸，使不至为物所残，为人所见，此后世葬埋之礼所由起也。夫此掩其亲者，若在所当然，则孝子仁人之所以掩覆其亲者，必有厚葬的道理，而不以薄葬为贵矣。夫葬礼之所自起，皆由不忍其亲之一念发之，非以其一本而然乎？使人非一本，则弃亲不葬者胡为有眦？又胡为而掩之以藁袒？夷子试反而求之，则知以薄为道之非，而墨氏之说，有不可从者矣。”
【元典】
徐子以告夷子，夷子怃然为间曰：“命之矣。”
【译文】徐子把这番话转告给夷子。夷子怅惘了一会，说：“我受到教诲了。”
【诸儒注疏】“怃然”，茫自失之貌。“为间”者，有顷之间也。“命”，犹教也；言孟子已教我矣。盖因其本心之明，以攻其所学之蔽，是以吾之言易入，而彼之惑易解也。
【理学讲评】怃然，是茫然自失的模样。为间，是少顷。命，是教。夷子学于墨氏，而厚葬其亲，其心必有不安于墨者，但溺于其说，不能自拔耳。孟子乃从他良心真切处提醒发明，所以感悟而诱掖之者至矣。徐子以孟子之言，一一告语夷子，夷子遂茫然自失。少顷间说道：“始，吾学于墨氏而不知其非也。今闻夫子之言，乃知天亲果无二本，葬亲果当从厚。夫子固已教我矣。”夫夷子之闻言即悟如此，可见爱亲之良心人所同具，而异端之道未有不可反而归正者。故君子之于异端，拒之甚严，而待之亦未尝不恕也。
【心学讲评】墨者之教托于仁，而以贼仁。贼仁者，贼人之本也。其言以为：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。神受于天而贵，形受于父母而贱，故弃亲而薄葬。其说亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心者也。但反之心，而以天为大本，则自寥廓而不相及；而当父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容已。此岂非吾所从来之不可昧者乎？盖乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所亲承以有生者父母也，此不待思虑而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，则言之亦有其理，而心不能生。故虽墨者之徒，未尝有不发见之心，而君子欲引而喻之于道，则乘此以动之，可使归也。
有夷子者，学于墨子而求见孟子，因徐辟而请焉。孟子知其有悔悟之心，而恐其习之已深而未易觉也，乃辞之曰：“吾固愿见，今吾尚病，未可见也。病愈，我且往见焉，夷子不必来也。”其气和，其辞悬，示以君子容物之广，而不绝其来见之路，乃郑重以不欲亟与异端竟是非，以亵吾道。则夷子虽有可与言之机，而未可即与言也。
他曰，夷之又因徐辟以求见，则其不安自绝于道之心切矣。孟子曰：“向者未可见，而今可见矣。虽然，见而顺乎夷子之言，则废道，若遽与夷子争辩于得失之理，则吾不欲以君子之道与墨者竞，久矣。此吾所以不易与夷子见也。今既可见矣，若不先以直伸吾道之正而摘夷子之非，则且无以显道之至是，而夷子何利于见我？我请直言而因子先诘之。吾闻夷子，墨者也，则学墨子之学，守墨之道，而心亦纯乎墨之心也。墨者之治丧，以薄为道，非吝于丧也。其以为道所不得而重，故轻之；道所不得而私，故忘之。夫夷子学其所学，而且欲以易天下，夺天下之心而伸已之是，必躬行之，而后使人见其可贵。岂谓薄葬之非是而不足贵乎？然则夷子之于亲，虽无所事于加贵，而亦何至待之以所贱？乃闻其葬亲也，厚也则，岂以所贱事亲乎？夷子反求之心而何以然耶？”
盖异端之徒惑于师说，据为理之必然，而固非其心之本然。心不容已于动，而与其所据之理不合，于是而为两全之说以弥逢之。此可见天理之在人心，而道之必归于一。故徐子以告夷子，而夷子为儒、墨并行之说以自解曰：“笃于亲而厚于葬，儒者之道也。而吾以为儒初不废墨大公之理，而墨自可有儒用爱之序，则吾用儒而何伤于墨，学墨而亦岂异于儒乎？儒者谓古之人保民如保赤子。如以为亲疏之别不可齐也，则民与赤子，其不得以一保之心通之矣。而此言何谓哉？其必有见于大同之理也明甚，是儒之无异于墨也。而自之言之，则同此一互爱之理，原与天地万物为一体，而何差等之分？特近者易感而远者难格，则施由亲始，亦自然之序也，此墨之初不异于儒者也。故之之治丧，两行而道通于一，夫子其能不许我乎？”
夫夷之者，惟其有不容已之心，故不得已而出于两存之说。而屈儒以就墨，则习乱之也，而非其本然。故徐子已告，而孟子因其有悟之机而告之曰：“夫夷子之释《书》也，信以为保民之道无异于赤子，保民之心亦与保赤子同也。则有兄之子于此，而亲之将如邻之赤子乎？以亲兄之子而亲邻子，可谓爱矣；以邻子亲兄子，而天性之爱不伤乎？当邻子之在吾前，而必无异于兄子之心；当兄子之在吾前，而心亦不为之动如邻子乎？古之人无此心，而夷子亦恐不能必其心之如此，也审矣。若《周书》之言，则非此之谓也。以文王之慎罚言之，谓殷民为纣之所污染，叛人之所胁从，陷于恶而不知，如赤子之匍匐将人井而非其罪，故告康叔以矜其愚而宽之。赤子者，无知之谓，岂以齐亲疏于一等，而果恝然视其赤子如悠悠之人哉？儒之不可屈附于墨也，而奈何其欲两存之？
“若夷子爱无差等之说，吾知其蔽之所自生矣。亦尝思天之生物矣，不可谓物之不生于天也，而终不可谓天之无端而生一物也。物有本而后生，故方以类聚，物以群分。天以其无思无为之道，全付畀于其所自生者而生之，故使亲之生我者天也。物各含一资始资生之理，以行大生广生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其条达畅遂，形以成而性以具，故气无殊气，而心无殊心。万物之生，各有其亲，则各有其天，一物之自为一本也，以心以理，无不然者。而夷子徇墨者之说，以亲为形本，以天为性本，亲之生我者无异于万物之养我，而爱不得有差。呜呼！性不能离形，而生不能忘亲，而奈何自析一身而二之哉！
“以此而思，夷子之厚葬，盖亦由本而生其心，而夷子不自知也。请为夷子言葬道。夫欲薄葬其亲，薄之而已矣，岂徒墨者哉！盖当上世道未明、礼未备，人子之心不知所尽，尝有不葬其亲者矣。其亲死，无以处之，则举而委之于壑，未见其不安也。他日过之，狐狸食之，蝇蚋一往一来而姑嘬之。于斯时也，恻隐之发，迫激而成羞恶，知此非他人之亲，而己之亲则有如狐狸之食己肉而蝇蚋之嘬己肤者，而不知其沘之出于颡焉。夫此沘何从而生乎？为薄葬之说者毁君子之道曰：‘葬之观美，以为名而邀人之誉也’。乃此沘而亦为人乎哉？吾知其中心之不宁，而血气皆失其理，则一身之形形色色皆天性之所发，而即皆与父母相为关通之几，其达也，顺而致也。于是乃归，反蔂梩而掩之，而心姑为安，岂不愈于未掩之先乎？然则孝子仁人之掩其亲，衣衾必备，棺椁必重，柳要必饰，岂为人哉，亦必自有其心而生其道。此心也，即上天生我之心；此道也，即父母生我之道。由天而亲，由亲而我，一脉贯通，行乎其不得不行，发于其不容不发，而大礼行焉，非其必有者哉！然则夷子之厚葬，亦中心之达，而顺行其道。当终天之日，自知之，自不能已之，又岂踌躇较量，以为无差等之爱姑自此始哉！夷了而常体此心以行其爱，道在是矣，虽勿见我焉，可矣”。
