【元典】

    孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

    【译文】孟子说：“尽自己的善心，就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性，就是懂得了天命。”

    【诸儒注疏】“心”者，人之神明，所以具众理而应万事者也。“性”则心之所具之理；而“天”又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则“物格”之谓，尽心则“知至”之谓也。

    【理学讲评】尽，是完全、充满的意思。孟子说：“人身方寸之中，神明不测的，叫做心，心所具之理，叫做性。吾心至虚至灵，浑通万理，其体本无不全，然非研穷事物，识得吾心所具之理，则理有未明，即心有所蔽，安能满其本然之量乎。若是能尽其心，而于神明之本体完全充满，无少亏欠者，必是能知其性，而于民彝物则之理，融会贯通，无所疑惑者也。夫天者理而已矣，天以此赋于我，我以此成于性，本是联合而无间的。既知其性，则心思之莹彻，可以穷神，识见之玄微，可以达化，知吾性之仁与礼，便知道天之元亨，知吾性之义与智，便知道天之利贞，而于穆不已之命，可以默悟而潜孚矣。岂有不能知天者乎。学而至于知天，则物格知至，而所以造其理者，无余蕴矣。”

    【元典】

    “存其心，养其性，所以事天也。”

    【译文】保存自己的善心，养护自己的本性，以此来对待天命。

    【诸儒注疏】“存”，谓操而不舍；“养”，谓顺而不害；“事”，则奉承而不违也。

    【理学讲评】承上文说：“君子之学，以致知为入门，尤必以践履为实地，心固尽矣，犹恐出入之无常，则操而存之，使一动一静，常在于方寸之中，而不夺于外诱之私，性固知矣，犹恐作为之或害，则顺而养之，使事事物物，常循其自然之则，而不涉于矫揉之失。君子存养之功，交致其密，如此，这是为何？盖心为天君，性由天命，是皆天之所付于我者，若放逸其心，戕贼其性，这就是慢天亵天，而非所以事之矣。今吾能操存此心，是所以奉吾之天君，而不敢违越。顺养此性，是所以保吾之天命，而不敢失坠，就如帝临汝，日在左右的一般，岂非所以事天乎。能事天，则意诚心正，而所以其事者有全功矣。”

    【元典】

    “寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

    【译文】不论寿命是长是短都不改变态度，只是修身养性等待天命，这就是确立正常命运的方法。

    【诸儒注疏】“夭寿”，命之短长也。“贰”，疑也，“不贰”者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。“立命”，谓全其天之所付，不以人为害之。

    程子曰：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”张子曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓：尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。

    【理学讲评】贰，是疑惑。承上文说：“君子知天事天，其于察识存养，固能兼体矣。然死生祸福之说，最易以惑人，而省察克治之功，最难于持久，使识见未融，工夫有间，于知天事天，犹未为至也。诚知人之生死，犹昼夜之必然，数之长短，皆造化之默制。或夭或寿，坦然无所疑贰于其中。而惟一意修身，安心俟命，完吾性分之固有，而利害付之不闻，尽吾职分之当为，而祸福听其自至。真有壮老一节，始终一心者，这是为何？盖天之所命于我者，不但使之禀血气以有生，而实使之参三才而独立。今寿之间，看得这等透彻，修身之功，持得这等坚定，是将天赋与我的，浑然全备，无一毫贼。挺然树立，无一些失附。幸而寿则自作元命。而好德考终。不幸而夭，则亦顺受天命，而设齿无憾，岂不谓之立命乎？”学至于立命，则为知之尽，仁之至，而知天事天，胥造其极矣。

    【心学讲评】孟子极言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者为命；生我之理为性；我受所生之理，而有其神明之用以尽其理日心；因是而措之事为曰身：皆一致相因，而作圣之功，惟求之是而自足。夫天人之量别矣，而见天于人者，其道在知；天人之事殊矣，而以人法天者，其道在行。知行各全其本量，而人通于天；知行各臻其极至，而天即在我矣。”

    “今以知言之。人之有心，明聪睿察之德本无有涯量，无微不可入，无远不可届，作圣者必尽其能，而后于理无所蔽。乃能尽其心者，非竭智穷思，以引于无极者也。唯灼然不为情之所蔽，不为气之所拘，而实有以知吾性情之中有此至善之体，以发起吾心之神明，而使具众理而应万事者也。夫人惟不知性，则善不知其何所从生，理不知其何所从出耳。知其性，则人之所以为人者，皆五行二气之良能，而天之所以为天者，即此健顺五常之至理，而天无不可知矣。夫察乎有生以后之大用，而心无不尽；明乎有生以始之全体，而天无不知；要惟知性之功，能君子之致知以专致于吾之理，岂容忽乎！

    “以行言之。性无可为功，而所以复此性者心也。特心之有神明也，感物而动，而或随物以流，则与我所生之理相背驰；故惟有存其心，明聪不惊，而专以致之于静。治心无可常据，而所以主此心者性也。特性之在未发也，其体甚微，而或无以培护，则因吾心之存亡为消长，故惟能养其性，天理日凝，而渐有以大其功能。此乃其所以尽人事之当然，而即以奉天赋畀之德，谨守而勤修之，则以顺二气之正、调五行之化者在此也。夫体天于心，全性于天，而人合天体，要惟存养之互为功，则君子之力行以谨持其所生之理，岂有间乎！

    “由其知之至者而天无不知，则见生我者之唯此理，而气数不得以操其权，则旷然于生死屈伸之一致，而为夭为寿，皆非人之所可以私智而异其情，坦然信之而不贰。由其行之纯者而极于事天，则念我之所以为功于天者唯此理，而言行皆不可违其则；则确然有贞常不易之修能，而为天为寿，皆为吾之所可以自尽而守其恒，敬以俟之而不违。若此者，乃以未生而使有生，其命在天，天有立天之道而制乎命；既生而生在我，命亦在我，我有立人之道而贞其命；君子之所以立命者此也。夫至于立命，则即我即天，而作圣之功极矣。亦唯知天之至，而无贰尔心，事天之纯，而慎修思永，则君子知性之功不惑乎纷驰，存养之学不外乎存发，操之甚约，而充之极大。有志于圣功者，尚知所循乎！”

    【元典】

    孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者，不立乎岩墙之下。”

    【译文】孟子说：“没有一样不是天命（决定），顺从天命，接受的是正常的命运；因此懂天命的人不会站立在危墙下面。”

    【诸儒注疏】人物之生，吉凶祸福皆天所命；然唯莫之致而至者，乃为正命。故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。“命”谓正命，“岩墙”，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。

    【理学讲评】岩墙，是险峻之墙，基薄而将覆者。孟子教人以知命之学。说道：“凡人之生、吉凶、祸福，皆有一定之数，宰于冥漠之中，莫非天之所命也。而能顺受其正者少矣。惟君子尽其在我，听其在天，或降之以福，固顺以受之，而不敢以吉为可趋。或降之以祸，亦顺以受之，百不敢以凶为可避。就如受父母之命，东西南北，遵道而行，这才是顺受其正。若冥行妄趋，蹈危履险，至于丧身陨命而不顾。这就如立在岩墙之下的一般。覆压之患，必所难免，其不知命甚矣。是以知命之君子，虽不肯福于回，然必择地而蹈，必不肯立身于岩墙之下，而自取覆压之祸也。”盖惟知命，而后能顺受其正，不知有正命者，安望其能顺受也哉。

    【元典】

    “尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

    【译文】尽力行道而死的，是正常的命运；犯罪受刑而死的，不是正常的命运。

    【诸儒注疏】尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。“桎梏”，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。此章与上章盖一时之言，所以发其末句未尽之意。

    【理学讲评】桎梏，是刑具，如今杠镣一般，承上文说：“莫非命也。何以叫做正命？盖命禀于天者也。人能存心养性，尽了自家修身的道理，而不免于死者，这是天数该死，莫之为而为，莫之致而致，乃所谓正命也。若夫暴横凶恶之人，身犯重罪，为桎梏所拘囚而死者，此则自作之孽，乃人情所共愤，王法所不容，非天降之灾也，岂得为正命乎？”夫命之修短，虽制于天，而死之善恶，则系于己。此知命之君子，所以顺受其正，而不立于岩墙之下也。世之人，或纵欲以戕生，或行险以犯难，及至躯命不保，而一切归咎于命，不亦谬哉。

    【心学讲评】孟子申言立命之学曰：“立命也，而谓之俟，则命在天，而人不得以私意与之。乃俟命也，而必在乎修身，则命虽在天，而人必以其常理贞之。故自命之不可以人力与也而言之，则自天寿而推之，为穷为达，为吉为凶，理有其相因，而数亦听乎偶遇，莫非自天主之而为命也。乃自命之可以修身而立者言之，则自天寿而推之，有天使之然，而我当之者为正，天未必使之然，而我致之者为不正。则君子知其正者，顺天之理，听天之为而受之，而不废乎身之修，乃可以安乎命之俟。夫命唯有正，则天命我以吉凶祸福之偶然，而即使我有趋吉避凶之正理。是故知命者，知其可俟也，而不可逆也。有如岩墙之下有取祸之理，而往立焉，则天未尝命我以危亡，而我自取之矣，必不立也。

    “由此推之，而正命与非正命之分晓然矣。夫唯尽其道者，居安则慎其节嗜欲，慎言动之道，处变则尽其尽忠尽孝、守廉节之道。然而大数之不齐，而阴阳之愆伏不可知，君父之艰危不可避，乃至于死，则天以死终我之生而全我之归也，斯则正命也。推之穷通得失，亦如是而已矣。谓命之在天，而人无可自免之术，乃至为其所不当为，陷于桎梏而死，则天未尝授我以死，而我自强天之死我也，非正命矣。推之行险侥幸、纵欲忘生者，无不然也。“故当其顺受，则命在天，而我有以俟之，生以顺生，而死以顺死，既与天通理，而以立人者立天。于其非正而必不受，则命在我，而天因以顺焉，死有据以死，而生有据以生，抑天不能违，而以立命者立身，斯以为君子立命之大也与！”

    【元典】

    孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”

    【译文】孟子说：“寻求就能得到它，舍弃就会失掉它；这样寻求就有益于得到，因为所寻求的存在于我本身之内的缘故。”

    【诸儒注疏】“在我者”，谓仁义礼智，凡性之所有者。

    【理学讲评】孟子见人徇欲而忘理，因晓之说道：“人情不能无慕好，则不能无贪求之念，而不知物有所当求，不可不辨也。今有物于此，不求则已，而求则得之，不舍则已，而舍则失之，以求而得，以不求而失，是求之不劳，而得之甚易也。岂非求之有益于得者乎？所以然者为何？以其求在我而已。”盖仁义礼智，皆吾性分中的道理，自天赋之，则为降衷之良，自我具之，则为懿德之好，于我之自有者而自求之，足乎已，无待于外。此所以随求而随得也。求之有益于得，人其何惮而不求也哉。

    【元典】

    “求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

    【译文】寻求它有方法，得到它靠命运，这样寻求无益于得到，因为所寻求的在我本身之外的缘故。

    【诸儒注疏】“有道”言不可妄求；“有命”则不可必得。“在外者”，谓富贵利达，凡外物皆是。赵氏曰：“言为仁由己，富贵在天，如不可求，从吾所好。”

    【理学讲评】孟子见人徇欲而忘理，因晓之说道：“人情不能无慕好，则不能无贪求之念，而不知物有所当求，不可不辨也。今有物于此，不求则已，而求则得之，不舍则已，而舍则失之，以求而得，以不求而失，是求之不劳，而得之甚易也。岂非求之有益于得者乎？所以然者为何？以其求在我而已。”盖仁义礼智，皆吾性分中的道理，自天赋之，则为聊衷之良，自我具之，则为懿德之好，于我自有者而自求之，足乎已，无待于外。此所以随求而随得也。求之有益于得，人其何惮而不求也哉。

    【心学讲评】盂子曰：“夫人皆有可求之力，而亦必有所求之心。顾在择术之始，审乎有益无益之数，而君子乐为君子而有成，小人徒为小人，而即有幸获，非其功也。

    “今夫有事于此，殚吾之心思，勉吾之聪明，去旁营，绝外诱，而以求之，则求其一得而即报以一得，求其大成而即报以大成；若其自怠于求，而见为非切己之利害，因而舍之，则虽固有之，而且失也。则是心以尽而有功，力以勉而有获，得之益皆求之益也，斯非其当求而不当舍者哉？此何故？以吾心固有之物，反之心而已。遇吾身可为之事，反之身而可能，爱者莫能助，而忌者莫能夺也。求之在我，则得之亦在我也。

    “若夫有事于此，求之有道，而非道以求，则违心而见恶于世，虽竭其智力，极其工巧，而究莫得也，则或诡遇而幸中，或智穷力索而终不能；则是求者自用其心力，而得者终困于天幸，得不可必，则求亦无益也，斯非其当安于命而处以道，而不必求者哉！此何故？以非己固有之物，天制其得丧，而天非我之所能强；人司其予夺，而人非我之所能操；去来乘乎时，有无无加于己者也。得之在外，则求之亦在外也。

    “夫在我而求有益者何事乎？反而思之而自知之矣，然而人且忘焉。在外而求无益者何物乎？当吾前者皆是也，然而人且逐焉，则天与我以可得之美利，我自有可求之全力，而以付之茫然无据之中。故曰君子有所以为君子，而小人徒自成其为小人。”

    【元典】

    孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”

    【译文】孟子说：“万物之理我都具备了。反问自己，所具备的道理是实实在在存在的，快乐没有比这更大的了。”

    【诸儒注疏】此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。“诚”，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭，好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣。其为乐孰大于是！

    【理学讲评】这是孟子勉尽人性的意思。说道：“人生天地之间，以形自视若甚微，以道自视则甚大。盖天下之物，万有不齐。虽纷然其至迹矣。然物不能外于理，理不能外于心。大而君臣父子，即吾性之统体。小而事物细微，即吾性之散殊，无一物无当然之理，则无一物不具于性分之内，浑然完备，森然包罗，何尝有分毫之欠缺乎。人惟不能反求其理，斯无以兼体诸身耳。苟反之于身，于吾所性之理，心诚好之，无一念不极其真纯。身诚体之，无一事或待于勉强，如此，则理与心融，心与理浃，天全而性得，怡然有顺适之休矣。其乐孰有大于此者乎？”

    【元典】

    “强恕而行，求仁莫近焉。”

    【译文】努力按推己及人的恕道去做，求仁的道路没有比这更近的了。

    【诸儒注疏】“强”，勉强也；“恕”，推己以及人也。反身而诚，则仁矣。其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。

    此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。

    【理学讲评】承上文说：“入能反身而诚，则天理浑全而仁矣。苟或未诚，是犹有私意间隔，而天理尚未纯也。必勉加克己之功，力行推己之术。如已之所欲，亦人之所欲也。则勿以私之于己。己之所恶，亦入之所恶也，则勿以加之于人。强恕而行如此，虽未即与仁为一，而私欲渐克，天理复还，去大公无我之度，庶几为不远矣。求仁之方，其孰有近于此者乎？要之理一而已。在外则为物，在内则为性，实此谓之诚，纯此谓之仁。本同出而异名者也。人惟廓一心以为统会之基。循众理以为涵养之地，不以妄念汨其天真，不以私意拂其顺应，则心与理合，而性分自无不全矣。尚何有物我之辨，安勉之殊哉。”

    【心学讲评】孟子深造乎诚身之道，言其所得，而因示人以求人之方曰：“以今观之，万物岂不备于我哉？凡天下所遇之物，所酬之事，其必然者，其当然者也，当然者，吾心皆见其当然也；其所以然者，其固然者也，固然者，吾心皆有其固然者也。吾与之亲，而因亲焉；吾之所尊，而因尊焉，吾之所可，而彼果可焉，吾之所否，而彼遂否焉。我备其用，故物定其体；我备其体，故物效其用。极之于至大，而我无所慊也；推之于至小，而我无所遗也。夫孰知之乎？万物皆备于我，由是而我起而应乎万物焉，则我所本备，随物之至而取其固有者以处之。出而治万物者，反而求之于吾身，以其实有之理待必然之用，非迎物而劳我之推测也，非役物而勤我之酬酢也。于斯时也，适如我之所备，以摄万物于一己而无不足；善不期好，而情自与之相合，恶不期恶，而念自与之相违，廓然见万物之惟我知明处当，而天道之诚冥合无间，心之顺而情之适，乐莫乐乎此，抑莫大乎此矣！合天地民物而惬乎情矣！“虽然，当其始事而岂易言此哉！则诚者德之成，而仁者心之所自通，求仁者，思诚之专功矣。我之能备万物者，唯此相关之一念而已。私一念之情而不达之于万物，则我之所愉，物之所拂；我之所拒，物之所欣；恒见万物之与己有异，而一物至前，乃觉多此一物。唯于其情之未能与物合者，以己之欲，推物之必欲；以己之恶，推物之必恶；其始也己重而物轻，亦甚难其推矣；决一念以必推而强行焉，则渐使此心安乎舍己从人之事，而忘其情封意锢之私，则求吾心所与万物并生而痛痒相喻之仁，亦且近在寸衷，而见来往灵通之本体矣。求仁近在我，仁在我，而诚亦在，则万物之备于我，亦我相接之机为之通而为之复也。吾于此有得焉，而愿学者正告之。

    【元典】

    孟子曰：“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

    【译文】孟子说：“做了而不明白，习惯了而不觉察，一辈子走这条路，却不知道那是条什么路，这种人是一般的人。”

    【诸儒注疏】“着”者，知之明；“察”者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。

    【理学讲评】见理分明叫做着，洞析精微叫做察。孟子说：“道在天下，本人之所共由，宜人之所共知也。而人每病于不知道者，何哉？身自由之，身自昧之耳。今人日用之间，出入往来所践履者，那一事不是道，然徒行之而巳。而道所当然之理，在于所行之中者，则茫然不知其条贯也。践覆之久，性情形体所安便者，那一事不是道，然徒习熟而已。而道所以然之故，在于所习之内者，则懵然莫察其端倪也。夫不行无望其能着也，即行矣，而犹不着，则终于不着矣。不习无望其能察也，既习矣，而犹不察，则终于不察矣。此蚩蚩之民，所以自少至老，终身由于斯道之中，而不知斯道为何物者，比比皆然也。自由而自昧之，岂不可叹之甚哉。要之百姓日用而不知。此凡民之常，无足怪也。乃贤智者，又往往求道于庸行之外，务知人之所不必知，则与不着不察者，相去能几何哉？”子思说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”孟子之言，盖本于此。

    【心学讲评】孟子体道诚而见道明，因以晓天下后世之人曰：“夫道果远乎哉？反之于身而无非此，触之于物而无非此也。吾今而知一念明昧之间，而道之合离在是矣。见道之大，或以为天下之莫能行也，乃亘古今，穷四海，亲者自亲，尊者自尊，顺者自顺，逆者自逆，人皆行矣；特率其不容已之情而行之，而因有差焉，不能知其必如是而不可不如是也。见道之精，或以为天下之莫能习也，乃亘古今，穷四海，亲者恒于亲，尊者恒于尊，顺者恒于顺，逆者恒于逆，人皆习矣；特因其不可紊之数而习之，而莫能尽焉，不能察其失之几微而谬以千里也。

    “以此言之，则非道之远人，而人不可以合道也。盖行焉习焉，终身于此焉，特反而求之于心无得也，即心而推之天下不灵也。则未尝于人不容不行、不容不习之理，取而思之曰：此何以然而必不可离？非名教之所拘、习俗之我移，而心喻其诚然不可昧之实也。而道果远人乎哉？

    “故吾幸天下之人而皆行习于此中也，人之性可以善也。乃天下之终莫之能知也，则世教衰而民不足以兴，亦可闵矣。”

    【元典】

    孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”

    【译文】孟子说：“人不能没有羞耻心。把没有羞耻心当作羞耻，那就不会有耻辱了。”

    【诸儒注疏】赵氏曰：“人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”

    【理学讲评】孟子说：“羞恶之心，人皆有之。故见善则迁，知过能改，凡以其有耻也。人若贪昧隐忍，无这羞耻之心，小则丧失廉隅，大则败坏名节，以不肖自待，人亦以不肖憎之，以下流自处，人亦以下流恶之，其为可耻莫甚焉，此人之不可以无耻也。有能知无耻之可耻，而内愧于心，介然萌悔悟之机，外怍于人，奋然厉进修之志，将见善由是而日迁，过由是而日改，终身无复有耻辱之累矣。”夫无耻由于有耻如此，人岂可自失其耻心，而甘为小人之归哉。

