孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”
【译文】孟子说：“舜生在诸冯，迁居到负夏，死在鸣条，是东方边远地区的人。文王生在岐周，死在毕郢，是西方边远地区的人。”
【诸儒注疏】“诸冯、负夏、鸣条”，皆地名，在东方夷服之地。“岐周”，岐山下周旧邑，近畎夷。“毕郢”，近丰镐，今有文王墓。
【理学讲评】诸冯、负夏、呜条、岐周、毕郢，都是地名。孟子说：“天生圣人，以百王之道统，开万世之太平，非偶然也。试以虞舜、周文王论之，舜生产于诸冯，既而迁居于负夏，其后卒于鸣条，这都是东方夷服的去处，是即东夷之人也。文王生产于岐周，其后卒于毕郢，这都是近西夷的去处，是乃西夷之人也。”夫在常人则生于其地者，即囿于风气之中而不能振拔；若圣人则间气所钟，旷世而一见，有非地之所能限者。孟子欲明二圣之同道，故先发其端如此。
【元典】
“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”
【译文】两地相距一千多里，时代相距一千多年，但他们得志后在中国所推行的，像符节一样吻合，先出的圣人和后出的圣人，他们（所遵循的）法度是一样的。
【诸儒注疏】“得志行乎中国”，谓舜为天子，文王为方伯，得行其道于天下也。“符节”，以玉为之，篆刻文字，而中分之，彼此各藏其半，有故则左右相合以为信也。“若合符节”，言其同也。“揆”，度也。“其揆一”者，言度之而其道无不同也。范氏曰：“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”
【理学讲评】古时篆刻文字于玉，左右两扇，有事则合之以为信验，叫做符节，就如今之金牌铁券一般。揆，是度。孟子承上文说：“舜与文王，一生于东夷，一生于西夷，其地相距千有余里，可谓远矣。舜兴于虞，文王起于周，其世代之相后千有余岁，可谓久矣。然舜发于畎亩之中，得志而为天子；文王当有商之季，得志而为方伯；一则风动四方，一则修和有夏，都能行其道于中国，使仁、义、礼、乐灿然大明，彼此相较无毫发之差，就如合着符节的一样，何其同也。”由此而推，可见前乎千百世之既往，有圣人崛兴，后乎千百世之将来，有圣人复起。地之相去，世之相隔，虽其迹不能尽同，然以理度之，所存莫非纯王之心，所行莫非纯王之道，其致一而已矣，又岂有不同者哉？盖战国之时，正学不明，异说纷起，如杨、墨、许行之徒，皆托于圣人之道，以自为一家之言，是以师异道，人异学，而圣道为天下裂矣。孟子称圣人之同道，盖所以深辟当时之异说也。
【心学讲评】孟子曰：“圣人之道不行于天下，而或为之说曰：风土之不同，则因俗而治，不可齐也；今古之不同，则因时而治，不可执也。而旷观古圣人之道法，岂其然哉！
“夫大道为公者，圣人之志，而行道于天下，则同此中国。昔之行其志于中国而圣焉者，为舜，为文王。以今考之，舜则生于诸冯矣，其修元德于躬者，在诸冯也；迁于负夏矣，其施用中于民者，在负夏也；卒于鸣条矣，其成帝德于终者，在鸣条也。诸冯、负夏、鸣条，皆冀州之域，在大河之东，其地带洪流，有卤池平野之利，而人习于勤俭，东夷之人则然。而舜居东夷之地，以起化于东夷，则东夷之人矣。文王则生于岐周矣，其服康功田功者，于岐周也；卒于毕郢矣，其成钟鼓辟痈者，在毕郢也。岐周、毕郢，皆痈州之域，在河、渭之西，其地拥高山，为柞械芭草之区，而人习于敦朴，西夷之人则然。而文王居西夷之地以施仁于西夷，则西夷之人矣。夫自东夷以至于西夷，隔以河流，阻以邠、梁，地之相去千有余里矣，风土殊而民情异矣。乃以世考之：则夏祀四百，殷载六百，舜居其前，文王居其后，又千有余岁矣。朴略改而文明，揖让变为征伐矣。使地移而政因以殊，时易而道随以降，则舜、文之所尚，当有大不相若者矣。乃舜之升闻在位以至受终，文之受戍称伯以至有二，其治安天下之志得而行其政教于中国也，其以厚民之生者，均此什一之法也；其以正民之德者，均此五伦之叙也；若合符节，执彼以印此，而无有彼此之参差矣。
“由此言之，则先千岁而为舜、舜以圣焉；后千岁而为文，文以圣矣；则前乎舜而为开天首出之圣，后乎舜而为继往开来之圣，道无不一也。则使后乎文王而有拨乱反治之圣人者起，义恶容道之不一乎？所以一者何？同此中国则同此人，同此中国之人则同此情、则此理，而圣人所以揆度其欲恶之情、得失之理，无不见其一也。故九州异土，而风俗可一，百世异时，而道德可同。然则天下亦无圣人耳，使有圣人者兴，则不能舍舜、文所揆一之理以行焉，必矣。此吾所以兢兢于守先待后，而当时因时立变之邪说，其以诬民惑世，亦奚为哉！”
【元典】
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。”
【译文】子产治理郑国的政事，用自己乘坐的车子帮助别人渡过溱水和洧水。孟子说：“（子产）仁惠却不懂治理政事的方法。”
【诸儒注疏】“子产”，郑大夫公孙侨也。“溱洧”，二水名也。子产见人有徒涉此水者，以其所乘之车载而渡之。“惠”，谓私恩小利。“政”，则有公平正大之体、纲纪法度之施焉。
【理学讲评】子产，是郑大夫公孙侨。溱洧，是二水名。春秋时，有子产者辅佐郑君，凡一国之政事都听他掌管，其位尊，其任重，则凡为百姓兴利除害，当自有经济之大者。乃一日偶过溱、洧之间，见人徒涉，其心不忍，便将所乘的车渡济他，一时小民亦皆感其恩泽，称为盛事。然而甚失政体矣，故孟子讥之说：“君子之存心行事，非不欲使泽及于民，然其体统有尊卑，规模有大小，若子产乘舆济人之事，惠则惠矣，其于为政的道理则未之知也。”盖君子驭众临民，自有公平正大之体；修政立事，自有纲纪法度之施；在上的不必要誉于民，在下的亦忘其恩所自出，此乃所以为政也。今子产以煦煦为仁，所及有限，人非不感其恩，只是私恩；人非不被其利，只是小利；其不知其政体甚矣，何足道哉？夫惠者王政之所不废，但惠施于一人，则虽有所及，而亦有所不及；政行于一国，则能以所爱达之于所不爱，此大小公私之判也。若好行小惠，而不知大体，则违道干誉，有名无实，民何赖焉？盖孔子称管仲之仁，而讥其不知礼；孟子称子产之惠，而病其不知政。皆所以为后世训也。
【元典】
“岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。”
【译文】十一月份把走人的桥修好，十二月份把行车的桥修好，百姓就不会为渡河发愁了。
【诸儒注疏】‘杠”，方桥也。“徒杠”，可通徒行者。“梁”，亦桥也。“舆梁”，可通车舆者。周十一月，夏九月也。周十二月，夏十月也。《夏令》曰：“十月成梁”，盖农功已毕，可用民力，又时将寒冱，水有桥梁则民不患于徒涉，亦王政之一事也。
【理学讲评】周时十一月即今九月，十二月即今十月。方桥可通人行的，叫做徒杠。大桥可通车行的，叫做舆梁。病，是患苦的意思。孟子承上文说：“子产但知徒涉之人为可悯，而不知乘舆之济为有限，是亦不讲于先王之政耳。试以王政言之，每岁天气向寒的时节，凡道路之间有阻水难行的去处，即量起人夫修治桥梁。十一月农事才毕，民力稍暇，那徒杠可通人行的，其功易，就这时便早成了。十二月农事俱毕，工作可兴，那舆梁可通车行的，功虽难就，这时也都成了。是当未寒之时；而巳念徒行者之苦，在初寒之候，而已忧车行之艰，无不先事预图及时为备，所以水潦无阻，道路通行，国中百姓未闻有病于徒涉者也。”即此一端，可见先王之政，不必人人问其疾苦，而为之拊摩，只须事事立有规模，而贻之于安逸，此所谓纲纪法度之施，而不失为公平、正大之体者也。使子产而知此道，则郑国之民，自无有病涉者矣，何用以乘舆济之哉？
【元典】
“君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者每人而悦之，日亦不足矣。”
【译文】在上位的人搞好了政治，出行时让行人回避自己都可以的，哪能一个个地帮别人渡河呢？所以治理政事的人，对每个人都一一去让他喜欢，时间也就太不够用了。
【诸儒注疏】“辟”，辟除也，如《周礼》阍人“为之辟”之“辟”。言能平其政，则出行之际，辟除行人使之避己，亦不为过。况国中之水，当涉者众，岂能悉以乘舆济之哉！言每人皆欲致私恩以说其意，则人多日少，亦不足于用矣。诸葛武侯尝言：“治世以大德，不以小惠”。得孟子之意矣。
【理学讲评】辟，是避除行人。孟子承上文说：“先王之政，上不求赫赫可喜之功，下不为煦煦悦人之术，惟施得其平而已。若君子之治人，能以仁心、仁闻，行先王之政，百姓每有饥寒的为之厚其生，有劳苦的为之节其力；一切兴利除害，补偏救敝的事次第施行，务要均平周遍，使人人各得其所；则所施者博，所济者众，不见其私恩小利，而百姓自然心悦诚服矣。如此，则虽出入之际，辟除行人，令他回避，亦是上下之礼宜然，何必以乘舆济人，自亵居尊之体也。况国中之水，当涉者众，举国之人望济者多，焉能以所乘之舆，人人而济之乎？若人人而济之，是欲人人而悦之也。为政者统御万民，总理庶务至为烦劳，必欲每人而求其悦，岂但曲意徇物，违道干誉，大非为政之体；且恐人多日少，不能以有限之力，应无已之求，其势必至于穷矣。善为政者固如是乎？”夫行小惠而伤大体，则理所不可；穷日力以徇物情，则势所不能。甚哉，子产之不知为政也。汉臣诸葛亮有言：“治世以大德，不以小惠。”盖深得孟子之意。欲明治体者，宜究心焉。
【心学讲评】王政不行，世无善治，其无不忍人之心而播恶者无论已，即其爱民之念偶动，而施一惠，乃经制不立，而民不被其泽。故孟子因尚论子产而详辨之。
昔者子产之于郑，听其政矣，则郑之利所以兴，害所以去，皆为大臣者所可立法以行于一国者也。乃于时当寒月，溱、洧合流之处，水落而不可以舟涉，水寒而又难于褰裳，子产行经其地，见涉者之难，遂以其乘舆济之而渡。于是当时之人感之，后世之人传之，以为屈公辅之尊，下车而济小民，真盛德事也。孟子览其遗文而论之曰：·“若子产之所为者，可谓以私恩小利惠及于民者也；若夫为政，则固其所不知矣。夫为政者有大体焉，有大用焉。以大体行乎大用，则不费不劳，而民自有安全乐利之益；以大用全其大体、则可大可久，而上不失养尊处优之常。此先王创制显庸，具存于故府，而子产不能知也。
今即以民之涉言之，亦何致贻民以寒苦之病，而后沾沾然见其小惠哉！王政有之；岁十一月稻敛竟而潦水降矣，十二月场圃毕而水泽寒矣，秋事终而冬事始，民力暇而往来数，于十一月则徒涉者之杠成焉，于十二月则驾舆者之梁成焉。杠梁有大小难易，而先后告成。政有常经，令有常期，水侧之人无劳督责，而自不敢缓，则民有以济，而未有以徒涉履寒为病者矣。若此者，酌之天时，量之人力，以为者之有余，待涉者之不足，政之平者，民自被其泽矣。以此推之、前之君子竭心力以审民用之宜，后之君子遵古法以享不勤之利，所为王道平平，无功可见，而消天下之险阻者，类皆然也。此尽乎大用，而大体不失者也。则君子无余憾于民，而可以自全其尊矣。行而辟正行人，亦所以正上下之分也。何至屈国相之尊，亵用朝廷之典物，以晋小民而使之乘哉？
“若政之不立，而徒以车济也，则一日之间所见者有几？所济者有几？焉得日敝其车以使人人之得济乎？则前乎此，后乎此，而病涉之民多矣，惠其可以遍及乎？故为政者但以平民之情，使之自得也；非以市民之说，使之感己也。即勿论济不足于人人而惠穷，即使忘身徇物，而欲尽人而说之，乃民之所欲无穷，而上之所施有限，则尽日以图之而有所不足矣。则何如因民之力而制之常经，使不知有上之惠而自除其病，为功不费而效不穷也？此恃乎大体，而大用自行者也。惜乎子产之不知也！”
由是言之，则发仓廪以济饥，不如制其井田；集辩土以论道，不如修其学校。触念之恻隐不足恃，好民之恩惠不足矜。王政事逸而功施无穷，非为政者不易之经哉！
【元典】
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
【译文】孟子告诉齐宣王说：“君主看待臣下如同自己的手足，臣下看待君主就会如同自己的腹心；君主看待臣下如同狗马，臣下看待君主就会如同不相识的人；君主看待臣下如同泥土草芥，臣下看待君主就会如同仇人。”
【诸儒注疏】孔氏曰：“宣王之遇臣下，恩礼衰薄，至于昔者所进，今日不知其亡，则其于群臣可谓邈然无敬矣，故孟子告之以此。手足腹心，相待一体，恩义之至也。如犬马则轻贱之，然犹有豢养之恩焉。‘国人’，犹言路人，言无怨无德也。‘土芥’，则践踏之而已矣，斩艾之而已矣，其贱恶之又甚矣。寇仇之报，不亦宜乎！”
【理学讲评】孟子告齐宣王说：“君臣相与之间，各有当尽的道理。然下之报上，亦视上之所以待下者如何？且如君之于臣能隆之以礼貌，推之以至诚，言听计从情投意合，看他就似手足一般，有相倚为用而不可一日少者，则君之待臣厚矣；由是为臣的莫不感恩图报，矢志竭忠，务要爱养君德，使益清明，保护君身，使益强固就似腹心一般，有相依为命而终身同其休戚者矣。这是上下一体恩义兼隆，明良相遇之盛如此。此道既衰，人君有轻贱其臣如犬马者，奔走之而已，豢养之而已，这等的傲慢无礼，则人人自疏，漠然不见其可亲，必将无怨无德，视之如路人一般，尚可望以腹心之报乎？至于衰薄之极，人君有贱恶其臣如土芥者，践踏之而已，斩艾之而已，这等的惨刻少恩，则人人自危，悚然惟恐其不保，至于离心离德，避之如寇仇一般，岂但如国人而已乎？”夫尊卑之名分虽殊，而报施之厚薄则常相称，王可以惕然省矣。盖宣王待士恩礼衰薄，至于昔者所进，今日有亡去而不知者，故孟子警之如此。若人臣自处之道则不然，夫臣之事君当如子之事父，其得君行道，固当有匪躬蹇蹇之心，虽去国洁身，亦当有爱君倦倦之意，岂得自处其薄乎？孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”此万世不易之常道也。
【元典】
王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不返，然后收其田里。此谓之三有礼焉。如此，则为之服矣。”
【译文】宣王说：“礼制规定，（已经离职的臣下）要为先前侍奉过的君主服孝，君主怎样做，臣下就能为他服孝呢？”孟子说：“（臣下在职时）有劝谏，君主就听从，有建议，君主就采纳，使君主恩泽遍及百姓；（臣子）有原因离职（到别国去），君主就派人领他出境，并且派人先到他要去的地方作好安排；离开三年还不回来，才收回他的封地房屋。这叫三次有礼。这样，臣下就愿意为他服孝了。”
【诸儒注疏】《仪礼》曰：“以道去君而未绝者，服齐衰三月。”王疑孟子之言太甚，故以此礼为问。“导之出疆”，防剽掠也。“先于其所往”，称道其贤，欲其收用之也。三年而后收其田禄里居，前此犹望其归也。
【理学讲评】齐宣王闻孟子之言，疑其太甚，乃问说：“吾闻礼经有云：‘大夫有故而去，仕于他国者，为其旧君服齐衰三月。果如礼之所言，则已去国者尚有服礼，而况见在其国者，可以国人、寇仇视之耶？不知旧君如何相待，乃为之制服如此？”孟子答说：“人君欲责人尽礼，须先以礼处人，若其臣在国之，时，有所规正，不以为拂逆，而谏则必行；有所陈说不以为迂阔，而言则必听；使他致君泽的谋略，一一展布，而膏泽下究于民，无有壅而不流者，君臣这等相得，真如手足腹心之一体，恩义何其笃也。如或议论不合，有故而去，其君犹眷恋不舍，使人导之出境，以防其剽掠之虞；又先道达于所往之国，以开其仕进之路。至于田禄里居未忍遽夺，必待三年不返，然后收之，以示望其来归之意。只这三件，何等样尽礼！所以说是三有礼焉。盖其恩义倦倦，始终不替如此。君既以礼遇臣，臣未有不以礼报君者，其为旧君有服，不亦宜乎？”昔子思对鲁缪公曰：“古之君子，进入以礼，退入以礼，故有旧君反服之礼。”其意正与此合。孟子之言，盖有所本也。
【元典】
“今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有？”
【译文】如今做臣下的，有劝谏，君主不接受，有建议，君主不肯听，（因此）恩泽不能遍及百姓；有原因离去，君主就要捉拿他，还想法使他在所去的地方陷入困境；离开的当天，就没收了他的封地房屋。这样就叫作仇人。（成了）仇人，哪有什么要服孝的呢？
【诸儒注疏】“极”，穷也。穷之于其所往之国，如晋锢栾盈也。潘兴嗣曰：“孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也；而其言有迹，不若孔子之浑然也。盖圣贤之别如此。”杨氏曰：“君臣以义合者也，故孟子为齐王深言报施之道，使知为君者不可不以礼遇其臣耳。若君子之自处，则岂处其薄乎？孟子曰：‘王庶几改之！予曰望之’，君子之言盖如此。”
【理学讲评】搏执，是拘执。极字，解做穷字。孟子承上文说：“古之人君待臣以礼，故有旧君之服。今之为臣者则不然，当其在国之时，情意不孚，议论不合，虽有规谏拒之而不行，虽有建言置之而不听；聪明日蔽于上，膏泽不究于民，盖已不能安其位而行其志矣。及有故而去，不但无人导之出境，且搏执拘禁他，似犯罪的一般，不但无人为之先容，且穷迫之于所往之国，似禁锢的一般。至于田禄里居，非惟不待三年，就于去国之日将他的都收了，是幸其去而绝其来也。夫进不能行其道，退不能容其身，则不特待之如犬马，而实视之如土芥，寡恩如此，所以谓之寇仇也。既日寇仇，又何服之有哉？”孟子斯言，欲深警齐王之失，故不觉其过激如此。然战国之士，朝秦暮燕，势交利合，臣节之不明久矣，故孟子亦据当时之习尚言之。至于君臣义无所逃，安得以去就为厚薄？礼义由贤者出，岂可以用舍为恩怨？孔子迟迟去鲁，孟子不欲悻悻去齐，此圣贤处身之道也。
【心学讲评】齐宣王不能以礼待其臣，昔进今亡，人心改而国不足以立。孟子乃直词以正告之曰：“王亦知君臣之际乎？君臣以义合者也；因义合而情以生，情至而分以定。义之不明，情之不达，而分亦不足以维之矣。君之待其臣，臣之事其君，皆因其心之视之者何如，而厚薄因之。惟君之视臣也，称其材之可能而受之任，体其利病之所在而相感以忱，如手足也，则臣之视君亦如手足之于腹心，莫之令而自从，莫之感而自相应矣。此隆古君臣之谊，一体之休也。如其不然，使之不恤其劳，养之不加以敬，如犬马矣，则臣以利禄而事君，而情实无所合，如国人焉，可合可离而无所系恋也。又不然，而蹂践而辱之，斩艾而戮之，如土芥矣，则幸脱其戮辱，而追思有余怨，如寇仇矣，避之速，报之惨，而无所忌惮也。然则分不可恃；而在乎情，情不易孚，而唯其义，而君臣之际，可易言乎？”
王惊其辞之太危，乃引礼以辨曰：“夫子之所言者情也、义也，而吾闻之礼也则不然。礼有去国之臣仕于他邦者，为其旧君服齐衰三月，期虽减于三年，而服则隆于功缌。夫谓之旧君，则必放逐不容而出奔者，乃必为之服焉，则不必有手足之谊，而固不可施寇仇之报。此又何如而可为之服乎？将无君恩可薄，而臣谊必隆，与夫子之言异乎？”
孟子曰：“可以为之服者，则有说也，此正手足腹心情义之不容已，而礼因之以设也。礼之所言者，谓当在国之时，君有过，而谏则行矣；臣有所欲陈，而言则听矣。其谏也，言也，以道匡君，而使爱养其民者也；行焉，听焉，则民被其润以利于行，受其渥以苏其困，如膏泽之下矣。膏泽虽归德于君，而君之志以行矣。若其去国也，非不合而去也，时势有所不安而以他故去也，而臣之爱念之者未已焉。使人导之出疆，而涂旅无侵暴之意；又先于所往之邦称其材能，荐以禄仕，使不至有无君之戚。乃所受于国之禄田里居，必待三年不反，安于所往之国矣，然后收之以入公焉，其始犹冀其归也。此则敬任之于未去之先，优礼之于方去之日，笃念之于既去之后，情至而礼隆，三有礼焉。如此，则君尽礼以待之，臣亦奉礼以报之，处变而不失其常，情有余而礼行，斯以为之服矣。
“乃今之为臣者，何不幸而不得遇此有礼之君也！其在国也，谏则不行，言则不听矣，虽有膏泽斯民之志，不足以行，而不下于民矣。其不合而有土芥之忧也，乃私奔而去；君忿其背己，而使人搏执之。幸而免于执也，则不惜币玉，告于所往之国，使禁锢以穷极之。若其禄田里居，则去之日即收之，使绝其后来之望焉。夫臣之所谓寇仇者，正此谓也。去不免于执，则诛戮必及；免于执，则困穷加迫。避之唯恐不速，报之不恤其逆，而又何情理之有以为之服哉？然则观于旧君之服，而君臣恩礼之厚薄益可见矣，王何疑哉！”
呜呼！此孟子之危言也。当战国之世，主骄臣贱，不容不以此警人主者也。固非后世反面背主之逆臣所可借以文其过者也。
【元典】
孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”
【译文】孟子说：“无罪而杀士人，那么大夫就可以离开；无罪而杀百姓，那么士人就可以迁走。”
【诸儒注疏】言君子当见几而作；祸已迫，则不能去矣。
【理学讲评】孟子说：“君子之去就，惟视国家之治乱；国家之治乱，但观刑赏之当否？且如百官庶职皆君之所任用，即陷于罪犹有当宥者；若士本无罪，而在上者乘一时之怒，妄有诛杀，此淫刑之渐也。其渐一长，则将视臣如土芥，非惟士不保其首领，而且骏寻及于大夫矣。为大夫者，度不能救，则宜奉身而去之，盖不可则止，义当然也。如待其祸及于大夫，则欲去而不能矣，岂保身之哲哉？群黎百姓皆君之所子育，即罹于罪，犹有当恤者；若民本无罪，而在上者用一时之法，轻有刑戮，此滥杀之端也。其端一开，则将杀人如草营，不但民无所措手足，而且蔓延及于士矣。为士者知不可留，则远徙以避之。盖乱邦不居道当然也，如待其祸及于士，则欲徙而不得矣，岂洁身之智哉？此君子所以见几而作，不俟终日也。”夫有国家者，使其大小臣工皆惧祸不安，而至于去且徙，岂不殆哉？昔赵杀二臣，孔子至河西而返，正是此意。故明君慎于行法，以系士大夫之心，亦所以为国家计也。
【心学讲评】孟子曰：“君子无轻于去国之情，而有见几而作之礼。国无政，尚可施其匡救也；匡救不从，尚可从容以尽君臣之义。国无刑，则匡救不能施，而祸且及于身矣。有如无罪而杀士乎，士虽卑，亦君之所尝择而登进之者也，而滥于杀矣；大夫虽尊，其能保其无一朝之忿乎，可以去矣，不可待其谴责之及身，欲去而益其杀之心也。若无罪而戮民乎，民虽贱，亦法之所必当而后加刑者也，而滥于杀矣；士虽贵，其能保无淫刑之逞乎，可以徙矣，不得待其网罗之将加，欲徙而即以徙为戮也。危哉，乱世之天下乎！而为士大夫者，怀禄固宠以偷安于旦夕，虽蹋天踏地，自求免祸而不能，亦愚矣！”
【元典】
孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”
【译文】孟子说：“君主仁，就没有谁不仁；君主义，就没有谁不义。”
【诸儒注疏】张氏曰：“此章重出。然上篇主言人臣当以正君为急，此章直戒人君，义亦小异耳。”
【理学讲评】孟子说：“人君一身万化之原，不正其身未有能正人者。诚于法度号令之颁，一出于慈祥爱利，而无少刻薄，是自处以仁也。由是百官万民奉行德意，莫敢不兴于仁。盖有不令而行者矣，于用舍举措之间，皆归于正大公平，而无少偏陂，是自处以义也；由是百官万民遵守成式，莫敢不兴于义。盖有不言而喻者矣。夫一国化为仁义，此王道之成也。然其端始于君身，有治民之责者，可不以正身为本哉？”按此二句已见前篇，但前篇指人臣正君说，此章指人君正己说。见仁义乃端本澄源之道，上下交修皆不能外也。
【心学讲评】孟子曰：“下之所效法者，君也。君之所以移易人心而兴于道者，德也。今天下士大夫习于残忍贪辱之行，而百姓亦成乎刻薄苟且之俗，此岂天下之人不足与化哉！在昔隆古之代，敦醇厚而尚廉耻，其风俗之美，良有以致之矣。君诚净其心以无欲，而施之下者皆爱养之德，则上下相亲而孝友姻睦之化自广，莫不仁矣。君诚好义以无私，而施之下者皆裁制之宜，则名节素定而正大直方之化自成，莫不义矣。故无患乎末世之天下不易治，亦患世主不以仁义立政教之原尔。”
【元典】
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”
【译文】孟子说：“不符合礼的‘礼’，不符合义的‘义’，有道德的人是不遵行的。”
【诸儒注疏】察理不精，故有二者之弊。大人则随事而训理，因时而处宜，岂为是哉！
【理学讲评】孟子说：“所贵乎礼义者，谓其中正而不偏也。礼而合乎中，固君子之所履矣，然亦有似礼而非礼者，如礼本尚敬，而足恭则涉于谄；礼贵有文，而文胜则疑于伪；名虽为礼实非礼之正也。义而合乎中，固君子之所由矣，然亦有似义而非义者，如以执持为义，而止其所不当止；以奋激为义，而行其所不必行；名虽为义实非义之正也。若盛德之大人，乃礼义之所自出，其进退周旋，无一时不依于礼，却不为非礼之礼以取悦；其酬酢举措，无一事不由于义，却不为非义之义以要名；此所以为礼义之中正也。有志于立身者，可不知所法哉。”