夫即夷子固有之心而动之，未有不动者。故徐子以告，而夷子怃然为间，以追维其当时厚葬之情，而推其所自生之原，则一本之理若将见之，乃曰：“命之矣”。非以夫子之道命之，而即以之之心命之。本不容二，而道之一必出于一，不可以墨亢儒，而抑不可屈儒以同于墨。之其知所变矣。
孟子之辨墨也，不竞之于其道，而诛之于其心，所以见仁为人心，乃一真无妄之理，而非强扩之而使大。则托于仁而贼仁之邪说，又何足以立哉！
【心理穿梭】程子云“故凡言善恶，皆先善而后恶”云云，须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词，其已然之迹不昧于固然者如此；非由先言善、吉、是，后言恶、凶、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而见性？特云善恶、吉凶、是非，须如此说方顺口，则亦莫非天理之不可掩耳。
程子且从此近而易见处说似不知性者，使知人心安处便是天理。其实性之善也，则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可寻影响推测。故曰“尽其心者知其性也”。知其性方解性善，此岂从言语证佐得者哉？言语只是习边事，足以明道不足以显性；足以尽人道，不足以着天道。知此，则苟非知性者而轻言性，纵然撞合，毕竟不亲。
《易》曰“继之者善也，成之者性也”，善在性先孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此，故朱子曰：“虽日已生，然其本体，初不相离也。”
乃《易》之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。成，犹凝也。孟子却于性言善，而则以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。
乃于此则又有说：孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也，故曰“形色，天性也”。说得直恁斩截。
程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天，才出于气”，则又谓气禀为才，而不谓之性矣。
天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝着者性在内。孟子所言，与形始者也。程子所言，气禀之所凝也。
《易》云“成之者性”，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字，将以属天，然却没煞“继之者善”一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。孟子英气包举，不肯口此细碎分剖。程子重看一“成”字，谓到成处方是性，则于《易》言“成之者”即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。
气禀之所凝者，在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量，有忻合，则小。小即或偏，偏即或恶。与形始之性，以未有区量而无所忻合，天只公共还他个生人之理，无心而成化，唯此则固莫有大焉者矣。
气禀之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有区量，有忻合，唯此则固小也。程子之言气禀，虽有偏，而要非不善，则谓形而有者上通于无极，小者非不可使大也。此终费一转折。
程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成例而莫能或易。孟子以气禀归之天，故曰“莫非命也”。终身而莫非命，终身而莫非性也。时时在在，其成皆性；时时在在，其继皆善；盖时时在在，一阴一阳之莫非道也。
故孟子将此形形色色，都恁看得玲珑在。凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引’，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。孟子此处，极看得彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。
然天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有侧隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者着之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽，不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？
或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊邪？虽极世之所指以为恶者，如好货、好色。发之正，则无不善；发之不正，则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。
自内生者善；内生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善；外生者，物来取而我不知也，天所无也非己之所欲所为也。故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子眭善之旨，尽于此矣。
盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具，若杯之盛水，杯有方圆而水有异象。乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。盖使气禀若杯，性若水，则判然两物而不相知。唯器则一成不改，而性终托于虚而未有质也，《易》又何以云“成之者性”哉？