    【心学讲评】孟子以当世之士夸功名、矜才智而尽丧其耻心，乃庄语以戒有志者曰：“人与人为类，而独为人之所贱恶，恬然安之而不改，无他，唯无耻而已矣。

    “试思之：人可以无耻乎哉？无耻而尚可谓之人乎哉？其不可以无耻，不待再计而决矣。乃人之陷于无耻而不知者，方且以不合乎流俗，耻己之不能；不足于利达，耻人之我胜；而不知以无耻为耻耳。如其一念及于耻心之必不容泯，而以丈夫行妾妇之道，万钟忘呼蹴之惭为所耻焉，则贫贱而志不可屈，困厄而情不可枉，人亦孰得而耻之乎！故君子之于耻也，日知耻。知所当耻者在无耻，而他可无恤也。”

    【元典】

    孟子曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

    【译文】孟子说：“羞耻对于人关系大极了。玩弄权术诡计的人，是到处不讲羞耻的。不认为不如别人是羞耻，怎么能赶上别人呢？”

    【诸儒注疏】“耻”者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻。而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。但无耻一事不如人，则事事不如人矣。或曰：“不耻其不如人，则何能有如人之事？”其义亦通。

    或问：“人有耻不能之心如何？”程子曰：耻其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。”

    【理学讲评】机，是机械，是变诈。孟子说：“吾人立身行己，道非一端，而独不可以无耻者，何哉？盖羞恶之心，人所固有，存此则进于圣贤，失此入于禽兽，其关系于人品心术，诚甚大矣。世间有一等奸险小人，暗地害人，则机械深藏而莫测，多方欺人，则变诈百出而不穷，似这等为机变之巧的，其所为之事，皆人所深耻而不肯为者，而彼方且以智巧为得计，其于愧耻之心，恬然无所用之矣。人而至于无所用耻，则无耻一事，已不能如人，由是良心丧而悔悟亡。大节一隳，万事瓦裂。凡可以行险侥幸，欺天罔人者，皆将不顾礼义而为之矣，更为何事可以如人者乎，信乎耻之所系者大也。”大抵小人能为奸邪者，其处心积虑，皆极天下之至巧，往往使人堕其术而不觉，若轻信而误用之，则流毒播恶不可胜言。岂但决廉耻之防，为世教之玷哉。此又用人者所当知也。

    【心学讲评】孟子举无耻之实，而以机变之人当之，所以明当世之富贵利达者之不足效，而使人先定其志也，曰：“今人皇皇然若有一至大之事为己之本图，而唯恐不若人也。呜呼！彼亦知人之何以胜于人，而为吾生之最大者乎；夫功名足以震世，议论足以惊俗，人谓其大也，而人之所以为人以求别于禽兽，心之所以为心而自安于梦寐者，无他，唯此耻心而已。可生可死，而此气不可挫；可贫可贱，而此名不可居；耻之于人，诚大矣哉！

    “乃人或相忘而至失其耻心者，有之矣。若以耻为无用，而立意以去之者，则自为机变之巧者始。当其巧之方试，口能言之，而心不能安之，乃垂目使气以不顾人之颜色，而唯一时之说是伸。及其巧之已穷，人已贱之，而己且若不知，乃目动言肆，以诱人之复惑，而幸诛谴之不我加。彼曰：‘使吾而用耻，则机不速应，而变可立穷也；无所用耻，而巧乃利矣。’彼亦曰：‘吾屈于此而伸于彼，辱于名而获于实；吾巧雠而功可成、利可得，不若是，则无以胜人也。’夫岂能胜人哉？即若人而亦不能矣。匹夫匹妇亦有其致命之谅，行人乞人亦有其不受之辱，恬不知耻而皆不若矣。则侥幸以得宠禄，又何足以若人乎？有志者勿视其诩诩然，而知其贱之已甚也，尚知所惩哉！”

    【元典】

    孟子曰：“古之贤王好善而忘势。古之贤士，何独不然。乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼。则不得亟见之，见且由不得亟，而况得而臣之乎？”

    【译文】孟子说：“古代的贤君好善而忘记自己的权势；古代的贤士又何尝不是这样？他们乐于行道而忘记了别人的权势，所以王公大人不恭敬尽礼，就不能常常见到贤士。相见尚且不可多得，更何况要把他们当臣属呢？”

    【诸儒注疏】言君当屈己以下贤；士不枉道而求利。二者势若相反，而实则相成。盖亦各尽其道而已。

    【理学讲评】孟子说：“人君固当尊贤，贤士亦当自重。今之君每自恃其势，而今之士多狗人之势，此上下之所以不交也。尝考古之贤王，崇高富贵，其势分无以加矣。而一念屈已下贤之诚，惟知有道德之可好，不知有势分之足恃也。古贤王待士之厚如此。若古贤士之自待，何独无所好、无所忘哉。乐己之道，而怡然抱德义以自高；忘人之势，而漠然视富贵若无有，此则贤士之所以自待者耳。二者势若相反，而君臣各尽其道，实所以相成。设使王公内无敬贤之心，而诚意不至，外无尊贤之礼，而仪节或疏，则贤士以道自重者，心不肯枉已以求合，虽欲数数见之而不可得矣。夫见且犹不得数，况欲縻之以爵禄，授之以事任使之委，质为臣，岂可得乎？”此可见惟贤王方能遂贤士之高，惟贤士方能成贤王之大，此隆古泰交之盛，所以不可及也。今则上轻于待士，士变轻于自待矣。岂不两失其道哉。孟子此言，固以矫当世上骄下谄之风，亦以明己不见诸侯之义也。

    【心学讲评】孟子曰：“世不古而必行古之道者，君子之正。然世不古而望道之。行，亦君子之所难，而不能不为天下忧也。夫古之君臣道合，而上以下交为泰、下以重己为荣者，其奖励之权，自古之贤王开之也。古之贤王未尝不有贵人、贱人、荣人、辱人之势，而心所乐者道也。以万物之得所、家国之永安，一因乎道，乐求之而欲与共功，则忘其有势，而下士之礼隆矣。夫贤王已有势而且忘之，况其时之为贤士者，势在人而道在己，何独与贤王之心不一合于道哉？夫贤士者，贤其道也，以己之道，出可以济世而安民，退可以洁身而正己，自乐之耳；忘王者之可为我贵贱，可为我荣辱也。是故于时之王公，以乐道之深情，而交忘势之高士；其求之也，内致其敬，外尽其礼，以往见之。如其不然，虽一往见焉，而继此者且高举远引，而不得见矣。一见也，尚其有折节求教之心，可一而不可再，而况得召而致之，任之以职，而使为我臣乎？欲与共事，则必先往见；欲往见之又必先尽礼。上尽其诚，而下全其节，古之所以交相重而成大有为之业也。而岂可为今者道哉！”

    【元典】

    孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”

    【译文】孟子对宋勾践说：“你喜欢游说吗？我告诉你游说（的态度）。人家理解，我悠然自得无所求；人家不理解，我也悠然自得无所求。”

    【诸儒注疏】“宋”，姓。“勾践”，名。“游”，游说也。赵氏曰：“嚣嚣，自得无欲之貌。”

    【理学讲评】宋勾践是人姓名。游，是游说诸侯。嚣嚣，是自家有一段快乐无示于人的意思。孟子与宋勾践说道：“今列国策士，无不喜为游谈以干世主者，子亦好游说乎？吾告子以游说之道。夫游说而冀其言之获售，往往以人之知与不知为欣戚，此非知道者也，子之游也。如其言见信而人知之此心固嚣嚣然自得也，初不因人之知，而遽以为喜。如其言不见信而人不知之，此心亦嚣嚣然自得也，初不因人之不知，而遽以为忧，夫自足于己，而置得失于两忘，无求于人，而任穷通于所遇，则随其所往，无非顺适之境，而游道斯为美矣。”

    【元典】

    曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”

    【译文】宋勾践问道：“怎样就能做到悠然自得无所求呢？”孟子说：“崇尚德，爱好义，就能悠然自得无所求。”

    【诸儒注疏】“德”，谓所得之善。尊之则有以自重，而不慕乎人爵之荣。“义”，谓所守之正，乐之则有以自安，而不徇乎外物之诱矣。

    【理学讲评】勾践问说：“得失之念，人情所不能忘也。今曰嚣嚣，非大有涵养之士不能，敢问何如斯可以至于嚣嚣乎。”孟子答说：“所谓嚣嚣者，非可以矫情饰貌为之也，以其足诸己而无待于外耳。彼人所得之善，如教弟忠信，根于所性者叫做德，其理有常尊也。吾则恭敬奉持之而不敢忽，所守之正，如进退取与，各有所宜者，叫做义。其理本至乐也，吾则欣慕爱乐之而不敢忘。夫尊德则良贵在我，见大人可以藐之而何羡乎爵位之荣。乐义，则真趣在我，随所遇可以安之，而何计乎得丧之迹。由是而人知之可也，人不知亦可也，有不可以嚣嚣者乎？”

    【元典】

    “故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。”

    【译文】所以士人穷困时不失掉义，得志时不背离道。穷困时不失掉义，所以士人能保持自己的操守；得志时不背离道，所以不会使百姓失望。

    【诸儒注疏】言不以贫贱而移，不以富贵而淫，此尊德乐义见于行事之实也。

    【理学讲评】孟子又告宋勾践说：“人惟充养之未盛，是以感遇之易迁。诚能尊！德乐义，则何往而不宜哉。故当其穷而在下，身至困矣。惟能尊德乐义，则操持坚定，而可贞之守，必不以贫贱而移，岂至于失义乎。及其达而在上，身既显矣，惟能尊德乐义，则措注光明，而可行之道，必不能富贵而诎，岂至于离道乎？夫砥行饬躬，士之所以自爱其身也。今能穷不失义，则不降其志，不辱其身，而生平砥砺之大节，兢兢然惟恐其失坠者，果能全所守焉，士于是乎不失已矣。兴道致治，民之厚望于士也。今能达不离道，则上不负君，下不负民，而苍生仰望之夙心，喁喁然，思见其德化者，果能如所愿焉。民于是乎不失望矣，穷达无往而不宜，则此身随寓而自得，而所谓人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣者此也。使非有尊德乐义之心，安能见诸行事之实如此哉。

    【元典】

    “古之人得志泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

    【译文】古代的人，得志时，施给人民恩泽；不得志时，修养品德立身在世。穷困时，独自保持自己的善性，得志时还要使天下的人保持善性。

    【诸儒注疏】“见”，谓名实之显着也。此又言士得己，民不失望之实。此章言内重而外轻，则无往而不善。

    【理学讲评】孟子既告宋勾践以尊德义之实，又举古人以证之说道：“古之人以道济天下为志者也，当其得志而居可为之位，则推此德义于人，而霈膏泽于黎庶。身在廊庙，而功在斯民也，其或此志弗遂，而无可致之权，则修此德义于身，而显大名于当世。身在猷截，而声在寰区也。夫不得志，而修身见于世，则知古人之处穷，非泯泯而无称也。位之所不在，则敛斯道于吾身，德自我尊，义自我乐，以一身会民物之理，而百世其可师矣，不有以独善其身乎？得志而泽加于民，而知古人之处达，非汲汲于干进也，位之所在，则推斯道于天下，德与天下共尊之，义与天下共乐之。以一身立民物之命，而四海皆度内矣，不有以兼善天下乎？夫穷达无往而不善，此古之人所以不失己，不失望也。士欲嚣嚣可不以法哉？古人能嚣嚣者，惟伊尹为然，观其耕莘之时，则严一介不取之操，就汤之日，则以一夫不获为耻，能不失己、不失望，可见矣。”

    【心学讲评】士生于斯世，则所因以自行其志者，亦不得不随时而动。顾君子于此自有以成乎其直方光大之学，而异于苟且以幸其功名者耳。当孟子之时，三代乡举里选、造士论官之法，不行久矣。故游于列国而应诸侯之求，亦时为之也。宋句践不能终隐而游，亦时为之耳。孟子乃即游以告之曰：“君子之出也，非偶然也，非以游为好也。而子好游乎？乃好之者何心则可好？而无伤于好者何术？此其道，今之游者未能知也。吾为世所困而游，未见其可好也。游自有可游之道焉。而吾语子游。游而或为人所知，或不为人所知，固难必者。乃人知之，而遂有因知而重之情，则外骄而内屈，非果荣也。从吾之道，则人虽知之，但适如其坦易自得之心，而不为歆动，亦嚣嚣然耳。如人不知，而遂有愤其不知之感，则志沮而气折，是重辱也。从吾之道，则人虽不知，亦不改其坦易自得之素，而不为忧戚，亦嚣嚣然耳。如此，则子可借游以行子之道，而不以游自累，心且无往不适，身且随处而安，而子之游也，不亦乐乎！”

    句践曰：“使游无往而不嚣嚣，其于游亦快矣。虽然，游亦期于知耳。人知我而我志行，何以能视之无足为己喜？人不知而其身困，何以能视之无足为己忧？则可以嚣嚣，良不易矣。愿夫子之有以教之。”曰：“嚣嚣者，亦在士之自处耳。夫遇宠荣而有震惊之色者，借物为尊，而己无可尊者也；否则所尊者权术，而因世以为功名者也。吾自有德焉，得之于心，而天下皆在仁育义正之中，诚有之，而诚尊之，行之在我，而君民皆听命焉。遇遗佚而有忧戚之心者，以物为乐，而己无可乐也；否则强以闲适为乐，而实无可以自据者也。吾惟有义焉，守之以正，则于世终无贬节贻辱之耻，志无不伸，而情无不乐，信之在我，而得丧初无与焉。如是，则何有于知？何有于不知？斯可以嚣嚣，无人而不自得矣。

    “故士之以身涉世也，知行不行在己，得不得在心，不可失吾尊也，不可丧吾乐也。其穷也，守正以居，无一言一行之或贬，无所往而非义，期以得此心之安；其达也，遵理而行，为斯世斯民而求治，不徇世而枉道，期以行生平之学。则其嚣嚣也，于穷不失义之中，而固有可乐之实；天下能抑我于遇合，而我之所为刚大不挠者自在也。志不失而气即伸，得己矣，而何勿嚣嚣乎？其达不离道之所为，而实有为民师保之德；民之待命已素，而我之所为知觉开先者不虚也。天下在一身，而一身在天下，民望不失焉，而以此为嚣嚣也。

    “呜呼！今之游者，其能如此者鲜矣。诡遇于时，而功名不着，则天下贱之；时数不偶，则进退无据，而穷愁以终。故游无可好也，好游而游，为士之深累也。

    “其惟古之人乎！古之人亦有为世知者焉。其大行之志得也，于此而必大有为焉，以所学而见之施行，泽加于民，则匹夫匹妇皆引为纳沟之耻，斯不以宠禄乍至而辄为矜喜，自如其素焉耳。亦有世不知者焉。其大行之志不得也，而不懈其修焉，凡所为而皆可法，则身修而天下见之，则百世上下皆有其闻风之起，斯不以勋业未着而见为困穷，自有其乐焉矣。“盖古之人所知者，善而已矣；所为者，善而已矣。善之量，施之天下而不见大，尽之一身而不见小。秉义以行，在穷而身无不善也，独善而见诸世者自有余也；奉道以行，在达而天下皆善也，兼善而在我者非妄也。故惟古之人为能嚣嚣，而今之游者不能然耳。子而有意于古人之为乎？可以游，可以无游；游不可好，而自有可好者存。愿子之自念，而无以知为亟亟也。”

    此孟子所为游齐、梁而无难退而垂世立教者。士虽当乱世，亦何可无以自处，而特难为国破君亡之孤臣道耳。此屈子之所以抱忧愤而终也。

    【元典】

    孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

    【译文】孟子说：“等文王（那样的圣君）出现才奋发的，是平凡的人。至于杰出人物，即使没有文王出现，也能奋发有为的。”

    【诸儒注疏】“兴”者，感动奋发之意。“凡民”，庸常之人也。“豪杰”，有过人之才智者也。盖降衷秉彝，人所同得，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。

    【理学讲评】孟子说；“善虽由教而入，非因教而后有也，在人之自勉何如耳？古今语教化之善者，莫如周文王。其时成人有德，小子有造人才之兴起者，诚济济然其盛矣。然吾以为秉彝之良，人所固有，必待文五之教，而后能奋发有为，是其气禀之偏，必矫揉而后善，习俗之染，必变化而后新，此乃凡民则然耳。”

    【心学讲评】孟子曰：“天下无豪杰，则君相可以持权。世之治乱无恒，而人不尽沦于禽兽者，惟在豪杰之不绝于世而已。豪杰者无他，惟不与流俗同其好尚者也。

    “昔者文王之世，兔置之野人可为干城之托，江汉之游女不忧感悦之加，皆有拔出淫俗，欣跃向善之情焉。虽然，此皆待文王而后兴者也。仁以养之，脱如毁之虐，而后知善之可乐；教以作之革淫酗之习，而后知恶之可耻。非其野人，则其游女，亦凡民而已矣。

    “若夫与凡民并生，而心能知是非，力能远咎恶，见凡民之可贱而思自贵，见凡民之可辱而思自荣，固为豪杰之士矣。吾自有耳目，岂待文王与我以聪明？吾自有心志，岂待文王授我以廉耻？君亲自吾之君亲，不忍不敢之心勃然生，而何可自拂；礼义自吾之礼义，不为不欲之性怵然动，而何可自诬？有文王，而有德有造，固为克生之桢，虽无文王，而存礼存仁，自免乡人之耻。然则当今之世，夫岂无豪杰哉？吾愿与之存人道于将亡之日也，吾待之矣！”

    【元典】

    孟子曰：“附之以韩魏之家，如其自视然，则过人远矣。”

    【译文】孟子说：“把韩魏两大家的财富增加给他，如果他还自认为没有什么，那他就远远超过一般人了。”

    【诸儒注疏】“附”，益也。“韩、魏”，晋卿，富家也。欩然”，不自满之意。尹氏曰：“言有过人之识，则不以富贵为事。”

    【理学讲评】附，是增益。韩、魏是晋之世卿。然，是不自满的意思。孟子说：“人情之所易溺者，莫如富贵，少有所得，而即矜己压倒人，侈然自满者多矣。有人于此，官非卿士之素菜也，家非有世禄之资也。一旦举韩魏之家而附益之。忽然贵为上卿，富有百乘，享此非望之福，其快意宜何如者，乃能自视然，恰似不曾增益的一般，略无骄盈之念，盛满之容，这等的人，识见高明，物欲不能昏其志。涵养坚定，势利不能动其心，举世之所夸张羡慕者，而视之如浮云，轻之如敝屣，其中自有至贵至富者在矣，其过人也，不亦远乎。然则世之溺情于富贵未得，而不胜其贪饕之欲，既得，而不胜其餍足之态者，视此亦可愧矣。”

    【心学讲评】孟子曰：“夫人大小之分而高下殊焉，存乎其量而已矣。然必有其识而后有其量。不知己之重，则物重而己轻，乃引物之重以重己；不知己之所可为、所当为者重，则己轻而物重，乃所期于己者惟物，而忘己之必重。若有人焉，一旦而增益其所本无，使有韩、魏之家，乃由其气象，观其举动，推其行事，验其居心，自视歌然不自满也，若有所内顾而不知外荣之我加，若有所深思而念所存之不易；此其人知爵禄之外自有无穷之期许，则知荣利之至初非已酬之志愿，其过于世之戚戚于贫贱，汲汲于富贵者，不亦远乎！惟其识之大，故成乎量之宏；惟其持之平日者定，故其处之一日也安。吾安得此过人之才，而与论身世之际乎！

    【元典】

    孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”

    【译文】孟子说：“依据（让百姓）安逸的原则去役使百姓，百姓即使劳累也不怨恨；依据（让百姓）生存的原则去杀人，被杀的人虽死不怨杀他的人。”

    【诸儒注疏】程子曰：“以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷乘屋之类是也。以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为，其所当为则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是。”