【心学讲评】孟子曰：“学者之所终身奉以制行者，礼也，义也。乃不考正于大人之所为与所弗为，则自谓秉礼，而适以乖乎品节之经；自谓好义，而适以悖乎事理之宜；则非礼之礼，非义之义是矣。
“礼也者，因人心自然之节，而着为仪制，于是而文物必备焉，周旋进退有度焉。乃习于其仪者，不审其所以然之故，而宾宾然修其度数，使考之于天理人情之安，则大有不合者，即恭敬已极，而徒为文具也；其礼也，正其非礼矣。义也者，因人心不容昧之实，而定为准则，于是而取与严焉，进退死生必决焉。乃矜于其气者，不揆其所当然之故而斤斤然执为可否，考之于此心此理之宜，则固有相悖者，即私利不行，而益其乖戾也；其义也正其非义矣。
“而不观之大人乎？时酌乎过不及而执其中也。时如有过，而过其中也；时如有不及，而不及其中也；必不于仪文度数之中而求中也。参乎常变而尽其宜也。道在常，而可以通变也；道在变，而不失其常也；必不于辞受生死之中而求宜也。
“夫大人之于道宏矣，于德备矣，而要其实，则得义理之真而已矣。礼义不明，而流俗有其礼义。流俗者，小人之道也，唯其无实而徇其迹也。可弗辨哉！”
【元典】
孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”
【译文】孟子说：“道德行为合乎法度的人要教育、熏陶不合法度的人，有才能的人要教育、熏陶没有才能的人，所以人们都乐于有贤能的父兄。如果道德行为合乎法度的人鄙弃不合法度的人，有才能的人鄙弃没有才能的人，那么贤能的人与不贤能的人之间的距离，就近得不能用寸来度量了。”
【诸儒注疏】无过不及之谓“中”；足以有为之谓“才”。“养”，谓涵育熏陶，俟其自化也。“贤”，谓中而才者也。“乐有贤父兄”者，乐其终能成己也。为父兄者，若以子弟之不贤，遂遽绝之而不能教，则吾亦过中而不才矣。其相去之间，能几何哉！
【理学讲评】中，是德性中和。养，是涵养熏陶的意思。孟子说：“父兄之于子弟莫不愿其贤，而不能、无不肖亦在乎教之而已。如自己有中和之德，而子弟之德性或有所偏，则必抑其过，引其不及，从容涵养，使之自至于中而后已。自己有干济之才，而子弟之才能或有所短，则必开其昏，警其惰，优游渐渍，使之自成其才而后已。如此，则不中者有变化气质之功，而不伤于骤；不才者有开发聪明之益，而不苦其难。那时德修名立，才知父兄的善教，所以乐其父兄之贤，不独生我、长我，而又能成我也。若为父兄者见子弟之不中不才，则严加督责，以求其速成；及见其难成，遽舍之而不教，是弃之而已。夫天下无不可化之人，君子惟欲与人为善，而家庭之近，子弟之亲，犹且教之无方，养之无术，则所谓中与才者，亦未免过中而不才矣。然则父兄之贤，与其子弟之不肖，相去之间能几何哉？为父兄者，慎不可轻弃其子弟矣。所以古之圣王，蚤建太子而豫教之，自孩提有识，即使之闻正言，见正事，使习与知长，化与心成，此养之之说也，为宗社长久计者，不可不知。”
【心学讲评】孟子曰：“父兄之教其子弟，非但以善其子弟，亦为父兄者之道当然也。于其所调剂，可以征父兄之性情焉；于其所裁成，可以征父兄之学术焉。故可即其教子弟者以自成其德，故曰‘教学半’也。
“夫性情之无偏无戾，而能受物之忤者谓之中；学术之有经有权，而能治物之过者谓之才。夫父兄而任教之事，则必自处于中矣，自有其才矣。而子弟之乖戾而不中者，吾以大中而知其刚柔之有偏，则沉潜以养其刚，高明以养其柔，而渐使之中焉。子弟之卑暗而不才者，吾以全才而知其识力之所穷，则扩其鄙陋以养其识，勉其退缩以养其力，而渐使之才焉。迨其能中与才矣，则耳目一新，心思一畅，居之而有得，行焉而不困，而为子弟者乃知有贤父兄之乐如此其切于身心也。
“若自见其中也，因子弟之不中，遂谓其性情之终不可革，自见其才也，因子弟之不才，遂谓其学术之终不可益，因弃之而不教焉；则情有所激而性亦为之亢，术有所诎而学不能为通，其中非中，其才非才，与不肖之子弟乖戾而卑暗者，其相去之间不能以寸矣。
“故司教者因人才之不齐而教之多术，即以涵养其和平而广其作用，岂但益于子弟而无益于己哉！”
【元典】
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”
【译文】孟子说：“一个人有所不为，然后才能有所为。”
【诸儒注疏】程子曰：“有不为，知所择也。惟能有不为，是以可以有为。无所不为者，安能有所为耶！”
【理学讲评】孟子说：“大凡天下之事，有才能的，才会干济；有力量的，才肯担当；非不贵于有为也。然见之不明，守之不确，则或以轻为而取败，或以锐进而无成者，有之矣。故平居之时，有所不肯为，而后于临事之日无所不能为。如道义有所未安，则虽人之所追逐而恐后者，彼独有所退避而不趋；时势有所未便，则虽人之所眩鬻以求庸者，彼独有所敛藏而不露。这等的涵养精深，执持坚定，然后干济自有余才，担当自有全力。见得事理当为，则重大艰难之任，即毅然以身当之，而无所顾忌；遇着事机可为，则祸福利害之冲，即概然以身赴之，而无所畏缩；真有举世所不敢为，所不能为者，而彼独能为之矣，是其能有为者，乃于能不为养之也。若无所不为，则其识见操持亦小矣，安能有所为耶？”尝观伊尹耕于有莘之野，非其道义，一介不轻取予，及受汤之聘，而尧舜君民之业，直任之而不辞，其能有为如此。观人者，视其所不为可也。
【心学讲评】孟子曰：“人之将有为于天下，恃其才足以胜之，而非然也。澹泊则可以明志，乃使人晓然知吾之所为以义而起，而不以私，则人心翕伏而行无所阻；宁静则可以致远，乃使吾力沛然有余于用，以专于所大而不分于其小，则智力毕效而行无所难。若是者，唯于其所不当为也，知其不可为也；所不必为也，知其不屑为也；而后任之以纲常名教之大，天下国家之重，皆为之而无所歉矣。则有才不如其有守，能知不如其能辨，君子之所以为大有为于天下，而非智名勇功之所及也。”
【元典】
孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”
【译文】孟子说：“说人家缺点，招来了后患怎么办？”
【诸儒注疏】此亦有为而言。
【理学讲评】孟子说：“君子成人之美，不成人之恶，故人有过失，往往曲为覆蔽，不肯播扬。此忠厚之心，亦远害之道也。若闻人有不善之事，便善谈乐道，以快一时之口；惟务攻发其阴私，不思掩护其瑕玷，于人固有损矣。岂知言悖而出，亦悖而入，不但诬善之言，流传无实，有启衅之端；即嫉恶之言，讥诋过严，亦取祸之道也。其如后患何哉？”要之圣贤之心，与人为善，惟恐其或陷于过，而不能掩。故大舜隐恶，孔子无毁，皆非因虑患而然。孟子之言，为世之轻于毁人者戒也。”
【心学讲评】孟子曰：“君子之有言，其直而方也，可以正天下；而逊而隐也，可以容天下；要难与今之游谈之士言也。虽然，彼不顾言之得失，而抑岂不念利害乎？言人之不善者，或挟持长短以要人之畏己，或抑此伸彼以取人之欢心，或借彼胁此以希人之利赖。乃人之有不善也，弱者恒护过而生其愤，强者多疑忌而逞其威，则斯人也，其将如后患何哉！故彼之所为求利赖之术，皆自害之道。立谈取卿相，而转盼诛夷，盖有由矣。”
【元典】
孟子曰：“仲尼不为已甚者。”
【译文】孟子说：“仲尼不做过头的事。”
【诸儒注疏】“已”，犹太也。杨氏曰：“言圣人所为，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是称之。”
【理学讲评】已字，解作太字。孟子说：“天下之道，本有大中至正之则，不但贤智者不能抗之而使高也，虽圣如仲尼，天下后世所仰望以为不可及者，宜其有高世绝俗之行，以求异于人矣。然观其平日所为也，只是于日用常行之间，求合于天理人情之正；发为言语皆人之所易知，而无过高之谈；见之躬行皆人之所易从，而无过激之行，其不为太甚如此。一有太甚，则是求加于性分之外，而不合乎义理之中矣，何以为圣人哉？孔子尝自言不为索隐行怪，又以道之不行不明，归于贤智者之太过，正不为已甚之意也。”后世学圣人者，或持论太深，以玄虚为理奥；或处己太峻，以矫激为名高，皆叛于仲尼之道者也。可不戒哉。
【心学讲评】孟子曰：“操行而为孤高不可继之节，与物而有峻厉不可近之情，彼自以为行造其极矣。乃行造其极者圣也，圣至于仲危而无以加矣，乃吾追考仲尼之已事，则因事以顺其理，因理以达乎情，道之所不得不然者，因之自尽已耳，抑何尝取人之所不能为而为之，物之不所易受而授之也哉！盖人各有所当为，即吾性之所固有，不可损也，亦不可益也。为已甚者，有余于性情之外，即不足于性情之中也。学圣人者，尚知所从哉！”
【元典】
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
【译文】孟子说：“有德行的君子，说话不一定都兑现，做事不一定都彻底，只要落实在‘义’上就行。”
【诸儒注疏】“必”，犹期也。大人言行不先期于信果，但义之所在，则必从之，卒亦未尝不信果也。尹氏曰：“主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。”王勉曰：“若不合于义而不信不果，则妄人尔。”
【理学讲评】必，是期必。孟子说：“君子之于言行，但当随事顺应，不可先有成心。且如言贵于信，使不择是非，而必期于信，则拘泥而不通矣。行贵于果，使不量可否而必期于果，则固执而不化矣。大人则不然，言非不信，而未尝有心于信，行非不果，而未尝有心于果，惟看义理上何如？义所当信，则久要不忘，如揆之义而不宜，则言有所不必践，义所当果则勇往不挠；如质之义而不协，则行有所不必决，是非可否惟义是视，而无所容心，此大人之言行，所以为天下法也。”孔子尝说：“君子无适、无莫，义之与比。”正与此互相发。盖必信必果便是适、莫，若取裁于义，而无所适、莫，则信果亦在其中，所谓廓然太公，物来顺应者如此。若中无所主，而以不必信果借口，则又未若小人之磋磋矣。
【心学讲评】孟子之于道，充实其善之量，而见诸作用者，备其光辉，盖已自信其为大人矣。故其言大人也为详，而于此以其用之大，言其体之全曰：“夫人德业之成，至于大人则推之天下而无不行，建之天地而不能违，其言行之用亦溥矣哉！乃于言行求之，则有所存主，而若无所存主焉者。夫为言行之存主者，义而已矣。言以信为义，而大人所言，则或后之所言不必与前之所言而相符，未尝日吾已如是言之，则必如是守之也。行则果为义，而大人之行，则或方可行而行，至于不可而又止，未尝日吾已如是行之，则必如是竟之也。所以然者何也？义者心之制，而心通众理以为制，非一念之为定制也；义者事之宜，而事协时会以为宜，非一端之为咸宜也。大人者审义精而充义广，体义全而由义熟，则义在而可信可果，以义而信果，非以信果为义也；义在可不必信可不必果，唯以信果夫义，即以义为信果也。故言出而天下之理皆得，此一时，彼一时，异不妨同也；行成而进退之几审，可以为，可以止，发必中节也。其存中发外之大用，一依于大中至正之全体，斯以为大人而已矣。”
【元典】
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”
【译文】孟子说：“有德行的君子，是不失掉婴儿般纯真天性的人。”
【诸儒注疏】大人之心通达万变，赤子之心则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然，是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。
【理学讲评】孟子说：“世之称大人者，以为盛德大业高出于天下，若非人之所能及，殊不知大人之所以为大者，只是不失其赤子之心而已。盖赤子之心，情窦未开，所知所能纯是一团天理，而无一毫物欲之蔽，乃心体之本然也。自知诱物化之后，情识日长，真性日漓，而纯一之心始失矣。大人者，涵养极其精纯，而内不蔽于私欲；操持极其坚定，而外不夺于物诱，故自少至老，时时刻刻，只是这一点纯一无伪之心，不曾少有断丧。虽智周万物，无所不知，实皆赤子之良知；虽道济天下无所不能，实皆赤子之良能，何尝有穿凿之智，机械之巧，加于心体之外者乎？所以说不失其赤子之心。欲为大人者，亦反求其本然之心而已。然赤子之心，由于天禀而所以能存是心者，必由于学力。若非涵育熏陶维持调护，使少成若性，习惯自然，则在孩提有识之时，已有攻取雕琢之患矣。何以不失其初心乎？”《易经》上说：“蒙以养正，圣功也。”正是此意。故欲务大人之学者，必端蒙养之功而后可。
【心学讲评】孟子指大人之心量以示人曰：“体之至大者心也，量之至大者亦心也。一心之用，可以涵万理而曲成乎万物。然唯心为有此体量，而后起之触不与焉，故必纯乎其心之德，而后体以不亏，而量以周。自耳目分心之灵，而各成其体以效其用，则视听持权，而声色相蔽，聪明尽于一曲，而志趣小矣。唯赤子也，独在此心，而耳目之用未极，则声色不能以相蔽，而私伪不兴。大人者，守其心之体以充乎心之量，盖此赤子之心无所交引，而不至随耳目以迁流而失焉者也。此天之所以与人最初之全体大用，而不分注于小体者也。得天之纯以尽人之能，大人之功用岂有穷乎！”
【元典】
孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”
【译文】孟子说：“奉养父母还算不上大事，只有给他们送终才算得上大事。”
【诸儒注疏】事生固当爱敬，然亦人道之常耳。至于送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。
【理学讲评】当字，解做为字。孟子说：“人子之于亲，生事死葬，无有不当自尽者。然以缓急较之，朝夕奉养犹为人道之常，纵使尽志尽物，致养无方，皆出于从容暇豫之时，随其分量大小，可以自致，还不叫做大事。惟至于送终之礼，乃人子事亲尽头的时节，自此以后更无可以用情于亲者，设使一有未至，悔将何及，这才为人子的大事。所以先王制礼，于丧葬之际，尤极周详，盖欲为人子者，必诚必信，而不至有后日之悔也。”孟子此言，非以养生为轻，盖见当时墨子之徒，以薄葬之说惑乱天下，至于伤一本之恩，故以此警之，亦维世教之意也。
【心学讲评】孟子曰：“事亲，人子之大事也。内而情无可不尽，外而力无可不竭，终生之所为止此，而便无有加焉者，故曰事之大者也。其生也养之、其死也送之，皆不容不尽之事矣。嘫当其生而养也，则随时自尽，可以从容而致之，犹不足以当大事也。逮其死而送之矣，终吾生而致乎亲者，止此一事耳，他日而悔之，更无及矣。哀戚发于不自知，而必诚必信，又不可不曲尽其心力，以极致其情而中于礼，则人有生之事，莫此为大矣。呜呼！此为人子者所可自喻自知，而不可以强勉焉者，抑将何以勿愧悔也哉？”
【元典】
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”
【译文】孟子说：“君子要按照正确的方法深造，是想使他自己获得道理。自己获得的道理，就能牢固掌握它；牢固掌握了它，就能积蓄很深；积蓄深了，就能左右逢源取之不尽，所以君子想要自己获得道理。”
【诸儒注疏】“造”，诣也。“深造之”者，进而不已之意。“道”，则其进为之方也。“资”，犹藉也。“左右”，身之两旁，言至近而非一处也。“逢”，犹值也。“原”，本也，水之来处也。言君子务于深造，而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深则日用之间，取之至近，无所往而不值其所资之本也。
程子曰：“学不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。然必潜心积虑，优游餍饫于其间，然后可以有得。若急迫求之，则是私己而已，终不足以得之也。”
【理学讲评】造，是造诣。道，是进为的方法。资，是藉。左右，指身两旁，是形容其至近而非一处的模样。原，是本源，心为应事之本，就如水之源头一般，故谓之原。孟子说：“天下无心外之道，亦无心外之学，君子为学奋其向往的工夫，致知力行，惟日孜孜而不已。又依着进为的方法，下学上达，循循有序而不骤。似这等深造而必以其道者，欲何为哉？盖欲其有所持循，以俟夫真积力久，默识心通，自然而得此理于已也。夫学非自得，则心与理不相融贯，居之必不能安；既自得矣，则心与理一，理与心会，精神凝定，外物不得而摇夺，居之岂有不安？惟居之安，则一真不挠，众善成萃，溥博渊泉，自可藉用而不穷。资之岂有不深？资之既深，则事感于外，理应于中，左边事来有应左边的道理，右边事来有应右边的道理，或左或右，无不会逢其应用之本原，而天下之事，取之一心而裕如矣。自得之妙至于如此，此君子之学所以务于深造以道，而必欲其自得之者，真见其有益于得，而功不可不继，序不可不循也。向使一曝十寒，进锐退速，安望其有自得之益哉。”
【心学讲评】孟子曰：“学者之患，莫大乎偶有所闻见，而感乎心，因据之以为必然之理；偶有所觉于心，而自以为悟，因恃之以为必至之极。故其守之也，无以自信，而出之也，为物理之所穷。夫君子之学则不然。君子之学，未尝不有资于闻见也，未尝不求之于心也。乃其于天下之理，一无敢忽，一无敢忘，研其几，穷其理，尽其变，盖深造而不敢以己私己能遂谓道之止于此也。乃其深造也，则因象以见道，因小以通大，因显以察微，循循乎必以其道也。若此者何也？以天地万物之理，皆吾心之所可至，而闻见之量未周，则所以然之故不可得而喻。唯造之深，而以道造之，则自表达里，渐渍以会其真，则理不可易，皆吾心确见其必然，而不为迹之所泥、虚之所荡。盖其为学之初心欲其自得，故其用功如此之密也。夫自得矣，而理之在君子之心者端委咸在，即有可疑可惑之事，不能动也，居之安，自得而居之安矣。而理之在君子之心者，因本生末，即有殊途百虑之繁，致皆一也，资之深矣。至于资之深，而以应天下之至赜者，事无定也，理无恒也，皆此同归一贯之所分应而咸宜者也，取之左右，而无不与吾心之大全之理相符合，逢其原也。至于此而可经可权，可大可久，君子之道，乃以尽万事周万物而无遗。甚哉，自得之功，其妙有如此者！故君子虽有观感之心，不敢恃也；虽有乍然之觉，不敢居也。必欲尽天地万物之理，而皆为吾所自信自喻之真，故自下学以至上达，志之宏远，而修之从容，岂彼异端曲学之所可托哉！”
【元典】
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”
【译文】孟子说：“广博地学习，详细地阐述，是要由此返回到能说出其要点的境地。”
【诸儒注疏】言所以博学于文，而详说其理者，非欲以夸多而斗靡也；欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳。盖承上章之意，而言学非欲其徒博，而亦不可以径约也。
【理学讲评】约字，解做要字，是简明精切的意思。孟子说：“天下之理，不求于博则识见浅陋而不能旁通，不反之于约则工夫汗漫而无所归宿。是以君子为学，于凡天地民物之迹，《诗》、《书》、《六艺》之文，无不旁搜远览，偏观尽识，学之极其博矣。又于那所学的，无一事不究其折衷，无一物不穷其变化，或问于师，或辨于友，说之又极其详焉。如此者，岂是要夸多而斗靡哉？盖以理在吾心，本至约也，但散见于万殊，不能一蹴而会通之耳。今博观于事物，讨论其指归，正欲融会贯通，由支派而穷其本源，由节目而得其要领，反而说到至约之地耳。说至于约，则吾心之理方有真得，而向之博且详者，非徒从事于口耳之末也。是可见学不可以徒博，又不可以径约，由博以求约，斯为学之全功举矣。”
【心学讲评】孟子曰：“君子之学以身为要，以心为主，由一心以推及于天下，无二致也，盖甚约也；而名物不遗，事理必彻，无可遗也，则又博而且详也。乃见为约，则有孤守其心而托之于虚者；见为博且详，则有徒任其闻见而忘其本者；皆未知博约合一之理、相因之益也。夫子学也博而备之也周，说其学也详而析之也密，将以何为也哉？盖天下之理，一本而万殊，知万殊之皆原于一本者，非极尽万殊之情理，则无以会其通。故综究于天地万物之生成变化者，将以说吾心之仁有此全体也；广辨夫千圣百王之同异因革者，将以说吾心之义具此大用也；乃以反之身而身诚，反之心而心尽。不然，不知约而以博者，固徒为闻见之无实；知有约而不能博且详以说之者，抑失其固有之诚然，而终畔于道。于为己之学胥无当焉，久矣。”
【元典】
孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”
【译文】孟子说：“靠善来使人心服，没有能使人心服的；靠善来教育感化人，才能使天下的人心服。天下的人不心服却能统治好天下的，是从来不会有的。”
【诸儒注疏】服人者，欲以取胜于人；养人者，欲其同归于善。盖心之公私小异，而人之向背顿殊。学者于此不可以不审也。
【理学讲评】服，是取胜。养，是涵育熏陶的意思。孟子说：“人君孰不欲服天下，而所以服之者，有公私不同。或见力不足以服人，因欲以善去服人，不知善虽有服人之理，我不可有矜己之心，如己有一善乃即恃此以骄人，则是以善自私，谁肯倾心以服我？纵有服者，不过外貌之矫饰而已，非心服也。其必善不独善，而推以养入，涵育熏陶，务使同归于善而后已。此则以曲成万物为心，以兼善天下为度，若此者乃可以服天下，使之心悦诚服以归于我，而可为天下王矣。苟非以善养人之君，天下未必心服而能致王于天下，岂有是理哉？”夫善一也，以之服人，则人未必服；以之养人，则心服而王。心之公私少异，而人之向背顿殊，王霸之分，其端正在于此。君天下者，可不审其几乎！
【心学讲评】孟子曰：“王者，天下之所服也。故虽莫大诸侯之疆，而奉冠带，祀春秋，帖然而臣之；四海万民之众，而安井疆、效职贡以奉之。虽然，图王者莫不有服天下之心，而能服不能服异焉，则亦视乎其能而已。夫以威力服人而人不服，勿论已。若人有罪，而己执词以讨之，人有过，而己奉义以责之，自省可以无尤，因以屈人而从己，庶几可以服人乎？而贤者之声色人所忌也，不肖之恶名人所不受也，则亢不相下，未有能服人者也。则唯以善养人乎！仁义在躬；而不矜德色，恩泽及民，而不恃多助；于人之有不善者，隐其恶，匡其不逮，诱掖之以使同归于善；其能改也，则嘉与而忘其前非；其终不悛也，犹薄罚而不正其大恶；则其君虽暴，不能不生愧悔之心，其俗虽顽，不能不起观感之志。夫然后能服天下矣。其服之也以心，而不以理之屈、势之伏也。天下心服，而王业成矣。藉其不然，以德始之，以威终之，虽乍伏从而心固不服，而求以王天下，未之有也。有苗格于两阶之干羽，而葛民归于毫众之饷耕，古今不易之理，人情逆顺之司，岂有爽哉！”
【元典】
孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”
【译文】孟子说：“说话没有事实根据是不好的。不祥的后果由阻碍进用贤者的人承受。”
【诸儒注疏】或曰：“天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。”或曰：“言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。”二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉。
【理学讲评】蔽，是蔽塞。孟子说道：“人之言语有足以召祸启衅者，谓之不祥之言。然止于一身之吉凶，无关于天下国家之利害，不可的的确确便谓之不祥也。求其的确为不祥之言，惟是那谗邪小人，见人之有善，辄娼嫉之，使不得见知于君；见人之有技，辄排挤之，使不得见用于世。此其言，下蔽士庶之公议，上蔽人主之聪明，真个是巧言足以乱德，利口足以覆邦，贻害深而流毒远，其为不祥孰大于是？”夫蔽贤之言，其害如此，听言者诚能明以察其奸，断以除其祸，则嘉言罔伏，众贤毕进，而可拨乱为治，转灾为祥，邦其永孚于休矣。
【心学讲评】孟子曰：“言者，事之所由兴也；是非之所自出，即吉凶之所自生。一言不善而身受其咎，国受其灾，非细故也。发言者可不畏，而听言者可不慎哉！夫是有是之实，非有非之实，如其实而言之，虽见之偶偏，言之已甚，而犹非不祥也。唯无据而倡为可信之说，是其所非而非其所是，则一言而贻无穷之害者，必召不可解之灾，不祥矣。乃使在一事之失当，一物之失所，犹未足为不祥之实也。若夫天之所佑，而违天以诬之；人之所顺，而拂人以恶之，天鉴不可欺，民心不可矫，则天灾人害之必集，而为不祥之实，其唯蔽贤者当之乎！知其贤而蔽之，自欺即以欺天；蔽其贤而贤不得用，逆一人即以逆一国之人；其为不祥更何所辞乎？故不肖者勿日此怀禄固宠之常情，有利而无害；而为之君者亦勿曰此党邪丑正之不易辨，而姑两全以靖国也；则庶几可免于不祥哉！”