唯物欲之交，或浅或深，不但圣、狂之迥异，即在众人等夷之中，亦有不同者，则不得谓由中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。如从未食河托人，终不思食河施。而习者，亦以外物为习也，习于外而生于中，故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善，故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后，感于天化而得者。
后天之性，亦何得有不善？“习与性成”之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。故六匦皆阳，不害为乾；六画皆阴，不害为坤。乃至孤阳、畸阴，陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则熏染以成固有，虽莫之感而私意私欲且发矣。
夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉？惟其天而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍以应乎位，其功大焉。
先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。
天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。
故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾，受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣，故曰“性善”也。呜呼，微矣！
未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固性也；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也，亦莫非性也。朱子曰“少间发出来，即是未发底物事；静也只是这物事，动也只是这物事”，此语极直截。
若情固由性生，乃已生则一合而一离。如竹根生笋，笋之与竹终各为一物事，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之已长，则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。则喜、怒、哀、乐之号陛，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以言心而不可谓之情，以其与未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。侧隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。其义详《尚书引义》。
孟子曰“乃若其情，则可以为善矣”，可以为善，则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善，故曰“可以为善”。如固然其善，则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心，则即此一念便是善，不但“可以为善”也。
性，无为也；心，有为也。无为固善之性，于有为之心上发出，此是满腔仁义礼智之性，在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端，则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。
若孟子言“今人乍见”而生其心者，则为不能存养者言尔。若存心养性者，一向此性不失，则万物皆备于我，即其未见孺子人井时，爱虽无寄，而爱之理充满不忘，那才是性用事的体撰。他寂然不动处，者怵惕侧隐、爱亲敬长之心，油然炯然，与见孺子人井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情，当未发时，虽可以喜、可以怒、可以哀乐，而实无喜怒哀乐也。发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往未者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。
大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。侧隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用。而要非一也。
或人误以情为性，故曰“性可以为善，可以为不善”。今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。日由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。
总以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，则异。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，则性或疑异而天必同，因以和天下之人性无不善，而曰“道一而已矣”。
盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自集注未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。
须从丧礼、经界上看得号I生善义合，方见当时之求小功小利者，皆唯不尽其才，而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖，做出欺天灭理事，也只是可为而不为。可为而不为于是乎为所不当为，不当为者，乃情上生的枝叶，不择其所当位者，而妄与物相取也。正经心上做的事，不一直去，直到物来待应时，又不能不有所为，遂任情中之枝叶，不择而妄取；及一妄取而无所不为者，终不能大有为矣。
且如三年之丧，人心固有之爱里面元有此节文，但尽着吾性之爱，不教怠惰便无不可行。才一有规避之心，则恰好凑着者父兄百官为他引向不善之习去，故虽大逆元恶如楚商臣者，也只是不能勉尽其天性之爱，以致开罪于君亲，遂相激而流于极下，若果有穷凶奇恶在其性中也。