    【理学讲评】孟子说：“圣王在上，而民无怨咨者，非不役一人，不杀一人，而后为德也。惟其有不忍伤民之心而已。王者不忍疲民之力，则使民本非其所欲也，而势有不得不使之者，如播谷乘屋之类，何能不用民之力乎？然役使之中，有休养之利存焉，这是以佚民之道使民也，由是民之服役者，皆将曰：上之劳我者，所以安我也，感休养之美意，虽身勤于事，悦而忘其劳矣，夫岂有怨其厉已者哉。王者不忍残民之命，则杀民本非其所欲也，而法有不得不杀之者，如除害去恶之类，何能不戕民之生乎？然刑修之内，有安全之意寓焉。这是以生民之道杀民也。由是民之见杀者，皆将曰：上杀我者，本以生我也。体安全之至情，虽身陷于罪，悦而忘其死矣，岂有怨其虐我者哉？夫民情莫不好佚而恶劳，好生而恶杀也，而至于劳之杀之不怨，惟其使之有道，非妄使也，杀之有道，非妄杀也。世主疲民以非时之役，而驱之若牛羊，威民以严峻之刑，而刈之若草菅，使民劳不得息，死非其辜，如此，而欲民之无怨，得乎？”

    【心学讲评】孟子曰：“为政者必期于民之无怨也。虽然，岂徇民之欲而以求免于怨哉？亦惟其道而已。如民好逸而我劳之，民好生而我杀之，此情之必怨者也。乃一揆之于道，而劳与杀不妨加之于民，盖使民自有道存焉。

    “民愚而不知久远之计，且或不知终岁之计也，佚之于一时，而他时将有徒劳而无功者。规之于早，而为之以渐，则劳之仍以佚之也。以此道使之，当虑始之日，虽若睇其情，而当图成之后，必追维所以得佚之故，而知上之非以苦我也，奚怨之有乎？

    “且杀民亦有道焉。亦既饬法教于先，而又致哀矜于后也。苟焉以免于杀，将徒纵之以多杀人矣。教之不改，而刑之无赦，则欲保民之生而不得不杀也。以此道杀之，不但赖之以全者感吾除害之恩，即在伏罪而死者，亦原吾用法之心，而知我自当死，而非上死我也，亦且忘其怨矣。

    “王者曲尽物理以合乎人情者如此，固非惨不恤民之虐我则仇，而抑岂区区之爱以求说于民者之可拟哉！故行政者一以道为准，不可以私意与焉者也。”

    【元典】

    孟子曰：“霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。”

    【译文】孟子说：“霸主的百姓愉快欢乐，圣王的百姓心旷神怡。”

    【诸儒注疏】程曰：“驩虞，有所造为而然，岂能久也？耕田凿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政。”

    杨氏曰：“所以致人驩虞，必有违道干誉之事。若王者则如天，亦不令人喜，亦不令人怒。”

    【理学讲评】驩虞，与欢娱二字同，是感戴喜悦的意思。皞皞是广大自得的模样。孟子说：“王霸之治教不同，功效亦异，但自其民风观之可见矣。以霸者之民言之，生聚于战争之余，休养于憔悴之日，煦煦之仁，所施能几，而共荷之以为功，沾沾之惠，所济能几，而共享之以为利，即其欢欣鼓舞之状，殆犹饥者之易食，渴者之易饮一般，有不胜其感悦之至者矣。不可以彷佛其驩虞之情景乎？乃若王者之民，则异于是，涵濡于道化之中，游泳于太和之世，耕食凿饮，无一民不遂其生，而各乐其乐，不知其乐之所从来也。老终壮养，无一民不被其泽，而各利其利，不知其利之所自出也，即其广博周遍之恩，殆犹天之无不覆，地之无不载一般，有相忘于造化之内者矣。不可以想见其皞皞之气象乎。”盖霸者有心以悦民，故民悦之，而效之所感者浅，王者无心于得民，故民忘之，而化之所及者深，此王道之异于霸功，而论治者，不可不审所尚也。

    【元典】

    “杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”

    【译文】被杀而不怨恨谁，得了好处而不报答谁，一天天趋向于善，却不知道谁使他们这样。

    【诸儒注疏】此所谓皞皞如也。“庸”，功也。

    丰氏曰：“因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。”

    【理学讲评】庸是功。承上文说：“王民皞皞之化，所以异于驩虞者，何以见之？惟其有大公至正之体，而刑政治教，一无所容心于其间耳。民之所恶莫如死，王者以刑纠万民，固有时而杀之矣。而民之见杀者，曾不以为怨恨。盖天讨有罪，王者亦惟承天意以杀之而已。为民除残，为民去暴，而非有意于作威也，何怨之有？民之所趋莫如利，王者以政养万民，固尝有以利之矣。而民之享其利者，曾不以为功德。盖天时有生，王者亦惟顺天时以布令而已。分之田里，导之树畜，而非有意于市恩也。何庸之有？至于民之去恶迁善，又莫如教化。王者以教正万民，亦尝导民以善矣。而民之被其教者，日迁于善，曾不知谁之所为。盖天降下民，厥有恒性，王者亦惟因性牖民，使自得其本然之善而已。民德日正，民行日兴，而非有科条诏令之可指也，孰得而知其为之者哉。夫治出于上，而不见其作为之迹，化成于下，而莫得其感应之端，所谓王民皞皞，其气象盖如此，岂霸者驩虞之民，可同日而语哉？”

    【元典】

    “夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

    【译文】圣人经过哪里，哪里就受感化；住在哪里，哪里就有神奇的变化，造化之功上与天齐下与地同，难道说只是小小的补益吗？

    【诸儒注疏】“君子”，圣人之通称也。“所过者化”，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。“所存者神”，心所存主处，便神妙不测，如孔子之立、斯立道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。

    【理学讲评】承上文说：“王者之道，其刑政治教，民皆无得而名，则德业之盛，岂可以易言哉。盖王者以一身统理天下，凡政教所施及，就如其亲身所经过。经过处才只俄顷之间，而风声鼓动，万民之耳目皆新，其感发兴起之机，殆有勃然而不可遏者矣。所过有不化乎？王者以一心运量天下，凡政教所推行，都本于心思所存主，存主处才只一念之微，而志意感通，四海之精神已会，其潜孚默运之妙，殆有渊然而不可测者矣，所存不亦神乎。夫天地以神化而成覆载万物之功，王者以神化而究甄陶一世之泽，则尽天地之间，皆气化之流行，亦皆王道之充塞，而德业之盛，上下与天地同运而并行矣。岂但如霸者之功，解纾患难于一时，仅小小补塞其罅漏而已哉？”王道之大如此，此王民所以囿于大造之中，嗥嗥而莫知其然也。世主溺于功利之说，反厌王道而迂缓，遂以见小欲速之心乘之，未有不殃民偾事者，明主宜究心焉。

    【心学讲评】孟子曰：“由今而思王者之世，已不可复见矣。乃征之《雅》、《颂》而有其传政，考之《谟》、《训》而有其传心，则其世可想也，其俗可知也，其功化之盛，主德之隆亦可推也。被之天下者，非意计之可度量；操之主心者，非见闻之可窥测；合之生物自然之理气者，尤非事迹之可推求。吾盖尝知其所以然而必然之致，可得而略言之。

    “今天下上敛怨而不恤，下愁苦而无聊，即欲如霸者之民而不可得矣。霸者之民，用兵而兵以息，行法而法以宁，生聚之，教训之，施惠分灾以拯救之，民受一利即免一害，欣欣然，骥虞如也；非是则亦无以富强而致霸也。

    “乃及观于王者之民，而固不有然者。上有施而下有感，恩不忘而怨亦自此开，王者之民岂有然哉？四海一俗也，贤不肖一风也，各自得其情，而出作焉，人息焉，自亲其亲焉，自长其长焉。天下本广大而仍其广大，民自得而非得之于王者，睥嗥如也。王者未尝不用刑也，而以罪而杀者安于其所宜杀，不敢望上之赦宥，而帖然就市，无怨也。王者固无不可兴之利也，而民宽然于俯仰之足，上为之经理，而一若自为之经理者，未尝日相我之不逮，而以建无穷之利也，不庸也。王者固无不修之教也，而民油然于孝弟之中，上为之敬敷，而一若自能其鼓舞者，未尝日示我所不知，而以矫性情之偏也，日迁善而不知上之为之也。由今念之，王者之民，岂不固然乎？不然，则天下大矣，万民之情不齐矣，廓清耆定之余，王者不劳，而久安长治之休集于一旦，何为其能然哉？即是而思之，而王者经国子民之道可得而想见之矣。

    “夫君子之于民，去其旧染之污，而使向于善，有以化之矣。乃必拊循之，教诲之而始化，则其化也有涯，而不能胥四海而同风。王者之化不然也，历其国，巡行其郊，而民已化焉。善之可乐，望丰采而生其不容已之劝勉；恶之可愧，观气象而深其不自外之性情，曾何待刑赏之加哉？而刑赏若无所用也。其不待政教而使民自正，盖亦神矣。如其鼓之舞之以导其机，张之弛之以妙其用，而见其神，则其神也有待，而不能旦夕而速喻。王者之神不然也。念及之，一图维之，而化已神焉。思人之不易顺，而已有人焉，体吾不言之意，而昌民于顺；思天之不易格，而天忽动焉，念吾欲为之事，而俾民以康，并不待风教之及也，而风教皆其后起矣。

    “盖君子之心即天下之心，则天地之气自应乎君子之气。天之所以生，地之所以养，君子之所以绥、所以动，周行于天下者合同而无间，则志之所至，气亦至焉。上而云行雨施，下而草木变蕃，此理也，此气也，流而不息也，无他，无欲与天地同体，则顺万物之理，而赏罚无心而用；存诚与天地同用，则通天下之志，而礼乐因之以兴。积之也久，养之也深，非一旦一夕之故矣。则岂曰民有不利而我利之，民有不善而我善之，以小补一时之缺陷哉！此霸者之所以不测其藏，而终以私恩为有限之业也。然而王道固有其本矣，由吾所言井田、学校之理而驯至之，固有若此者。但当世莫能行耳。”

    【元典】

    孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也。善政不如善教之得民也。”

    【译文】孟子说：“仁德的言辞不如仁德的声望深入人心，良好的政治不如良好的教育能获得民心。”

    【诸儒注疏】程子曰：“仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道者也。此尤见仁德之昭着，故其感人尤深也。”

    【理学讲评】仁言，是仁爱的言语。仁声，是仁爱的声誉。孟子说：“人君出治，一言语政令之间，皆足以感民，但其效有浅深之异耳。如以仁爱之言语，抚循百姓，这叫做仁言。仁言虽足以入人，然但宣播于一时，而未必感孚于平日也。若有仁爱之声称的，其德泽浸灌于民心，而颂声洋溢于远迩，实惠及民，有不徒托之空言者矣。仁言岂能如仁声之入人深乎。以画一之法制，约束百姓，这叫做善政。善政虽可以齐民，然但可使之面从，而未必能使之心服也。若崇德礼之善教的，其倡率一本于躬行，而观感惟俟其自得，因性导民，有不专恃其禁令者矣。善政岂能如善教之得民乎？夫均一感人也，而仁言不如仁声，则知爱民有实，言之所及浅也。”善政不如善教，则知化民有本，政之所施末也。人君可不审所尚哉？

    【元典】

    “善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”

    【译文】良好的政治，百姓害怕（违背）它；良好的教育，百姓乐于接受它。良好的政治能聚敛到百姓的财富，良好的教育能赢得民心的拥护。

    【诸儒注疏】“政”，谓法度禁令，所以制其外也；“教”，谓道德齐礼，所以格其心也。“得民财”者，百姓足而君无不足也；“得民心”者，不遗其亲、不后其君也。

    【理学讲评】承上文说：“政教皆为治者之所不废。乃谓善政不如善教为何？盖较其得民之浅深也。上有善政，则纪纲禁令之施，可以纳斯民于轨物，法立而凛然不敢犯，不过得民畏而已。乃若善教所施，则德礼之启迪，可以感发其善念，自易其恶，自至其中，莫大回心以向道，而不忍违矣，岂止于畏之而已乎？上有善政，则爱养撙节之令，可以致闾阎之充实，民富而国用无不足，不过得民财而已。乃若善政所感，则德礼之论洽，有以固结乎民心，不遗其亲，不后其君，莫不输诚以待上，而不忍忘矣，岂止于得财而已乎？夫畏迫于法，爱起于心。苟至于爱，而畏不足言矣。得心为本，得财为末。苟得其心，而财在其中矣。所以说善政不如善教之得民也。仁言不如仁声，不可以例见耶。为治者诚能审功效之浅深，以为推行之次第，有爱民之实心，而言以宣之。有化民之大本，而政以辅之，则言非徒文，政非徒法，而仁心与仁闻交流，善政与善教兼举矣。

    【心学讲评】孟子曰：“善图治者，在乎择术之审而已矣。于己择之，而言治者不一道，未能决也，于民审之，则其术之为纯为疵，自有较然易辨者焉。夫上之出治，原以求民情之大顺，则观民即以观我，曷亦取言治者之异尚而征之民乎！

    “夫民之所归者，仁也；仁民之道尽乎事理之宜者，善也。由今论之，但言仁，而已人民之隐微而知感矣。乃有仁言焉，以恻隐之真，体民之疾苦而慰问之，民知上之未尝忘我，而已有怵然动者，固能有以人人矣。而恤民之事，实有施之于民，而遐迩称颂，仁声流焉。以是二者而较之，徒闻其言，感之未久，早有口惠而实不至之疑；闻之于声，则德虽未加我，而已知泽之必及于己。盖信朝廷之文告，不如匹夫匹妇之自相信也，而仁声之人人深，明矣。但能善，而已为民之所归，而惟我之用之矣。乃有善政焉，以经理之密，尽民之情伪而裁制之，民知上之果能治我而已翕然服者，固有以得民矣。而导民之术实有以曲尽其理，而敷教在宽，善教行焉。以是二者而较之，善政之世，政之所及，而固在范围不过之中，教之所被，而已知上之必不可违；是依君公之不贰，不如依父母师保之不忘也。

    “乃今之言治者则日，民未可卒教也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》无以警愚不肖而使安分而遵王，则善政以约束之，而使无能逾越于法度纪纲，为得民之要术已耳，而何以言不如善教乎？乃试于民奉善政之日而思之，令则必不可不行，禁则必不可不止也。君子之精明周悉，无能以智力与之相亢，当其时凛凛乎畏之矣。若善教之得民，则导民于善而不我迫，止我于恶而不我威，油然于弦诵之下，于是乎其可乐也，民则爱之矣。其畏之也，民莫敢不从也，且君已为之区画其生理，而可有余以奉上，得其财矣。乃得其财而民未向善，则忠爱之情能必其发乎？唯爱之也，民且自勉于教也，在君无所责望，而自因心以尽忠孝，得其心矣。得其心而上下一体，则贡赋之常，又忍后乎？畏则穷于政之所不及，爱则通于教之所不至；得财则财有乏而民不保，得心则心无穷而必不可离。其得民之广狭久近，不亦远乎！“然则择主术者，宜何从焉？故学校所以善井田之法，而《雅》、《颂》乃以善《誓》、《诰》之终。若政教未宜，而徒以言语感人，已不足道，况乎施不道之言以箝制愚贱，如刑名之徒，甚为斯民之害者乎！”

    【元典】

    孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”

    【译文】孟子说：“人不经学习就能做的，那是良能；不经思考就能知道的，那是良知。”

    【诸儒注疏】“良”者，本然之善也。程子曰：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”

    【理学讲评】孟子欲明人性之善，因指良心以示之说道：“人皆知己之有性，而不知其出于天。试自知能观之，则可见矣。大凡人之于事，由学习而后能的，这不叫做良能。惟是不由学习之功，而精神自会运用，一举动皆成法吻合，这乃是天然自有之能，非一毫人力可与。贤者能之，而不肖者，亦无待于勉强也，非良能而何？人之于理，由思虑而后知的，这不叫做良知。惟是不费研穷之力，而聪明自尔疏通，一意念皆与至理默契，这乃是天然自有之知，非一毫人谋可及。智者知之，而愚者亦无待于思索也，非良知而何？人皆有知能之良如此，则善原于性，性出于天，不假于外求可知矣。乃有凿以人为之私者，岂非自丧其本然之善也哉。”

    【元典】

    “孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”

    【译文】年幼的孩子，没有不知道要爱他们父母的；长大后，没有不知道要敬重他们兄长的。爱父母就是仁，敬兄长就是义，这没有别的原因，只因为（仁和义）是通行于天下的。

    【诸儒注疏】“孩提”，二三岁之间，知孩笑、可提抱者也。爱亲敬长，所谓良知良能者也。言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。

    【理学讲评】承上文说：“吾所谓良能良知者，何以验之？尝观孩提之童，太朴未漓，一赤子之心而已。何学何虑也。然于其父母，无有不欢欣眷恋相依而不能舍者，皆知爱其亲也。及其稍长，情欲未荡，亦尚赤子之心而已，何学何虑也。然于其兄，无有不恭敬奉承，退逊而不敢慢者，皆知敬其兄也。夫以孩提而知爱亲敬长之道，此可以验知能之良矣。然是爱亲敬长之心，非自外至，好吾性之仁义也。仁主于爱，而爱莫切于爱亲。故于孩提之爱，可以观仁义主于敬，而敬莫先于从兄。故于孩提之敬，可以观义，夫爱敬之尺过为一人之私情，而即谓之仁义者，何哉？此无他故，仁义乃人性之同具，天下之公理也。今以孩提之爱，惟之天下，无一人不同此爱，爱同，所以为吾性之仁也。以孩提之敬，推之天下，无一人不同此敬，敬同，所以为吾性之义也。使非出于吾性之仁义，何以能达之天下也哉。”夫观仁义之理，不出于爱亲敬长之间，则知道率于必玩不同也。观爱敬之道，不出于孩提知能之良，则知性原于天，无不善也。乃世之言性者，不知验之于纯一之初，而徒求之于丧之后，其致疑于性善之说宜矣。

    【心学讲评】孟子实指性体之善以告人曰：“今之言性者，其能不以人生之初，知能之始发者，为吾所受以生之真乎？而或以为此仅知觉之知、运动之能，为无定之体，或以为此仅知食、知色、能甘能说，为生理之资。乃夫人自有之天良而自昧之，久矣！吾实为夫人指言之。

    “今夫学焉而后能，则以为有生之后增益之事理，犹之可也。若夫不待学而即能，此孰与为增益之乎？而不学之始，早有其能，心动于不容已，事成于无所为，而自效其必为者，此非若能若不能，可能可不能者也，非能之而或为功，或为过者也，实惟此至美而无以加、至纯而无所杂之良能也。虑焉而后，知则谓为感物以后渐启之聪明，犹之可也。若夫不待虑而即知，此岂渐启者乎？而不虑之先，早有其知，不谋得失而即辨，不审善败而即喻，而无所昧于当然者，此非若知若不知、可知可不知者也，非知之而以自私，以自蔽者也，实惟此在情而情不迷、在理而理不惑之良知也。

    “于何验之？于孩提之童及其长也验之。孩提之童，是非之所不至，毁誉之所不加，何所学哉？何所虑哉？而他无所知，知爱其亲矣。既已知之，而遂能爱矣，肫然莫解于属毛离里之恩，而侧怛之慕不已。谓有不知爱者乎？无有也，必非人而后或不知爱也。及其长也，君师之所未劝惩，名教之所未督责，何所学哉？何所虑哉？而他未尽知，知敬其兄矣。既已知之，而遂能敬矣，竦然自有其循分执卑之节，而骄肆之气以戢。谓有不知敬者乎？无有也，不知敬，必其非人也。即此以思，而吾性之藏可知矣。何以于万念未发之先，而亲亲遂发而不禁？则唯所受以生者，实有此心之德而不虚、爱之理而不妄。天地予我以生，而生生者自然之爱依乎其本，此即仁之全体所自着也。何以于众理未察之际，而敬长遂显而不忒？则唯人所以生而为人者，实有此心之制者不紊、事之宜者在我。吾之生也为人，而立人者自然之敬存于其中，此即义之大用所存也。乃人而无不知爱其亲矣，无不知敬其兄矣，是达之天下而皆然矣。”

    夫后起之功能才力，有或盈或绌焉，旁通之名物象数，有或信或疑焉，则固未能达也。达之天下而皆于不学不虑之初，无不知不能之殊者，无他，唯此爱敬之知能，则亦唯此仁义而已矣。是则知觉运动之中、甘食说色之外，实体内纯而真机外见，仁义之藏充于形色之内，而非浮动之聪明才力以唯人之之善之恶者，居学虑之先，不亦昭然其可据乎？于此求之，可以知性，可以知天，而异端言性之妄，不待辨而自明矣。