【元典】
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”
【译文】徐子说：“孔子多次称赞水，说道‘水啊，水啊！’对于水，孔子取它哪一点呢？”孟子说：“源头里的泉水滚滚涌出，日夜不停，注满洼坑后继续前进，最后流入大海。有本源的事物都是这样，孔子就取它这一点罢了。”
【诸儒注疏】“亟”，数也。“水哉！水哉！”叹美之辞。“原泉”，有原之水也。“混混”，涌出之容。“不舍昼夜”，言常出不竭也。“盈”，满也；“科”，坎也；言其进以渐也。“放”，至也。言水有原本，不已而渐进，以至于海，如人有实行，则亦不已而渐进，以至于极也。
【理学讲评】徐子名辟，是孟子的门人。亟，是数。原泉，是有原之水。混混，是涌出的模样。科字，解做坎字，是低洼蓄水之处。放，是至。徐子问于孟子说：“流水之为物，不过天地间之一物耳，乃仲尼每观于水而数数称之说：‘水哉！水哉！’若有深契于心，而不觉其屡形于赞叹者。不知仲尼何取于水而亟称之如此？”孟子答说：“欲知水之可取，当观水之源流，盖有原之泉，方其出于山下则混混然涌出，昼如是而夜亦如是，无止息也。及其过坎而止，则盈满于此，而后渐进于彼，无壅滞也；由是进而不已，则沛然莫御，必至于四海而后有所归宿焉。这等看来，可见有原之水，其蓄聚者深，故能常出而不竭，其发生者远，故能渐进而不穷，有本者固如是也。水惟有本则可以渐进而至于海，如人有实行则亦可以渐进而至于极。其于圣人重本之心，若有相为契合者，其乐，取而亟称之，不以是乎！”知仲尼取水之意，则知君子务本之学矣。
【元典】
“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
【译文】如果没有本源，像七八月间的雨水那样，下得很集中，大小沟渠都积满了水，但它们的干涸却只要很短的时间。所以，声望超过了实际情况，君子认为是可耻的。
【诸儒注疏】‘集”，聚也。“浍”，田间水道也。“涸”，干也。如人无实行，而暴得虚誉，不能长久也。“声闻”，名誉也。“情”，实也。“耻”者，耻其无实而将不继也。林氏曰：“徐子之为人，必有躐等干誉之病，故孟子以是答之。”
邹氏曰：“孔子之称水、其旨微矣。孟子独取此者，自徐子之所急者言之也。孔子尝以闻达告子张矣。达者，有本之谓也；闻，则无本之谓也。然则学者其可以不务本乎？”
【理学讲评】浍，是田间水道。涸，是干。情字，解做实字。孟子告徐子说：“有本之水，能渐进不已而至于海者，以其源远而流长也。若水之无本者则不然，当七八月间乃大雨时行之候也，彼时雨水骤至，则沟浍之中莫不盈满，及雨止水退，则沟浍之干涸可立而待，是其来也既非混混而不舍，其流也又非盈科而渐进，忽然而盈，亦忽然而涸，水之无本者固如此，何足取哉？观于水，而君子之为学可以类推矣。故人能反身修德，使养深而蓄厚，然后实大声宏，而名誉随之，这便是有本之水，渐进而不已的意思。此君子之所贵也，如道德本无足称而声誉反过其实，则一时虽能掩饰，日久必然败露，就是沟浍之水易盈易涸的一般。岂非君子之所深耻而不居者乎？”然则仲尼之称水，盖取夫有本之学，而恶夫过情之誉也。彼躐等干誉者，可以惕然而深省矣。
【心学讲评】圣人之言，义味无穷，教者引伸之，可以随所施而养人之德性；学者切验之，可以反诸己而自警其修能；则孟子答徐子之说，其着明者也。
孔子尝称水矣，其取义无所不可通，而非定执其一象以明一理。徐子得之传闻，而以问于孟子曰：“天地之化，亦无穷矣；万有之列于两间，皆可有得矣。而仲尼独屡称夫水，一则曰“水哉！”再则曰“水哉！”若叹其盛美而不可忘者，是必有所取焉，而何取也？将尽生人之大用、学者之极功，而于水皆备焉，岂以其沛然盛大而不可御乎？抑以润被群生而皆见德乎？”
孟子曰：“夫仲尼所取于水者，原泉也。原泉者，涵之地中而出于地上，畜之也深，而乐见其有余，于是而混混然居盈积厚之势，地不足以困之矣。唯其有余，而夜以继昼，昼以继夜，无一时之或止也。至于所流之坎，高下殊形，而相依不迫，盈此科而后复进乎彼。乃不舍者终不舍矣，盈科而进者，无不盈、无不进矣，则自溪涧以达于江湖，而终放于四海焉，百曲不能为之阻，千里不能为之限也。夫仲尼于此则以感夫人之修业而进德者也。夫德有其本焉，业有其本焉。存之心而服之躬者，德之本也；习所知而敦所能者，业之本也。有本者，其静涵于深厚，如原泉之混混也；相续而不息，如昼夜之不舍也；循序而各足，如盈科之进也；夫乃出之身，加诸人，发乎迩，见乎远，御于邦家，行于天下，而德业乃着其光辉，如其放乎四海矣。以是因水而见君子言行之敷施，即以因是水而知君子退修之实学。仲尼之所取者，唯此焉耳。则于水而知所劝，抑将于水而知所戒矣。
“夫水则亦有无本者矣。苟其为无本之水乎，犹是水也，且其流之盛更有加焉者也，不见乎七八月之间乎？旱叹极而未尝有水也，于时而雨集焉，殆天幸之可侥者乎！俄顷之倾注，不须夫昼夜也；在沟而沟盈，在浍而浍盈，同时各溢，不待盈科之进也。然而其涸也，则可立而待也，勿论四海之远，即近焉而有所不能达矣。是水也，岂仲尼之所称哉！
“故君子之有声闻也，如水之流行也；其有可致声闻之情实，犹水之有原泉也。实则不逮，而名过之，行一善而自矜，人亦矜焉；得一长而自侈，人亦侈焉；德不足以相继，业不足以底成，而其声闻亦不永矣。君子早知其浮夸无据之丑，即盖誉言日进之时而已深耻之，不待其销沮之日也。有如此无本之水然者，而仲尼又何称焉！”
故学者于圣人之微言，知其所择，知其所尚，因其所奖，知其所抑，而以自警其不足，则知仲尼之称水，为原泉言可也；非但为原泉言，亦可也。徐子，其名有余而实不足、学无序而为难能者乎？则于此可以自反矣！
【元典】
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”
【译文】孟子说：“人区别于禽兽的地方只有很少一点点，一般的人丢弃了它，君子保存了他。”
【诸儒注疏】“几希”，少也。“庶”，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽日少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之正也。
【理学讲评】几希，是些少的意思。孟子说：“天地之间人为最贵，与禽兽迥然不同，人皆知之。然其所以异于禽兽者，则未之知也。盖人物之生，其初受形受性也是一般，但禽兽则有偏而不全，塞而不通的去处，惟人心这点虚灵，理会得来，充拓得去，可以尽性而践形，只这些子与禽兽分别，其相去能有几何？此所以谓之几希也。既曰几希则出乎此，入乎彼，其端甚微，而操则存，舍则亡，所关亦甚重矣。乃众人则拘于气禀，夺于物欲，把那几希之理去之而不能存，是以陷于禽兽而不自知耳。惟君子能反观内省，察识扩充其几希之理，真能存之又存，不敢失坠者，是岂庸人所能及哉？”按孟子所言“几希”，即《虞书》上说“人心惟危，道心惟微”的意思。盖“几希”不存，即入于禽兽，何危如之？“几希”之介，间不容发，何微如之？若择之惟精，守之惟一，则“几希”之理，自能常存矣。此圣学之渊源，而孟子独得其传者也。读者宜究心焉。
【元典】
“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
【译文】舜明白万事万物的道理，明察人伦关系，因此能遵照仁义行事，而不是勉强地施行仁义。
【诸儒注疏】“物”，事物也；“明”则有以识其理也。“人伦”，说见前篇；“察”则有以尽其理之详也。物理固非度外，而人伦尤切于身，故其知之有详略之异，在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出，非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。
尹氏曰：“存之者君，子也；存者，圣人也。君子所存，存天理也。由仁义行，存者能之。”
【理学讲评】孟子说：“几希之理，君子固能存之矣。自君子而上，又有生知安行自无不存的圣人。盖物有物之理，人有人之伦，而贯彻于伦物之中者，则曰仁曰义，这就是几希的道理，未有不知之真而能行之至者也。惟舜则生而知之，见得世间万物，虽飞潜动植，形性各有不同；然成大成小，未有不待我以立命者，是物之所以异于人，其理既知之极其明矣。又见得人有五伦，虽亲，义、序、别、信施用亦各不同；然立爱立敬未有不如是而能成性者，是人之所以异于物，其理又察之极其详矣。至于吾性中之仁义，则能安而行之，其慈祥恻怛，从心上生发出来，自能无所不爱，是随其所行，无适而非仁，不是以仁为美，而有心以行仁也。其裁制区画，从心上运用出来，自能无所不宜，是随其所行，无适而非义，不是以义为美，而有心以行义也。”夫立人之道，曰仁与义而已。舜惟由仁义行，故能尽物之性，立人之极，而于几希之理毫无亏欠，此所以绍帝尧精一之统，而开万世心学之传也。岂特如君子之能存而已哉？
【心学讲评】孟子将自言其绍述先圣之意，而列序古先圣人治教之统宗，原本于人道之必然者，以见其为君子所必尽而不容已，曰：“今予幸得与于君子之列，则君子之道安可不务白乎？君子在上则治定，君子在下则教行；其操持也极致其密，其建立也极规其大，虽然，岂有他哉？曰尽人之所以为人而已矣。
“天之化生万物，人与禽兽并生焉。皆二气五行之所妙合而成形者也。乃在禽兽则以资生人之用，而在人则可以参天地而成位乎中，逮其顽灵之既判，则相去悬绝矣。乃其所以异者，岂甚相远哉？几乎希矣。禽兽之或趋而或避者欲也，人亦非能无欲也；禽兽之时喜而时怒者情也，人亦非能无情也；人之遇事物而辨者知也，禽兽亦未尝无知也；人之具才方以为者能也，禽兽亦未尝无能也；未有异也。其所以异者：于情动欲开之际，而心有安不安之殊；可知可能之时，有善不善之别。故一念之发，以至于念念之相承，其情欲之生，推之广远而得之从容，非是则抑之焉，则人也；不然，则汲汲以求胜，而禽兽矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至则勉之焉，则人也；不然，则贸贸以冥行，而禽兽矣。若是乎终其身之与禽兽相邻，亦危矣哉！故得天之秀而最灵者为君子，则时凛其近于禽兽之戒，而于其所以异者存之于心，而人道以立。若其貌人之形而为庶民者，则任其情欲而无节，听其知能之明昧得失而不恒，其所以异者荡然无闲而去之矣。
“夫庶民繁生，而君子不数见，则使庶民虽去而终不迷人于禽兽者，君子之存之，为治为教，有以立生人之大防，而使之犹存也。故予今日者，俯念此身之大，而吾性之微、吾情之危，以上推于古之君子而各见其心焉。陶唐以上邈矣，承危微精一之训，以开万世之道统者，则请自舜始。
“舜之存之也何如哉？舜知夫物与物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人则汇万物而达其情理，故于庶物之宜，以上哲之聪而必勤问察。凡庶物之长育裁成，皆悉其攸当，以成万事。物与物为伦，而乍然而合其伦，且乍然而判其伦也；而人则相与为伦而有其爱敬，故于人伦之叙，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人伦之贞常达变，皆审其所安，以定大经。则其知也，果尽乎人之知也。由是而行焉，本其心之无欲以溥其慈爱者，仁也，异于禽兽啕啕之爱也；本其心之忘利以制其中正者，义也，异于禽兽一往之气也；而大仁讫乎四海，至义着于万几，性焉，安焉，自顺乎仁义以行，而非遇物而始发其恻隐，以勉致于仁，见利而始思其可否，以勉趋乎义。此则舜以圣人而任君子之道，故易上古之朴直而开万世文明之治，则一时之庶民亦赖之以风动于下，而成可封之俗。非斯道之大统所自肇，而为后之君子所必承也哉？”
【元典】
孟子曰：“禹恶旨酒，而好善言。”
【译文】孟子说：“禹讨厌美酒而喜欢善言。”
【诸儒注疏】《战国策》曰：仪狄作酒，禹饮而甘之，曰：“后世必有以酒亡其国者”。遂疏仪狄而绝旨酒。《书》曰：“禹拜昌言。”
【理学讲评】旨酒，是甘美之酒。孟子说：“古昔圣帝明王，莫不以忧勤惕厉为心。自舜开心学之源，而大禹继之，为能察理欲之几，得好恶之正，故于仪狄进酒才觉酒味甘美，便惕然深虑说道：‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏仪狄而绝旨酒。夫饮酒未便至于亡国，禹岂为是过计？其心只恐嗜饮不已，必将沉湎无节，以至于乱性情，妨政事，则亡国之祸皆从此而起矣。所以于旨酒则痛绝之，要以防嗜欲之端，戒荒湛之渐也，其忧勤惕厉之心，见于遏人欲者如此。及其闻一善言，但觉有切君身，有裨治理，便欣然听纳，甚至下拜以致其敬，不难屈己以服人，虚怀以受善。夫人言未便加于圣德，禹岂为是过谦？其心只恐取善不广，或致嘉言攸伏，则无以集众思，广忠益，而乐告之诚，皆从此而阻矣。所以于善言则笃好之，要以扩取善之，量为辅德之资也，其忧勤惕厉之心，见于崇天理者如此。”夫人主一心，众欲所攻，即其恶旨酒，则凡声色货利，快意滋毒者，无不深虑豫防可知已。朝廷之上，群贤毕集，即其好善言，则凡百司庶职亮采惠畴者，无不推诚委任可知已。理欲不淆，好恶克慎，此禹所以得统于舜，而俟后圣于无穷也。
【元典】
“汤执中，立贤无方。”
【译文】汤掌握住中正的原则，选拔贤人没有一成不变的常规。
【诸儒注疏】“执”，谓守而不失；“中”者，无过不及之名，“方”，犹类也。“立贤无方”，
惟贤则立之于位，不问其类也。
【理学讲评】执，是执持。方，是方所，有区别的意思。孟子说：“继禹而王者有商汤，汤之心，只是一个忧勤惕厉而已。以其行政用人言之，彼中道为揆事宰物之准，或居常守经，或处变行权，随事而应都有定理；若处事而徒任意见，将举措颇偏，上不免于有失政矣。汤则持一中之理，定万化之衡，疑似不能淆，始终不可易；观其制事制心，以建中于天下，则可知矣。贤人为修政立事之资，或近在州闾，或远伏岩穴，随处都有，原无定在。若求贤而拘于方所，则搜罗未广，下不免于有遗才矣。汤则大延访之公广登庸之路，亲疏不问其类，贵贱不计其资，观其三使三聘，求元圣于莘野，则可知矣。夫中以处天下之事，公以用天下之人，而一毫之偏私不得而与焉。推此念也，与大禹之慎好恶，其心一矣。此汤之所以得统于禹，而接道统之传也。”
【元典】
“文王视民如伤，望道而未之见。”
【译文】文王看待百姓，如同他们受了伤一样，（总是同情抚慰；）望见了‘道’却像没有看见一样，（总是不断追求。）
【诸儒注疏】民已安矣，而视之犹若有伤；道已至矣，而望之犹若未见。圣人之爱民深而求道切如此；不自满足，终曰乾乾之心也。
【理学讲评】孟子说：“继汤而兴者有周文王。文王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。以其爱民之心而言，文王发政施仁，怀保小民，当时百姓已自安了，乃犹不遑暇食，心里常常念说：‘民生甚众，博济甚难，若政教一有未修，刑罚一有未当，不免有妨害民生者。’看着那百姓，恻然常似有伤一般，所以汲汲孳孳，必欲无一民不得其所，而后其心始慰也。其爱民之深如此。以其求道之心而言，文王敬止缉熙，先登道岸，其于圣域已优入了。然犹不自满足，心里时时念说：‘道无终穷，学无止法。若点检一时少疏，进修一日少懈，便有与道背驰者。’望着那道理，歉然常如未见的一般，所以叠盛翼翼，必欲无一理不造其极，而后其心始惬也。其求道之切如此。”夫民已安而犹若未安，故圣政益宏，道已见而犹未见，故圣德益盛，此文王所以得统于汤，而接道统之传也。
【元典】
“武王不泄迩，不忘远。”
【译文】武王不轻慢近臣，不遗忘远臣。
【诸儒注疏】“泄”，狎也。“迩”者人所易狎而不泄，“远”者人所易忘而不忘，德之盛、仁之至也。
【理学讲评】泄，是玩忽的意思。迩，是近。孟子说：“继文王而圣者，则有武王。武王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。盖近者易于亵狎，此常情也。武王心思缜密，凡近的所在，耳目之所常接者，不敢一毫轻忽。如侍御仆从必择正士，几杖户牖皆有箴铭，虽寻常日用之间，都有个检束防闲之意，是其敬慎之心，无时或怠也，何泄之有？远者易于遗忘，亦常情也。武王志虑周详，就是远的所在，耳目之所不及者，不敢一些疏略，如封建诸侯，怀远为近，启佑后人咸正无缺。虽天下万世之远，莫不有注措经画之方，是其并包之度无处不到也，何忘之有？夫近而不泄，则修之身心者严以密，可以见其德之盛；远而不忘，则施之政事者公而溥，可见其仁之至。此武王所以克承丕显之谟，而成永清之治也。”
【元典】周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”【译文】周公想要兼有三代圣王的功业，实践（上述）四个方面的美德；要是有不合当时情况的，就仰首思索，夜以继日；幸而想通了，就坐等天亮（以便立即实行）。
【诸儒注疏】“三王”：禹也，汤也，文武也。“四事”，上四条之事也。时异势殊，故其事或有所不合，思而得之，则其理初不异矣。“坐以待旦”，急于行也。
此承上章言舜，因历叙群圣以继之，而各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。盖天理之所以常存，而人心之所以不死也。
程子曰：“孟子所称，各因其一事而言；非谓武王不能执中立贤，汤却泄迩忘远也。人谓各举其盛，亦非也，圣人亦无不盛。”
【理学讲评】四事，即上文禹、汤、文、武所行的事。孟子说：“禹、汤、文、武之后，以圣人而相天下者，则有周公。周公之心，亦只是忧勤惕厉而已。盖周公辅相成王，守成业而致太平，可谓盛矣。乃其心日有孜孜，不但近述诸今，觐扬文武之光烈；又欲远稽诸古，通求禹、汤之典型，务要兼着三王，把他所行的四事，件件都措之施行，无所遗失，然后望治之心始慰也。然古今之时势既殊，创守之规模亦异，容有宜于昔而不宜于今，便于此而不便于彼者，其间推移变化，宁无有不合者乎？周公则又反复思惟，求其所以然之故；日不足，则夜以继之，皇皇然真有夙夜匪懈者，何其思之切也。至于思极而通，这道理已融会于心，欣然有得了，则又勇往奋发，即欲见之行事，虽天尚未明，亦必坐以待之，汲汲然殆有不遑宁处者，何其行之决也。夫周公有圣人之德，又有辅佐太平之功，而其兢兢业业劳心焦思，乃至于此，其于禹、汤、文、武之心，岂非先后一揆者乎？”这一章书自禹以至周公，其事虽异，要旨皆以忧勤惕厉为心，故德业并隆于一时，而道统相传于万世。盖敬乃圣学始终之要，不可一息而不存者也。存之则为圣人，不存则几希一失，不免为凡人而已。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”希圣者宜绎思焉。
【心学讲评】孟子承舜而言三代存人道之君子曰：“嗣舜而为君子者，禹也。禹之存之也何如哉？禹以为人之异于物者，好恶而已矣。侈于欲，则好以淫；怙其私，则恶以隘。故旨酒所可欲也，而揆之于理，则迷性而废事，不可好也；见不可好而必恶焉，心之正而情定矣。善言非顺于己者，而审之以公，则导善而止恶，不可恶也；知不可恶而必好焉，心之虚而道宏矣。乃以立一代至正大公之道法，而有夏之庶民亦成乎崇俭朴、敦善行之风，则维禹之存之也。
“嗣禹而为君子者，汤也。汤之存之也何如哉？汤以为立人之道，在乎行政；成人之能，在乎用人。政有偏倚而失中，则人极不立；官人以世而有方，则人材不兴。故其建制治之法，酌乎两端之极致，而定一不易之轨则，未尝任意以或偏也。其定求贤之制，因其德器之所宜，而不拘族姓之贵贱，必有能之必达也。乃以定一代事理物情之规范，而有伤之庶民守其矩矱，兴如贤能，则维汤之存之也。
“嗣汤而为君子者，文王也。文王之存之也何如哉？文王以为人之所以为人，此心之与天下同休戚而不忘者也；此心之求合乎斯道，日进而不已者也。故西土之民，在其怀保；有二之众，依为父母。本无伤也，而视之如伤，则所以矜恤而生全之，无不至已。声色之表，有其独契；闻谏之外；有其自得。已见道矣，而望之如不见，则所以深造而体备之，无不极已。乃以尽君子修己治人之德，而使污染之庶民远于戕贼而革其骄悍，则维文王之存之也。“大业未成，而武王继之。武王之存之，又岂异于文王之心哉？武王以为习焉而不相狎，人情之贞也；睽焉而犹在念，人性之恒也。相狎而失其贞，不相念而无有恒，则人之所以为人亡矣。故人有近也，而不弛其敬；事有近也，不废其慎；人有远也，怀集不遗；事有远也，图维必至。乃以集文考将成之绪，而启一代之治焉。则周之庶民，益摄持于君子之心而成就理矣，维武王之存之也。
“功成矣，治定矣，而邦家未靖，礼乐未兴，则周公相成王，而知君子之道在己也。周公当帝降而王之世，不敢侈大舜之生安，乃集三代盛治之成，则必会四圣之道法。三王者，所当兼也。而三王之有四事也，好恶不可不贞也，用人行政不可不审也，敦仁体道不可不力也，慎微图远不可不谨也：凡此四者，推而施行之，以自治焉，以治人焉，政教于此行，礼乐于此兴，施之而尽其君子之实者，且施之而以锡庶民之极。乃其中则或有不合者矣。心何以备道，而得于此恐失于彼；道何以制事，而尽于己恐未宐于人。而周公未敢以意为裁制也，恐其道有偏失，心有偏至，而天之所以与人之全体大用不备也。乃圣同此人，人同此心，则尽吾心以思，必有其通者矣。于是仰取三王之道而思之，夜以继日，其心之慎有如此；乃幸而得之矣，此人心之固有，而三王之同归者也，则坐以待旦而举行焉，其行之敏又如此。于是而人道乃大明大行于天下，而垂之无穷，以定君子之极而作庶民之则，乃使化行俗美，而人异于禽兽矣。
“盖在舜以性之之圣，开中天而创人道，故尽其性而尽庶民之性。自禹以下，则必兢兢于人禽之异，忧勤惕厉，以自立于人纪之上，而为愚贱争异类之防。后之君子，又将何以承之哉？”
【元典】
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。”
【译文】孟子说：“圣王采集歌谣的做法废止后，诗就没有了；诗没有之后，就出现了《春秋》一类史书。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是一样的。”
【诸儒注疏】“王者之迹熄”，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。“《诗》亡”，谓黍离降为国风，而雅亡也。“《春秋》鲁史记之名，孔子因而笔削之，始于鲁隐公之元年，实平王之四十九年也。“乘”义未详，赵氏以为兴于田赋乘马之事，或日取记载当时行事而名之也。“梼杌”，恶兽名；古者因以为凶人之号，取记恶垂戒之义也。“春秋”者，记事者必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。古者列国皆有史官，掌记时事，其三者皆其所记册书之名也。
【理学讲评】熄，是灭。诗有体：作于列国谓之风；作于王朝谓之雅；作于宗庙谓之颂。这诗，指二雅说。乘字，解做载字。祷杌，是恶兽名。孟子说：“群圣之道莫备于孔子，孔子之事莫着于《春秋》。《春秋》何为而作也？盖自成周盛时，王道大行，朝廷之所作，列国之所贡，其诗具存，莫非治世之音也。及平王东迁，政教号令不及于诸侯，而王者之迹熄灭无存，由是朝会宴享之乐，不奏于朝廷；规谏献纳之诗，不陈于卿士。黍离以后，体制音节与列国无异，而雅亡矣。此时上下陵夷，名分倒置，天下之乱，将不知其所止。孔子忧之，于是作为《春秋》，详述二百四十二年之事，以明一王之法，使王者之政虽不得行于当时，犹可以昭示于来世，此《春秋》之所以作也。然是《春秋》虽孔子所作，亦非始于孔子，乃因《鲁史》之旧而修之耳。盖当时列国诸侯，各有史书，以记一国之事，其取名亦各不同，如晋国之史，叫做《乘》，谓其纪述事迹，如车之载物也。楚国之史，叫做《椿杌》，谓以恶兽比凶人，记之以垂戒也。鲁国之史，叫做《春秋》，谓记事者必标年月，故错举四时，以为所记之名也。这三国之史名虽不同，其为记事之书则一而已。使《春秋》不经孔子之笔削，则与晋、楚之史亦何以异乎？”
【元典】