又以经界言之，暴君污吏，也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽，则一切破阡陌、厚税敛底事，顺手顺眼，便只管与物相取，则亦情不动于正，而又不容不动，遂以动于非其位者，而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养，则耳目口腹之必资于民者，一万民惟正之供，而何有不善乎？
故天下别无有恶，只不善便是恶。犹然此君子，犹然此野人，犹然此野人之养君子，配合得不当，不自吾心之经纬尽力度量出的，只物之易取者取之不厌，把吾性之才理撇着全不用事，而一任乎喜怒，遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉？不善已着而人见其可恶，去声。便谓之恶。
暴君污吏，初无本领与天德王道分路并驰，故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性，无一不善，但交互处错乱杂揉，将善底物事做得不好尔。须与猛力，有才皆尽，则药虽瞑眩，疾无不瘳矣。
阳虎偶然见得仁、富之相反，遂作此语。其云“不仁”者，言为富者之必不求仁也；其言“不富”者，言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明，故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”，则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲，不容并立”，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。
必云阳虎终身无一近理之语，而言此者以戒为富者之不当以仁害之；虎虽匪人，然其面诋齐侯而辞其禄，则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖，则亦不成为奸矣。且此两言之得，元救阳虎生平不得，何必又从而文致之！
朱子于《论语》注，以“通力合作，计亩均收”言彻，于《孟子》注，则以“都鄙用助，乡遂用贡”为彻，前后固无定论。缘彻之为法，自《孟子》外，别无可考，两者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可详知，或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。”
乃使为通力合作，则公田、私田之分，有名无实，而八家亦无固有之业，说得来似好，却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者，虽三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑随其后，则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远，应不宜尔。彻田为粮，《公刘》之诗也，“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存，势不能违时王而创制。乃夏用贡法，而井田则始自黄帝。公刘初得民以居，而上下之等级未立，辟草披荆，不能尽同中国之法，故野外、国中，或遵时王之贡法，或用轩后之井田，以顺民而利导之。传至于周兴，因仍其遗制，以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也，均也”， 谓通贡、助而使其法均也，较《论语》注为尤通。
大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦说个梗概耳。如《周礼》言不易之田百亩，一易之m‐‐”百亩，再易之田三百亩，则其广狭不等，沟浍、涂径，如何能合井字之形！故朱子云“恐终不能有定论”。
至如袁氏以殷家一夫七十亩，八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田，则以迁就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以“七熟、三莱”之法准之，则下地之宜一易、再易者，名虽七十亩，而实或五十亩，或三十三亩；上地之不易者，又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。
想来黄帝作井田时，偶于其畿内无一易、再易之田，区画使成井形。殷、周以后，虽其沟洫、涂径用此为式，若其授田之数，则八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩，殷所以少而周所以多者，真不可晓。则或七十、百亩者，亦夫田赋税之法，而非果限诸民也。周既增殷三十亩，则经界必须尽改，其烦劳亦已太甚；而渐次推移，则有弃其故壤而授田于百里之外者，得无有捐坟墓、异风土之悲乎？
考诸考工记，匠人治野之事，既常立一官以司之，而执其功者，取诸公旬三日之役。意者近或十年，久或数十年，有须改正者，则为之改作。故孟子言“暴君污吏，必慢其经界”。慢者，不修理改正之谓也。其法，想亦与今法十年大造黄册，推收过户之制略同。但在井田，则须加一番土功尔。
大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者，盖亦百亩一夫之谓。从田立户，而非必因户制田也。《周礼》考工及何休、郑玄诸说，亦只记其大略，到细微处，又多龃龉。更不可于其间曲加算法，迁就使合。有所通，则必有所泥。古制已湮，阙疑焉可矣。
龙子想亦是孔子以后人，观其文辞，自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊，甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害，则悬揣千年之上，亦安知其有老稚转死之惨，而代之流涕以谈邪？
以实求之，助之异于贡者名也，而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”，以言其无异也。寻常说助法用民之力，而不取其财。乃民之财何从而得之？亦不过取诸其力而已矣。可耕之时，能耕之人，通计只有此数。以其九之一而治公田，则于以治私者必有所不及矣。1向令不用其力，彼又岂不可以多得哉？未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。