    【元典】

    孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

    【译文】孟子说：“舜居住在深山里，与树木、石头作伴，与鹿、猪相处，他区别于深山里不开化百姓的地方是很少的。（可是）等他听了一句善言，见了一种善行，（就会立即照着去做，）像决了口的江河一般，澎湃之势没有谁能阻挡得住的。”

    【诸儒注疏】“居深山”，谓耕历山时也。盖圣人之心至虚至明，浑然之中，万理毕具，一有感触，则其应甚速，而无所不通。非孟子造道之深，不能形容至此也。

    【理学讲评】孟子说：“圣人居处之迹，虽与人同，受善之诚，则与人异。尝观于大舜，当基侧陋未扬，耕于历山之时，居在深山之中，朝夕所与处者，不过山中之木石而已。往来所交接者，不过山中鹿豕而已。以迹观之，其不同于深山之里人者，能有几何。万万，而非野人之所能及。深山之迹，岂得而囿之哉。夫以舜应善之速如此，而犹好问好察，舍己从人，其取善又如彼其广，皆一念好善之诚为之也。欲法舜之应善，必先法其受善之量而后可。

    【心学讲评】孟子曰：“大人之心，唯虚也，乃不以一善自蔽而成乎至明；唯明也，不于理有所疑而成乎至断。而能全其量者，其唯圣人乎！则虞舜弗可及也已。舜在登庸以后，讫登天位，德施之普，讫乎四海，而非待奋庸之日，始见与善之宏也。其居深山之日，早有然者。所与居者木石耳，所与游者鹿豕耳，舜不能着其善于世，而世亦无能以善进于舜，则德全而不以才见，道盛而不以德章，与野人无异也，乃所以异于野人者，函之心而无可见，亦几希矣。于斯时也，忽有以善言善行进者焉，舜闻之，亦无异于人闻之；舜见之，亦无异于人见之；而舜于此时异矣。因其一节之善，推以及于全体之善，因其一端之善，推以及于无穷之善。引而伸之，触类而长之，天下之务，可因此一善而成；天下之志，可因此一善而通。其沛然扩充之于浩渺之域，而无所疑、无所待，如决江河之沛然盛大，莫之能遏止也。是以善极其全，而圣德无疆也。盖惟私意私欲无纤毫之累，小智小才无凝滞之情，是以见闻通于心源，而触之即动，理无不曙，而事无不顺，圣人之所以异于人者，此而已矣。则学圣者，亦唯养此虚明之本体而已矣。”

    【元典】

    孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

    【译文】孟子说：“不要让他干不想干的事，不要让他想不想得的东西，这就行了。”

    【诸儒注疏】李氏曰：“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为，欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰：‘如此而已矣。’”

    【理学讲评】孟子说：“立人之道不外于心，而制心之功，莫要于义，今人于不义之事耻之而不为不欲，孰无是羞恶之心乎。但私意一起，而不能以礼义制之，于是为所不为，欲所不欲者多矣。诚能于应事之际，觉得此心羞恶而不肯为，则止之而勿为，不要昧了这一念不为之真心，于意念之萌，觉得此心羞恶而不愿欲，则止之而勿欲，不要昧了这一念不欲之真心。如此，则羞恶之良心已全，而义不可胜用矣。人道不已尽于此乎。盖人之所以为人，只是有此羞恶之良而已。无为所不为，则所为皆义，而事事无歉于心，无欲所不欲，则所欲皆义，而念念无恶于志。推之仰不愧天，俯之不怍人，皆不过由此不为不欲之心，扩充之而已。立人之道，宁复有余事哉。所以说如此而已矣。夫不为不欲之心，本在我而非远，无为无欲之机，又在我而无难，人岂可自失其良心，而陷于不义之归哉。”

    【心学讲评】孟子曰：“人皆自有其本心，全之者圣，存之者君子，失之者小人，皆于此判焉。决之为天理之存亡，而严之以为圣贤之名教，若至难乎其择而守之也，而非难也。

    “夫人不有所不为者乎？人视之为甚易，而反之于心，则有自沮自抑，而尝试以为之则不安者。乃既而为之矣，利之所迫，险而不恤其凶，逆而不避其咎矣。若仍其不本之为心，而终信其不可为，势虽激之，而志必不乱，于是而邪正之分存乎事者不妄也。

    “夫人不有所不欲者乎？人视之为甚快，而反之于心，则有自憎自恶，而违情以徇之则甚难者，乃既而欲之矣，习与相安，辱而以为荣，贱而以为贵矣。若顺其不欲之本心，因而终不见其可欲，物虽诱之，而念终不动，于是而善恶之几存于心者不迷也。

    “此岂待矫拂其情而勉其所不能者乎？但一日如此，终身如此，贫贱如此，富贵如此，生亦如此，死亦如此，本心固如此，而即无不如此，则一如此而义无不充，道无不正矣。夫岂待别求天理之存亡，而他有圣贤之名教哉？人有心而昧之，乃日为恶易而向善难也，不亦愚乎？”

    【元典】

    孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”

    【译文】孟子说：“有德行、智慧、谋略、见识的人，常常是因为他生活在患难之中。只有那些孤臣和孽子，他们持有警惧不安的心理，考虑忧患很深远，所以通达事理。”

    【诸儒注疏】“德慧”者，德之慧；“术知”者，术之知。“疢疾”，犹灾患也。言人必有疢疾，则能动心忍性，增益其所不能也。“孤臣”，远臣；“孽子”，庶子。皆不得于君亲，而常有疚疾者也。“达”，谓达于事理，即所谓德慧术知者。

    【理学讲评】德慧，是德性之聪慧。术知，是处事之智巧。疚疾，如说灾患一般。孟子说：“人情每快志于安乐，而拂意于困穷，不知困穷，乃成德之地也。故凡聪明内含，而德性中有警敏之识，可以烛事理于未然，这叫做德慧。技能外运，而才术中有机智之巧，可以善事理之当然，这叫做术智。人之有此德慧术知者，非优游安逸者能然也。多因遭罹患难，有以激发其善心，涉阅忧虞，有以顿挫其逸志，故德慧以困衡而生，术智由磨练而出，大率从疚疾中来耳，何以验其然也？且如为臣尽忠为子尽孝，理之常也。独有孤远之臣，忠不得自效于君，庶孽之子，情不得自达于亲，这正是臣子有疚疾的，此等之人，其操心则朝乾夕惕，一念不敢以自安，其虑患则左陡防，一事不敢以少忽。惟是经过这等样危苦，所以战兢之中，精明涣发，人情自尔其周知。惩艾之久，险阻备尝，世故自尔其习熟，此所以事理无不达，而德慧术知，所由成也，疚疾之有益于人如此。处忧患者，岂可失意于变故之临，而不思其为进德之地也哉。”人主当治平之日，则逸欲易生，处多难之时，则忧勤独切，君德之益亦如此。

    【心学讲评】孟子曰：“理与事一矣。唯明于得失之几者，始则见祸福焉，继则见是非焉，凡天下之不顾是非而逆行者，迷于一时之利赖而忘终身之忧患，乃以人于淫辟而不知悔者，多矣。夫唯上智，御万方而若朽索驭六马，昭然于天理之存亡，而决志于靖共正直之涂。若夫犹是人也，道未能信，义未能守，而其后乃有慧焉，先几而觉，而所觉者此心敬肆之机，德之慧也；乃有智焉，随事而辨，而所辨者当务顺逆之理，术之智也；不以小慧侥幸中之巧，不以私智希诡遇之获；则必其人常有疚疾之加于心，静俟而势不能安，巧营而利不可得，见后知必出于此中正广大之一涂，而其中之条理以熟审而悉也。

    “故尽人皆臣也，持禄而优游于宠荣者众矣；尽人皆子也，怙爱而骄盈于富贵者多矣。独有孤臣焉，君所不亲，而疏远外斥；独有孽子焉，父所不重，而国人不与。情不能自达于君父之前，而谗忌且日伺其侧。势危矣，心不得不危也；患且曰深矣，虑不得不深也。一言之失，一动之非，则指摘随之；所从者非其类，所听者非其言，则衅难生焉。故熟思所以免于祸咎之至者，唯此审于是非之际，而达于事，因以达于理矣。”

    呜呼！天理之存亡即为吉凶，夫孰不在1临深履薄之中？而席宴安者不悟也，不亦可哀也夫！

    【元典】

    孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。”

    【译文】孟子说：“有侍奉君主的人，那是专把侍奉某个君主当作快乐的。”

    【诸儒注疏】阿徇以为容，逢迎以为悦，此鄙夫之事、妾妇之道也。

    【理学讲评】孟子说：“人臣事君，人品不同，事业亦异。约而言之，大概有四等。有一等事君的人，方其未得君之时，固不胜其患得之心矣。及得君而事之，其终日所孜孜图维者，专在容悦一事上着力。或君之所为不善，则曲意阿徇，惟恐拂其所好，虽陷于有过，亦所拂恤，或君之所欲未形，则先意逢迎，惟恐不投其所好，虽置君于恶，亦所弗顾，但知为容悦之资，全身保禄而已。其于君德之成败，国事之理乱，漫然不知究心，此特鄙夫之事，妾妇之道而已，有臣若此，将焉用之？人臣之品，此其最下者也。”

    【元典】“有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。”

    【译文】有安定国家的人，那是把安定国家当作快乐的人。

    【诸儒注疏】言大臣之计安社稷，如小人之务说其君，眷眷于此而不忘也。“有天民者。达可行于天下而后行之者也。

    【理学讲评】孟子又说：“容悦之臣，固无足言矣。又有一等安社稷的臣，谋国之念，甚于谋身，其心之所孜孜图维者，惟以安社稷为事。如君为社稷之主，则绳愆纠缪，务使主德无阙，而保国祚于荣昌，民为社稷之依，则济弱扶倾，务使民志不摇，而奠邦基于巩固，以一身任安危之寄，决大疑，戡大难，而劳怨不辞，以一身当利害之冲。事求可，功求成，而险阻不避，殚精竭力，眷眷焉惟社稷之安是图，必社稷安而后此心始安，就如小人务悦其君的一般，有不能一息释然于怀者。此则志存乎立功，事专于报主，以功名为志，而富贵不足以累其心者也。岂非人臣之忠者乎？”

    【元典】

    “有天民者，达可行于天下而后行之者也。”

    【译文】有不在职位而保全天理的人，那是知道‘道’能在天下推行了然后来行道的人。

    【诸儒注疏】“民”者，无位之称。以其全尽天理，乃天之民，故谓之“天民”。必其道可行于天下，然后行之；不然，则宁没世不见知而不悔，不肯小用其道以徇于人也。张子曰：“必功覆斯民然后出，如伊、吕之徒。”

    “有大人者，正己而物正者也。”

    【理学讲评】孟子又说：“社稷之臣，其忠固可称矣，然不免为一国之士也。等而上之，又有所谓天民者，乃天生此民中独能全尽人道者。其人品既高，自任甚重，推其用世之志，固欲大有所为，原其重道之心，实不肯轻于一试，必酌量于出处之际，审察于上下之交达而度，其道行于上，而可以成佐命之功，然后出其身以事是君，苟非得君行政之会，宁隐处以终身矣。达而度其道行于下，而可以建庇民之业，然后出其身以泽是民。苟无兴道致治之机，宁遁世而不悔矣。盖惟其抱负甚宏，故志愿甚大，志愿大，故所以自待其身者甚不轻也。此所谓志于道德，则功名不足以累其心者，人品之高，又在社稷臣之上矣。”

    【元典】

    “有大人者，正己而物正者也。”

    【译文】有圣人，那是端正了自己而外物随之就端正的人。

    【诸儒注疏】“大人”，德盛而上下化之，所谓“见龙在田，天下文明”者。

    此章言人品不同，略有四等。容悦佞臣不足言；安社稷则忠矣，然犹一国之士也；天民则非一国之士矣，然犹有意也；无意无必，惟其所在而物无不化，惟圣者能之。

    【理学讲评】孟子又说：“天民欲以道济天下，而不免较量于出处之间，是犹有意于正人也。等而上之，又有所谓大人焉。大人身修道立，惟自尽正已之功。而德盛化神，效自极感人之速，上而正其君，不必形之讽议也。身范克端，而精诚感孚，入主之非心自格，君德遂无不正矣。下而正其民，不必申之禁令也。表仪既树，而风声鼓舞，蒸黎之耳目成新，民行遂无不正矣，此则功在社稷，而无计安社稷之劳，道济天下，而无意必行藏之迹，所谓大而化之者也。臣道至此，殆无复有加焉者矣，其人臣之上品乎。”合此章之言而观之，人臣之品，不但客悦小人，与君子不同，即社稷臣以上，若天民大人，亦有此三等，入主必明以辩之，使贤奸不至于混淆，断以决之，使用舍不摇于疑贰，则谗谄自远，忠贤自近。君正莫不正，而社稷有磐石之固矣。

    【心学讲评】孟子曰：“夫人品量之不齐，相去亦悬绝矣。而品定于量，量因于志，莫不自其居心制行而定焉，甚相绝也，亦甚相近也。积而至于大人，亦犹是人耳，则其出而事君，亦犹是臣道之常耳，乃其所成之品，则己迥不相侔矣。

    “夫道在己，则已重，而天下轻；道在己，则己重，而天下亦因之而重。故均之事君，而有志在得君而事，唯恐君之不许我事，而志尽于事君，则亦为事君人耳。但欲事君，则无君不可事，旦秦暮楚，皆其君焉。事此君而然，事彼君而然，无所往而不求事君。故君有所为，则阿徇之，以使君之容己；君即有所未为，亦逢迎之，以使君之悦己；揣摩君之情欲，以效己之奔走。斯其人得君而事，见有君而不见有己，彼固日臣职之当然也；而君何以为神人之主；己何以当效职于君，不一计及也。

    “有社稷臣者，则进是矣。见社稷之重，则知为社稷而立君，故以身委之社稷，而所重不独在君；志在社稷，抑知有社稷而不知有己。任存亡之大、争得失之几者，唯社稷安，而其心亦安。君之欲不徇也，己之利害不恤也，斯于义分正矣，彼固日吾既为社稷之臣，进退非已之所得决也；而为一国争安危，不暇为斯道争隐见，盖亦志量之仅此也。

    “有天民者，则进是矣。以为道者天之道也，道在吾身，而吾即天之民也。天以先知先觉之任任之我，则吾为天之民，而非君之人，且非但社稷之臣也。故天下者所以行吾道之区。天下不可行吾道，则天下在吾道之外，而吾自有所乐之天；天下可行吾道，则天下应吾道之用，而吾乃可代天之事，达其可行也，必非仅图存小试之功名而后行之焉，乃以见道一风同之盛治。若是者，知有道而不仅知有社稷，重在道而不重在行，斯不亦无负于天之笃生也乎？然而以己之行藏听乎道，而效法于道以成能，其于道也重矣，而己犹未极其重也。“其惟大人乎！以为吾既为人矣，则参三才而成位乎其中，己即天也；无所待于天，无所制于道，而后与道合体，与天合用，皆在其人焉。而己无不可行也，亦无所据以必行也，正之于己而已矣。不必立震世之功名，而立大本者，循王道之荡平，而无施不可；不必有非常之遇合，而因时宜者，顺人情之变动，而皆可有功。使其出而见利，善不知何以迁，化不知何以神，物无不宜也；即其潜而未跃，人心亦以之正，邪说亦以之息，物亦正也。斯则无所谓君，己而已矣；无所谓社稷，己而已矣；无所谓天下，己而已矣。求之弥约，而持之弥大，斯以为人之极至也与！

    “故人品大小之不齐无他，唯其志量而已。己者，天之所凝也；天者，社稷之所凭也；社稷者，君之所以为存亡者也。引天人以归己，则为大人；役己以奉人，则为容悦；贤不肖之相去于此决焉。均是人也，迥异如此，要唯是知之、自喻之而已。”

    【元典】

    孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”

    【译文】孟子说：“君子有三件值得快乐的事，用仁德统一天下不包括在内。父母都健在，兄弟没病没灾，这是第一件快乐的事；抬头无愧于天，低头无愧于人，这是第二件快乐的事。”

    【诸儒注疏】此人所深愿而不可必得者。今既得之，其乐可知。程子曰：“人能克己，则仰不愧、俯不怍，心广体胖，其乐可知，有息则馁矣。”

    【理学讲评】孟子说：“人情自一物以上，皆不能无喜好之念，而至于王天下，则其乐宜无以加矣。乃若君子之乐，随寓而安，虽所在皆顺适之地，而无待于外，其所乐皆性分之真。今以其所乐言之，止有三件。虽君临万国，富有四海，而为天下之王，这等样尊荣之乐，亦不在此三者之中焉。三者云何？父母吾之自出，兄弟吾之同气，是人之至亲也。父母具存，而享康宁之福，兄弟既翕，而无变故之虞。此入之深愿不易得者，幸而得之，则上可以遂孝养之志，下可以尽友于之情。家庭之间，快然无遗恨矣。此君子所乐之一也。天所降衷之良，入所同得之性，是我所当尽也。今则仰无所愧，而无一不与天知，俯无所怍，而无一不可对人言，此克己之功，所难能者，而能尽焉。则内省既无恶于志，外感自不疚于心，覆载之内，旷然皆顺境矣，此君子所乐之二也。性分之真乐盖如此。”

    【元典】

    “得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

    【译文】得到天下的优秀人才而教育他们，这是第三件快乐的事。君子有这三件快乐的事，用仁德统一天下不包括在内。

    【诸儒注疏】尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传，得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此。今既得之，其乐为何如哉！林氏曰：“此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不怍而已。学者可不勉哉！”

    【理学讲评】孟子承上文说：“伦理无方，性分克尽，二者固皆君子之所乐矣，其三乐何如？盖君子身任斯道之责，则得入以寄斯道之传者，其至愿也。顾未必能尽一世之人才，而教育之也。今惟举天下明睿之才，皆在吾教育之内。以吾之修身者教之，使各修其身。以吾之尽性者教之，使各尽其性。如此，则英髦辈起，而彬彬皆传道之人，才俊蔚兴，而济济皆任道之器。为往圣继绝学，为万世开太平，教思无穷之心，于此而大慰矣，岂非君子之三乐乎？夫是三乐者，或系于天，或系于人，皆不出于秉彝之好。或以成己，或以成物，皆自得其性分之真，此君子所以乐之而不厌也。彼王天下之乐，特势分之荣耳，岂在君子所乐之中哉？”所以说，君子有三乐，而王天下不与存焉。然是三者，在天在人者，皆不可必，所可自尽者，惟克己之功而已。人能克己而至于俯仰无愧，虽天人之间，未必尽如吾愿，固无害于可乐也。不然己私未克，天理未全，俯仰之间，可愧怍者多矣，安望其能乐乎？

    【心学讲评】孟子曰：“君子之悠然于出处行藏之中而无不自得也，人以为矫情而自抑，或以为安命而相忘。孰知君子之于此，固有其至乐者乎！约而言之，有三焉。此三者，人或有之而不自知其有，或可以有之而不能有。乃君子有之矣，于是而中心之畅适，永矢勿谖焉。若功有可立，名有可着，即至于王天下乎，而天与人归之际，且有谦让未遑之心；万方四海之归，且有匹夫胜予之惧；固非其欣然愉快者也。

    “夫人之乐，有得于天而不可必者，乃君子不以为天之幸，而以为性之安，则父母俱存，陶然一孺子之相依也；兄弟无故，油然一手足之各得也。于斯时也，乐何如乎！不知其可乐而自乐也，不逆计夫失此之不乐，而今固乐也，欢然于承颜式好之中而已矣。

    “有得于躬行而难自信者，乃君子不但信之乎行，而信之于心。天之生我也，有以生而不忝所生，则仰质之天而不愧；我之应人也，有以应而不妄于应，则俯察之人而不怍。诚如是也，乐何如乎！若无可乐而固无不乐也，不必天之贻我以乐而我自乐也，坦然于大庭暗室之中而已矣。

    “有致之自人而不可强者，乃君子不以为人之荣己，而以为己之宜人。则得英才而教育之，喻之不难日见其益也；且得天下之英才而教育之，随材以授而争相为长也，于斯日也，乐何如乎！人乐得君子，而君子即与同其乐也；历乎甘苦各喻之致，而有以相通，即有以相乐也，津津于引掖奖进之中而已矣。