“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则窃取之矣。’”
【译文】上面记载的是齐桓公、晋文公之类的事，上面的文字，都是由史官记录而成。孔子说：‘各国史书（褒贬善恶）的原则，我私下里取来（运用到《春秋》中去）了。’
【诸儒注疏】春秋之时，五霸迭兴，而桓、文为盛。“史”，史官也。“窃取”者，谦辞也。《公羊传》作“其辞则丘有罪焉尔”，意亦如此。盖言断之在己，所谓“笔则笔，削则削，游、夏不能赞一辞者也。尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法。”
此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。
【理学讲评】孟子承上文说：“《春秋》虽为鲁国之史，而实足以见圣人经世之心。盖周室东迁之后，五霸迭兴，惟齐桓、晋文二君功业特盛，故《春秋》所纪多是齐桓、晋文征伐会盟的事迹；至于文词之体，亦皆当时史官据列国赴告策书以记于年月之下，原非有褒贬也。及孔子假其旧文，加以笔削，悖典庸礼，命德讨罪，明君臣之义，正夷夏之防，使王者之法灿然大明于世，然后列为六经，而非一国之史也。所以孔子常说：‘《春秋》之义，则我尝窃取而裁定之。’其词虽谦，而其断自圣心盖可知矣。此可见《春秋》一书，乃所以继雅诗之亡，而存王迹之熄者，所系顾不大哉！”汉臣司马迁有言：“为人君者不可以不知《春秋》。”前有谗而不见，后有贼而不知，为人臣者不可以不知《春秋》。处经事而不知其宜，遭变事而不知其权。然则《春秋》之作，不止一代之典章，真万世之权衡也。
【心学讲评】孟子承孔子者也，故以孔子承周公而言曰：“嗣周公而为君子者，非孔子其孰归哉？故孔子之于列圣，有不同者矣。自舜至于武王皆有天下。周公，相也，而王业成焉，则亦有天下之事也。君子而有天下，其制为治教政刑、备乎人道之盛者不足论，而论其心；明乎道之盛者，唯在此一念之几希存而不去也。君子而不有天下，则其心德之存主自不待论，而论其见诸行事者；为天下万世立人禽之大辨，则孔子之作《春秋》是已。
“夫《春秋》何为而作也？古之王者，存其理于在躬，而忧天下之庶民任其性情之流，而与禽兽无别也，于是以时巡守于方岳，而令太史陈诗以观民志，审正变而纳之正，察贞淫而防之于淫，故荡僻暴乱之不作，而人乃自远于禽兽。自周东迁，下同列国，时巡典废，车辙马迹熄于周道，而陈诗之制不行，民间之所为哀音乱节不足取也，《诗》亡矣。《诗》亡，则人心无所观感、无所劝惩，而天下之大害有二：君臣之大分灭，则篡弑兴，是人而禽兽也；口口口口口口口口口口口口口口口口于是而《春秋》作焉，以匹夫而二百四十二年南面之制，以定百王不易之法，口口口口口口口以为天下万世存几希之异焉。
“乃《春秋》之大义，亦未易知矣，夫徒取其书而观之，则古者列国皆有史官以记时事：晋有乘焉，以记载立名，而所载者非必正也；楚有《椿杌》，以惩恶为旨，而所惩非必恶也；鲁于孔子未修之前固有《春秋》，以纪年月、法天生杀为名，而非必能宪天以立法也。等之乎列国之书也，一也。等之乎列国之书，则其所纪之事，一同齐桓、晋文更霸中国之事，非有帝王大经大法之可立人道者也；其所撰之文同史官之词，所见所闻之实，非有帝王之典、谟、训、诰可明人道者也。而自孔子修之，则有其义矣。孔子曰：‘吾之于《春秋》，笔则笔，削则削。有大义焉，正人道之昭垂而定之于一者也；有精义焉，严人道之存忘而辨之于微者也。则丘也审之于心，揆之于理，窃取古之帝王所以肇修人纪者，而深切着明以示天下焉。’由孔子之言观之，则《春秋》之义，其易知哉？显之于霸功史笔之间，藏之有千圣百王之精意，人之所以为人者在此也，君子之所以存者在此，庶民去而为存之者在此也。义不易知，而孰与承其志事哉？予不能辞其责矣！”
【元典】
孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”
【译文】孟子说：“君子道德风尚的影响，五代以后就断绝了；小人道德风尚的影响，五代以后也就断绝了。我没能（赶上）做孔子的门徒，我是私下从别人那里学习（孔子的道德学问）的。”
【诸儒注疏】“泽”，犹言流风余韵也。父子相继为一世，三十年亦为一世。“斩”，绝也。大约君子小人之泽，五世而绝也。杨氏曰：“四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同姓也；六世亲属竭矣。服穷则遗泽寝微，故五世而斩。”“私”，犹窃也；“淑”，善也。李氏以为方言，是也。“人”，谓子思之徒也。自孔子卒至孟子游梁，时方百四十余年，而孟子已老，然则孟子之生，去孔子未百年也。故孟子言予虽未得亲受业于孔子之门，然圣人之泽尚存，犹有能传其学者，故我得闻孔子之道于人，而私窃以善其身。盖推尊孔子而自谦之词也。
此又承上三章，历叙舜、禹至于周、孔，而以是终之。其辞虽谦，然其所以自任之重，亦有不得而辞者矣。
【理学讲评】君子，是有位的。小人，是无位的。泽，是流风余韵。父子相承，叫做一世。斩字，解做绝字。淑，是善。孟子说：“圣贤之生，其建立在一时而遗泽在后世，故在上而有位者，其功业闻望传于后人，须至五世而后绝；在下而无位者，其道德声名垂于后人，亦至五世而后绝。盖亲尽服穷，遗泽浸微，此理势之必然者；若在五世之内，则其泽固未亡也。况孔子继群圣之统，可传于万世之远，而我去孔子之时，乃犹在五世之内，故虽不得及门受业为之弟子，然遗泽尚存，微言未绝，渊源所自犹有可承，故得私闻孔子之道于人，以自善其身耳。”向使圣远言湮，则虽愿学孔子，亦不过闻而知之耳，安能如是其亲切哉？孟子历叙舜禹之事，至于周孔而以是终之。盖尧舜以来相传之道，孔子集其成，而孟子承其绪，其自任之重，见乎词矣。惜乎，孟子之没不得其传，而道统成几乎息也。继帝王之统者，可不勉哉。
【心学讲评】孟子叙列圣之存人道，至于孔子，而以身任其承也，曰：“君子之存人道，至于孔子而其防益大，其念益深，其义益隐，可以立无穷之道法，而抑不能不待于修明之者，予其何多让焉！古之君子，或君臣父子以同堂，或历世数百年而相绍。其幸而同堂者，无待于传述之有人也。其不幸而异世者，则其中必有承其泽而为之发明以俟后世焉。夫人至于五世，则见闻屡变而心迹俱亡，故君子之治法至五世，常典在而精意不传，其泽斩矣；小人之教思至五世，遗书存而微言且隐，其泽斩矣。夫自孔子以至于今，由孔氏而言之，伯鱼而下至于子高，凡五世矣；由历岁而言之，敬王而来百五十年，凡五世矣；是遗泽将斩之日也。使予生也早，而得为孔子之徒，则传孔子之心以俟后圣也易。乃予不得为孔子徒矣，而大义将隐、微言将绝之际，予犹幸而授于孔子之徒，私窃孔子之道以自淑，则及此未斩之余，体孔子之心，明孔子之道，予其能不以自任乎！
“呜呼！孔子之心何心也？孔子之道何道也？辨之于毫厘者，义利、公私而已矣；严之以防维者，君臣、夷夏而已矣；见之于事而凝之以心者，所性之仁义而已矣。则在孔子而志在《春秋》者，在今日而道于何建，以别人于禽兽？绌功利以崇王道，辟杨墨以正人心，夫岂敢日列圣之统在己哉，庶使人禽之不相杂，以无愧天地之生而已乎！”
【元典】
孟子说：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”
【译文】孟子说：“可以拿，可以不拿，拿了就伤害了廉洁；可以给，可以不给，给了就伤害了恩惠；可以死，可以不死，死了就伤害了勇敢。”
【诸儒注疏】先言“可以”者，略见而自许之辞也；后言“可以无”者，深察而自疑之辞也。过取固害于廉，然过与亦反害其惠，过死亦反害其勇，盖犹过不及之意也。林氏曰：“公西华受五秉之粟，是伤廉也；冉子与之，是伤惠也；子路之死于卫，是伤勇也”。
【理学讲评】孟子说：“天下之事，固然有一定之理确然可守，然亦有可否涉于两端，而不可不择者。今夫义不苟取谓之廉，人于交际之时，初间见利而动，恰似在所当取；及仔细思之，非其义也，非其道也，却在所不当取，则辞之而勿取可也；乃贪得而竟取之，则是有见于利，无见于义，而廉介之操，不免于损伤矣，如之何其可耶？至如分人以财谓之惠，惠所当施，君子固不吝其有矣，使或爱人利物之情，偶发于一念，似乎当与；而施不必博，济不必众，又似乎不当与，则宁勿与可也；乃市恩而竟与之，此其沾沾利泽之微，不唯不足为惠，而反有伤于惠矣，君子欲全其惠，岂可轻于与耶？又如见危授命谓之勇，勇所当奋，君子固不爱其身矣，或损躯赴难之志，偶激于一时似乎当死，而仁未必成，义未必取，又似乎不当死，则宁勿死可以；乃轻身而竟死之，此其悻悻血气之私，不惟不足为勇，而反有害于勇矣，君子欲全其勇，岂可轻于死耶？”此可见天下之事，自取与之间，以至死生之际，大小难易，皆有中道，固不当徇欲害理，以流于不及，亦不必立异好名，以涉于太过。然其可否之几，间不容发，则在乎能择而已。孟子此章正中庸择善固执之功，学者不可不审也。
【心学讲评】孟子曰：“义利生死之间，人之大节也。为大节之所自立，则有一定不可易之理。而可定者吾制义之则，不可定者事会之变，则有疑于两可而待决于心者焉。愚不肖者失之不及，贤智者失之太过，于以处两可之几，难矣！
“今夫人之有所取于物也，有必在可取者，有必在不可取者，而不尽然也。揆之理，揆之情，揆之势，见为取则可以取也，取之似无损于物也；徐而思之又可以无取也，其中有不可取者存也。于是而取之，亦可原所可之义以为名矣；然既有可以无取者在，则虽于人无怨，于己无惭，而此心之刚正不屈于外物者以贬，廉于名，未廉于实，其廉伤矣，则何如其无取也。此勉其不及而以为定理者也。
“若有所与于人也，有必在可与者，有必在不可与者，而不尽然也。揆之于己或有余，揆之于物或不足，揆之于道或无损，见为与则可以与也，与之似可以见德也；徐而思之，又可以勿与也，其中有不必与者存也。于是而与之，亦可托所可之义以为宜矣，然既有可以勿与者在，则虽示无所吝，求有所济，而此心之慈惠出于不容已者无实，惠及物，而惠不根心，其惠伤矣，则何如其勿与也。至于事遭其变，而不惜致命以殉之，有在必可死者，抑有在必不可死者，而又不尽然也。揆于分义，揆于期许，揆于志量之所期，见为死则可以死也，死焉而着无节也；徐而思之，又可以勿死也，其中有不可死者存也。于是而死焉，亦可执所可之义以自决矣；然既有可以勿死者存，则虽其志难回，其气不沮，而此心之靖献不避夫艰难者，以死谢之而有余咎，勇于气，非勇于道，其勇伤矣，则何如其勿死也。此裁其太过，而以为定理者也。
“盖理有一定者，不可以两端为疑，则全名即以全节。理有不可以一定者，抑不可以一端取决，则制其义乃以善其仁，重吾生即以重吾道。斯精义而建大中至正之矩乎！”
【元典】
逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪。”
【译文】逢蒙向羿学射箭，完全学会了羿的技术，他想到天下只有羿比自己强，于是杀害了羿。孟子说：“这件事羿也有过错。”公明仪说：“好像不该有过错吧。”孟子说：“过错小一点罢了，哪能说没有过错？”
【诸儒注疏】“羿”，有穷后羿也。“逢蒙”，羿之家众也。羿善射，篡夏自立，后为家众所杀。“愈”，犹胜也。“薄”，言其罪差薄耳。
【理学讲评】羿，是有穷国之君。逢蒙，是羿之家臣。愈，是胜。从古以来皆称羿为善射，他有个家臣逢蒙从之习射，尽得其命中之巧术，亦以善射成名，却思想己之善射天下无敌，只有羿为胜己，若有羿在，难以独显其能，于是与浇浞同谋，乘羿射猎而归，杀而烹之，以专善射之名。孟子因论此事说：“逢蒙以弟子而害师，罪固不容诛矣。乃羿以射教人，反致杀身之祸，是亦有罪焉。”公明仪说：“羿为逢蒙所杀，罪在逢蒙，则羿似乎无罪。”孟子辩说：“羿之教射，始初失于择人，其终至于祸己，此其罪但比逢蒙之悖逆为少轻耳，安得谓之无罪耶？”这是孟子为取友而发，归罪于羿，然其微意犹有所在。盖兵乃不祥之器，羿身为国君，若能以道德为威，谁敢不服，乃以弓矢之能，与其家臣相角，以此取祸，固其宜也。岂但择交非人为可罪哉？
【元典】
“郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫。’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯卫之善射者也，夫子曰吾生，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今曰我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮去其金，发乘矢而后反。”
【译文】郑国派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追击他。子濯孺子说：‘今天我的病发作了，不能拿弓，我是必死无疑的了。’问他的驾车人：‘追我的人是谁？’驾车的说：‘是庾公之斯。’子濯孺子说：‘我能活了！’驾车的说：‘庾公之斯是卫国善于射箭的人；您（反而）说“我能活了”，为什么这样说呢？’子濯孺子说：‘庾公之斯是跟尹公之他学的射箭，尹公之他是跟我学的射箭。尹公之他是正派人，他看中的朋友一定也是正派的。’庾公之斯追到跟前，说：‘先生为什么不拿弓？’子濯孺子说：‘今天我的病发作了，无法拿弓。’庾公之斯说：‘我向尹公之他学射箭，尹公之他是向您学射箭，我不忍心用您传授的技术反过来伤害您。虽然这么说，可是今天这事，是国君交付的事，我不敢不办。’说完便抽出箭来，在车轮上敲，敲掉箭头，射了四箭之后返身回去了。
【诸儒注疏】“之”，语助也。“仆”，御也。“尹公之他”，亦卫人也。“端”，正也。孺子以尹公正人，知其取友必正，故度庾公必不害己。“小人”，庾公自称也。“金”，镞也。“扣轮”，出镞令不害人，乃以射也。“乘矢”，四矢也。孟子言：使羿如子濯孺子得尹公他而教之，则必无逢蒙之祸。然夷羿篡弑之贼，蒙乃逆俦，庾斯虽全私恩，亦废公义。其事皆无足论者。孟子盖特以取友而言耳。
【理学讲评】郑、卫，都是春秋时国名。子濯孺子，是郑人。庚公之斯、尹公之他，是卫人，都是当时善射者。
【心学讲评】师弟子者以道相交，而为人伦之一，故言必正言，行必正行，教必正教，相扶以正，义定而情自合。战国之世，有好为人师者出焉，以巧智立言，动学者之信从，而引人于机变竞争之中，于是见闻皆邪，后来者益出于智巧，而务胜其师，甚则怨行而害及之。孟子以为此人伦之大变也，乃推本乱原，因往事以立断，故读遗文至羿、逢蒙之事而有感焉。
昔者羿与逢蒙，皆不道之人也，而独以射着。逢蒙学于羿，学其技耳，而与羿久俱，则不期而与羿同其败德矣。学之久，而尽习善射之道，羿亦或冀逢蒙之德我也。乃逢蒙思天下唯羿为愈己，妒心起而恶不可止，于是杀羿。斯事传于古今，以为背德戕伦，蒙之罪不容诛矣。孟子曰：“逢蒙之罪诚不可赦矣。虽然，孰使逢蒙而至此者，则开蒙之衅者羿也，成蒙之恶者羿也。人来学而使陷于大恶，是岂非羿之罪乎？
“昔之人尝断之矣。公明仪曰：“羿之见杀也，以道尽而死，非吝于教以取祸，宜若无致杀之罪焉”。夫无罪则无罪耳，而曰‘宜若’，是就宽羿者言之耳，仪固未尝以羿为免也。其意若曰：以蒙视羿，手刃其师而不忌，为不赦之辜，则薄乎云尔，而羿亦恶得无罪哉！羿而见杀，则诛心之笔在后人。倘蒙杀羿不终，蒙有今将之讨，而羿亦宜四裔之投也。
“夫吾所以谓羿有罪而与古人同其公论者何也？则有子濯孺子、庾斯之事可证焉。子濯孺子亦善射者也，然未闻以射名如羿，则其为人有出于善射之外者乎？郑人使之侵卫，卫使庾公之斯追之。此潜师以掠境，彼乘惰以掩归，不必有相害之心，而成乎不相下之势，且皆有使之者，非二子之私为敌也。乃斯且至而孺子病矣，谓其御者曰：‘两将相敌，勇者生焉。今日我疾作、不可以执弓，无先发之制而坐制于人，吾死矣夫！’已而问曰：‘追我者谁邪？’亦冀其人之懦而可以逸焉耳。其仆郑重而言曰：‘庾公之斯也。’言及斯，而仆心愈惴矣。孺子忽有所见焉，而曰：‘吾生矣。’信斯乎，抑自信乎？自信以信斯，言之决而无疑，然后知孺子之素，非仅以射名者也。其仆固未知，而疑曰：‘庾公之斯岂易敌者哉！盖卫之善射者也。以善射之敌，加疾作之夫子，而曰吾生，夫子果有以信斯乎，抑将有以自信乎？何谓也？’孺子曰：‘吾有以自信，实有以信斯也。斯之善射不有所本乎，学之于尹公之他也。尹公之他则学射于我。是师友之授受，情所感，即义所不容昧也。然今天下之背其师者多矣，而吾有以信斯之不然，则尹公之他非但善射者也，其志正，其行直，无邪曲机诈之心，吾以是交他，而他亦必以此交斯。端人之与端人，志乃同，气乃孚，而所旦夕与游于志正直体之中者，必皆有忠厚长者之道以相奖，斯之见取于他，必端矣。曾端人而忍戕其所自成名者乎？故曰吾生也。’未几而庾公之斯至矣。其追也，不容不至，而其至也，且以观孺子之相待何若也。而孺子不执弓，斯乃问曰：‘夫子何为不执弓？’则不乘人之无备而务一逞矣。孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’信其无相害之心，而不难以诚告也。而斯之言，一孺子之言也。曰：‘小人之幸以射事君也，盖学之于尹公之他。尹公之风轨，斯固何日忘之，而尹公学射于夫子，则夫子之生平，斯抑景仰之久矣。况斯射之可以命中，夫子之道也，而忍以害夫子乎？虽然，斯有所不容已者存焉。今日之事，君命所临，胜败之几，君事也。我不忍害夫子，而忍废君事乎？借手于夫子之疾作，以不致陨越，则亦修其职事以报于君，而夫子可自此远矣。’盖抽矢叩轮以去其金，可无伤也，发乘矢而后反，亦足以示国威而告我后矣。以此观之，从容于酬对之际，而两全于君师之间，斯果端人也。孺子之信之而不爽者端人授受，心志相得，自无不可坦然信之，而岂其乘危以相害乎？则斯可无过，而孺子亦可无尤。无他，唯孺子之以道义居心，而不仅以技巧相尚，故自全而成人之美。观于此，则逢蒙之忍于相戕，皆羿导之也，而恶得无罪乎？
“故欲正天下之人心，须慎天下之师受。立教有本，躬行为起化之原；谨教有术，正道为渐摩之益。一技术之间而善恶得失如此其不同，况借口于君子之道以移易天下者乎？故杨墨之无父无君，富强之相倾相危，而授徒着书以坏风俗，皆先王之必诛而不赦者也”。
呜呼！孟子之世，以机智相为师友，而其害犹如此。况后世之糊口为师，而大坏风俗者乎！宜朋友之一伦绝之久矣。
【元典】
孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”
【译文】孟子说：“（如果）西施蒙上了脏东西，那么人人都会掩着鼻子走过她跟前；即使长得丑陋的人，只要（诚心）斋戒沐浴，那么也可以祭祀上帝。”
【诸儒注疏】“西子”美妇人。“蒙”，犹冒也。“不洁”，污秽之物也。“掩鼻”，恶其臭也。“恶人”，丑貌者也。尹氏曰：“此章戒人之丧善，而勉人以自新也。”
【理学讲评】这是孟子勉人去恶从善的意思。西子，是古之美人。蒙，是冒。不洁，是污秽之物。恶人，是貌丑的人。孟子说：“善恶虽有一定之质，然其变化之机，又在人之自处何如耳？今夫西子之貌，天下之至美者也，若使被以污秽之物，则人皆恶闻其臭，至于掩鼻而过之，纵有倾城之色，亦不见其为美矣。至于丑恶之人，本人情之所憎厌者，使能斋戒沐浴以致其洁，则虽对越神明而奉上帝之祀，亦无不可。盖有精白之念，自不嫌于其恶矣。”世有材质本美而流于污贱之归，是西子之蒙不洁者也；亦有材质本陋，而反成粹白之名，是恶人之祀上帝者也。然则有善者，固不可不兢业自保以求全其善；有恶者，亦不可不洗濯自新以求易其恶矣。
【心学讲评】孟子曰：“人之性一也，而才则不齐。才因乎气禀之偏正，而性之函于心者，心得之以灵，则尽其心之用，而才之或偏或正皆可以至于善。如弃其可尽之心而恃其才之长，则刚流于戾，柔流于靡，阴阳刚柔之正，且以见厌恶于人矣。
“夫才犹貌也。貌不同，而人之貌必异于物之貌则同；才不同，而人之才异于物之才则同。其不同者不可强也；其同者可勉也，而不可自弃也。今夫西子，貌之美者矣，可自矜也，亦人之所必好也。而使其蒙不洁焉，则犹是西子，而人恶之矣，皆掩鼻而过之矣。不洁者，西子之所本无；而蒙之者，西子之所自致。然则人有聪明之才而为机智以伤天下，有强固之才而为忿戾以争天下，为天下怨恶之归亦如此夫！
“若其能自洁也，使其貌之美，则亦美矣。虽有陋恶之人，且自恨其不美也，亦人之所不好也，而能齐戒以齐其心，沐浴以洁其身，则郊祀上帝且可使之执事以告虔矣，谁复较其美恶哉？可以祀者，人因其可而可之；齐戒沐浴者，恶人之自尽。然则人虽明有未逮，好学则知以生，即力有未足，力行则仁以守；为斯道重远之寄，亦如此夫！
“盖才之长不可恃也，其短不必疑也。同此皆善之性，各有可尽之心，亦自勉而已矣，奚论才哉！”
【元典】
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣；故者，以利为本。”
【译文】孟子说：“天下之人所说的本性，无非指万物固有的道理而已。固有的道理是以顺乎自然作根本的。”
【诸儒注疏】“性”者，人物所得以生之理也。“故”者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。“利”，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽有无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故，而理自明。犹所谓“善言天者必有验于人”也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。
【理学讲评】性，是人、物所得以生之理。故，是已然的形迹。利，是顺利。孟子说：“天下之理原于性，人惟言性未得其真，所以事不顺理，而往往多事以扰天下也。盖性具于心，本无形而难见，若徒以性论性，则言愈多而理愈晦矣。天下之言性者，惟当就其日用之间，随感而应，有那已然可见的形迹，即此已发之端倪，求其未发之精蕴。如言性之仁，必指恻隐之呈露者以为据；言性之义，必指羞恶之发见者以为征，由是因显以知微，即用以见体，而性之本然者始可得而识矣。此言性者，当求之于故也。然所谓故，却出于天理之自然，非由于人为之勉然，一有人为便不顺利而非故矣。是以言性之故者，又必本其自然之势，而以利为本焉。如言恻隐则必本其乍见不忍之良心，而凡涉于要誉之私者，非仁也；言羞恶则惟取其弗屑哮蹴之真机，而凡涉于好名之私者，非义也。此则以天谋为能，不以人谋为能，而性之自然者始可得而识矣。”夫性征于故，故本于利，此可见天下之理，皆出于自然；人惟顺其自然之性以应事，则无所处而不当矣，何必任术以扰天下哉。
【元典】
“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”
【译文】（有时）之所以要讨厌聪明，是因为它穿凿附会。如果聪明得能像禹使水顺势流泄那样，那就不会讨厌聪明了。禹使水顺势流泄，做的是不用穿凿而顺其自然的事。如果聪明人也能做不用穿凿而顺其自然的事，那聪明也就大得了不起了。
【诸儒注疏】天下之理，本皆利顺，小智之人务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。
【理学讲评】凿，是穿凿，乃不循正理，别生意见的意思。无事，是就事处事，恰似不曾做事的一般。孟子说：“天下之理既出于自然，则明理之人宜知所顺应矣。乃若所恶于智者为何？盖智乃吾心明觉之良，而非私意揣摩之术也。有等小智的人，自作聪明，务为穿凿、索隐以为知，行怪以为能，似智非智，而反有害于智，此其智所以为可恶耳。如使智者之处事，亦如大禹之行水一般，则心不劳而事不扰，何恶之有？盖水以就下为性，禹但因其自然之性，加夫利导之功。如九河、济、漯本有赴海之势，则疏瀹而注之海；汝、汉、淮、泗本有赴江之势，则决排而注之江，虽有疏浚之劳，而未尝以私意穿凿，不过以水治水，行所无事而已。此禹之智所以为大，而古今莫及也。若使用智者以大禹行水之法，为吾身应事之准，因物付物，不矫激以为高；以事处事，不纷更以滋扰，亦如禹之行所无事，则虚灵中见的道理，自然光明；宁静中做的事业，自然俊伟，这才是有大识见大力量的人。其智之大亦将与禹并称于天下矣，尚何恶于智哉？夫智一而已，务为穿凿则小，行所无事则大，则智之贵于顺，不贵于凿也，明也。入欲称大智之名于天下，安可不务法禹，而徒用智以自私哉？”