变贡为助，只是做教好看。故曰“夏尚忠，殷尚质，周尚文”。质虽简于文，而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民，义也。其所取于民者，为其力之所获，又均也。实同，而为着其名日，非有所取于尔也，特借尔之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天显民祗之大常，更何用如此之回护邪？
唯于助法既坏之余，反而用贡，以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民，则其为害如此。若贡法既坏之余，又从而改助，其诬罔农民而以恣农官之渔猎，更有不可言者矣。
总之，法之既坏，且务与收拾整顿，以求其安。若人心已敝，势重难返，而不揣其本，区区辨法制之得失，以驱疲民而数改之，则其为祸尤烈。井田者，轩辕氏之良法也，历久已弊，而禹改为贡，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而诸侯不能率从，故变助而贡有如龙子之所讥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使复变而助，其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。
“不暇耕”，以势言；“不必耕”，以埋言。云“独可耕且为与”，云“是率天下而路也”，皆言势之不暇耕也。不暇为而为之，为陶冶则害于耕，犹耕害于治天下也。是势之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或劳心，或劳力”云云，是“天下之通义也”，皆言理之不必耕也。不必自为而后用之，而非以厉农夫，犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下，为则天以君天下之大德，不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者，实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处，读者须与分晓。集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”，则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也，遂将废君道而灭尊卑之义哉？后段言“亦不用于耕”，谓虽暇用而亦不用也，与上言“而暇耕乎”、“虽欲耕得乎”自别。
集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“饱食暖衣”四字断句“逸居”连下“而无教”五字作句。以文义求之，非是。逸居者，即所谓人得平土而居之也。
逸之为言，安也，非放也。“放佚”之佚，从人从失。此“逸”字，自对劳而言。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，则居之不安。人之得“饱食暖衣”者，后稷树艺之功；得“逸居”者，禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文，转入“无教”去，见衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之忧犹未已也。不然，则安逸以居，岂便近于禽兽？五品之教，亦非必有大劳焉；而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。许行之齐物，齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇，则谓物论之是非，当任其自鸣于天地之间，而不足与较同异也。“物论”二字一连读，“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨，则似生来不曾见《庄子》，听得说庄有此篇题，谬猜作“齐物之论”，岂不令庄子笑人地下！双峰说许行似老子，亦错。许行微似墨者，皆无君故然。史迁所纪九家，道家，老、庄也，墨家，墨翟、禽滑鳌也，许行则所谓农家者流尔。
夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之日生物皆有本而夷子无本邪？
邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之间，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼，与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。
佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。
圣人之道从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生”。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之乾与父之乾，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之乾、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故《西铭》之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。
若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出《楞严》。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛(茶)［荼］毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。
要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盏睢不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。由近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所(为)［谓］一本而万殊也。
然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！
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