    “君子于此三者，旦焉，夕焉，作焉，息焉，何者不可以自遂？何者不可以自适？我故曰：君子有三乐，非以安乎现在之为乐，而故为忘情之语也；而王天下不与存焉，非以矫夫人情之所愿，而故为轻世之言也。诚然其有乐，而王天下与否，无能损益也。自非君子，亦孰能知之，而孰信之也！”

    【元典】

    孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”

    【译文】孟子说：“广阔的土地，众多的人民，君子是想得到的，但他的快乐不在这方面。”

    【诸儒注疏】地辟民聚，泽可远施，故君子欲之，然未足以为乐也。

    【理学讲评】孟子说：“天下有不一之遇，而无不一之性，人惟性有未全，斯不能不迁于所遇耳。尽性之君子则不然，彼土地人民，乃得位行道者所必资也。诚使所统之地，不止于一隅，而幅员极其广远，所治之民，不止于一邑，而生聚极其众多。夫地广，则政教之所及者弘；民众则德泽之所施者博。君子苟得大国而治之，则此固其心之所甚愿矣。然土谓之广，是犹有分土也，民谓之众，是犹有分民也。君子于此，但欲之而已，而其大道为公之志，将必范围天地，曲成万物，而后其心始快也，其所乐岂在此乎？广土众民，既非所乐，则所乐当必有进于是者矣。”

    【元典】

    “中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”

    【译文】站立在天下的中央，安定普天下的百姓，君子对此感到快乐，但他的本性不在这方面。【诸儒注疏】其道大行，无一夫不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者则不在是也。【理学讲评】孟子承上文说：“广土众民，固非君子之所乐矣，乃若所乐则何如？盖君子以奠安海宇为责，以康济群生为志者也。若使土不但广而已，而立国中于天下，尺地莫非其有焉；民不徒众而已，而安民尽乎四海，一民莫非其臣焉。此则举一世之版图，皆在其统驭之中，则举一世之民物，皆被其治教之泽，如天之无不覆，地之无不载也，君子大行之心可遂矣。岂非其心之所乐乎。然此特势分之乐，乐之自外至者耳，乃若君子所性，天与之为秉彝之良，人得之为受中之理，足乎巳而无待于外者，则有不在于是者焉。以天下之大，而犹无关于性分，则吾性之全体，固有超出于天下之外者矣，人每视势分为轻重，其所见不亦小哉！”

    【元典】

    “君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”

    【译文】君子的本性，即使他的理想完全实现了，也不会因此而有所增加，即使窘困隐居，也不会因此而有所减少，这是由于本分已经确定的缘故。【诸儒注疏】“分”者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。

    【理学讲评】孟子承上文说：“君子行道之志，至于王天下极矣。乃但可以言乐，不可以言性，君子所性，却是如何？盖土地有广狭，人民有众寡，此皆可得而加损者也。若君子所性，不但爵位稍得所欲，不能有所增也，便使得志，而大行于天下，吾性浑然自若而已，何尝因大行而遂有加益乎？不但爵位稍失所欲，不能有所减也，便使不得志，而穷约以终身，吾性亦浑然自若而已，何尝因穷居，而遂有亏损乎？所以然者为何？盖凡物之不足者，乃可以加，有余者，乃可以损，由其分数未定故也。惟君子之性，自天赋之，则为定命，自我得之，则为定理，万善咸备，本无不足也，何一毫可得而加？一物不容，本非有余也，何一毫可得而损？此所以可穷可达，而吾性之全体，不因之而少变也，使可得而加损，则亦外物，而非吾性之本然矣，人可不反而求之吾心也哉？”

    【元典】“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”

    【译文】君子的本性，仁义礼智植根在心中，它们产生的气色是纯正和润的，显现在脸上，充满在体内，延伸到四肢。四肢不必等他的吩咐，便明白该怎样做了。

    【诸儒注疏】上言所性之分，与所欲、所乐不同，此乃言其蕴也。“仁义礼智”，性之四德也。“根”，本也。“生”，发见也。“睟然”，清和润泽之貌。“盎”，丰厚盈溢之貌。“施于四体”，谓见于动作威仪之问也。“喻”，晓也。“四体不言而喻”，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而着见于外者，不待言而无不顺也。程子曰：“啐面盎背，皆积盛致然。四体不言而喻，唯有德者能之。”

    此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。

    【理学讲评】啐是温和，盎是丰满。孟子承上文说：“君子所性之定分，固不以穷达而有加损矣，乃所性之蕴蓄何如。德之爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智。此四德者，人所同具之性也。但众人为气拘物蔽，而失之耳。惟君子气禀极具清明，物欲不能间隔，故于仁义礼智之四德，浑全而无所亏欠，坚定而不可动摇，已植根于心矣。由是诚中形外，其生色鸟可已乎？其生色于面貌，则清和润泽，啐然示人以可亲，一四德之光辉也。其生色于肩背，则丰厚盈溢，盎然示人以可象，一四德之充满也。以言乎施于四体，则动静妙于从心，蹈舞由于自得，固有不言而自晓其意者，一四德之发越也。盖内之所积者极其盛，故外之所发者不容掩，君子所性之蕴有如此，此天之所与我者，本如是其全备也。岂穷达之所能加损哉？然则自乐其乐，而王天下之乐，不与存焉，信非有所得者不能矣。世之决性命以饕富贵者，计较于穷通得丧之故，方寸之内，念虑纷纭，感遇之途，欣戚万变，欲与之言定性之学，岂不难哉。”

    【心学讲评】孟子曰：“君子之异于人者，以其情乎？抑不仅以其情乎？以情言之，君子之情，固有异于人之情。然而犹是情也，情感物而通，抑必待物而得。故情虽大正，而君子之藏于中以发于外者，自有所存主以为安，自天授之，自己凝之；行乎其自然，而因乎其不容不然者。则实有之而实见之，实尽之而实安之，生与俱生而不相为离，则所性者是已。

    “今且就情言之，志动而愿得者曰欲，志得而心舒者曰乐，二者人所皆有之情，君子亦不能无也。今使有国于此，其土广矣，可以任吾之经理，其民众矣，可以施吾之政教而奉君子以治之，亦君子之所欲也，其视小国寡民之不足以尽吾设施者异也。然君子道济天下而无外，仅勤勤于一国之治化，不足以大行，且顾瞻万方而有余憾，所乐不存焉。若夫王业自我而成，居中以制五服之治，万方自我而定，廓清以开一代之化。于斯时也，天下之待于君子者已各得其愿，君子之及于天下者已毕成其能，志无不得而君子乐矣，似乎无可加矣。乃君子则固有所性者在，知天之与我者为我之所受以生，因是而顺其所固然，不劳于勉强；循其所必然，更无所依违。则君子所自然合一而无须臾之离者，所性也，非犹夫所乐之见有可乐而乐之也，不与存于所乐者矣。

    “夫君子之安焉以为性者，无往而不存者也，其大行也，外以建久安之德业，而反求之宥密者，不以大行之大有为而分其存养，无加也；大行之道，一所性之绪余推及焉耳。即或穷居也，退而尽日用之庸行，而不爽于天则者，不以穷居之无所为而间其修能，不损也；穷居之德，一所性之藏密克尽焉耳。此何也？天授君子以性，君子既知之，既尽之，隐显无间，心迹无殊，始焉终焉，行焉止焉，皆以此为分，而不可得而加，不可得而损，志终于无所驰，气终于无所沮，与生俱生，而存之中者定也。

    “吾请实言君子所性：求之即得，欲之即至，无所期望而欲之也；守之也常，全之也顺，无可满足而乐之也，则仁也，义也，礼也，智也。君子深知其所自生，实体其所自立，非因物而起，非缘情而动，非外有是名义而我依仿之以为道者也，皆天使我有是知觉虚灵之心，即有必爱必敬节文明辨之实，为一切动静云为之根本，而率之为道，无不安焉，修之为教，无不顺焉。于斯时也，而可以欲言之乎？可以乐言之乎？但见其欣畅饱满，周流于身，而自不容已于生色矣。其见于面也，则啐然矣：耳目之聪明，容貌之和畅，皆仁义礼智之流行而不息者也。即其知觉不及之地而为背，亦盎矣：气之所至，神之所凝，皆仁义礼智之静存而不舍者也。若其动作威仪之用，而为四体，则施之也，不言而喻矣。周旋一于天则，矩范不待拟议，皆仁义礼智之率履而不越者也。唯其然也，故君子之心，一性之外无余念；君子之身，一性之外无他营，自知之，自有之，以为吾生之不得不然者此也，吾生之不期然而然者此也。

    “可欲可乐，而处之若素；无可欲无可乐，而居之不疑。情之发也，因乎时之不得不发；情之止也，因乎时之不得不止。所性之定分，终日于斯，终身于斯，而孰能知君子自得之深乎？故君子与人同群，虽情之正也不同流俗，而情自合。乃人与君子同类，虽性之可尽也出于同然，而性之也自殊。自非君子，亦何以测之哉！”

    【元典】

    孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”

    【译文】孟子说：“伯夷躲避纣王，隐居在北海之滨，听说文王兴盛起来了，就说：‘何不归到他那里去呢，我听说西伯善于奉养老人。’姜太公躲避纣王，隐居在东海之滨，听说文王兴盛起来了，就说：‘何不归到他那里去呢，我听说西伯善于奉养老人。’天下有善于奉养老人的人，仁人便把他当作自己要投奔的人了。”

    【诸儒注疏】“己归”，谓己之所归。余见前篇。

    【理学讲评】仁人，是有德望之人。孟子说：“人君为政，莫不欲人之归我也。然未有仁政不行，而能致其来者，以文王之事观之，当时商纣无道，播弃黎老，伯夷辟纣之乱，远隐于北海之滨而居焉。及闻文王起而为西伯，于是勃然而兴，说道：吾何不奉身而归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣，乃自北海而来就其养焉。太公辟纣之乱，远隐于东海之滨而居焉。及闻文王起而为西伯，亦勃然而兴，说道：吾何不奉身归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣。乃自东海而来就其养焉。夫伯夷、太公，天下之仁人也，一闻文王养老之政，皆相率而来归，善政之足以感人如此。若使今之诸侯，亦有善行养老之政，如文王者出焉，则天下之仁人，如伯夷、太公者，必将趋赴于我，而望之以为己归矣，岂肯舍之而他往乎？然则人君不患人心之不归，但患仁政之未举而已。”

    【元典】

    “五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣。”

    【译文】五亩的住宅地，墙下栽上桑树，妇女用它养蚕，老人就完全能穿上丝棉衣了。养五只母鸡、两只母猪，不错过它们的繁殖时期，老人就完全不会缺肉吃了。一百亩的耕地，由男子耕种，八口之家就完全不会有饥饿了。

    【诸儒注疏】此文王之政也。一家养母鸡五、母彘二也。余见前篇。

    【理学讲评】孟子承上文说：“文王所以致仁人之来归者，固以其善养老矣。其养老之政何如？盖田里树畜之事，乃衣食所自出也。文王治岐，每夫授以五亩之宅，却于墙下隙地，种植桑树，使匹妇采桑以供养蚕之事，于是丝绵有所出，而年五十之老者，足以衣帛而暖矣。一家之中，使之各畜五个母鸡，二个母彘，孳生以时，无失其孕字之候，于是肉食有所出，而年七十之老者，足以食肉而饱矣。又每夫授以百亩之田，使壮者深耕易耨，尽力于农亩，于是粟谷有出，而八口之家，皆可以仰事俯育，无饥馁之患矣。”夫文王治岐之政如此，此所以善于养老，而伯夷、太公，皆闻风而来归也。

    【元典】

    “所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”

    【译文】所谓西伯善于奉养老人，（就在于他）规定了百姓的田亩宅地，教育他们栽桑养畜，引导他的妻子儿女奉养老人。五十岁的人，不穿丝棉就不暖，七十岁的人，没有肉吃就不饱。不暖不饱，就叫挨冻受饿。文王的百姓中没有挨冻受饿的人，说的就是这种情况。

    【诸儒注疏】“田”，谓百亩之田；“里”，谓五亩之宅；“树”，谓耕桑；“畜”，谓鸡彘也。赵氏曰：“善养老者，教导之使可以养其老耳，非家赐而人益之也。”

    【理学讲评】孟子承上文说：“由文王治岐之政观之，则当时伯夷、太公所谓西伯善养老者，夫岂家给而人益之哉，亦惟因其自然之利，而教导之耳。如百亩之田，五亩之宅，此田里之定制也，文王但为民区画之而已。蚕桑鸡豚，此树畜之常事也，文王但教民孳植之而已。以少事长，以卑承尊，家庭之常礼也。文王但导其妻子，使各修其养老之职而已。夫养老而使家家得备其物，人人得尽其情，则老者岂有不得其所者乎。盖人年至五十，非衣帛，则身不得暖。年至七十，非食肉，则腹不能饱，不暖不饱，叫做冻馁，而老者不得其所矣。文王之民，其老者皆得衣帛食肉，而无冻馁之患者，正以其因天下之利，教天下之民，率天下之民，养天下之老，爱溥而无私，惠周而不费，此养老之政，所以为善，而伯夷、太公皆以之为归也。使人为之养，则恩易穷而日亦不足矣，岂得谓之善政也哉。有志于行仁政者，不可不仪刑文王矣。”

    【心学讲评】孟子曰：“养老，王政之大者也。行之于上庠、下庠焉，亲之以执醑、执爵焉，安之以祝哽、祝噎焉，承之以乞言、悖史焉，敬之为其近于父，尊之所以尚其贤。虽然，此犹其文也。天下之大老，以天下为心，念天下之老者不安，即如其自不安也；念天下之不能兴于孝，皆上无以兴之也；而岂为一己之尊荣哉？尽此者，其惟文王乎！

    “昔者伯夷避纣，居北海之滨。夷之不屑不洁，岂以纣之不能养己而远居北海哉！乃闻文王之大有为也，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’伯夷未至岐、丰，未尝有耆德焉，而何以知文王之养老？且曰善养，则固不待躬而致享，而予之以安康矣。太公亦犹是也，避纣而居东海之滨。太公之志在清明，岂以纣之不能养己而逊荒东海哉？乃闻文王之受天眷也，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公未至辟雍，未尝修典礼焉，而何以知文王之养老？且日善养，则固有不待勤加存问，而授之以燕胥矣。由此言之，伯夷、太公非以己之安荣为志，而以天下之老得养为心，盖所谓仁人也。能得仁人之归，而王业定矣。今天下非无仁人，而特无文王，故仁人有望而不前耳。夫文王之善养老，唯其政也。文王之政具在，而行之也无难。若其行之，则老者皆蒙其养，不劳上之赐予，而自无不善，仁人之以为己归，不可必乎！

    “请以文王治岐之政言之。五亩之宅，场圃自有余也，而树桑于墙下，使匹妇蚕焉。匹妇安于蚕，而所蚕者又无逾制之征，于是寒衣以渐而授，老者可以衣帛矣。使畜五母鸡焉，二母彘焉，令无失其孕字之时，有余力以及畜养，而抑无鸡犬之惊，于是孳息以渐而蕃，老者可以无失肉矣。百亩之田，授之维均，令丁壮之匹夫耕之。匹夫安于耕，而所耕者又无履亩之税，于是酌丰凶而各得，而为老者之子孙男女可以无饥矣。夫文王为此，或及于老者焉，或不及于老者焉，即或及于老者，而文王初无所及于老者焉。乃伯夷、太公所谓善养老者，闻其风而知其善，即此而可推矣。民有田里，民自耕之，而制之者西伯也，画井分疆，无有余无不足也。民有树畜，民自务焉，而教之者西伯也，相土因时，得其宜者全其利也。于是而八口无饥，妻子乃可得而导也。西伯因而导之，躬行寝门之节，以为之倡，申以孝弟之义，而动其诚，使各得以所蚕之帛、所畜之肉，自养其老而已足矣。

    “盖文王之念此至悉也。五十则非帛不暖矣，褐臬不足以辅弱也；七十非肉不饱矣，菽水不足以助衰也。若其不暖不饱，或使衣非帛之衣，食非肉之食，老者弗堪焉，则与无衣之冻同其寒、无食之馁同其饥。唯为之制之，教之导之，使民力有可养而生其心，则衣余于帛，食余于肉，而无冻馁之老者。斯则伯夷、太公闻风于千里之外，而信其善养之谓也。岂仅曰身为大老，而文王能尊己哉！盖大贤之志，与物同其忧乐，而以养老为孝治之大，故愿人主之修其实，以顺天地自然之理。唯王者为能尽之，而天下自此归心。然则欲行文王之政者，可不于此加之意乎！”

    【元典】

    孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”

    【译文】孟子说：“（让百姓）种好他们的地，减轻他们的赋税，就可以使百姓富足。”

    【诸儒注疏】“易”，治也。“畴”，耕治之田也。

    【理学讲评】易是耕治，畴是耕熟的田。孟子说：“明王治天下，只有教养两端，然欲正民之德，必先厚民之生。以厚生之政言之，田畴乃民之常产，使荒芜不治，则民之失业者多矣。必驱游惰之民，使各尽力于南亩。春焉而耕，夏焉而耘，无妨其耕耨之时可焉。租税乃国之常赋，使征敛无艺，则下之供上也难矣。又必除掊魁之政，使得轻减其征输，宁损上益下，无损下益上，务存夫宽恤之意可焉。夫田畴易，则地利之所获甚丰，税敛薄，则租赋之所供有限。以力本自尽之民，值轻徭薄赋之世，财有所生而无所耗，闾阎之间，殆将家给而人足矣。岂不可以使民富乎？”此则尽地之利以养民，而不竭民之利以奉己，所谓开财之源者如此。

    【元典】

    “食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”

    【译文】按一定时节食用，按礼的规定使用，财物就用不完了。

    【诸儒注疏】教民节俭，则财用足矣。

    【理学讲评】孟子承上文说：“易田畴而薄税敛，固可以开财之源矣。然财货既裕，则奢侈易生，又不可无以节之也。夫民不能无食，苟食不以时，则财耗于口腹之欲矣，于是制为法令。凡民间所以资生者，不特饔飧有节而已也，如鱼不盈尺，不设网罟，果实不熟，不轻采取之类。一切冗食以縻财者，皆在所必禁焉。民不能无用，苟用不以礼，则财耗于不经之费矣。于是定为章程。凡民间所以制用者，不特尊卑有等而已也，如非养老，不得用牲，非宾祭，不得烹宰之类。一切滥用以糜财者，皆在所必省焉。夫食以时，则生殖滋蕃，用以礼，则经费有制。由是康阜之利，以俭啬而益饶，富厚之资，以节缩而益裕，将有取之不穷，用之不竭者矣，财货岂可胜用乎！此则因民生日用之常，施樽节爱养之术，所谓节财之流者又如此，养民之政，至是其克举之矣。”

    【元典】

    “民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

    【译文】百姓没有水和火就无法生活，晚上敲人门户求水讨火，没有人不给的，因为家家水火都多极了。圣人治理天下，就要使百姓的粮食多得像水火。粮食多得像水火，那么老百姓哪还有不仁爱的呢？

    【诸儒注疏】“水火”，民之所急，宜其爱之，而反不爱者，多故也。尹氏曰：“言礼义生于富足，无常产，则无常心矣。”

    【理学讲评】承上文说：“人君务本节用，使民富而财足，则厚生之政成矣。民德不由此而可正乎？彼民赖水火以生，非此则无以为生活之资，其于日用甚切，宜各私所有，而不相假借矣。然当昏暮的时候，叩人之门户，以求水火，随求随与，无少吝啬者，此何故哉？盖水火乃天地间至足之物，取之无尽，用之不竭，故有求而必应也。至于民待菽粟以为命，就如水火一般，均之不可一日无者，而求之未必肯与，由上之人，无导利惠民之政耳。惟圣人治天下，既重农轻赋，以开财之源，又因时制用，以节财之流，能使百姓每家家殷实，在在丰盈，其所积菽粟之多，就如水火一般样至足，无者可求，有者可与，此所以天下无不富之民，而财不可胜用也。夫菽粟既如水火，则衣食足而礼义生，教化行而风俗美，民皆骓然有恩以相接，秩然有礼以相与，同归于仁厚之域，而成其雍熙之世矣，焉有自底弗类，而为不仁者乎？”夫以仁民之化，必自足民先之，治天下者，何可不加意于爱养之政也哉？昔孔子论政，谓既庶而富，既富而教，其施为次第类如此。