【元典】
“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”
【译文】天是很高的，星辰是很远的，如果能推求它们固有的（运行）规律，那么一千年后的冬至，也是可以坐着推算出来的。
【诸儒注疏】天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？必言“曰至”者，造历者以上古十一月甲子朔夜半冬至为历元也。
程子曰：“此章专为智而发。。愚谓事物之理，莫非自然，顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣。
【理学讲评】千岁之日至，是上古日南至之时，岁月日时皆会于甲子，乃造历者之历元也。孟子说：“智以无事为大，可见智不当凿矣，况以理推之，亦有不必凿者乎？且以治历言之，天之峻极何如其至高，星辰之布列何如其至远，若未易窥测矣。然天虽高，其运行却有常度；星辰虽远，其次舍却有定位；这所谓故也，治历者苟于其故而求之，循其已往之迹，用积分之法直从今日逆推上古，则虽千岁之远，年代不知其几？而岁月日时皆会于甲子，为日至之度，造历之元者可端坐而得之，而不苦于步算之难矣。夫天与星辰至难知也，顺其故而求之，无不可得，况事物之近者乎？智者何必以凿为哉！”详观此章之意，惟以顺理应事为大智，然必先有随事精察之小心，而后有顺事无情之妙用，不然则徒慕无事之名，而深居高拱适己自便，兢业之念或少疏焉，未有不至于懈弛者。君天下者宜审图之。
【心学讲评】学者不知性，则以道非己之所必由，德非己之所固有，故君子立言必以性为之本。乃性函于心而不可形求者也，非智足以知之，则欲言而无可言者。于是言性者皆冯其智以察微而显之，而智有大小之不同，大智者以其真知而为言，小智者以其一端之慧辨而为言，而言性者皆以非性为性。君子以此欲人之力行心体以得其真，而恶夫智。
孟子以为此非智之过，乃不知扩其智大以极乎天地人物之全体大用，而成乎小智耳。故概举夫言性者之为得为失而辨之曰：“君子言性，异端亦言性，而言性者盈天下矣。乃性藏形色之中，而形色不足以章其体；性行情才之际，而情才不足以定其用。故凡言性者，未有能实指何者为性，而明言其质也。故君子以已然之迹着于日月者言性之善，言其故也。异端以偶然之迹有其分别，或言有善有不善，或言可以为善可以为不善，或言无善无不善，亦皆因人事之或然，人心之有时而然者言之，亦无非故也。则皆故而已矣，而非能就性言性，确征其必然者矣。
“夫既皆以故而言性，则君子之言有故也，异端之言亦有故也；尧舜可为故，桀、纣亦可为故；仁义之由中达外者可为故，食色之发起于中者亦可为故；而何以见君子之得，异端之失乎？日利不利而已矣。不学而能，不虑而知，则顺而便也；因物而觉，因感而流，则逆而迷也。天理以得，人心以合，则与物宜之而能理以昌，人道以立也。得之于此，失之于彼，各任其流，则人无以异于禽兽，乱而不可治也。然则言性者有本焉，所以本天治人，而为治教之主，其必以故之利者乎！若夫言性而不言善非无故也，而皆不利之故也。理不得则心不安，先已不利于此心；事不顺则乱不可止，乃以不利于天下。无其本，则故非必然之故，而异端安能与君子争鸣乎？
“夫既不利矣，而彼持一偏之说，足以横行于天下者，皆其智足以节之，于是而君子重恶夫任智以立言者。乃抑岂智之可恶，而君子独非昔足以知性而言乎？所恶于彼之智者，恶其凿也。明明一共知共信之理，舍之不由，而因偶然旁出之蹊径，遂循之以为固然。及其窒碍不通，则曲折推排以求必伸，此纯朴者不能，而巧黠者能之，则其罪在智焉矣。虽然，智岂非知性者之所必资，而亦何恶哉？
“今夫水之就下，水之性也。而当禹之时，横流汛滥，则有杳不知其经流之何在，而似可随指一处为水之归者；亦无异于人当习气横流之时，不知何者为性之真，而唯人之言之。如使智者于情欲纷乱之余，独有以深知性之固然，而导天下以知其所自生，若禹之行水，经分派引，使毕归于海，而天下晏然，则于不易知之中而真知不妄，而抑何恶乎？禹之行水也，唯不凿也，九山自高，九川自下，原有固然之经流，去其璧塞，行之而已，未尝有事于堙之遏之、开之创之也。如智者因其孩提之知爱而言性之仁，因其稍长之知敬而言性之义，因之以自治，而全性乃以全其生，因之以及物，而尽吾性乃以尽人物之性；则知之所及，上足以体上天生我之大德，而无所疑于天，下足以风动乎一世之人心风俗，使之咸若而无拂于人，其为智也，岂不大乎！而又何恶乎？
“夫苟能以智而行所无事，其用智也亦甚逸矣。智而凿焉，则劳于推测而徒为害。行所无事焉，则理无不得而初不劳。而不观之治害者乎？今以天命之不易知也，人生而静之无形迹可执也，此凡言性者之难也。乃以治宪者言之，天如此其高也，其度分之阔，无形埒之可画矣；星辰之远也，其躔离之次、发敛之道，无区宇之可记矣。乃治宪者定其余分。定其秒忽，上而千岁已然之日至矣何日何时何分何秒而合乎黄道之极南者不差，下而千岁亦可因今此以积求之，而不忧其爽。乃天不能违我，星辰不能越我，此亦岂非甚不易知哉！然而有其故也，其故亦甚利也。近而一岁之相因如是也，则远而千岁亦如是也，积之有多少而数必均也；以上推往古之千岁而既然也，则下推将来之千岁亦必然也，加之以闰余而数必合也。坐而定焉，岂待穷高而视之、极远而候之哉？
“然而言性者因夫妇之知能，以知圣人之分量，因人心之不忍不敢，以知天命之至健至顺，上极于生知安行之本体，下通于鸡鸣平旦之良心；又何待索之于二气五行之变化，穷之于血气心知之参差，而后知哉？求其故者，求其利则无不利也，求其无所事则固不劳也。故君子智诚足以知性，则一言以决之日性善。彼凿智之流，虽执一故以相亢，徒见其劳神焦思，而止以贼天下，亦恶足道哉！”
【元典】
公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”
【译文】公行子为儿子办丧事，右师前去吊丧。进了门，就有走上来同他说话的，（坐下后，）又有走近他的座位来同他说话的。孟子不同右师说话，右师不高兴地说：“大夫们都来同我说话，只有孟子不同我说话，这是怠慢我。”
【诸儒注疏】“公行子”，齐大夫，右师，王驩也。“简”略也。
【理学讲评】公行子，是齐国的大夫。右师，是官名，齐幸臣王驩时为此官。进，是引使就已。简，是忽略。昔齐大夫公行子有子之丧，那时齐国诸大夫以君命往吊。入门之后，众人都以右师王驩为齐王宠臣，争先趋附，有进右师使就已之位而与之言者，有自己往就右师之位而与之言者，无非示亲昵以通殷勤，盖谄媚之徒也。孟子时亦往吊，乃王驩之所敬重而望其亲己者，乃独不与右师言，其以道自重如此。王驩遂怫然不悦说道：“诸君子与驩同事，幸而不弃，无有不与驩言者，独孟子不与驩言，是必以驩为不足与言，而故示简略之意也，君子处人以礼者，固如是乎？”观王驩责望孟子，盖惟知在己之势分为当尊，不知孟子之道义尤当重，其不足与言，益可见矣。
【元典】
孟子闻之曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”
【译文】孟子听了这话，说：“按礼的规定，在朝廷上不能越过位次相互交谈，不能越过台阶相互作揖。我是想按礼办事，子敖却认为我怠慢了他，不也奇怪吗？”
【诸儒注疏】是时齐卿大夫以君命吊，各有位次。若周礼凡有爵者之丧礼，则职丧莅其禁令，序其事，故云“朝廷”也，“历”，更涉也。“位”，他人之位也。右师未就位而进与之言，则右师历己之位矣；右师已就位而就与之言，则己历右师之位矣。孟子、右师之位又不同阶，孟子不敢失此礼，故不与右师言也。
【理学讲评】历位，是更涉他人的位次。阶，是班列。子敖，是王驩的字。异字，解做怪字。王驩有不欲孟子之言，孟子闻之乃据礼以明其故，说道：“人之相与固有交际之情，然以君命从事则自有朝廷之礼，吾且以礼言之。凡人臣在朝廷之上，有各人站立的位次，位次既定，不得更历而相与言；有众人排列的班行，班行既分，不得逾越而相揖。盖法度森严之地，以威仪整肃为先，有一毫不可不谨者。今以君命而吊公行氏，则君命之所在，即朝廷之所在也；若未就位而进与之言，则右师历我之位矣；已就位而就与之言，则我历右师之位矣，岂不为失礼乎？我所以不与右师子敖言者，正恐有历位逾阶之失，故不但以礼自处，而欲以礼处人也。我欲行礼，而子敖乃谓我为简略，以敬为慢，舍公礼而言私情，不亦可怪之甚乎？”夫王驩嬖臣，众人之所媚，而孟子之所深鄙者。然一吊于滕，则以有司之事为不必言；再吊于公行，则以朝廷之礼为不当言，始终不与之言，而未尝显示之绝，其不恶而严如此。
【心学讲评】待小人之道，下焉者违礼以徇之，则与之俱为小人，固不足道矣。于是而有亢小人以明高者，务自处于孤高，而或至于违礼，则不足以服小人，而先已自居于轨物之外矣。夫君子无往而非礼，其于小人也亦即此以处之。礼不为小人而设，而君子自居于大正；礼虽非小人所知，而终不可以自致怨怒于君子；若孟子之于王驩是已。
齐大夫公行子有人子衰麻之丧，齐王临焉，卿大夫皆赴焉。王璀为右师，大夫也，往而吊之、君之所临，有司遍为卿大夫定宾次之序，右师固有定位矣。而可异者，其入门之时，众宾不安其位，则当驩未就位之时，先至者揖璀而进于其位以与之言；驩既就位之后，后至者舍其位以趋就驩之位而与之言。甚哉，齐人之唯知有右师而不顾也！乃孟子，卿也，亦与吊焉，独立其位以将吊事，自入至出，终事而退，孟子亦不自计其未与璀言也。而驩见孟子之俨然而不与言，吊者亦因其言而见孟子之肃然而不与驩言，于是而觉孟子之异矣。乃退而有不悦之言曰：“向者之吊，诸君子皆与驩言，则是驩可与言也，可相与言而不遗驩也。孟子独不与驩言，岂诸君子之可言，而孟子独否乎？此以驩为可简而简之耳”。
孟子闻之曰：“子敖以我为不与言，吾固不得与子敖言，亦不自念其未与子敖言也，夫亦有礼在而已矣。今者虽非朝廷之事，然君临之，卿大夫集之，则序宾以爵，亦犹行朝廷之礼也。同乎爵者各有位，北向以东为上而位定。位定则不可越历左右而相与言，以示肃也。异乎爵者各有阶，堂上堂下之不同而阶辨，阶辨则不可逾之升降而揖以相就。吾向者见有历位者焉，有逾阶者焉，不知其何故也，不意其与子敖言也。我生平所不敢逾越者，礼而已矣。备位客卿，与子敖而殊阶，抑与子敖而各有位。礼之所在，吾自欲行之，未尝知有子敖也，未尝念及子敖也，无筒子敖之心，而特无欲免于简子敖之虑。乃子敖以我为简，与吾行礼之心两不相涉，吾不知此猜疑之所自生，而不亦异乎！”
呜呼！孟子何尝不简子敖，而何尝以此简子敖？尊朝廷以正典法，自尽其道，初不知公行子之庭有子敖也，君子之立身，如是而已矣。若知有子敖而简之，则子敖尚重，而先自轻矣。乃正言之，而子敖亦不能复咎孟子，则小人之终无能如君子何者亦在此。
【元典】
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”
【译文】孟子说：“君子之所以不同于一般人，是因为他保存在心里的思想不同。君子把仁保存在心里，把礼保存在心里。”
【诸儒注疏】以仁礼存心，言以是存于心而不忘也。
【理学讲评】孟子说：“均，是人也，而君子独超然异于众人。其所以异于人者，果何修而能然哉？惟此一念存主之间，众人多放失而不求，君子独操存而匪懈，精神常有所管摄，德性常有所涵养，这存心便是其异于众人者耳。其心之所存者何？曰仁、曰礼而已。盖仁是吾心之恻隐，残刻者多失之。君子以太公之理克有我之私，念念时时都在仁上，造次颠沛无顷刻或违，这是以仁存心，而视他人之残刻者迥乎其不侔矣。礼，是吾心之庄敬，怠肆者多失之，君子以严翼之衷胜暴慢之气，念念时时都在礼上，视听言动无顷刻或愆，这是以礼存心，而视他人之怠肆者迥然其悬绝矣。夫仁礼之心人所同具，而君子独能存之，是其受性于天，虽与人同而善事其心，则与人异，此其所以不可及也。”然则学为君子者，惟自存心求之可矣。
【元典】
“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”
【译文】仁人爱人，有礼的人尊敬人。爱人的人，别人就一直爱他；尊敬人的人，别人就一直尊敬他。
【诸儒注疏】此仁礼之施。此仁礼之验。
【理学讲评】恒字，解做常字。孟子说：“仁礼之德，既有根心之实，则自有及物之征。盖仁主于爱者也，君子以仁存心，非独有是恻隐之心而已；有是恻隐便有是慈爱，亲疏远近殆无一人而不在其所爱之中者矣。礼主于敬者也，君子以礼存心，非独有是恭敬之心而已；以礼自处便以礼处人，众寡小大殆无一人而不在其所敬之中者矣。夫爱敬既尽于己，则德意自感乎人，有恩以爱人，则凡感我之爱者皆将亲媚于我，而蔼然有恩以相与；盖必人之爱我，方才验我之能仁耳；若爱人而人不亲，则岂理之常也哉？我有礼以敬人，则凡感我之敬者皆将逊谈乎我，而俨然有礼以相接，盖必入之敬我方才验我之有礼耳；若礼人而人不答，又岂礼之常也哉？要之爱敬之在人者，虽不可必，而仁礼之在我者，则当自考。以此存心，此君子所以异于人，而非人所易及也。”
【元典】
“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”
【译文】假设有个人，他以粗暴蛮横的态度对待我，那么君子必定会反省自己：我（对他）一定还有不仁的地方，无礼的地方，要不这种态度怎么会冲着我来呢？
【诸儒注疏】“横逆”，谓强暴不顺理也。“物”，事也。
【理学讲评】横逆，是强暴不顺理的事。孟子说：“盛德固足以感人，而事变容出于意外。我爱敬人，人亦爱敬我，此其常也。设或有人于此，不惟不相爱敬也，而反加我以暴横悖逆之事，这是常情之所不堪，忿怒之所易激者，乃君子则必自反说道：‘天下事未有无因而至前者，他这样来陵我，必是我不仁有以致之；这样来侮我，必自我无礼有以取之；不然仁至必无怨，礼至必不争，此等横逆之事何为到我之前哉？”’推其心，方自歉其仁礼之未尽，而无暇于责人矣。君子责人则轻以约，责己则重以周，其存心之厚如此。【元典】
“其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。”
【译文】反省后做到仁了，反省后有礼了，那人的粗暴蛮横仍然如此，君子必定再反省：我（待他）一定还没有尽心竭力。
【诸儒注疏】“忠”者，尽己之谓。“我必不忠”，恐所以爱敬人者有所不尽其心也。
【理学讲评】孟子承上文说：“君子于横逆之来，因其不亲而益致其爱，已自反而仁矣；因其不答而益致其敬，已自反而有礼矣，宜足以感化乎小人，而使之悔过也。乃其待我以横逆，一无所改于前，而暴戾如故焉，君子于此，岂肯以一自反而遂已哉？又必自反说道：‘我虽仁，而所以爱人者，容或少恻怛之真心；我虽有礼，而所以敬人者，容或少退让之实意；一有不忠，则横逆之来不必深咎乎人。而诚意未孚在我实与有责矣，不然，天下未有至诚而不能动物者也，横逆奚宜至哉？”’夫君子由接人而反己，德既欲其无一之不修，心又欲其无一之不尽，其自治之功，可谓已密而益密矣。
【元典】
自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”
【译文】经过反省，做到了尽心竭力，那人的粗暴蛮横还是这样，君子就说：‘这不过是个狂人罢了。像他这样，同禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可计较的呢？’
【诸儒注疏】“奚择”，何异也。“又何难焉”，言不足与之较也。
【理学讲评】妄人，是狂妄的人。择，是辩别。何难，是不足计较的意思。孟子说：“君子于横逆之来，不责人之不顺，惟咎己之不忠，凡所以爱人敬人者，不徒事乎虚文，而皆本之实意。则既自反而忠矣，宜足以感化乎小人，而使之愧服也，乃其待我以横逆终无所改于前，而暴戾如故焉。君子于此，亦岂屑介然于怀而与之校哉？”但说道：“天下无不可化之人，而此人仁不能怀，礼不能屈，是其良心已丧，积习难移，亦天地问一妄诞之人而已矣。人而妄诞至此，名虽为人实则蠢然一物，与禽兽何所分别。既与禽兽无辩，则当置之度外，处以无心可也，岂屑与禽兽校是非，论曲直哉？”然不校之量，虽足以有容，而自治之诚实未尝少间。君子之存心若此，此其所以大过人也。
【元典】
“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。是则可忧也，忧之如何？如舜而已矣。”“若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”
【译文】因此君子有终身的忧虑，没有一时的担心。至于终身忧虑的事是：舜是人，我也是人；舜给天下的人树立了榜样，影响可以流传到后世，我却仍然不免是个平庸的人，这是值得忧虑的。忧虑了怎么办？像舜那样去做罢了。至于说到君子（一时）所担心的，那是没有的。不仁的事不干，不合礼的事不做。即使有一时的担心，君子也不认为值得担心了。
【诸儒注疏】“乡人”，乡里之常人也。君子存心不苟，故无后忧。
【理学讲评】孟子承上文说：“凡事变适当其前，则忧患交攻于内，此人情之所不能免也。今观君子之处横逆，自反之心有加无已，即一息尚存，此志不容少懈，这是有终身之忧。至于意外之患猝然来到面前，我既置之而不校，人自相安于不争，这是无一朝之患也。”夫君子之心泰然常定，似可以无忧者乃其心之所忧，却有一段放不下处，其心常说：“舜生于天地间，此人也；我亦生于天地间，此人也；在舜则尽性尽伦而立人道之极，其修之一身者，可为法于天下而天下爱敬之，是亿兆人之一人也；其行之一时者可传布于后世，而后世爱敬之，是千万世之一人也。若我则道不加修，德不加进，犹不免为乡里之常人而已，如之何其能勿忧乎？忧之如何？亦惟反己自修，去其不如舜者，以就其如舜者。仁不如舜则自反而勉于仁，礼不如舜则自反而勉于礼，务使道德备于己，爱敬尽乎人，而后吾希圣之心始慰耳。不然，一日不如舜，一日之忧也，可但已乎？此君子所以有终身之忧也。”孟子说：“君子所以有终身之忧者，但忧仁礼之不如圣人耳。若夫横逆之来，常人不胜其忿怒之私，而至于有构争之患者则可保其必无矣。何以见得？君子以仁存心，而所为皆在于仁，一毫涉于不仁不肯为也。以礼存心，而所行皆在于礼，一毫涉于非礼不肯行也。其自治之详既有远害之道，而况盛德所感，孰无爱敬之心，即万一事出意外，一旦或有横逆之来，君子内省不疚，自反常直将卒，然加之而不惊，无故临之而不惧矣，何患之有，所以说君子无一朝之患也。”这一章书论君子存心之学，归在反己，反己之功，归在以大舜为法。盖圣贤处常而能尽道者易，处变而能尽道者难。舜父顽母器弟傲，处人伦之变而能成底豫之化，全亲爱之情，惟不见得父母兄弟有不是处，只自尽其道，积诚以感动之，此其所以为可法也。是后，商汤以六事自责，成王以小毖省躬，周宣侧身修行，汉文罪己求言，皆帝王自治之学，有得于大舜之遗意者。君天下者，宜知所取法焉。
【心学讲评】孟子曰：“夫人曰行乎忧患之涂，而忧之与患，立心之大辨存焉。同此不自宽释之念，自中出者曰忧，自外来者曰患。中有不容宽释之情，则上极于圣人之纯德，而皆其所必至；外有不能宽释之憾，则日以其心随乡人为喜惧，而无以自容。夫耻为乡人而欲希圣人者，君子也。君子者，岂有以异于人哉！不足喜而不喜，不足惧而不惧，言行一循其常，气象一安其故，本无异也；而自乡人之沉没波靡于吉凶利害之中者视之，则见其迥然有异于人者，而君子亦果异矣。乃君子之异，岂但其才之足以胜天下之变，量之足以受天下之逆哉？人之所行，莫不因其心之所存。所存者在外，则合天下而无以容己也；所存者在我，则合天下而皆责之我也；而君子于是乎异矣。君子以为吾心万物并生之理，仁也；吾心所以治万物而得其序之理，礼也。故以仁存心，唯恐私伪之伤吾生理，而保全此心者无念忘之；以礼存心，唯恐荡逸之丧吾天则，而防闲此心者无念忘之。由是而以应天下，但期不失吾仁，而于人见必爱也，则和吉之气象固与人忿戾之习气异矣；但期不逾吾礼，而于人见必敬也，则谦庄之气象固与人鄙倍之流俗异矣。夫人同此心，心同此理，则爱人者人爱之而不忍加害焉，敬人者人敬之而不敢或傲焉，其恒也。推之一家，推之一国，推之天下，共以成君子雍和庄肃之化，而莫不尊亲焉，君子异矣。而在君子之心，未尝执情理之恒以为我如是施，人如是报，期其效乃致其功。而君子之大异于人者，亦不待人之爱敬而始显也。
“设有人于此焉，固恒情之所无，而亦恒情之所有；其待君子也，不以直道相与而横，不我敬也；不以顺理相接而逆，不我爱也。君子于此不见为难感，而益触其必仁必礼之心。乃自反曰：夫仁则人恒爱之，而待我以横者，我必不仁而未尽其爱也；有礼则人恒敬之，而待我以逆者，必我之无礼而未致其敬也。不然，则爱敬之施必相孚感，而此不爱不敬相干之事，何以宜至于吾前哉？自反焉，而必篙其爱敬者无不用矣。于是而更自反以考其得失。果仁矣，爱之曲体之矣；果有礼矣，敬之极致之矣；而其为横逆犹之乎前者也，君子之心其可以自释矣乎？乃君子以为爱敬存乎事，仁礼存乎心，吾之所不可有一念之违仁礼者，吾心之本体也，而不足以感物之化，我必不忠乎？忠于仁，而后无愧于此心之万物一体；忠于礼，而后无歉于此心之性命各正。宜至此而君子心之所存，真有流俗不能测其际者，而君子果大异于人矣。自反而忠，而君子之德又何以加哉？于是而君子之量乃益宏，君子之才乃无所可困矣。
“彼横逆者犹不改也，君子之心于是乎不复以累我神明矣，则坦然处之，曰：人有是心，人之真也，此横逆者失其真而唯血气之所使，亦妄人而已矣。至于妄，而与禽兽奚择哉！夫吾所可化者人，而不可动者禽兽，必欲处之，与为难而已，其为禽兽也，而何屑与之难焉！彼必气矜而来，我以端静而应，得丧不为之挠，生死不为之动。彼流俗之人方为君子愤、为君子惧，而君子但保其大中至和之体，以容受天下而不惊，而后君子果异矣，固区区流俗之人所不能知其何以然矣。以为君子之坦衷乎，而君子之刻责于寸心者无已也；以为君子之畏谨乎，而君子之澹忘乎外物者自定也。此无他，故唯其存心于仁礼之故。
“而君子之于忧与患，辨之早矣。忧者，人所必有者也。当前而虑，事过而忘，非忧也；朝乾夕惕，而犹恐不逮，盖终身以之矣。人所不知有，而为君子有之。患者，我所可无者也。事有可调和，物有可澹忘，非患也；猝至妄起，而非意忽生，特一朝之变耳。人所不能无，而唯君子视之若无。
“夫君子乘仁礼以应天下，坦然自信，而何忧哉！乃即此仁礼之中，而在人见为可信者，在君子则见为可虞，则诚有之矣，而不敢自安者，以仁礼未易言也。好生如舜，而后可言仁；用中如舜，而后可言礼；审于危微之几如舜，而后可言存心。乃舜亦犹是人也，其有此心而以善吾身之用者，人性之本然也，其以此心而出应天下之变者，人事之必然也。我亦人也，则内之具此理于心者同也，外之与万物相接者同此理也。舜不内而有不仁之傲弟乎？外而有不顺之三苗乎？而大仁敷焉，大礼叙焉，蒸义而克谐，舞干而苗格。其在当时也，典叙礼秩而四海风动，天下法之，实有以为之法也；讫于今日也，为典为谟，而百世为经，后世传之，实有可传者也。我反之己，而能然乎？如其未也，则亦与乡人之出没于私利之中，萦扰于近小之地，得之而喜，失之而忧，心逐物迁而贸贸以终身者同耳。夫欲为君子而至邻于乡人，其去妄人也几何哉！其去禽兽也几何哉！是犹不可忧乎？而君子之忧之也何如？不忧物之难感也，不忧道之难至也，一念尽仁尽礼而一念即舜，念念尽仁尽礼而念念皆舜；如舜则更无可忧而可已矣，必如舜而后可无忧而可已也。若是乎君子之心恒存而不释，终其身于兢业之中，故曰有终身之忧也。
“若然，则夫人之所见为可患者，乡人之鄙陋，役役于得丧顺逆之中，而君子岂有之乎？诚自反焉，而非仁无行矣，无所伤于物矣；非礼无由矣，无所慢于物矣。忽然而有妄人者出，以横逆相加而为一朝之患。君子于此，秉和平中正之心以莅之。其害在一己，而权无可伸，避之可也；不及避而受之，亦无愧也。其害在家国，而法有可，行责之使改可也；不改而诛之，亦无尤也；终不以累吾心而引为已患也。教有所不屑，而不教亦仁；刑出于无心，而刑以佐礼。舜之所以行乎天下后世，亦如是而已矣。盖求诸己则为君子，上至于圣人，而唯有反身而诚之道；求诸人则为乡人，下至于禽兽，而止此怨望于人之心。忧与患皆心为之，而其不同如此。夫人之立心可无慎哉！”
呜呼！孟子之言所以示后之学者至矣！乃其言君子之忧，则唯在未免为乡人。乡人者，非果有大恶也，而其习俗之所流必成乎大恶。吾党耳目闻乡人之言，目日见乡人之事，心且习为乡人之心，而不知所以异也。吾老而愧之弥甚，况其在初学之始志乎！
【元典】