    【心学讲评】孟子曰：“王者教民之道，必先之以养民。盖民非可以强教，必其心之内动有不容已于善之性情，因而顺导之耳。则尝取王者爱养之泽普及于民者思之，可以想其一道同风之盛矣。今以养民之政言之，勿待王者之养之也，而即民以养民，其道有之。

    “田畴者，民之自治，而或不知治，或不得治也。勿夺其时，而农官之劝相有法，田畴易也。税敛者，民之必供，而或多使之供，或迫督之以供也。什一以赋，而水旱之蠲除必悉，税敛薄矣。如是则生之者勤而散之者公，民可使恒有余而富矣。乃犹恐民之愚而费之不节也，上中下岁之有经，旦饔夕飧之有则，因时而制食焉；饮蒸、蜡、社之有恒，冠、婚、丧、祭之有等，以礼而裁用焉。如是安以其俗而俭以其素，既富之余，而用之不穷矣。此王者因民以养民之善政，而富足之效必无爽者。

    “虽然，其富也，岂但富焉而已哉？王者富民之至意，亦但欲富之而已哉？今夫人情何自有争心，以至刻薄寡恩，安忍于天伦，而弱肉强食，以成乎至不仁者乎？则惟不足而求，不足而与，一求一与之际，恩怨兴而亲者失亲，故者失故，以启残忮之情。故虽或别托之名，或虚矜其气，而要之在求与之间而已。夫食为生人之所必需，固已，而岂但食哉！即如水火，以温以清，以燔以热，民非此不生活，岂缓于食哉？浸使其偶乏焉，昏暮叩人之门户以求水火，而求者无贪心，与者无德色，不惜也，因不吝也，无弗与者。岂民自私之情于此能忘邪？惟水火之与焉而有余，足于己，可无吝于人尔。故圣人治天下，知民情之甚私，即知民情之可以无私。故勤民事，省赋役，节其食，制其用，于是生者日生，其有菽粟也，如水火之取足于天也；有者恒有，如水火之不绝于用也。则试思此一日也，菽粟既如水火矣，民亦视菽粟如水火矣，可以无求，可以有求而不愧；可以求，斯可以与而无难。则父子兄弟自天性也，姻娅友朋自伦类也，情何自而生嫌，气何自而得戾焉，有如今日者贫求富而富者骄，富拒贫而贫者怨，小人无怍，激乎气以生忿怼，君子多术，别为之名以相凌轧，而成乎不仁者乎！无不仁，则皆仁矣。因是而庠序兴焉，乐相进也；礼乐作焉，顺相成也；因民之可富而富之者，因民之可无不仁而仁之。然后知圣人斟酌生成之性情，以定一王之法，意至深远，而非言利者之所可测，明矣。”

    【元典】

    孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者，难为言。”

    【译文】孟子说：“孔子登上了东山，觉得鲁国变小了，登上了泰山，觉得天下变小了，所以看过大海的人，就难以被别的水吸引了，在圣人门下学习的人，就难以被别的言论吸引了。”

    【诸儒注疏】此言圣人之道大也。东山，盖鲁城东之高山，而泰山则又高矣。此言所处益高，则其视下益小；所见既大，则其小者不足观也。“难为水”、“难为言”，犹仁不可为众之意。

    【理学讲评】东山，在今兖州府曲阜县。太山，即东岳，在今泰安州地方。孟子说：“道莫大于圣人，圣莫盛于孔子，大哉孔子之道，岂易以言语形容哉！自其身所处而言，在鲁国则为鲁国之一人，就如登东山之巅，下瞰鲁国，凡四封远迩，皆在指顾之中，而鲁国自失其为大矣。在天下则为天下之一人，就如登太山之巅，下瞰寰宇，举九州疆界，皆在俯视之中，而天下自失其为大矣。夫大而至于小天下，则小鲁又不足言。盖其所处既高，则视下益小，其地位然也。惟其地位如此，故人见了圣道之大，其小者都不足观了。”夫未观于海，凡百川之水，皆可以为水也。惟看了沧海，亲睹其汪洋浩瀚之势，则众水皆会归于此，而百川之水，不过其支流余派，举不足以深广称矣，岂不难于为水乎？未游于圣门，凡百家之言，皆可以为言也，惟入得宫墙，亲聆其切近精实之训，则众理皆统宗于此，而百家之言，不过其微谈绪论，举不足以美富称矣，岂不难于为言乎？孔子之道大如此。

    【元典】

    “观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”

    【译文】观赏水有一定的方法，一定要观赏它的波澜。日月都有光，细小的缝隙必定都照到。

    【诸儒注疏】此言道之有本也。“澜”，水之湍急处也。“明”者，光之体；“光”者，明之用也。观水之澜，则知其源之有本矣；观日月于容光之隙无不照，则知其明之有本矣。

    【理学讲评】澜，是水势湍急处。容光，是罅隙通明处。承上文说：“孔子之道，观之太山沧海，固可以见其大矣。然岂无为之本者哉。今夫水行乎地，必源头深远，方能起得波澜。故观水自有方法，不必寻源以穷其发端也。惟于波流潆回，水势猛急之处观之，则知狂澜之滔滔，乃源泉之混混者所出也，而其本自可见矣。日月丽乎天，必体魄明朗，方能布得光采，故观日月者，亦有方法，不必测象以究其精曜也，惟于些小空隙，光明必照之处观之，则知普照之无遗，乃贞明之不息者所出也，而其本自可见矣。然则孔子之道，川流源于敦化，即水之由源而达委也，光辉根于笃实，即日月之由明而生光也，其大而有本者，何以异于此哉？”

    【元典】

    “流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”

    【译文】流水这东西，不流满洼坑就不再向前流；君子有志于道，不到相当程度就不可能通达。

    【诸儒注疏】言学当以渐，乃能至也。“成章”，所积者厚，而文章外见也。“达”者，足于此而通于彼也。

    此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。

    【理学讲评】盈是充满，科是低洼去处。承上文说：“圣人之道，固大而有本矣，欲学圣人者，岂一蹴所能至哉。彼流水之为物，以大海为归者也，然未能遽至于海也，必须停注坑坎之中，盈满于此，而后可流通于彼。若积水尚浅，未至于盈科，则坎止不行，有难以至海矣，水之进必以渐如此。况君子之志于道，将以大圣为归者也，有不由渐而后至乎？故必和顺发为英华，光辉出于笃实，有这等成章之美，然后可以为上达之基。苟章美之未宣，则必造诣之未至也，而圣道之高不可及者，何以为从入之阶？文采之未着，则必充养之未深也，而圣道之大而有本者，何以为会通之地？若曰：圣道不必成章而后达，则是流水不必盈科而后行也，岂有是理也哉？然则有志于圣道者，信不可无循序渐进之功矣，不但下学功夫为然，大学明德新民之功，必由知止而后造于能得，中庸至诚尽性之事，必由形着而后至于能化。圣学莫不皆然，作圣者所宜究心也。”

    【心学讲评】孟子曰：“吾所愿学者，孔子也；吾所愿与天下共学者，孔子也。欲学圣，则必知圣；欲学圣，则必知所以学。知圣人之所以圣，而后知吾之所以学。吾且为学孔子者正告之。

    “不知圣人之道，则且见天下之道有出于圣人之外者，而轻于自矜其一得。乃自今而思孔子之道，则何如哉？如登东山然，俯而视之，鲁国小矣；又如登泰山然，俯而视之，天下小矣。临乎至高，而知万象之所自起与万象之所自定，各有区宇，而同在覆载生成之中；以拟孔子知性而尽乎人，知命而尽乎天，统百王千圣之德、民物感应之理，皆在其经纬之中，而莫之能喻也。故人之有志于闻道者，至此而极矣。犹夫观于海乎，非可与众水论大小也。众水咸归焉，而于海无能为益。使更观于他水，而觉其源流之易竟，难乎其为水矣。苟游圣人之门，而与闻圣教，显言之而显者着，微言之而微者章，大言之而无所遗，小言之而无所略，更欲自为言焉，不出于圣教之中，而但得其一曲；不能人圣言之深，而但袭其已然；难为言矣。

    “夫然，则君子之道，其始终不可测乎？而欲知圣者讵可以无能测而止乎？夫孔子固有所以大，而特未易观也。今夫观水者则有术矣，非惊心于浩渺之无涯，而循其津岸以穷之也。至于海，则其水大而澜亦大矣。夫澜之所以大者何也？其从出者本之天一之生，而不乘乎时盈时涸之涓涓者也。于此观之，则知水之本无量，而后淳泓者不测也。且曷观夫日月乎？日月之被于下土者光也，其聚而为体者明也。惟明之在日月之体者昭融赫艴，天下之明无能加，故以施于下土，苟可容其光之入，必照及之，无不察焉。日月非乘境物之隙而屑屑然以用其照，而自无不照是日月之本至明，而后照烛无余也。夫孔子之道，不有其澜乎？不有其明乎？尽性乃以尽人物之性，知天乃以合天理之宜，则知圣者可以得所从入之术矣。乃性亦未易尽也，天亦未易知也。学圣者，其将遽求之性、天而即得乎？非也。今夫流水之为物，不能为海，而必欲至于海，夫固有至之理矣，非不必以海为归也。乃出于深谷，行于川泽，高下屡经，中有科焉。盈此科而后达于彼科；无科不盈，无流不行，而后至于海。如其未盈，必无跃起而行乎彼之理也。则君子之志于学圣人之道也，非不欲必至于圣也；圣之所及，吾皆可及也。乃知之有渐，行之有序，苟造一境，必成一章焉，成一章而后更进于一章，且渐人于圣矣。如其不成章也，必无遗象忘言，舍迹求心，而达乎圣之理也。“然则知圣道之大，无容驰心于其大也；知圣道之有本，无容迫求之于本也。义以集而日充，学以博而反约，各极其心思之力，以从事于规矩准绳之中，理日益而道日宏，终身以之，而一日至之。此吾愿与圣人之徒勉焉以从事者也。”

    【元典】

    孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”

    【译文】孟子说：“鸡叫就起身，孜孜不倦地行善，是舜一类的人；鸡叫就起身，一刻不停地求利，是跖一类的人。”

    【诸儒注疏】“孳孳”，勤勉之意。言虽未至于圣人，亦是圣人之徒也。“跖”，盗踱也。

    【理学讲评】孳孳是勤勉的意思。跺，是盗球。孟子分别圣狂之几，说道：“论人品善恶者，不当于其事为之着，而当于其意念之微，试以大舜与盗踪观之。舜为千古之大圣，其善非一端之可尽矣。然使有人于此当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，乘着夜气清明，良心不昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在天理上体会，无一念不在于为善，如此之入，虽未能遽至于舜，而率此向善之心，其为善将何所不至，舜此善念，我亦此善念，是即舜之徒矣，岂必每事尽善，而后谓之舜乎？臁为千古之大盗，其恶亦非一端之可尽矣，然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，夜气不存，良心尽昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在人欲上经营，无一念不在于为利，如此之人，虽未必遽至于腻，而充此徇利之心，其为利将何所不至。踪此利心，我亦此利心，是即腻之徒矣。岂必众恶皆归，而后谓之臁乎。”

    【元典】

    “欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”

    【译文】要想知道舜和跖的区别，没有别的，只在行善和求利的不同罢了。

    【诸儒注疏】程子曰：“言‘间’者，谓相去不远，所争毫末耳。善与利，公私而已矣。才出于善，便以利言也。”

    杨氏曰：“舜、跖之相去远矣，而其分乃在利、善之间而已，是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。”或问：“鸡鸣而起，若未接物，如何为善？”程子曰：“只主于敬，便是为善。”

    【理学讲评】承上文说：“舜之与踪，其人品相去，不啻天壤悬绝矣。而为舜则舜，为臁则臁，都从鸡鸣之一念始，然则欲知舜跺之所以分，其初岂有他哉，惟在利与善之间而已。盖人心不为善则为利，本有相乘之机，而出乎善则入乎利，实在几微之际。故一念向善，便就是舜，不过从这天理一边路上来，其始之异乎豫者，原只毫末之间而已。使移此为善之心而为利，安知其不遂为臁乎。一念趋利，便就是跺，不过从这人欲一边路上来，其始之异乎舜者，原只毫末之间而已。使移此为利之心而为善，又安知其不遂为舜乎？”理欲差之毫厘，而圣狂判于千里，学者不可审其取舍之几，而致谨于鸡鸣之一念也哉。《书经》上说，惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，即此意也。

    【心学讲评】孟子曰：“凡人一念之起，一事之待应，莫不有两端之情，乘于心之动几而发。从其是非之本心，而心有其安，事有其宜，物有其顺，则曰善；从乎取舍之便计，而功求其成，势求其得，欲求其遂，则曰利；凡人之所以必择一而趋者也。其起念之顷，迟回于两端，而趋于一涂，亦因其情而行耳。孰知至善之与大恶即此而决哉！

    “今人苟有所欲为，则意不在于偷安，鸡鸣而起矣，由是孳孳而为之矣，愈为而愈觉其不容已也；乃其所为者善也，中心图维，以为必如是而理得，以求合乎事之当然，不然而若有所负者。斯人也，欲不谓之舜之徒而不可得也。舜为至善之统宗，而向于善即向于舜；终身由之，而驯至于舜，一日为之而即一日之舜也。如其犹是鸡鸣而起也，若有迫之而起者，犹是孳孳而为之，不容已于为，而重有味于为之也；乃其所为者利矣，中心图维，以为必如是而欲遂，不复恤乎理之可否，而唯所营者。斯人也，不谓之踱之徒而不可得也。踱为谋利之渠魁，而向于利即向于疏；终身不改，而居然一踪，一日为之即一日之踱也。

    “呜呼！舜与跖之分，人未有不以为至相悬绝者。舜之善，至于化及顽傲，化及四凶，化及天下后世，居无不仁，由无不义；跖之恶，至于害及天下，诛及其身，恶名及于无穷，忍于杀戮，甘于怨恶；如是之不齐也。则欲知其分者，事事而计之，念念而较之，盖不可以列数矣。乃舜所以备乎众美者无他道，跖所以积乎大恶者无他故，则欲知其分，岂待他求之哉？利与善之间而已矣。

    “念之所起而在利，则何以使利不在人而在己，何以使无利而有利，何以使利归己而人莫能争，唯有夺之人而已矣；夺而不与，杀之而已矣。即或力不足为，心有所惮，而非其不忍为、不敢为，直不能为耳。能为跖而即跖，不能为跖，而但自恨其不跖若也。

    “念之所起而在善，则利焉而必善，不利而亦必善；善不易致，而必全其善，则或乐取于人以蕲其善矣，或沛然莫御以尽夫善矣。使其势有所穷，道有所疑，有必择之执之，以期于得之耳。能为舜而即舜，不能为舜，而已如舜之用心矣。’

    “舜之所以舜、跖之所以跖，分于一念之间，踌躇决择之际，而善恶之不可掩者，遂成乎不可移。呜呼！起念之际，毫厘之差，可弗慎哉！”

    【元典】

    孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”

    【译文】孟子说：“杨子奉行‘为我’，拔根汗毛就对天下有利，他也不干。”

    【诸儒注疏】“杨子”名朱。“取”者，仅足之意。“取为我”者，仅足于为我而已，不及为人也。列子称其言曰：“伯成子高不以一毫利物”，是也。

    【理学讲评】杨子姓杨名朱。取是仅能彀的意思。孟子欲辟异端而卫正道，故说：“道之所贵者中，中之所贵者权。圣人所以仁至义尽，与时偕行者，此也。彼异端之学何其纷纷矣乎？今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说，其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已，充其为我之心，虽使他拔落一毛之微，而可以利济天下之大，他亦将爱惜而不肯为，况所损有不止于一毛者，彼岂肯为之哉。”盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。

    【元典】

    “墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”

    【译文】墨子提倡‘兼爱’，（哪怕）从头到脚都受伤，只要对天下有利，也愿干。

    【诸儒注疏】“墨子”名翟。“兼爱”，无所不爱也。“摩顶”，摩突其顶也。“放”，至也。

    【理学讲评】墨子姓墨名翟。摩顶放踵是擦磨头顶直至足跟，吃受辛苦的意思。承上文说：“世有墨子者，黜私己之图，而专爱物之见，其意但欲一视同仁，而不复问其亲疏，惟知兼爱而已，充其兼爱之心，虽自顶至踵，劳苦一身之筋骨而可以利济天下之生灵，彼亦将无所吝惜，而慨然为之，况其害未至于摩放者，又何事不可为也哉。”盖有见于仁，无见于义，其执于兼爱之一偏如此。

    【元典】

    “子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”

    【译文】子莫持中间态度，持中间态度就接近正确了。（但是，）持中间态度而没有变通，也还是执着在一点上。

    【诸儒注疏】“子莫”，鲁之贤者也。知杨、墨之失中也，故度于二者之间而执其中。“近”，近道也。“权”，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。程子曰：“‘中’字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。”又曰：“‘中’，不可执也。识得，则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”

    【理学讲评】子莫是鲁之贤人。承上文说：“杨子为我，墨子兼爱。因各倚于一偏，而胥失乎中矣。有子莫者，矫杨墨之失，而执中于二者之间，非不为我也，而不至如杨子之绝物，非不兼爱也，而不至如墨子之徇人，执中如此，似乎近于道矣。然道无定形，中无定在，必随时变，易与势推移，当为我而为我，当为人而为人，乃所谓权也。今子莫以不杨不墨为中，而不知随时权变为中，则杨子执为我之一。墨子执兼爱之一，而子莫所执者，乃二者中间之一，均之昧于通变之方，其为执一，一而已矣，恶足以语于时中之道哉？”

    【元典】

    “所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

    【译文】执着于一点之所以不好，是因为它损害了道，抓住了一点而丢弃了其他一切的缘故。

    【诸儒注疏】“贼”，害也。为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。

    此章言道之所贵者中，中之所贵者权。杨氏曰：“禹、稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异。颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异。子莫执为我、兼爱之中而无权，乡邻有斗而不知闭户，同室有斗而不知救之，是亦犹执一耳，故孟子以为贼道。禹、稷、颜回易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨、墨而已矣。”

    【理学讲评】承上文说：“子莫之执中，无以异于杨墨之执一矣。乃执一之所以可恶者，何哉？盖杨子为我似义，而却害乎仁，墨子兼爱似仁，而却害乎义。子莫执中似中，而却害乎权，持其一偏之见，害吾时中之道，斯为可恶耳。然其害道何如？盖吾儒时中之道，一理浑然，泛应曲当，千，变万化，头绪甚多，非一端之所能尽也。今举一为我，而仁之百端尽废矣。。举一兼爱，而义之百端尽废矣。举一执中，而时中之百端尽废矣。所得少而所失多，害道孰大于是，此其所以为可恶也。知异端之可恶，而学者可无反正之功哉。”尝考虞廷授受，惟曰允执厥中，而孟子又恶子莫之执中，何哉？盖圣人之所谓中，存主不偏，应感无滞，虽有执中之名，其实未有所执也。若子莫徒欲矫其偏，以求所谓中者而执之，少涉安排，便不能无倚着之私矣。此所以与杨墨并为吾道之贼也，有卫道之责者，不可不辨于斯。

    【心学讲评】孟子曰：“人皆行习于斯道之中，而为异端者，非能高出于道之外，偏得于道之中而已矣；非能过于道之深，不及于道之大而已矣。夫道有立之在己，己重而物轻者；有推之及人，天下重而非己可私者；有斟酌于人己之宜而皆成者；何莫非道之一哉？

    “乃有见道之为己，而专之于己者，杨子是已。杨子以为人各自足于己，而天下各得，因取必于为我；名亦诬也，功亦妄也，礼乐治教皆劳己以役天下者也，适一己以为累，而他何知焉！推其极，拔一毛而利天下，不为也。所损者轻，而亦己之轻，所利者大，而亦物之利，何一毛之可拔乎！盖其始因天下之骛名而丧己者，矫而为之，而锢蔽其同然之理，有如此者。