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。”
【译文】禹、后稷处在太平时代，三次路过家门都不进去，孔子称赞他们。颜子处在乱世，居住在僻陋的巷子里，一个小竹筐装饭吃，一个瓢子舀水喝，别人忍受不了那种清苦，颜子却不改变他的快乐，孔子称赞他。孟子说：“禹、后稷、颜回（遵循）同一个道理。”
【诸儒注疏】事见前篇。圣贤之道，进则救民，退则修己，其心一而已矣。
【理学讲评】这一章是孟子断禹、稷、颜回出处之同道。先述其事说：“自古圣贤得位行道莫盛于禹、稷；隐居乐道莫过于颜子，然其事有不同。禹、稷当尧舜之世，天下治平，列在九官之位，一则平治水土，一则教民稼穑，周历四海不惮勤劳，甚至三过家门亦不暇入，其忘身以忧民如此，孔子上嘉唐虞，每以禹、稷为贤而推尊之。颜子当春秋之世，天下大乱，隐于陋巷之中，以一箪为食，以一瓢为饮，其贫窭之状，使他人当之必有不堪，而颜子处之泰然，不改其乐，其修身以遁世如此。孔子品第门入，每以颜子为贤而称许之。夫出处异致，而皆为圣人所与，故孟子因而断之说：‘禹、稷、颜子其出处不同，然禹、稷进而救民，虽功盖天下，其道非有异于颜子；颜子退而修己，虽善止一身，其道非有异于禹稷。’”盖时可以行，则出而为禹稷；时可以藏，则处而为颜子，其心一而已矣，出处之迹，乌足以泥之哉？
【元典】
“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”
【译文】禹一想到天下的人有淹在水里的，就觉得仿佛是自己使他们淹在水里似的；后稷一想到天下的人还有挨饿的，就觉得仿佛是自己使他们挨了饿似的，所以才那样急迫（地去拯救他们）。
【诸儒注疏】禹、稷身任其职，故以为己责而救之急也。
【理学讲评】孟子承上文说：“禹、稷、颜回同道，而事有不同者，以所处之地异也。当禹之时，洪水滔天，下民昏垫，禹任司空之官，以治水为己责，心里时常思想，只要使天下百姓每皆得安居，其心始慰，若治水无功，尚有漂流陷溺的，就是我溺了他一般，有不能一息自安者矣。当稷之时，农功未作，黎民阻饥，稷任田正之官，以教稼为己责，心里时时思想，只要使天卞百姓每皆得饱食，其心始安，若劝农无效，犹有枵腹饥馁的，就是我饥馁他一般，有不能一日少宁者矣。禹、稷以民之忧为己忧，其自任之重如此，故禹乘四载，不惮胼胝之劳；稷播百谷不辞躬稼之苦，汲汲皇皇只要救天下之饥溺，所以过门不入，如是其急也。若颜子则不任其职，无治乱安危之寄，故得箪食瓢饮，自乐于陋巷之中耳。其所处之地不同，而要之各尽其道也。”
【元典】
“禹、稷、颜子易地则皆然。”
【译文】禹、后稷和颜回如果互换一下处境，也都会这样的。
【诸儒注疏】圣贤之心无所偏倚，随感而应，各尽其道。故使禹、稷居颜子之地，则亦能乐颜子之乐；使颜子居禹、稷之任，亦能忧禹、稷之忧也。
【理学讲评】孟子承上文说：“禹、稷、颜子地位不同，故出处各尽其道如此。设使禹、稷穷而在下，无济世安民之责，则所处者亦颜子之地也，必能乐颜子之乐，而思不出位矣，岂至于过门不入乎？使颜子达而在上，有辅世长民之任，则所处者亦禹、稷之地也，必能忧禹、稷之忧而为国忘家矣，何暇于箪瓢自乐乎？所以说易地则皆然。”可见圣贤之心本无偏倚，随感而应，用之则行，固未尝有心于用，而涉于徇人，舍之则藏，亦未尝有心于藏，而至于忘世。此其道之所以为同也。
【元典】
“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”
【译文】假设现在有同室的人打架，（为了）阻止他们，即使（匆忙得）披散着头发就戴上帽子去阻止，也是可以的。如果乡邻中有打架的，也披散着头发就戴上帽子去阻止，那就太糊涂了；（对这种事，）即使关起门来（不管它）也是可以的。
【诸儒注疏】不暇束发而结缨往救，言急也。以喻禹、稷。喻颜子也。
此章言圣贤心无不同，事则所遭或异，然处之各当其理，是乃所以为同也。尹氏曰：“当其可之谓时。前圣后圣，其心一也，故所遇皆尽善。”
【理学讲评】孟子发明禹、稷、颜子之同道，又比方说：“今有同室之人，一旦互相争斗，这与我休戚相关，虽当洗沐之时，未及束发便加冠结缨，弃而往救，亦不为过，盖其地甚近，则其情甚急也；若是乡邻之人，互相争斗，这与我利害不切，却也要被发缨冠而救之，则不达于理矣，故虽闭户不出，亦不为忍，盖其地少疏，则其情少缓也。然则禹、稷身任其责，视天下就如同室，故急于救民；颜子不在其位，视天下就如乡邻，故安于修己。盖随其所遇，而各当于理，此其道无不同，而孔子所以皆称其贤也。”按战国之时，杨、墨之说盛行，杨氏为我，不肯拔一毛而利天下，虽同室之斗亦将有闭户不出者，这与颜子之道不同；墨氏兼爱，不惜捐顶踵以利天下，虽乡邻之斗亦将有缨冠往救者，这与禹、稷之道不同，惟禹、稷可以为颜子，而不流于兼爱；惟颜子可以为禹、稷，而不涉于为我。出处进退一随乎时，此孔子时中之道，而孟子之所愿学者，故揭之以示人，亦辟杨、墨之意也。
【心学讲评】道者，所当行之路也。路皆人所可行，而唯己之所往，由是以达焉，则为当行之路。行之而己之理得，行之而己之心安，则道在焉。故禹之言曰：“安汝止”，自安其所止也。夫子告颜渊曰：“为仁由己”，审之己而道宜，则仁也。今以出处言之，功名之士与隐逸之流交相为非，而不知皆道也。道因地而迁，南之北即北之南，无定名而从乎人之所向。故地不同而期以所当行者同。孟子因孔子之追论禹、稷与贤颜子，而发明其理，以见道在一心之自审，而非可据古人之一涂以取必也。论古人者先论其世，世之所值即其所处之地，即道之所自生也。
禹、稷所当之世，虽平成未奏，而上有圣君，下有哲相，世之所自平也。禹受司空之命而平水土，稷任后稷之事而教稼穑。勤于其职，三过其门而不入、在巢、许之徒，方谓尧、舜已治，何可越俎代庖？而孔子尚论则贤之，贤其不私一己而利及天下也。颜子所当之世，虽民生已奠，而上无天王，下无方伯，世之所自乱也。颜子于斯隐居好学、居则于僻陋之巷，食则一箪，饮则一瓢，人不堪其贫而以为忧，颜子以自乐其道而不改。在求、路之辈，方谓如或知我，可以治赋足民，而孔子论定门人独贤之，贤其不徇天下而失己也。
夫孔子进不迫求禹、稷之功、退不必同颜子之隐，而于三子皆有所推奖，则疑道之不一，而惟人之趋也。孟子曰：“孔子之贤之之心，岂有异哉？禹、稷、颜子同道，故同贤也。在禹、稷非以进慕夫功名也，其所当然者在勤劳之不恤；在颜子非以退甘夫隐逸也，其所当然者在贫贱之不忧。盖君子之心，必不以一己之便安而迁其志，故出而不避其劳，可与阴阳争险阻；处而不徇乎物，必与世运辨贞淫；无私也，则见之精，无倚也，则规之大；其道同矣。道者，决之于心而酌其当然者也。颜子之心不易言矣，夫禹、稷之过门不入，何以如是其亟哉？可以知禹、稷之心矣。禹之治水，以拯溺也，而亟于四载之乘，则想见其心，思天下有未出于洪流而溺者，犹己溺之矣；稷之教稼，以救饥也，而亟于百谷之播，则想见其心，思天下有未喻于田功而饥者，犹己饥之矣。唯其心之所思如是，则若或迫之，若或勉之，不如是而寤寐不安、形神不释者，故三过不入，不自知其已亟焉。则由是以想颜子之心，食不箪食，饮不瓢水，居不陋巷，其寤寐不安、形神不释者亦然。贤者之心各行其志，初不私一己而或为物论所摇，以贸贸然而进趋于功名，贸贸然而决计于隐逸，其心同，故其道同也。
“虽然，道既同而行事何为其异，居心又何为其不一哉？则道者因地而生者也。居禹、稷之地，则由禹稷之所行而乃至乎道；居颜子之地，则由颜子之所行而乃至乎道。使禹、稷处无道之世，君不我庸，相不我举，而以天下为亟，则志徇乎外慕而失己；使颜子处明良之世，任之也专，受之也大，而以穷居为乐，则情安于苟且而己亦丧。唯其因时之所以处我者而皆有自处之道，故禹、稷而易颜子之地亦箪瓢陋巷而乐也。有其乐，故可以忧天下之忧；颜子而易禹、稷之地，亦三过其门而亟也，自亟其亟，而非亟人之亟也。易地皆然，故孔子交有以信之而同贤之也。则请为喻言之。
“今夫斗则救之，亦解纷之道也。其为同室之人斗乎，而救之者虽不及栉缅，被发缨冠而往救之可也。于斯时也，不容不救，救不容不亟。何以必亟救而心始安？则亟救之心生于同室也。若其为乡邻之斗乎，事不相与，情不相维，披发缨冠而往救之，岂不惑乎！虽日救斗义生，而可不救，则义不在救矣，虽闭户可也。闻其斗也，无救之责，即无救之心，闭户而心安，则闭户之情起于乡邻也。尧为君，舜为相，畴咨而命之，同任此洪水横流、五谷不生之天下，则禹、稷于勤劳之外无道以自处。是同室也，故饥溺犹己之心不可不亟。道不行，身不用，莫然无知者以行其夏时、商辂、周冕、虞韶之大业，则颜子于安贫之外无道以自居。若其不私一己、不徇天下，以求尽其心之安则同也。故曰道者人之所当行。当行者，己之所当行，非古今境遇之不齐，画一而迷南北者也。”
【元典】
公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？
【译文】公都子说：“（齐国的）匡章，全国都说他不孝，您却同他交往，还对他很客气，请问这是为什么呢？”孟子说：“世俗所说的不孝，有五种情况：四肢懒惰，不顾父母的生活，这是一不孝；喜欢赌博喝酒，不顾父母的生活，是二不孝；贪图钱财，偏爱老婆孩子，不顾父母的生活，是三不孝；放纵于寻欢作乐，使父母蒙受羞辱，是四不孝；逞勇好斗，危及父母，是五不孝。章子在这五种不孝中犯有哪一种吗？”
【诸儒注疏】“匡章”，齐人，“通国”，尽一国之人也。“礼貌”，敬之也。“戮”，羞辱也。“很”，忿戾也。
【理学讲评】匡章，是齐人。礼貌，是敬重的意思。戮，是辱。狠，是忿戾。公都子问于孟子说：“君子择人而与之交，非其善有足称，必其行无可议，若匡章之为人，举齐国之众皆以不孝称之，是其大节已亏，虽有小善不足取已，夫子乃与之游，且礼貌之，以致其敬重之意，敢问其所以不见绝于夫子者，何为也哉？”孟子答说：“国人之论虽不可谓不公，而众恶之言亦不可以不察。人果何所据而谓章子为不孝乎？夫世俗所谓不孝之事总有五件：有等偷惰其四肢，惟知宴安之可怀，把父母的奉养恝然不顾，此则知有身而不知有亲，不孝之一也；有等博奕好饮酒，惟知朋从之可狎，把父母的奉养恝然不顾，此则知有交游而不知有亲，不孝之二也；有等贪好货财，偏爱妻子，惟知自私自利，把父母之奉养契然不顾，此则知有家室而不知有亲，不孝之三也；又有一等纵耳目之欲，嗜淫声悦美色，自放于礼度之外，以贻父母之羞，此则亏体而辱亲，不但失养而已，不孝之四也；又有一等逞血气之私，好小勇争小忿，自陷于刑辟之中，以贻父母之患，此则忘身以及亲，又不但辱之而已，不孝之五也。此五者事虽不同，其为不孝则一，使章子有一于此，而称之为不孝，彼将何辞？今即其素行观之，果有一事于其身乎？无其事而被之以不孝之名，此必有其故，而不可不察也。若概信其言而轻绝其人，则君子之心，必有所不忍矣。”
【元典】
“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。”
【译文】章子是因为父子之间互相责求善行而不能相处在一块的。责求善行，这是朋友相处的原则；父子之间责求善行，却是大伤感情的事。
【诸儒注疏】“遇”，合也。相责以善而不相合，故为父所逐也。“贼”，害也。朋友当相责以善；父子行之，则害天性之恩也。
【理学讲评】遇，是投合。贼字，解作害字。孟子承上文说：“章子身无不孝之事，而枉被不孝之名者，亦非无因而致然也。盖童子之心不忍陷父于不义，尝以善道责望于父而进匡救之言，固不料其机不相投，言不相入，其所以见忤于父而被逐者，惟其责善而不相合焉耳。夫道在伦理间各有攸当，不可概施，如过失相规，德义相劝，此朋友之道也，乃若父子以恩为主，家庭之间蔼然慈孝，乃为道之当然耳。若以责善之道而行于父子之间，将见相责之过，必至于相夷，而天性由此以伤，真爱由此以夺，岂非贼恩之大者哉？”章子徒知责善于亲而不顾贼恩之祸，此则其罪之不容辞者，乃其心固不过欲谕亲于道耳，是安得与世俗之所谓不孝者同类而共议之哉？
【元典】
“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”
【译文】章子难道不想有夫妻母子的团聚？只是因为得罪了父亲，不能亲近他，（不得已）把妻子儿女赶出了门，终身不要他们侍奉。他心里设想，不这么做，就是更大的罪过。这就是章子罢了。
【诸儒注疏】言章子非不欲身有夫妻之配，子有子母之属，但为身不得近于父，故不敢受妻子之养，以自责罚。其心以为不如此，则其罪益大也。
此章之旨，于众所恶而必察焉，可以见圣贤至公至仁之心矣。杨氏曰：“章子行之，孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳。”
【理学讲评】不养，是不受其养。孟子承上文说：“章子以子而责善于父，固不为无罪，及看他后来不自安之情，则亦有可矜者。彼身有夫妻之配，子有子母之属，人情之所甚欲也，章子岂不欲有此。只因责善而得罪于父，不得近父之前，其心有跫然不自宁者，故于妻则逐出之，于子则屏斥之，终其身不受妻子之养焉。盖其设心以为我既不得尽一日之养于父，则又安敢受一日之养于妻子，如此而痛自责罚，亲心或因之以感动焉，末可知也，苟不如此，是见忤于父已有罪矣。乃又悍然不顾，而安心享妻子之养，岂非罪之大者乎？夫其设心如此，是其始焉责善于亲，既非有世俗不孝之实，而其罪为可原；继焉引咎于己，则又有人子怨慕之诚，而其情为可悯，是则章子之为人也，我所以与之游而礼貌之者，独有以谅其心耳。”夫匡章不孝之名，人共传之，其得罪之由与自责之心，人不知也。使非孟子怜其志而表章之，章之心几不白于天下矣。众恶必察圣贤至公至仁之心，固如此。
【心学讲评】孝，庸德也。而语其至，则有责备贤者之道焉。乃论人于天性之际，则难言矣。君子不轻许人以孝，而重绝人以不孝。许之孝者，不但以迹而以心，不但以心而必以道，故贤者不得以孝名。若夫以不孝责人，则取世俗之论而已足，何也？孝，庸德也。世俗之论亦可与知，而何得取大逆之名，过求之不知道者乎？所可恶者，未能自免于世俗之诛，而故为高论以责人，则末世之风俗所自坏也。
匡章以责善得罪于父，因不得侍养，乃自怨自伤，出妻屏子，而齐人群起而讥之。孟子独原其心，自别有所取于章，而不以此弃之。乃公都子疑而问曰：“君子之取人，莫大于天伦之顺逆。匡章，通国皆称不孝，是有道者之所必绝，而夫子与之同游，又加之以礼貌。岂偏长之可取，而大节之无嫌乎？敢问何谓也？”
孟子曰：“章子而以不孝称乎？称其不孝者，乃通国之人乎？夫孝非通国所知也，而不孝则世俗之定论亦不易之说矣。与通国人而论孝不孝，亦就世俗言之而足矣。世俗所谓不孝有五，其说甚浅，而以诛人子不知有父母之心，则已备也。惰其四支者，士不学而无禄，农不耕而无粟，父母之养有与无，所不顾也，世俗以为不孝者一。博奕好饮酒，者贫以匮其财，富以荒其事，父母之养有与无，不知顾也，世俗以为不孝者二。好货财、私妻子者，争利于锱铢，营心于猥贱，父母之养其有与无，不能顾也，世俗以为不孝者三。纵耳目之欲者，废弃其先业而见贱于士君子，辱人贱行，亲无令名而戮辱焉，世俗以为不孝者四。好勇斗很者，轻所受之身，贻覆宗之害，死亡刑戮，父母且危焉，世俗以为不孝者五。此五者，世俗之言，君子所不废也。求免于此五者亦难矣！通国之人使自反焉，果其心目之间常有父母之养存而不忘乎？果其内顾此身不辱不殆以无忝所生乎？彼之高谈阔论，责人于形迹者，吾恐其皆不能免也。借口清虚，侈言好客，以谋生居室为本计，以居荣矜气为雄豪，皆犯其清议而不知。而以视章子。有一于此乎？有一焉，则通国之人按成法以诛之可也。章子而无也，则是以不孝者而诬非不孝者也，通国之言安足据哉！若以君子论章子，则章子之论定矣。
“夫章子，所谓不知道者也。章子之见讥于流俗者，以不能承事其父之故，而所以取责于父者，唯父有不善，章子谏之已亟，遂如责其父者然。使父而见听，而章子免矣。不幸其父之怙恶不改，因以相责而不相遇合耳。夫几谏者，子之道也，不从而不怨者，谏之道也。若直其词、危其言以相责，则朋友之道也；道合则交，不合则可绝也。父子主恩而已矣，以善相责，激而成怨，贼恩之大者矣！唯知为子之道者，早计之于进谏之日，而唯恐有违逆之隙，则不至以成亲于善之苦心，罹乎自绝其恩之大咎。故章子本以孝子之心而不得为孝，君子固将责备焉。
“而抑视其后之所以处此者何如乎？使章子以责善致怨于亲，遂自以为无过而泰然居之，则章子亦何足谅乎？乃章子之处此苦矣！夫夫妻相偶，子母相依，连属而忧乐与共，人之所欲，而章子岂不欲哉？乃以责善之故，而父罪之，因与离而不受其养，虽欲近而不得也，于是出妻屏子，誓以终身不受妻子之养，则妻不得以属己。子不得以属其母，章子亦重拂其所欲矣。章子于此有其心矣。其势穷，其道穷，于不可为心之中而设一心焉，以为使吾而不若是也，不得养父，而安受妻子之养，则忘亲自便，而昔者望善其亲之心；流而为不恤其亲之心，则果不孝之罪大矣。未能免于罪，而姑免其大者焉，则虽有生之气而有死之心，章子终身毕赴其责善之初心，亦良苦也。谓之为孝，则未有不知道而可为孝者，不可为孝，则无辞于罪。谓之为不孝，则世俗之能舍妻子以用心于父有几也？而章子亦异于世俗而自成其章子，则章子之为人，亦如是而已矣。吾与之游，将原其心而喻之以道，岂无谓哉！
“若夫通国之人日役役于妻子之中，置其亲之善恶于度外，并置其亲之养于度外，幸而不为亲所逐，乃从而议之，亦何足论得失乎？盖知有亲之心而遇之穷，正孝子自尽之日，则必审乎道以尽人伦之至。若居平常之势而求免于不孝，则亦就世俗以责世俗，而能免者少，况得而苛求之哉！”
【元典】
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人未有与焉。”
【译文】曾子居住在武城，越国军队来侵犯。有人说：“敌人要来了，何不离开这里？”（曾子临离开时）说：“不要让人住到我家来，毁坏了这里的树木。”敌人退走了，曾子就说：“修好我的墙屋，我要回来了。”敌人退走后，曾子回来了。他身边的人议论说：“（武城人）对我们先生这样忠诚而恭敬，敌人来了，先生却先离开，给百姓做了这么个榜样；敌人退走了，他才回来，（这么做）恐怕不好。”沈犹行说：“这不是你们所能明白的。从前，（先生曾住在我们那里，）沈犹家遭遇负刍作乱的祸事，跟随先生的七十个弟子，没有一个出事的，（因为他们是老师和客人，让他们先离开）。”
【诸儒注疏】“武城”，鲁邑名。“盍”，何不也。“左右”，曾子之门人也。“忠敬”，言武城之大夫事曾子忠诚恭敬也。“为民望”，言使民望而效之。“沈犹行”，弟子姓名也。言曾子尝舍于沈犹氏，时有负刍者作乱来攻沈犹氏，曾子率其弟子去之，不与其难。言师宾不与臣同。
【理学讲评】武城，是鲁邑。反，是还。左右，指曾子门人说。为民望，是倡率众人的意思。沈犹行，是弟子姓名。昔曾子设教于鲁，住居武城地方，适有越人来寇，或人说寇至矣，何不避而去之。曾子从其言，乃与守舍的人说：“无使人寓居于我室，毁伤其室中之薪木。”以示去而复来之意也。及越寇已退，则又先与守舍的人说：“室久不居，墙屋必有毁坏者，尚为我修葺，我将来归矣。”于是寇退之后，曾子遂还归武城，复居其室焉。当时门人在左右的，私相议说：“武城大夫之待先生，内尽其诚，外尽其礼，这等的忠且敬可谓厚矣。乃寇至则先去，而为众人之倡率；寇退则反，而居处如故，视武城之患难漠然不加喜戚于其心，何厚施而薄报也，或者不可乎？”弟子中有沈犹行者乃解之说：“夫子不与武城之难，良有深意，非汝等之所能知也。昔夫子曾舍于沈犹氏，与今日居武城相同，时有负刍的人作乱，与今日越寇相同，当时从者七十人，夫子皆引之而去，未有与其难者。”观昔日之处沈犹氏，则知今日之处武城，乃当去而去耳，岂常情之所能识哉？”盖时当避难则以保身为哲，曾子之所处是或一道也。
【元典】
子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如汲去，君谁与守？”
【译文】子思居住在卫国，有齐国军队来侵犯。有人说：“敌人要来了，您何不离开这里？”子思说：“如果我也离开，国君同谁来守城呢？”
【诸儒注疏】言所以不去之意如此。
【理学讲评】仅，是子思的名。昔子思仕于卫国，适齐人来寇。或人说：“齐寇且至，何不避而去之。”子思答说：“食人之食者，当忧人之忧。今齐寇方至，则主忧臣辱，主辱臣死，此其时也。若使仅去国以避难，于保身之计得矣，卫之社稷人民，谁与共守，人臣委质之义何如，而可如此耶？仅但知效死勿去而已。”盖时当扞患，则以徇国为忠，子思之所处是又一道也。
【元典】
孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”
【译文】孟子说：“曾子和子思遵行相同的道理。曾子是老师，是长辈；子思是臣，身份低。如果曾子、子思互换了地位，也都会这样的。”
【诸儒注疏】“微”，犹贱也。尹氏曰：“或远害，或死难，其事不同者，所处之地不同也。君子之心不系于利害，惟其是而已。故易地则皆能为之。”
孔氏曰：“古之圣贤言行不同，事业亦异，而其道未始不同也。学者知此，则因所遇而应之，若权衡之称物，低昂屡变，而不害其为同也”。
【理学讲评】微，是微贱。孟子就曾子、子思之事而断之说道：“曾子居武城，惟知远害以全身；子思之居卫，乃欲守死而弗去，其事若迥然不同矣。然揆之于道，则无不同，何也？盖曾子之在武城，所居则宾师之位也，师道之尊等于父兄，彼武城之人皆子弟耳，岂有父兄而轻徇子弟之难者乎？此曾子所以去也。若子思之于卫则已委质而为臣矣，以臣事君，分犹微贱，是以奔走御侮为职者，岂有臣子而不急君父之难者乎？此子思所以不去也。盖君子之处世惟求理之所是，与心之所安，时当保身，不嫌于避害；时当徇国，不嫌于轻身，曾子、子思其道一而已矣。使曾子而居臣职，处子思之地则必不轻去武城，而避患以自全；使子思而为宾师，处曾子之地，则必不苟留卫国，而捐躯以赴难，便是交换过来也都是这等作用，此曾子、子思所以为同道也。”故观圣贤者不当泥其迹之异，而当求其心之同，微、箕、比干生死去就不同，而同为仁；夷惠、伊尹仕止久速不同，而同为圣，明乎此者，斯可以语精义之学矣。
【心学讲评】道因所处之地而生，而大中至正之则，固有其一定之理，即在安危死生之际，无能乱也。怯者以情迷，勇者以气矜，皆唯其未知道也。爱身即以爱道，而守道即以守身，于曾子、子思之事见之。
曾子授学于武城，武城人奉曾子而居焉。于是而忽有越人来寇之事，武城方图守御，越人悬军远攻，亦未必其遽下也。而或告曾子曰：“寇至，盍去诸？”亦浅人畏害之恒情耳。乃曾子欲去之心，不待或人之告而已定，遽告其馆人曰：“寇至，将有入保者，勿寓之我室，致毁其木以为薪也。”则武城之备御曾不系其心，视一室之薪木不如矣。于是遂去，未几寇退矣，戒心释而可以修讲习之事也，乃豫告武城人曰：“修我墙屋，我将反。”则武城之幸全，曾不如其墙屋之当修也。迨墙屋修而曾子反，初不以昔日去之之急，嫌今日反之之遽也。曾子自坦然于去留，而一无所疑，而左右疑矣，私相议曰：“君子之于人，固不能忘情也。安危之际，见厚薄焉。此邑之人待先生者内尽其忠，外尽其敬，是不可以动先王之情乎？乃寇至而去。民之耳目属焉，将堕其固守之心，幸而寇退而遂反，是明置武城之存亡于度外，而危则去，安则归，君子其何以为情而报其忠敬乎？殆于不可。”乃门人有沈犹行者知之，而言曰：“先生度其可以去而去，而决去而不疑；度其可以反而反，则必反而无愧。此在先生择义之精，守志之定，有深焉者矣，非尔所知也。是非但今日也。昔者先生馆于沈犹氏，适有负刍之祸，从先生七十人，未尝不可出其智力以排难也；乃先生率此七十人以去，未有与其难者。审之定，故守之初终而若一，而又何疑乎？”自曾子言之，则君子之全身远害，而不以一时之意气矜其勇者，此一道也。
而子思异是。子思仕于卫，居其国中，而适有齐寇，强大相陵，卫亦危矣。而或告子思曰：“寇至，盍去诸？”亦其爱君子而欲全之也。而子思不欲去之心已决，毅然以死守自任曰：“夫汲安得去哉！存而与俱存，亡而与俱亡，守御之责，汲任之矣。如汲而忘身以去也，则凡在卫之廷、处卫之国者，皆可去也，君孰与守哉？卒之卫幸存而子思无虞，初非子思之所计。自子思言之，君子之忘身御难，而不以一己之私情生其怯者，此一道也。
乃孟子合而论之曰：“曾子、子思或去或留之际，至不同矣。而揆之于道，岂有异哉？道以贞生死险夷，而守其至正者也。不妄许人以死，则其死也不轻，道之以重其生者重其死也；不复自念其生，则其生也不妄，道之以贞其死者贞其生也。道之所宜，心之所安，而生死初不在其意中。此君子之以其身为道之身，而不为情惑，不为气使，一而已矣。乃其所以去留之不同者，则曾子师也，以道交武城，非以身交武城也。言其分，则父兄也；子弟之难不及于尊者，所以全子弟也。子思，臣也，以身事君，乃以道事君也。言其分，则微也；尊者且危，微者不得而安，所以明分义也。或为师，或为臣，所处之地也。道因地而各有其当行之路。使曾子而居子思之地，则知此身为道之所有而不敢自主，其养大勇浩然之气者，必身任险阻而不疑。使子思而居曾子之地，则知此身为道之所在而不敢自亵，其奉临深履薄之训者，必慎以远害而无忧。易地皆然，唯其道之同而已矣。彼以意气相许，轻以其身报知己之恩，以规避为术，苟全其身以废君臣之义，唯不知道而已矣。君子之于身，见道而不见身，而安危何论焉！”
【元典】
储子曰：“王使人瞰夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”
【译文】储子说：“齐王派人暗中观察先生，（您）果真有同别人不一样的地方吗？”孟子说：“哪有什么同别人不一样的呢？尧、舜都是同普通人一样的嘛。”
【诸儒注疏】“储子”，齐人也。“瞰”窃视也。圣人亦人耳，岂有异于人哉！
【理学讲评】储子，是齐人。嗣，是私窃窥视。当战国时，谋臣策士皆卑琐无奇，孟子独毅然以圣人之徒、王者之佐自任，人见其气象严严，遂谓其与人不同，故孟子初至齐国，齐王暗地使人窥看孟子，察其动静语默之间，欲以验其为人之实。而齐人有储子者因问孟子说：“夫子享大名于当世，人皆称夫子有异于人，王近使人窃视夫子，审夫子之道德，果有超然异于众人，而非人之所可及者乎？”孟子答说：“我何异于人哉？我之所知人都能知，我之所行人都能行，与人原不异也。岂但我无以异于人，就是古之大圣，如尧如舜，也只同得天地之气以成形，同得天地之理以成性，未尝有异入之知，异人之能也。”夫尧舜且与人同，况吾岂有以异于人乎？则固无待于疑，而亦不必于酮矣。要之以性而言，圣贤本与人同；以习而言，圣贤始与人异，诚知反其异，以归于同，则入皆可以为尧舜矣。世之高视圣贤而谓其不可企及，岂不过哉？
【心学讲评】道本无可异也。言其所当言，行其所当行，以至于出处辞受之节，审几度务之宜，无非人情之必然，即为天理之当然，乃自流俗相趋于妄，以欲相导，以利相扇，举天下贸贸然以成习，而遂觉君子之异。齐王之廷，所录左右诸大夫及为之宾客者，皆与齐王利欲之心相狎相合，而见孟子之独异焉，乃疑孟子之所为可暂而不可久，阳然而阴否，遂使人瞰孟子退食之余。
储子以告曰：“夫子之至齐，而齐国之耳目为之一新，无不见异也。而王甚疑夫子之异也，使人瞰夫子果有以异于人乎，不然，何其言所未闻、行所未见之如是乎”？
孟子曰：“有是哉，人之以我为异也！其内而自反吾心，吾之居心者何异哉？我外而自顾吾行，吾之制行者何异哉？人之所当为者，人自不为，非我异也；人之所不可为者，人自为之，非我异也。乃王之所以谓我异而疑我不能果异者，以我所陈者尧、舜之言，所守者尧、舜之道，谓尧、舜之不可为，而为之者必异耳。而尧、舜之道本乎人之情，顺乎人之性，人皆可为，而抑人之所不可不为，则抑与人同耳。知尧、舜之同，而后知我之无异，昌言之于大廷之上者，即其退省于幽独之中者也。吾自坦然于众人之中，而何用瞰为？”
呜呼！天下可异而不自知其异，乃以君子之无足异者为异，此贤者所为处浊世而难容也。
【元典】
齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将瞰良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他。此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。
【译文】齐国有个一妻一妾住在一起的人家。她们的丈夫每次出门，必定是喝足了酒、吃饱了肉之后才回家。妻子问同他一起吃喝的是什么人，他就说都是有钱有势的人。妻子告诉他的妾说：“丈夫每次出去，总是酒足肉饱后回来；问他同谁一起吃喝，他就说都是有钱有势的人，可是从来没见有显贵的人来过，我打算暗暗地察看他到什么地方去。”一早起来，（妻子）暗中跟着丈夫到他要去的地方，走遍全城没有一个站住了跟他说话的。最后走到了东门外的一块墓地中间，（见他）跑到祭坟的人那里，讨些残剩的酒菜吃；没吃饱，又东张西望上别处去乞讨，这就是他吃饱喝足的办法。妻子回家后，（把情况）告诉了妾，并说道：“丈夫，是我们指望终身依靠的人，现在他竟像这样！”（说罢）同妾一起嘲骂丈夫，在庭中相对而泣。而丈夫还不知道，得意洋洋地从外面回来，向妻妾摆架子。
【诸儒注疏】章首当有“孟子曰字，阙文也。“良人”，夫也。“餍”，饱也。“显者”，富贵人也。“施”，邪施而行，不使良人知也。“墦”，冢也。“顾”，望也。“讪”，怨詈也。“施施”，喜说自得之貌。
【理学讲评】良人，是妇人称夫之词。餍，是饱。显者，是富贵之人。施从，是从旁跟着行走。墙，是坟冢。讪，是怨詈。施施，是喜悦自得的模样。孟子见当时贪求富贵之可耻，乃托齐人以形状之说道：“齐人有一妻一妾而处室者，其夫每日出外，则必餍酒肉然后回家。其妻问所与饮食者何人？其夫谎说某人与饮，某人与饭，尽都是富贵之交也。其妻疑而未信，向其妾说：‘良人每出，则必餍饱酒肉而后归，问其所与饮食之人，尽是富贵尊显之辈，乃只见良人往而未尝见显者来，其迹可疑，我将私窥良人之去向，便可知矣。’乃蚤起，乘其夫出门之时，密从旁路随行，不使之知，因窃窥其所往。只见遍国中之人，无有一人与之并立而接谈者，后来走向东郭墟墓之间，见有祭祀的人，遂乞讨其祭余酒馔而饮食之，其欲未足，又转身顾望他处，往而乞之，直至饱食而后已。这是他酒食的来路，所以能致餍足者，用此道也。此但知有口腹，而不复有羞恶之心者，其妻备得其状，不胜愧恨，归家告其妾说：‘良人者，我等所仰望将倚之以终身者也，乃今为乞丐污辱之事，所为如此，我等将何望之乎？’因与其怨詈其夫，而相哭泣于中庭，其良人尚未知其踪迹之败露也，仍施施然喜悦自得，从外归来，以餍足之态，富贵之容，夸示其妻妾焉。”夫齐人乞墙之为，已为妻妾之所窥，而犹作骄人之气象，是诚足羞已。盖人之常情，每粉饰于昭昭之地，而苟且于冥冥之中；或致饰于稠人广众之时，而难掩于妻妾居室之际；往往不知自耻，而人耻之；不暇自悲，而人悲之。当时世态多类此。此孟子所以有感而发也。
【元典】
“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”
【译文】从君子看来，人们用来追求升官发财的手段，能使他们妻妾不感到羞耻、不相对而泣的，恐怕是很少的。
【诸儒注疏】孟子言自君子而观今之求富贵者，皆若此人耳。使其妻妾见之，不羞而泣者少矣，言可羞之甚也。
赵氏曰：“言今之求富贵者，皆以枉曲之道，昏夜乞哀以求之，而以骄人于白日，与斯人何以异哉！”
【理学讲评】孟子承上文说：“齐人乞塔于外，而骄其妻妾于家，其妻妾固羞而泣之矣。顾人但知齐人之乞哀为可悲，而不知求仕者之乞哀尤可悲；但知齐人之骄妻妾为可鄙，而不知求仕者之骄妻妾尤可鄙。盖世俗之见，知有利而不知有义，故不见其可羞也。若由守道之君子观之，今人之求富贵利达者，其未得之则枉道求合，而乞哀于昏夜，甘言卑词，与乞蟠的一般；其既得之则怙宠恃势而骄人于白日，扬眉吐气，与施施之状一般，幸而不为妻妾所见则已，倘其妻妾见而知之，有不以其卑污苟贱为可羞，而不相泣于中庭者盖少矣。”夫以丈夫而至为妻妾所羞，岂不可耻之甚哉？此士君子立身当以齐人为鉴也。故孔子论士大节只在行己有耻，孟子教人精义只在充其羞恶之心，盖能充其羞恶之心，斯能养其刚大之气，而不为富贵利达所摇夺，彼无所用其耻者，降志辱身，其将何所不至哉？司世教者，宜以厉士节为本。
【心学讲评】君子而处浊世，视天下之人皆可藐也，非故轻天下也。人自为之而不能自观之，但于流俗之荣辱观之，而不能就立心之贵贱观之；自一己之得丧观之，而不能引天下之荣辱贵贱推类以观之；贸贸然沉溺于富贵利达之中。而君子有出于富贵利达之外者，则遍察人情之真妄，而悲廉耻之道丧，无怪其视天下之公卿大夫无一不足藐者。则请言齐人之事。其事甚微，富贵利达者所以为姗笑之资，而君子独详之。
齐人有一妻一妾而处室者，亦不患养生之无具矣。齐人者，妻妾之良人也，其妻妾亦犹人耳，而良人独异。其出也，则必餍酒肉而后反。以酒肉出，以餍酒肉反，而又必焉，其人大概可知，而妻不容已于问矣。问所与饮食者，尽富贵也，谓可以欺其妻而自雄矣。乃其妻正以此疑也、告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反，其餍而后反，出而必餍，已不容已于疑矣。乃问所与饮食者，则尽富贵也。何良人之交富贵者如此其深，而显者不一至焉？则其交与未交，与与未与安足信哉！我将瞰良人之所之也。相信以言，不如相征以实，人固不可以浮荣之迹欺也。于是早起施行而随良人之所之，乃遍乎国中无与立谈者，则良人之为人贱见矣。其卒也，之东郭墦间之祭者而乞焉，与之而不足，又顾而之他焉，良人之知有酒肉而不意有瞰之者在。乃瞰之者一一视其所为，始晓然于其故，而心念之曰：夫人之谋食固有道焉，而良人之餍足者此乃其道也！良人自以为计之得，术之工，而抑知瞰之者之详审其初终乎？其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身者也。吾意中初不作若此之念，而不图其意出于若此之为！若此乎其以为餍足之道，而更何望乎？”与其妾讪其良人。不容已于讪也；而相泣于中庭，不容已于泣也。乃良人未之知，施施从外来，骄其妻妾。自泣者而视骄者，愈见其可泣；自骄者而视泣者，竟不知其何以泣，而但见其可骄。故泣者自泣也，骄者自骄也，终于贸贸不知，而亦孰告以可泣哉！
乃齐之廷而无君子也，故齐人之事传焉。君子而游于齐之廷，不必疑也，不必瞰也。挟策而来，观其所言；受命而任，观其所行；上对于侯王，观其所承之意旨，纳交于贵幸，观其所结之私昵。其求富贵利达也，一齐人之酒肉也；其所以求富贵利达也，一齐人之乞也；不恤天下之公论，而趋权势之门，一无与立谈而之墦间也；旦秦莫楚，求遂所欲而不餍，一乞不足而又之他也。则岂惟君子之见为可羞哉？使其为妻妾者瞰之、不羞也而相泣者几希！妻妾者，固知有富贵利达，而尚未知求富贵利达之道，则习俗未深，廉耻犹有存者，羞恶之心自不容泯。而求富贵利达者，特欺其不见耳。夫人至于为妻妾之羞泣，而尚足人君子之目中乎？故君子之观浊世，不忍观，不屑观，而付之无可如何也。
【心理穿梭】舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中国”事，而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南轩所云乃忧患之微权，相去正犹径庭。若论圣人处权变，则道固不同。舜传贤而禹传子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已异矣，况千岁而可执一邪？
新安“此心此理”之说，自象山来。象山于此见得疏浅，故其论入于佛。其云“东海、西海”云云，但在光影上取间架，捉线索，只是“三界唯心”一笼统道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于东夷西夷，千岁前后，若论心理，则何有于时地！以时地言者，其必以事迹之因时而制地者审矣。
圣贤之立言也，正在天理烂漫、形着明动上征道之诚然；终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而《孟子》一书，十九为当时药石，显真理以破妄说。此一章书，自缘战国游谈之士，非先王之道者，谓时异地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐阳之治治他国，故孟子显示两圣人所以行乎中国者，时地相去之远如此，而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解，玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗，而井田、学校何徒可行于古而不可行于今！彼坏法乱纪，苟简趋时以就功名，如赵武灵、商鞅、李悝者，徒为乱而已矣。
朱子于《学庸章句》、《论语集注》，屡易稿本，唯《孟子注》未经改定，故其间多疏略，未尽立言之旨，如此类者不一。而门人后学以师说未定，辄借陆氏之被词附会成义，以叛入异端。后学之责，当相与修明，岂得雷同以遵注为了境邪！
“行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所谓政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，则虽不近人情，而自尊卑人，亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而济之”，连下三句是一意。孟子文章简妙处，不须立柱子，分对仗，只一气说下，自有片段。苏氏唯不知此，故以间架文字学孟子，文且不相似，而况其道乎！
集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，则虽行辟人焉而亦可，然则政之未平者，便当罚教与百姓肩摩衽接，一场胡哄邪？
看文字，须向周、汉以上寻章法，不可据八大家割裂排仗，句锁分支。此其得失虽小，而始于害文者终于害意，始于害意者终于害道，亦非细故也。《四书》分节处，不可执作眼目，类如此。
朱子说子产有不忍人之心，而不能行不忍人之政，贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心，此酷吏生人人罪语。儒者立法严而宅心恕，不宜尔也。
惟其有不忍人之心，故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心，则此种彻底诈伪人，不知为政，奸亦不深；使其娴于政理以济其奸，则恶益滔天而无忌矣。
子产自是赤心救国一个社稷臣，终不似陈氏之厚施，王莽之谦恭，唯以内交、要誉为心。王莽以有此心，故一部《周礼》依样画出，适以流毒天下。故曰：知为政以济其奸，而恶益滔天也。
孟子说“五伯假之也”，亦只在事上假。若论他立心处，虽有不端，却一直做去。若触处便起私心，虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量，则天下又岂可尽欺！只一两端，便雪融尸现，直成一事不得，又何以为五伯，何以为子产，而孔、孟且以“惠”许之邪？
《孝经》云“资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同”i则君之与父，不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”，延平此语全从天性之爱上发出，却与敬处不相干涉。若论敬，则陈善闭邪之谓也。苟不见邪，更何所闭？潜室套着说“天下无不是底君”，则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢；其根原差错则与墨氏二本同矣。
君之有不是处，谏之不听，且无言易位，即以去言之，亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事，(既)［概］与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道“无不是底”去做得！若人子(见)［说］道“无不是底父母”，则谏而不从，终无去道也。
如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之际，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可杀而不可辱”，假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云“天下无不是底君”，便欣然顺受邪？
韩退之唯不知道，故其拟文王操有云“臣罪当诛兮，天王圣明”，显出他没本领、假铺排勾当，又何曾梦见文王心事来！朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺。
夫使文王而以纣为圣明也，果其心见以为然邪，抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪？果其心见以为然，则是非之心已为恭敬所掩，所谓“之其所畏敬而辟”，爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语，则与王莽之泣祷于天，愿代平帝之死者，又何以别？
圣人人伦之至，不是唇舌卖弄底。君之当敬，岂必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也”，而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪当诛”，则文王自见当诛，必将以崇侯为无罪矣，而又胡为乎伐崇也？
圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君，诚也。君之不善，不敢以为圣明，己之无罪，不敢自以为罪，亦莫非诚也。“臣罪当诛，天王圣明”，则欺天欺人，欺君欺己，以涂饰罔昧冥行于人伦之际，而可以为诚乎？
孟子“国人”、“寇仇”之言，不为无过，即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人，(庆)［潜］(源)(室］以浅见学延平，非予所知。
即于唐、宋人诗辞求之，自有合理体语。如云“执政方持法，明君无此心”，云“不须愁日暮，天际乍轻阴”，既不失忠爱之旨，而缁素自在。较诸“臣罪当诛，天王圣明”之语，岂不有诚伪之分也！
说到自家忠孝分上，一剿袭即人大妄。退之是从凯风“母氏圣善，我无令人”剿来，正与(庆源)［潜室］之袭延平同病。胸中无真血性，只依他人见处，一线之差，便成万里。如退之说“博爱之谓仁”，亦是如此。由他胸中未尝有仁，只揽取近似处，凑手作文字。其实他人品心术，却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下，细取其诗文读之，败露尽见也。
孟子所谓“大人”，皆自道也，是“充实之谓美”进一步地位，不屑屑与小人对。横渠“精义入神，观其会通”等语，极切。义理充实，方有可会通之势。不得充实，便有缺陷处，则靠支贷处去补。补处早是窒碍，如何会通得？既已充实，而又致其精义入神之功，则光辉生于笃实之中，便礼义皆从天真流出，何至有“非礼之礼，非义之义”！
礼义从中流出，充满笃实，大要得之“养气”；其会通而入神以有其光辉者，大要得之“知言”。至此，便浑身在天理上恣其择执，此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须着“弗为”字有力，则未至于从欲不逾、化不可知之境耳。
以此知孟子之所云“大人”者，皆自道其所至，而非但对小人而言也。“非礼之礼，非义之义”，为之者未便大差，岂至于与似是而非者同科！其云“似是而非”者，云峰之妄也。似是而非，则固非矣；今云“非礼之礼，非义之义”，犹然为礼义也。似是而非，乃乡原之以乱德者。如原思辞粟，自是“非义之义”，岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉！
只缘大人以降，义礼有不足处，如贫家请客，烹饪未能合宜，不获已，且与迁就。若集义而无所馁，学不厌，教不倦，而言人心通，则如官山府海，随所取舍，不至有“何有何亡，黾勉求之”之事矣，曾何小人之足云！
言养，则自与教不同，非君子之须有异术，乃受教、受养者之品地别也。教是个大垆冶，“与其洁而不保其往”者，无不可施，故不可行之于子弟。养须是有可养之具，倘如荑稗，纵然养就，亦不成穑。
集注谓“无过不及之谓‘中’，足以有为之谓‘才”’，即此二语，自有分晓。或过或不及而未足有为者，自不至如“夫子教我以正，夫子未出于正”之顽论也。唯在所养之人为有可养之材，故或不须董之以威，而待其自熟；乃欲养之，则必尽其壅培修剔之力，而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格，言子弟之可养者，不当执不教之律，坐视其可以有成而弃之。
养与弃相对说，只重在不弃，不须于“养”字上作从容组藉解。书称“敬敷五教在宽”，与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可养之子弟；彼言敷五教，大纲不干名犯义，是粗底事，此言养之使中且才，进德修业，是精底事。新安引据全差。
朱子说“着个［‘不失’字］，便是不同处”，极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同，则己早侵入异端界也。
凡看古人文字，有颠倒读皆顺理者，有只如此顺直说到不得者。如“大人者正己而物正者也”，则倒说“正己而物正者大人也”亦可；若此章，则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特谓大人者虽其笃实光辉，而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者，己能不失其赤子之心矣。此数章书，自相连说下，反覆见意。大人者言虽不必信，行虽不必果，而赤子之心则必不失。无不诚之明，无无本之道也。
赤子之心，是在人之天。集注云“无伪”，与易“无妄”一义，繇人见其无伪，非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉！
大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上着解，乃不知饥之啼、喜之笑，是赤子血气分上事，元非赤子之心。煞认此为真心，是所谓“直情径行，戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者，正在此处随人禽狄去。孟子说个“赤子之心”，是从天道上见得，不容向一啼、一笑讨消息。
孟子“道性善”，则固以善为赤子之心可知。“心统性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，则已移人情矣。双峰之说，正告子“食色性也”之邪说。
即曰“赤子之心即生善’，则尽性者唯圣人，乃又云“有诸己之谓信，己能不失赤子之心，未便是大人”，岂不自相矛盾？此又不然。虽曰“性善”，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”，早已与性相应矣。“不失”，未便到尽处。可欲之善，有诸己之信，岂可谓之失其性乎？
孟子亦止道“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄人初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天，“无穷”之天，虽无问别，然亦须分作两层说。此处漫无节奏，则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天“不贰”，在人之天“不测”也。
小注中朱子及辅、陈二氏之说，全以自然释“自得”，与南轩别。乃集注既云“自然”， 又云“得之于己”，则兼采南轩之说以尽其义，亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。