    “有见道之成物，而专于徇人者，墨子是已。墨子以为爱本天下之公，而于己何吝？一意于兼爱，情无别也，理无殊也，亲疏等杀皆违物而不遂其情者也，忘己以济物，而恐不及焉。推其极，摩顶以至于踵而利天下，皆为之。情苟一念，而力即赴之；力不可逮，而志犹营之，何顶踵之足惜乎？盖其始因天下之私利而薄物者，矫而为之，而迷失其节文之宜，有如此者。

    “有见道之两全，而参杨、墨以为教者，子莫是已。子莫以为己亦未可尽忘也，物亦可未尽置也，执杨、墨之中而兼用杨、墨之道，以求身之无损而物之有益；自以为此至中之定理，人可共由者也。

    “夫杨之为我，墨之兼爱，背驰而分歧，诚宜节其过以补其不及，子莫之执中为近于道矣。道本内不失己而外不失人者也。虽然，君子之道以执中为至者，唯其权而已。权者，轻重无定在而各得其平者也。有宜重于己者，则敝屣天下而不为废物；有宜重乎物者，则忘身博济而不为屈己；有己正而物自正者，修之己而自可见功于物；有物成而后己成者，推之物而乃以自尽其己：皆所谓权也。今子莫执两端以避咎，而无审定物我轻重之权，则宜致重于己者，杂之以徇物，而己不得重，宜致重于物者，退而恤己，而物又不得重。是亦立一固执不通之说，以调停二氏之偏，与二氏之执一又何殊焉？故三子者，皆以执一为教者也。

    “夫执一者，亦执道之一端，非于斯道之外有异尚也，而君子何恶乎？然而君子必恶之，有所以恶者矣。为我则贼仁矣，贼仁而失分义，因以贼义；兼爱则贼义矣，贼义而有二本，并以贼仁；子莫无权，则贼中矣。贼中则仁不成乎仁，义不成乎义，而并贼仁义。

    “夫道广矣，大矣，一致而百虑，时措而咸宜。执一者举其一，而道之会万物于一己，立一己于天下者，皆废矣。百皆废，而父非其父，君非其君，己非其己，物非其物，见有所穷，力有所锢。故异端者，非能出于道之外，而拘于道之偏；非能过于道，而不及于道；亦习而不着、行而不察之凡民而已矣，恶足以立教于天下哉！”

    【元典】

    孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”

    【译文】孟子说：“饥饿的人觉得任何食物都好吃，口渴的人觉得任何水都好喝，这并没有尝到饮食的正常味道，而是受了饥渴损害的缘故。难道只有嘴巴肚子有饥渴的损害？人心也都有损害。”

    【诸儒注疏】口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择，而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择，而失其正理。

    【理学讲评】甘，是嗜好的意思。孟子见世之厌贫贱而慕富贵者，往往陷溺其心，故借口腹以明心者，说道：“饮食于入，本有正味也。惟是饥者得食，食虽不甘，亦将以为甘美，而贪食之不已。渴者得饮，饮虽不甘，亦将以为甘美，而嗜饮之无厌，是岂可甘而甘，能得饮食之正味乎？良由口腹，为饥渴所迫，而急于饮食，故精粗美恶，皆有所不暇择，而因失其正味耳。则饥渴为之害也，岂惟口腹有饥渴之害哉？人心有正理，犹饮食有正味也，惟以贫贱之故，摇乱其心，则富有所不当得者，亦将贪之以为利，贵所不当得者，亦将贪之以为荣，不暇决择，而失其正理，亦犹饥渴之甘于饮食，不复知有正味也。心志之有害，何以异于口体之有害哉？”

    【元典】

    “人能无以饥渴之害为心害，则不及人，不为忧矣。”

    【译文】人们能够不把（类似）饥渴的损害变成对心的损害，那么（一时）赶不上别人，也不必为此忧虑了。

    【诸儒注疏】人能不以贫贱之故而动其心，则过人远矣。

    【理学讲评】承上文说：“贫贱之害心，无异于饥渴之害口腹。可见贫贱者，人心之饥渴也。以贫贱而动心，是以饥渴之害为心害也。有人于此能以道而御情，以理而制欲，时乎贫也，安于处约，不贪慕于利禄，而为欲富之图，时乎贱也，安于困穷，不徼幸于荣名，而为欲贵之计，虽有饥渴之忧，而不能为吾心之害，是其识见高明，超然于流俗之外，持守坚定，挺然于豪杰之中，希圣希贤，有不难致者，尚何以不及人为可忧哉？”世之充诎于富贵，陨获于贫贱者，是自丧其理义之心，而甘为人下也，学者宜深以为戒焉。

    【心学讲评】孟子曰：“今之汲汲为富贵利达者，吾观其情，迫于欲得而不能待，随得随求而不暇择，苟一得之而不忍舍，如口之于味，甘之而急食之也。夫口亦何尝遽甘哉？唯饥也，则食不必甘而甘之矣；唯渴也，则饮不必甘而甘之矣。夫物无常味，而人之所嗜有正焉。此甘食甘饮者，非本甘而甘之也，未得饮食之正也。盖处饥渴之际，迫不容待之情，害其知味之性也。

    “夫口腹，小体也，交物而待于物者为饥渴之害，诚有之矣。岂惟口腹为然哉，以人心之至灵，是非必觉焉，羞恶必动焉，而有时乎有志而不得伸，有欲而不得遂，贫而有交遍之谪，使夙夜之不宁；贱而有役辱之劳，使食息之不康；则郁而激，迫而望，一得而欣跃以奔命，乍当而耽溺以不舍；富贵利达乍至于困穷之际，以害其心，使不知所择，而苟有可得，不问其心之愧怍也：皆有害矣。夫害及于心，而辱人贱行，尚忍言乎！仰负疚于圣贤，而俯抱歉于乡党之自好者，奚望其及人哉！

    “若有志者能于贫贱之际，持其心，静其志，安于澹泊。以守其贞，虽饥而不如饥者之枵然也，虽渴而不如渴者之瞀然也，不以此迫欲饮食之心为迫望富贵之情而害其心，则万钟至前，必辨礼义，超然于举世沉湎之中，以之藐王侯而伸士节，古人可及也，今人不足与为伍也，岂复以不及人为忧哉！安之于固穷之日，乃可审之于利见之际寡欲以养其心，其以望之豪杰之士矣！”

    【元典】

    孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”

    【译文】孟子说：“柳下惠不会因为做大官而改变他的操守。”

    【诸儒注疏】“介”，有分辨之意。柳下惠进不隐贤，必以其道，遗佚不怨，厄穷不悯，直道事人，至于三黜，是其介也。此章言柳下惠和而不流，与孔子论夷、齐不念旧恶意正相类。皆圣贤微显阐幽之意也。

    【理学讲评】介，是介然有分辨的意思。孟子说：“人情和则易至于流。古有柳下惠者，人皆称其为圣之和，宜其同流合污，混然无别矣。然其与人虽无分于尔我，而义利之界限甚明，居官虽无择于崇卑，而志趣之操持甚固，观其进也，进不隐贤，必以其道，是其身出，则道在必行，灼然定见，有非三公之位，所能移者矣，其退也，则遗佚不怨，阢穷不悯，是其道屈，则身在必隐，确然定守，有非三公之势所能夺者矣。”盖可贵可贱，而不肯少逾礼义之闲，可富可贫，而不肯少贬生平之节，其介如此。此其和之所以不可及也。徒知其和而不知其介，岂善观柳下惠者哉。

    【心学讲评】孟子曰：“善学古人者，当知其所以能然之故，而后不泥其迹而过于偏。今夫柳下惠，以和而圣，而抑知其有所以和者乎？盖所守者道，所正者志，所必行者直，其于是非贞邪之间，辨之审，执之固，则虽屈在下僚，使有授之三公而使变易其介，必不枉己以从也。处困而不忧，秉道而不损，是以于天下之不洁，视之无所损益于己，而可以不争。使非然也，和光同尘而内无辨，亦与浊世浮沉于得失而多忤矣。故善学者学其介则可以和；学其和必伤其介，而又何足以和哉！”

    【元典】

    孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”

    【译文】孟子说：“做事好比打井，打了六七丈深还没打到泉水，仍然是口废井。”

    【诸儒注疏】八尺曰“仞”。言凿井虽深，然未及泉而止，犹为自弃其井也。吕侍讲曰：“仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未人于圣人之域，终未至于天道，未免为半途而废，自弃前功也。”

    【理学讲评】掘井，是穿地为井，八尺为轫。孟子勉人为学，当要其成。说道：“天下之事，不贵于有为，而贵于有成，有人于此，或有志于圣贤之道德，而讲学穷理，或有志于帝王之事功，而励精图治，其工夫锐然有为，就如掘井的一般。盖学不徒勤，必以至道为极，井不徒掘，必以得泉为期。设使掘井至九轫之深，已将有及泉之渐矣，乃未及泉而遂止，则力怠于垂成，而井置之无用，将举九轫之功，而尽废之矣，岂非自弃其井乎？然则为学者，始勤而终怠，进锐而退速，其归于无成，与弃井者，何以异哉？”此自强不息之功，不独学者当自奋励，有天下国家者，亦所宜深省也。

    【心学讲评】孟子曰：“道期于必得，功期于必成，决之以志，辅之以气，而敦之以诚，君子之用心所由与人异也。

    “夫人于泛然未有所成之日，决起而从事于学修之途，是之谓有为者。当其未闻道也，行焉不着，习焉不察，不知道之何从，而即此寻常日用之间以求之，譬如平地未见有泉，而信其有可得泉之理，从而掘之，使为井焉，勤而求之，渐而积之，不可以岁月期也。乃或豁然贯通而得之矣，抑有欲从末由而不得者矣，用力久而无成，岂遂可已哉？譬之掘井者，以及泉为止，不以仞计也。即至于九仞而不及泉，则前此之功皆无益也，犹为人之所弃，而无汲焉者。然则学虽博而不能反约，下学虽至而不能上达，独不为弃人乎？奋至于垂成，而听其舂容之自得，斯真有为者乎！”

    【元典】

    孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

    【译文】孟子说：“尧、舜是本性具备仁义，汤王、武王是亲身实践仁义，五霸是假借仁义。假借久了而不归还，哪能知道他们本来是没有仁义的呢？”

    【诸儒注疏】尧、舜天性浑全，不假修习；汤、武修身体道，以复其性；五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。“归”，还也。“有”，实有也。言窃其名以终身，而不自知其非真有。或曰：“盖叹世人莫觉其伪者。”亦通。旧说“久假不归即为真有”，则误矣。

    尹氏曰：“性之者，与道一也；身之者，履之也；及其成功则一也。五霸则假之而已，是以功烈如彼其卑也。”

    【理学讲评】性，是天性生成，身是从身上做起，三之字，俱指道说。孟子说：“帝降而王，王降而霸，此世道污隆之机也，百心术诚伪之间，实不能无辨焉。以尧舜而言，纯粹至善之理，得诸天者甚完，其知生知，其行安行。不假修习，而从容于仁义之中，浑全其赋畀之正，这是纯乎天，不间以人，自然而然，性之者也。以汤武而言，反身循理之功，修诸人者甚力，知则学知，行则利行，凡事勉强务践履乎仁义之实，以克复其降衷之初，这是尽乎人，求合乎天，勉然而然身之者也。至若五霸，既不能率乎其性，又不能体之于身，所为在于幸功，而却假仁之名，以济其残忍，所为在于谋利，而却假义之名，以济其贪饕，这是欺世惑众，似然而实不然，所谓假之者也。然使暂假其名，而亟反之实，犹为自知其非，可冀其改图也，顾乃视虚名为固有之物，忘公道为掩袭之私，譬如借物于人，而又占于已，终不肯还与主人的一般，则始焉饰诈以欺人，人固皆为其所罔，终焉执迷以自欺，已亦不自知其非真有矣。锢蔽已深，而觉悟无日，恶可以入于尧舜汤武之道哉？”此可见帝王之道，虽有性勉之分，然其为诚则一也。五霸则一于伪而不自反矣。心之诚伪不同，而事功之隆污迥绝，有志于治道者，可不严其办哉？

    【心学讲评】孟子曰：“天下人心之所归，而乘乎时以建业者，仁义而已矣。仁义者，道也。所以行仁义者惟其心，其所由以行仁义者异，而真伪之别，道德功名之递降，亦于此分焉。

    “举民物之待命者，皆率由其心之不容已而行之，是性之者也，则尧、舜是已；恭己以居，而天下自化，发之即为至仁大义，而无所勉强也。取民物之待命者，引而归之于己之不能辞，是身之者也，则汤、武是已；一夫不获，则日时予之辜，力行以尽至仁大义，而皆其自任者也。夫然，故仁为诚仁，义为诚义，汤、武可以继尧、舜之盛，而治统不棼，道统亦不息焉。

    “及乎五霸而异矣。其以息斯民之疾苦，亦行仁焉；其以匡诸侯之悖乱，亦奉义焉。乃其为心也，欲以饵斯民而用之，故重之以恩；欲以制诸侯而服之，故折之以理。盖假借帝王之所以爱养裁成乎天下者，而持一世之短长也。其始也，自问诸心，而自知其无实，则犹有歌然不自信之心焉，是犹其天良之未泯也。既而一事假之而效，而事事假之矣，未尝念此心之本然有所谓大不忍、必不为者，为所归之实；则遂侈然自足，以为帝王之施德泽而立纲纪者，亦如是而已矣。恶知其强徇其名、苟袭其迹者之固非有仁义之在中哉！于是而帝王之治统绝，而道统亦息矣。其君子假之于上，其小人假之于下，将率天下后世以终迷于仁义之藏，而害可胜言哉！”

    故君子明王道，黜霸功，以正人心，诚有不容不辨者。

    【元典】

    公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”

    【译文】公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不遵循仁义的人，把太甲放逐到桐邑，百姓非常高兴；太甲变好了，又让他回来（作君主），百姓非常高兴。’贤人作为臣，君主不好，本来就可以将他放逐的吗？”孟子说：“有伊尹那样的意图，就可以；没有伊尹那样的意图，那就是篡位了。”

    【诸儒注疏】“予不狎于不顺”，《商书》《太甲》篇文。“狎”，习见也。“不顺”，言太甲所为不顺义理也。余见前篇。伊尹之志，公天下以为心，而无一毫之私者也。

    【理学讲评】狎，是惯见。不顺，是行事不循道理。桐，是地名，乃成汤葬处。公孙丑问于孟子说道：“伊尹尝说：‘我于嗣王，有师保之责。今嗣王不明义理，我诚不忍习见其所为之事，而漫然不加救正也。’乃放太甲于桐宫，使居成汤之墓侧，庶乎感怆兴思，可望省改，于时民皆大悦，谓其能行权以匡君也，及太甲悔过自新，处仁迁义，化而为贤，乃自桐迎归，反居于亳，于时民又大悦，谓其能积诚以格君也。由伊尹之事观之，凡贤者之为人臣，苟遇其君之不贤，则固可轻议放迁，而无伤于君臣之义与？”孟子答说：“人臣事君，有经有权，伊尹之放太甲，盖上为宗祀，下为生民，公天下以为心，而无一毫自私自利之念。故上信于君，而不疑其为逼，下信于民，而不疑其为专，以其有是志耳。使为臣者而有伊尹之志，则有大公无我之心，而行通变济时之事，虽非事上之常法，犹不失为匡救之微权，庶几其可也。若无伊尹之志，而擅谋废置之举，则是睥睨神器，盗弄国柄，乃篡逆不轨之臣，天下万世之罪人矣，岂能逃于诛戮哉？为人臣者，慎无以圣贤不得已之事，而为奸臣乱贼之口实也。”

    【心学讲评】论古人者，不但于其道，而但于其志。志者，持之一心而不容自欺者也；于是而上天鉴之，鬼神格之，天下后世合其初终而莫不喻之。是以学古人者，必自退求其志，而后能希古人之业；不然，则循名教之常以求免于罪戾，而岂可托于道以自诬而欺后世哉！公孙丑曰：“吾观于有商之事，而窃为天下后世之为臣者疑焉。太甲不惠，伊尹乃言曰：‘嗣王所为，皆不顺于理，非吾所习见习闻也。予不能堪，亦为天下不能堪。其可以此而君天下乎！’于是放太甲于桐，不以其为君而忌之也；而民大悦矣，谓伊尹之能免己于害也。及太甲悔过而贤，则又迎反于亳，以终有天下，若君之唯己废而唯己立也；而民亦大悦，谓伊尹之能制主以正也。夫伊尹之断然于废立而不嫌，民心之坦然于废立而不拂，然则天下后世贤而为人臣者，其君不贤，则固可唯己之为而放之，徇小民恩怨之私情，不必顾君臣之大分；古人创之，后人因之，其遂可与？”

    孟子曰：“夫至于伊尹之事，而难言矣。不贤而放，贤而反，其迹也；放而不疑，反而不疑，亦其迹；民之放而悦，反而悦，亦民之不知其然而然也。而伊尹之志，其孰能知之？唯伊尹之志，一先王之志，一天下之志，一上天为民立元后之志，自持之，自信之，则可为古今不再见之事耳。若其不然，非不以社稷为念，非不以生民为恤，而幽独自矢之际，有不能如伊尹之志者，而欲效其为，则篡而已矣。篡者，人臣之大恶，必诛不赦者也，而岂问其素行区区之贤乎！伊尹之志不可学也，伊尹之事不可假也，亦守千古君臣之大义而已矣。君子论古以立万世之法，即不言伊尹可矣。”

    【元典】

    公孙丑曰：“诗曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

    【译文】公孙丑说：“《诗经》上说：‘不白吃饭啊。’君子不耕种，却也吃饭，是什么道理呢？”孟子说：“君子住在这个国家，这一国的君主任用他，便能得到安定、富足、尊贵、荣耀；他的弟子跟随他，便能孝顺父母、尊敬兄长、办事尽心，讲求诚信。‘不白吃饭啊’， 哪样比这功劳更大？”

    【诸儒注疏】《诗》，《魏国风》《伐檀》之篇。“素”，空也。无功而食禄谓之“素餐”。此与告陈相、彭更之意同。

    【理学讲评】《诗》是《魏风·伐檀》篇。素餐是无功食禄。公孙丑问于孟子说：“《伐檀》诗人说道：‘不素餐兮。’盖言守志之士，不肯无事而空食也。以此看来，君子必居位而有功，方可因劳而受禄，乃今不事躬耕之劳，而安享国君之养，则何以解于素餐之讥乎？”孟子答说：“子以君子不在其位，为无功而食，不知君子尊主庇民之功，正不待居位而后着也。盖君子居是国也，其言论足以经邦，其表仪足以范俗，如使为君者能听用其言，而道得行于上，则嘉谋嘉猷，可以定社稷之大计。邦基以固，邦赋以充，而既安且富也。必得其位，必得其名，而既尊且荣也。虽未居辅理之位，而集思广益，贻邦君以多福之休，功不少矣。如使为子弟者，能服从其教，而道得行于下，则先知先觉，可以开一世之群蒙。入则孝，出则悌，而天伦以敦也。忠不欺，信无妄，而民性以复也。虽未任治教之责，而端轨树则，导国人以兴行之风，功不细矣。夫上焉有功于君，则食君之禄不为糜。下焉有功于民，则享民之奉不为泰。诗人所称不素餐兮，孰有大于君子哉？盖稼穑而后食者，士人无求之节，不耕而食者，君子可食之功，义各有攸当也。使饰小廉而妨大德，不几于陵仲子之为哉？”

    【心学讲评】孟子之时，君子虽不用于人国，而君公有公养之礼，国人有束惰之奉，君子受之而不疑。公孙丑见未及此，而问曰：“伐檀之诗有曰：‘不素餐兮。’言魏之君子循分自守，未为人国之用，则稼穑而取禾，愧以无功而食于人也。乃今之君子进不用，亦可退而耕耳；乃不耕而食，则何其异于古人特立之操也？”

    孟子曰：“恶有君子而素餐者也？以稼穑而不素，此小之乎言之也。君子之居是国也，虽未尝出而有为也，而所以为是国者重矣。端居而有言焉，皆法言也；素履而有行焉，皆懿行也。言出而君闻之，因以知是非而明安危之故，则国可永存而安也，财可不敛而富也，不卑屈于四邻而尊也，不挫辱于敌国而荣也。教立而子弟承之，因以动天良而远卑陋之习，人则孝以事亲也，出则弟以事长也，行从乎厚而无违心之事也，言从乎实而无欺世之巧也。夫然，则在贤君与良子弟，争进于道，而泽被于无穷；即不惠之君、不肖之子弟，自愧于恶，而可救其颠危。君子之所效于是国者，岂但一手一足之烈哉？受其养者有涯，而君子成物之心、匡世之力也无涯。‘不素餐兮’，孰大于是？区区然与老农争一日之勤苦，志益小而功益微，自养其口体而已，曾君子而屑此乎？”