本文云“深造之以道，欲其自得之”，语相呼应。深造之功，正与自然之得相应。深造不以道，以道而造之不深，则其时有所得，是拿着一定要得，却刻期取效，乍可有得而据之，此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”，则深造而得之不劳矣。
然所谓“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼拿着守着、强勉求得者，唯其刻期取效于见闻，而非得于心。深造之以道，则以道养其心，而心受养于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。
既深造以道，便已资于学问义理之养，则与庄子守此无物之己，堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自，孟子藉学问思辨之力以养其自，大分别处只在此。到头来，庄子自得其己，而不问道之合离；孟子得道于己，而充其万物皆备之体也。岂至一言“自”而即相混哉！
南轩唯“他人”二字下得不好，没着落在，必求其归，则疑与庄子同。看来，他意旨原不尔，只带出一他人作反照，未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍须加“于己”二字，使学者无疑得诸己者之非，而靠定闻见，断弃此心，从小体而失其大。
此“自”字唯不须立一“人”字作对，却与“反身而诚”言“反身”者相近，亦与《论语注》“不言而识之于心”一“心”字相通，亦是学者吃紧论功取效处，不可删抹。即以“自然而得”言之，所谓“自然”者，有所自而然之谓也。如人翦缲作花，即非自然，唯缲虽可花，而非其自体所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而发，则以桃李白体固有其花，因其所自而无不然，无待于他。由此言之，则吾心为义理所养，亲得亲生，得之己而无倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。
天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语，与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子，而遂以为不然，则夫“自然”者，老、庄亦尝言之矣，又何以可言“自然”而无害邪！
佛氏不立文字，庄子弃糟粕之说，他差错处，非能背驰，只是躐等。天下那有两个道理，许佛老与我并立而背驰？只是他颠倒用来，便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶，所以为粟之房干，而粟必由是以生，非可辄于苗叶作可食不可食之想，因弃苗而求粟。
圣贤之学，则须说“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理会何以得，何以自得，颠倒说深造之以道，便非自得。
圣贤则须说“博学而详说之，以反说约”。佛、老欲说约，则一句便从约说起，而于约之所以为约者，只据一星两星，便笼罩迁就去，颠倒说博学详说，便不得约。
此是吃谷种见解：见人雨谷于田，颠倒笑人，可惜此可食之谷，却教堕泥土中变作草也。思及此，异端之愚真可笑可悯。儒者不察，乃谓彼有径直门庭，我须与他分别，则是见彼吃谷种子之愚，便不粒食，又奚可哉！
圣贤之道则是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他一字小，圣贤一字大。他以一为工夫，屈抑物理，不愁他不贯；圣贤以一为自得之验，到贯时自无不通。
他“‘自”字孤另，圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙，圣贤“约”字包括。他极顶处，说“佛法无多子”，只是趁此一线萦着去，便谓之约，谓之自，谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者；此一个万物皆备之身，须约束着万事万理，无使或逾。故不深造之以道，必不能自得；不博学而详说，必无以说约。天下只有约，说不尽，行不彻也。尧、舜之禅受，汤、武之征诛，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之错综，二百四十二年之天道王事，皆约中所贯彻之实，如何可以少见多怪而能说之？
集注“夸多斗靡”云云，是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意，则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益，径约则谬。两说若废其一，不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”，前章言“欲其”，其义正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，异端之径约，其皆舛错可知已。
朱子答或问一段，极切当。盖世间所称博学者，只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功，合下便不可谓之学，而所当学者全然不省，更何有于博？见之不真，言之无实，又如何唤得详？既云“博学而详说”，则显与俗儒不同年语矣。
吃紧破妄处，只缘不知约者，妄意一言片语穿插伶俐，做成一场大虚妄来，故孟子特地与说必博学而详说，乃可说约。故君子将以反说夫约，必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者，真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。
西山云：“人物均有一心，人能存，物不能存。”此语卤莽，害道不小。自古圣贤，吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字，西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，告子犹能知其不然，而西山却灭裂此心，教同牛犬蛇蝎去，悲哉！
心便是统性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处，则甘食悦色而已，此心存之，又将何用！朱子云“今人自谓能存，只是存其与禽兽同者”，此语如迅雷惊蛰，除朱子外，无人解如此道。必知其异，而后可与言存。若云与禽兽均有之心，但存得即好，其不致“率兽食人，人将相食”者几何哉！西山于此，似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心，而以唤醒着、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作《春秋》，天道备，人事浃，定王道之权衡而乱臣贼子自惧，全是雷雨满盈、经纶草昧事，何曾与禽心兽心有毫发相似，如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉！
鳏鱼警夜，鹅鸣夜半，鸡鸡将旦，布谷知春，鹗鸥知寒，蟋蟀吟秋，明驼测水，灵岩三唤主人翁，只是此物，此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽，西山死向释氏脚跟讨个存去，以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞，西山且然，况其他乎！
不识得“异”字，固是西山一大罪过，扣紧“存”字作工夫，则始于和靖之失，而朱子亦未之定也。
西山云“人能存而物不能存”，若谓禽兽不能存人心，则彼本无人之心，而更何所存；若谓禽存禽心，兽存兽心，即与君子同功，愈不成说。
此“存”字，与“去”字对说。庶民之去，亦非决意用力而去之，但就其迷失无存，而谓之去。君子之存，亦非必有物焉为其所据，但纲纪不紊，终远禽兽而谓之存耳。“存之”，在成德上见天理、民彝，人官、物曲，节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中，与唐之淫、虎之暴、狼之贪等，亦必不使此心孤据一空洞昭灵，以握固而守之，与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之间，疆界分明，参天地而尽其才，天下万世乃以推其德成之效，而日人之道于是而存也。
其曰“几希”者，则谓其相去之际，出乎此则人乎彼，其界限不远。乃所以异者既不远，则凡终身所为，终食所念，有几希之不能异者，即以无别于禽兽。故“几希”者严词，亦大词也。一指万重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，为人之独得可执而存之，为君子之所奉持，而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。
以要言之，此处添一个“心”字不得。人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，人甘刍豢，牛甘藁刍；毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用，那一件不异于禽兽，而何但于心？件件异，件件所异者几希。异便是存，不存异便是去。若孤据一心，则既于心争异，而又于心言均，其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。
双峰说“做个存的样子”一语，极好。君子之存，在德业上有样子可见，如舜、禹所为等，而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事，便是禽兽断做不到处。乃一不如此，伦不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便无异于禽兽，故曰“几希”。和靖说“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，则硬执“几希”为一物事，而为君子者战兢惕厉，拿定者些子不教放下，其与释氏三唤主人相去几何？恐其所谓“些子”者，正朱子所谓与禽兽同者也。
硬认着些子作命脉，便是执一。要执一，即是异端，异端则是禽兽。释氏说“三界惟心，万法唯识”，正拿定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者，和靖所谓“存之”也。其云“恰恰用心时，恰恰无心用”者，和靖所谓“存”也。
乃不知圣贤全不恁地用功，仁义且不把作一物拿着来用，故曰“非行仁义”。在舜固然，禹、文、孔子亦无不然，汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩，不忘远”，自是道理周匝，流通不竭，岂拿定远迩作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之泽”一章但言道统，不言心法。圣人、君子到此初无二致，只件件与立人纲，修人纪，更无安、勉之分。和靖强与分析，以犯异端之垒，朱子未与折衷，亦疏矣。
若论异，则甘食、悦色处亦全不同；若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是“君子存之”。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁来，趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食、悦色之中井井分别处，即至仁大义之所在，不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。
圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲，细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人，断甘食、悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子。而充其类，抑必不婚不宦，日中一食，树下一宿而后可矣。
朱子说人能推，禽兽不能推，亦但就才上见得末流异处，而未及于性。禽兽之似仁似义者，当下已差了。虎狼之父子，只是姑息之爱；蜂蚁之君臣，则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理？
《中庸》说“诚之者，人之道也”，方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以行乎亲、义、敬、别、信之中，而彻乎食色之内，经纬皆备，中正不忒，方是人之所以异于禽兽。而明伦察物，恶旨酒，好善言，以至于作《春秋》，明王道，皆从此做去。岂孤保其一念之善，而求助于推广之才哉！
目言“仁义之心”，则以“存之”为工夫，孔子曰“操则存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”，明夫非守“仁义”二字作把柄，遂可纵横如意也。特其人纪之修，人极之建，则亦往往依仁义以为用，故曰“由仁义行”。此自舜至孔子，无不以之尽君子之道者。
此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙，不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔，到此人禽关界，小有蹉跌，则已堕入异类，而舜、孔虽圣，亦不能于此上更加藻绩，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故横立异同。循其说而不加之裁正，则必以顽守一心为存，或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者，其害岂小哉！
集注说性兼说形，方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者，人道也；形之异者，天道也。故曰“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”。《中庸》以至诚为天道，亦是此理。
仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，乃可以配天而治物，“行仁义”者不足以当之也。孔子作《春秋》，何曾有仁义作影本！只权衡来便是仁义。若论其实，也不过人之异于禽兽者耳。
古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉！人自有性，人自有形，于性尽之，不尽禽性，于形践之，不践禽形，而创制显庸，仁义之大用立矣。呜呼！此孟子所以为大人，而功不在禹下也。
古之善射者，类以羿名。孟子曰“羿之教人射”，盖唐、虞之羿，以射教人者，非有穷后也。有穷后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言，要为未审。如果羿与寒浞，则彼此俱为乱贼，与安、史父子等，皆蹈滔天之恶，必诛不赦，而但以取友不审较量其罪之厚薄，不已迂乎！
集注又讥庾斯废公全私，亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐，固不以斩将陷阵为功。如献麇遗弓，奉浆摄饮，当时正以此服人，则不必其师友而释之，亦未为不可。盖彼此均为侯国，旦干戈而夕玉帛，杀一人未足以为利，而徒深其怨，故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败，初不关宗社之存亡，自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼，胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功，自战国始有，而成于秦、项之际，要非可论于春秋疆场之争一彼一此者也。不然，则庾斯卖国全私，与秦桧之班师、周延儒之纵敌等，其罪又岂在逢蒙之下，而何以得称为“端人”！
程子所云“此章专为智而发”一句，极难看。云峰孟浪听得，便与勉强穿合，云“本欲言智而先言性，智五性之一也”。但作此见解，则上面“天下之言性也”一句作何安顿？孟子欲言智，而故为此迂远不相登对之说，作八寸三分幞头起，古人未有此虚脾文字。
朱子云“人之为恶，水之在山，则非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云“天下之理，本皆利顺”。夫然，则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义，见言性之当循其利而不可凿，而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之说，而赞之曰“得此章之旨”，则以天下之言性而不循利以为故者，类皆聪敏辨慧之士，特以有智而不知所用，则遂至凿其所本不可通者，而强之使通是不知用智之过，而以成乎言性之失，故曰“凿以自私，则害于性而反为不智”。盖性隐于无形，而已然之迹，其利不利之几亦不易察，自非智足观理，则无以审之于微而传之于显，则智本有功于言性之具，而其所恶者特在凿智耳。
其曰“害性”者，非伤害其性中淳朴天真之谓，乃言其说之蠹害于所性之理，犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于陛，而言以移心，心以害事，则邪说设行，交相牿亡，即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牵合之说也。
说“性善”便是行其所无事；说“性无善无不善”等，即是凿。以水喻陛，以行水喻言性，显与下言治历，同为譬说，故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言，则禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其为取类相譬，以喻言性者之当善用其智，固本文之极易知者也。
集注前后元无两义，特以程子之言不易晓了，故为曲通之如此，以防天下之误解程说，割裂本文者，而云峰尚尔不知。学者之大病，才读一句书，便立地要从此解去，以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉！
集注释“凿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出《淮南子》，上音“串”，下音才到切。穿，笋也；凿，孔也。穿凿者，谓以方穿入圆凿，不相受也。于此处不切。
此“凿”字自如字读，如凿石凿渠之凿。本无罅径，强用力以求通，如人性本无恶，却强说恶，就桀、纣之丧失其性者凿之成理，名之日性，以曲成其说而使之通，则唯非已然之迹，而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排，则俱在故有底水道上施功，终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使人。只此字喻极切，加“穿”字，则失之矣。
“已然之迹”，谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句，足折群疑。乃均此已然之迹，而或利或不利，此正在当身体会。若但据迹以为征，则虽有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故；云“可以为善，可以为不善”，则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性，而性若实然，则凿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，则利不利以别，此陈迹不足尽恃，而唯心理之安者为有本也。
性藏于心，安于心者为性之真，犹夫历因于度数，顺于度数者为历之合。仁山不知此，乃谓苟求已往日至之数，则将来者可坐而定，则是但有故而即可定，不论其利不利矣。充其说，则桀、纣亦已往之征也，其亦可定性之恶矣！
“千岁之日至”一句，自兼已往、将来说。历家亦无板局，故无可执之陈迹而务求之。求者，求其利也。如岁差之法，虽始于何承天、虞刖，乃杜预所推春秋长历，往往与后人置岁差之历合辙，想古法固有进退增减。唯如刘歆三统，执定一十九、八十一，迁就以使必合，则拘于故而不问其利，不利强凿之以求通也。
古今历法，唯郭守敬为得理，用天而不用人，晷景长极便是冬至，短极便是夏至，历元在数十年之内，周天定于万分，因其自然之利，而尽撤黄钟、大衍之死法，方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹，不必其固然；而执以为固然，未有能利者也。仁山之论历，王安石之回河，苟、杨之言性，皆守故而不问其利，凿而已矣。
“禹、稷、颜子”一章，只集注说得好，诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤，亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详，说颜子处略，则疑颜子之但安贫不仕，便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚，无过、不及，忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失，虽同室斗而不救，墨氏之病，虽乡邻而必披发缨冠以救之，固也。乃即杨之为己，岂其足以与于颜子之乐？墨之兼爱，岂其合于禹、稷之心？则圣贤之异于彼者，不但一或出、或处而尽之，实有其学术、德业之不同，本异而末亦殊也。
若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚，无过、无不及之时中，则与禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，讫乎共、骥，及夫危乱之世，嫉俗自贵而不仕，若沮、溺、丈人以泊乎庄周、列御寇、颜蝎、陈仲子之流，而皆时中矣。集注“各尽其道”及“退则修己”八字，是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”，唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉，不可以“哗哗紫芝，可以忘饥”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒，全性命于乱世，正使有为，只做得管仲、乐毅已足，何曾得见禹、稷项背来！
此须兼以《论语》集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处，见得此道流动充满，外不以世移，内不以事间，无非以体天德而凝王道，故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然，故其闭户也，实有以异于杨朱之闭户；其往救也，实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺，出则为管、乐者，皆不足云矣。知此，则庆源喜怒应感之说，犹水上打毯，了无泊处，盖亦不足为有无矣。
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