    【元典】

    王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”

    【译文】王子垫问道：“士该做什么事？”孟子说：“使自己志向高尚。”

    【诸儒注疏】“垫”，齐王之子也。上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事；而士居其问，独无所事，故王子问之也。“尚”，高尚也；“志”者，心之所之也。士既未得行公卿大夫之道，又不当为农工商贾之业，则高尚其志而已。

    【理学讲评】王子乃齐王之子，垫是名。王子垫问于孟子说：“天下之人，上自公卿大夫，下至农工商贾，皆有当为之事，惟士居于其间，既无官守，又无生业，不知何所事乎？”孟子答说：“士固未尝有事，然亦未尝无事，公卿大夫之事，既非士所得为，农工商贾之事，又非士所屑为。士之事，在于尚志而已。居猷亩之中，而卓然以圣贤之学术自励，处韦布之贱，而毅然以帝王之事功自期，以之独善一身者此志，以之兼善天下者此志，高尚而不可屈，坚定而不可移。尚志便是为士者之事也。岂得以无事而轻议之哉。”

    【元典】

    曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

    【译文】王子垫问：“什么叫使自己志向高尚？”孟子说：“遵行仁义罢了。杀一个无罪的人是不仁的，不该是自己的东西而取来，是不义的。该住的地方在哪里？仁就是；该行的路在哪里？义就是。能居住在仁上，行走在义上，（那就连）君子该做的事都齐全了。”

    【诸儒注疏】非仁非义之事，虽小不为，而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。“大人”，谓公卿大夫。言士虽未得大人之位，而其志如此，则大人之事，体用已全。若小人之事，则固非所当为也。

    【理学讲评】王子垫又问说：“人各有志，而士独能尚志，其志云何？”孟子答说：“士之所志者，非功名富贵之谓也，惟仁义两端而已。这仁义之道，达而有为，则为事功，穷而有养，则为志向，士当未得位时，其心以为意，莫惨于诛戮。若杀一罪不应死之人，即损吾好生之德而非仁矣。我得志弗为也。守莫严于取予，若取一分不应得之物，即伤吾廉洁之行而非义矣，我得志弗为也。非仁无为，其心之所居安在乎？仁是也。盖仁以包涵万善，本为天下之广居，既安处乎此，则斯世斯民，视为一体，而自不忍于妄杀矣。非义无行，其身之所由安在乎？义是也。盖义以裁制众理，本为天下之正路，既率由乎此，则或取或予，必使合宜，而自不甘于苟得矣，居仁由义如此。是虽未得居大人之位也，而大人经纶天下之业，不过此仁此义而已。今士有仁以居身，而大人仁育万民之规已立，有义以制行，而大人义正万民之具已存，使其得痊行道，则经世宰物之事，取诸此而裕如矣。在人之体用，岂不全备而无遗乎？”此论士者，不必达视其所施，惟穷视其所养可也。昔孔子当谓隐居以求志，行义以达道，意正与此互相发也。

    【心学讲评】自功利之术兴，而以高谈仁义而无实诬君子。王子垫习闻其说，乃以诘孟子曰：“夫人必有事于天地之间，而非但空言之谓也。有其职者服其任；修其术者效其功。士游于人国，若有所不屑，而实无所成，不知其何所事也？”

    孟子曰：“夫士而恶得无事哉？士之所事者，不在小功小名之亟见，而经营树立者在此心。其有志也，尊之重之。奉而持之，取今人所不能知、不能行者而力任之，取古人所深念天下，远虑后世者而思承之；凡天下苟且之为，皆无屑也。而士恶得无事哉！”

    王子垫曰：“志，亦唯人心之虚慕而已矣；尚之，亦唯所志之矜高而已矣。何所志而为当世必不可少之图乎？何所尚而为天下所不可及之业乎？岂徒有称先道古之情，而遂可谓之事耶？”

    孟子曰：“士所志者，固天下不可少之图，不可及之业也。以实言之，仁义而已矣。一其志于仁，而所以推此仁之德意者，必扩充之，而士于存发之地有密功焉；专其志于义，而所以尽此义之条理者，必谨持之，而士于推行之际有实用焉。夫士之于仁义，岂沾沾焉以小惠为功，屑屑焉以小廉为节哉？当其志之，则见夫杀一无辜非仁也，一夫亦上天与我同生之赤子，而何忍以无辜致杀？则所以转功战刑名之杀运者，诚有悲闵之深心矣；则见夫非其有而取之非义也，一物亦夫人各有分定之得丧，何敢于非其有而妄取？则所以挽侵夺征敛之利谋者，诚有严谨之大辨矣。

    “由是而所居以为心者恶在乎？举凡违天良以怀自私之计，非所居也，唯此不忍之情，含万方之疾苦于寸心而未尝忘也；所行以为路者恶在乎？举凡逾矩范以希诡遇之获，非其路也，唯此不贪之念，与万物各安其固有而莫之乱也。夫既所居者仁矣，则充此恻隐慈爱之心以生天下而无所缺陷；所由者义矣，则率其直方刚大之气以正天下而无所幸邀。凡大人之所以拯斯民于深热之中，而使保其妇子，裕其衣食者，皆备于此不忍之一机；大人之所以奠一世于兼夺之余，而使海内息争、草野各得者，皆备于此不贪之一道。是正己以正天下之盛德大业也，而岂无事于天地之间哉？出而有为，则见乎事者此志；世不我知，则即所志者而为事。世运之治乱，在士一念之中，而岂智效一官、材堪一职者之所得拟哉！惜乎天下之能为士者少，而王子亦无从知之也。”

    【元典】

    孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下，以其小者信其大者，奚可哉？”

    【译文】孟子说：“陈仲子，（如果）不合道理地把齐国送给他，他不会接受，人人都相信这一点，（不过）这只是拒绝一筐饭、一碗汤那样的小义罢了。人的罪过没有比不讲亲属君臣尊卑关系更大的了。因为他有小义就相信他有大义，怎么可以呢？”

    【诸儒注疏】“仲子”，陈仲子也。言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤。然此但小廉耳。其避兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉！

    【理学讲评】仲子，即於陵陈仲子。昔齐人皆和陈仲子为廉士。孟子因辨其非，说道：“君子观人，当论其大德，而略其小节，试就陈仲子为人言之，非义不食，非义不居，推是心也，设使不义而与之齐国之大，彼亦将以为不义之富贵，辞之而不肯受，其廉介之操真实而非矫诈，通国之人，无不信其为贤矣。自我看来，这千乘之国，若看得轻了时，也不难让，但只是舍箪食豆羹之义，小小廉洁之行而已，何关大节？”

    【心学讲评】孟子曰：“夫士安得有奇行哉？唯所见之小，而已甚于小节之中。乃流俗之见小者，自顾以为不可及，而遂信之，而不知其不可也。如陈仲子者，人尊而信之。信之者曰：诚义士也，非所有而不妄取，必其见义之明而守义之尽也。故仲子未尝有与之齐国之事，而设为之说曰：使其不以义为授受，而与之齐国，则必弗受焉。人无有疑其或受者，于此而遂信之曰：此真义也。乃自君子观之，则齐国虽富，切于身者亦一饮一食之事而已，则亦于所欲而窒之。箪食豆羹，虽切于饥渴，而有时舍之，心之不能容，气之不能屈，择于取舍之义而已矣。夫义岂不有其大者哉？以穷达争之，以生死争之，为天之经而不可紊，为人之纪而不可毁。其不义者，莫甚于为子弟而离其母兄，为世禄之家而亢其君上，是天性绝矣，大分敦矣，不义莫大矣。乃以介然箪豆之小节，而信其可以尽心之制，合事之宜，而谓之曰义；则义之实丧而徒托其名，奚可哉？故君子知其不可以为义，而重绝之，所以昭大义于天下，而消夫人乖戾之情。恶可以不辨？”

    【元典】桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”

    【译文】桃应问道：“舜是天子，皋陶是法官，（如果）瞽瞍杀了人，那该怎么办？”孟子说：“把他捉起来罢了。”

    【诸儒注疏】“桃应”，孟子弟子也。其意以为舜虽爱父，而不可以私害公；皋陶虽执法，而不可以刑天子之父，故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。言皋陶之心，知有法而已，不知有天子之父也。

    【理学讲评】桃应是孟子弟子，士，是掌刑狱的官。桃应问于孟子说道：“天下之事，处常易而处变难。且如舜为天子，皋陶为士师，设使瞽叟犯法而杀人，皋陶将如何以处之？吾恐舜虽爱父，不可以私恩，害天下之公。皋陶虽执法，不可以刑辟加天子之父，情法两难之间，如何斯为善处之术也。”孟子答说：“法不行，不足以示信，法不执，不足以示公。今皋陶既为士师之官，则当守士师之法。使瞽叟而杀人，推皋陶之心，惟知执法而已，岂知有天子之父哉？私天子之父，则废天下之公，皋陶必不然也。”

    【元典】

    “然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

    【译文】（桃应问：）“那么，舜不阻止吗？”孟子说：“舜哪能去阻止呢？（皋陶的权力）是有所承受的。”

    【诸儒注疏】桃应问也。言皋陶之法有所传受，非所敢私，虽天子之命亦不得而废之也。

    【理学讲评】桃应又问说：“皋陶固以执法为正矣，然舜为天子，生杀予夺之柄，皆操于己者也。独可坐视瞽叟之罹于法，而不禁皋陶之执其父与？”孟子说：“夫舜恶得以己意禁之乎？盖使法自我创，则禁自我行可也。今皋陶所执之法，乃原于天讨，而奉为无私之命，沿于先王，而守为不易之典。盖有所传受，而非可以私意出入者，舜虽有天子之命，安得而废天下之公哉。”

    【元典】

    “然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处；终身诉然，乐而忘天下。”

    【译文】（桃应问：）“那么舜该怎么办？”孟子说：“舜把抛弃天下看得如同丢弃破草鞋一样。（因此他会）偷偷地背着父亲逃跑，沿海边住下来，一辈子高高兴兴的，快乐得忘了天下。”

    【诸儒注疏】“屣”，草履也。“遵”，循也。言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发。

    此章言为士者但知有法，而不知天子父之为尊，为子者但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极、人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。

    【理学讲评】跣，是草鞋。桃应又问说：“舜于瞽叟，若禁皋陶之执法，势固有所不行。若听皋陶之执法，心必有所不忍，当此两难之时，又何以为曲全之术也。”孟子说：“舜，大孝人也。推其爱亲之心，但知有父，而不知有天下，视弃天下之大，犹如弃敝跣之轻也。其心以为朝廷之上，不可以私而挠公。大海之涯，或可避难而远害，必且窃负瞽叟而逃。遵循海滨而处，自屏于寂寞之乡，以为全亲之计，承颜顺志，不但苟免一时，将终身诉然快乐，而忘其有天下矣。若然，既不枉士师之法，又不伤父子之恩，舜之心如此而已。是可见人臣以执法为官守。即天子之父，且不敢宥，而况其下者乎。人君以爱亲为天性，即天下之大，且不敢顾，而况其小者乎？”学者诚得虞舜皋陶之用心，而引申触类以求之，则私恩公义，各得其宜，而天下无难处之事矣。

    【心学讲评】君子之立论，有合之而成一理，彼此各得者；有不合而各据其所处之素，以尽其当为者。盖人各有所当然之极致，唯极乎不两立之势，而尽之无可尽乃可以垂世立教，而无望于通融之一说，以求曲全。吾于孟子答桃应之问而见之。其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，极用其情而无所分也。

    桃应问曰：“夫法固有难伸之时乎？舜，至孝也；为天子，至尊也；皋陶为士，承舜命而行法者也。于时而使瞽瞍杀人焉，杀人者死，有明刑矣。皋陶于此，念所执之法，而上有大孝之天子临之，将如之何？法其可必伸者乎？”孟子曰：“法既立而不伸，是逆天讨也。皋陶所重者法，而何疑焉！执之而已矣。”

    应曰：“皋陶之法，奉天子之命而始有权。然则天子可令之行，可禁之止，而舜独不可禁与？”孟子曰：“夫可得而禁，则亲在而恶能不禁？乃思夫舜之于此禁皋陶之执，是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣，恶得以父子之私而禁之？所以然者，士师受命于天子，而天子受命于天，天讨有罪，业已付之士师，天子不能挠也。”

    由此言之，执法者唯知有生杀之大柄，不知天下之有孝子，不知天下之有天子，乃以立不易之经，而为徇情以废法者之永鉴。然则子非天子，其不能为之曲庇，亦不敢越位以侵官，其断然必极其致者固然。皋陶不暇计及于舜之何以处此，而天下后世之司法者，孰得为他人计其自处哉？

    桃应乃转为舜言曰：“天子不能禁，士师不能挠，则杀人者死，瞽瞍将丽于法，舜将如之何？法在必行，情其可必遂乎？”孟子曰：“情莫重于父子，而有不遂，是绝天性也。子之所疑，在舜为天子而已。苟不存一天子之见以事其亲，则弃天下，视之如弃敝屣；非天下之轻，拟之父而见其轻也。诚轻于弃天下，则全其亲以脱于法，唯有窃负而逃，遵海滨而处，法所不及，或可以全也。顾斯时也，舜以幸免其父为乐，而天下不复在其意中，终身欣然，乐而忘天下，知有亲而已矣，何知有天下哉！”

    由此言之，尽情者唯知有天性之至爱，不知有天子之不可逃，不知有士师激天子之逃之为非理，乃以立大孝之极，而为重利忘亲者之永鉴。然则身非天子，其不容系念宠辱，亦不容因失所而怨其亲，其断然必行其志者固然。舜不暇及于既逃之后皋陶之何以处此，而天下后世之事亲者，孰得望曲全于他人以自规其责哉？自舜言之，舜不必为皋陶虑；自皋陶言之，皋陶不必为舜谋。

    君子之立论，有不必相通，而各自成一道，所以使人之随位自尽，是或一道也。不然，舜为天子，皋陶为士，所以感格而防闲之，自有道存焉，瞽瞍何至杀人，而劳桃应之过计哉！

    【元典】

    孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”

    【译文】孟子从范邑到齐国去，远远地看见了齐王的儿子，很感慨地说：“居住环境改变人的气质，奉养改变人的体质，所处的环境真是关系大极了！他和别人不都一样是做儿子的吗？”

    【诸儒注疏】‘范”，齐邑。“居”，谓所处之位。“养”，奉养也。言人之居处所系甚大，王子亦人子耳，特以所居不同，故所养不同，而其气体有异也。

    【理学讲评】范是齐邑，即今东昌府范县地方。孟子尝自范邑往赴齐国，中途适遇齐王之子，望见其仪容气体，大异于人，乃喟然叹说：“人之气体本同，而居养各异，惟其居处在尊贵之地，则神气为所移易，而精采自觉其发扬，惟其奉养有丰厚之资，则形体为所移易，而容貌自觉其充盛。夫气体由于居养如此，居之所系，岂不甚大矣哉。彼王子者，其气宇虽与人异，而禀气于父母，犹夫人也。其形体虽与人异，而受形于父母，犹夫人也。本其有生之初，都只是人子而已。岂其在齐民之中，另是父母所生，而自为一类乎。”

    【元典】

    孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？”

    【译文】孟子说：“王子的住房、车马、衣服多半跟别人的相同，而王子却是那样（与众不同），是因为他居住的环境使他变得这样的；何况居住在（‘仁’这个）天下最宽广的住所中的人呢？”

    【诸儒注疏】“广居”，见前篇。尹氏曰：“啐然见于面，盎于背，居天下之广居者然也”。

    【理学讲评】承上文说：“凡人住居，必有宫室，乘载必有车马，被服必有衣裳，此日用之常也。而王子之宫室车马衣服，虽与人美恶有异，然其所以自奉者，大要也只是这模样，其不同于人者几何？乃气体若彼其迥异者，特以其所居地位为国君之储贰，所居既尊，则所养自厚，其气体不求异于人，而自当与人不同耳。夫以王子所居，但只是势分之尊，犹能移人气象如此，况仁也者，统括四端，包涵万善，乃天下之广居也。使君子居之，其气象不尤异乎？吾知以之宅心，则心逸日休，而浩然之气，自充塞于两间，以之居身，则身安德滋，而然之光，自宣着于四体，岂但如王子，仅以气体而异乎人哉？”

    【元典】

    “鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

    【译文】鲁君到宋国去，在宋国的垤泽城门下吆喝，守门人议论说：‘这个人不是我们的君主，为什么他的声音像我们的国君呢？’这没有别的原因，所居住的环境相似罢了。

    【诸儒注疏】“垤泽”，宋城门名也。孟子又引此事为证。

    【理学讲评】垤泽，是宋国城门的名。孟子又说：“吾谓居能移气，观之鲁君之事，又有可信者下。昔者鲁君曾往宋国，当暮夜之时，城门已闭。鲁君亲自呼和浩特于垤泽之门。守门者说：‘吾君无境外之事，不曾出城。此呼和浩特门者，非吾君也，何其声间与我君相似也？’夫鲁君呼门，而守者疑其似宋君，此岂有他故哉？

    【元典】

    孟子曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”

    【译文】孟子说：“只给吃而不爱抚，那就像对待猪一样；爱抚而不恭敬，那就像畜养牲口一样。”

    【诸儒注疏】“交”，接也。“畜”，养也。“兽”，谓犬马之属。

    【理学讲评】孟子见当时诸葛亮侯好贤而无实，以致贤者多不乐就，乃警动之说道：“人君待士，固不可无交际之文，尤不可无爱敬之实。诚知悦贤而不能养，无贵于悦也，而飨之以大烹，优之以厚禄，是知所以食之矣。既食之，即当知所爱之，使或食而弗爱，但有庖饩之惠，殊无亲厚之情，这就如豢犬豕的一般，徒能喂饲之而已。岂有贤士当交之以道者，而可交之如犬豕乎哉。知食而弗爱，非所以待贤，而联之以恩意，体之以腹心，是知所以爱之矣。既爱之，即当知所敬之，使或爱而弗敬，但有亲昵之意，而无礼貌之加，这就如畜禽兽的一般，徒能怜惜之而已，岂有贤士当接之以礼者，而可畜之若禽兽乎哉。”要之人君待士，本无豕交兽畜之心，而爱敬少疏，斯不能无简贤弃礼之失，甚言食而不可不爱，爱而不可不敬也。

    【元典】

    “恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

    【译文】恭敬之心是礼物送上之前就该具有的。只有恭敬的形式，却没有诚心实意，君子就不能徒然地受它的约束。

    【诸儒注疏】“将”，犹奉也。诗曰：“承筐是将。”程子曰：“恭敬虽因威仪币帛而后发见，然币之未将时，已有此恭敬之心，非因币帛而后有也。”此言当时诸侯之待贤者，特以币帛为恭敬，而无其实也。“拘”，留也。

    【理学讲评】将是执奉。拘是羁留。承上文说：“人君待贤，食而不可不爱，爱而不可不敬矣，然所谓恭敬，岂徒币帛交错，止于备礼而已乎？盖恭敬虽因币帛而将，非因币帛而后有也。当币帛未陈之时，已先有此恭敬之念，恭敬之念存于中，而后币帛之礼将于外，是币帛者礼之文，而恭敬者，乃礼之实也。设使徒以币帛为恭敬，修饰以繁文，而阔略于诚意，恭敬而无实，是亦豕交兽畜之类耳。君子仕于人国，视礼意诚否以为去留者也。国君既无敬士之诚，则君子必当见几而作，岂能悬空名以羁留当世之贤士，设虚位以拘系天下之豪杰哉？”然则有志于留贤者，慎无使仪不及物可也。是时列国诸侯，惟知厚币以招士，而不知有待士之诚，士惟知币聘之为荣，而不知有自重之节，故孟子警之如此。

    【元典】

    孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”

    【译文】孟子说：“形体容貌是天生的，只有成了圣人才能无愧于（他的）形体容貌。”

    【诸儒注疏】人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。“践”，如践言之践。盖众人有是形而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。程子曰：“此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天理之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”杨氏曰：“‘天生蒸民，有物有则。’物者，形色也；则者，性也。各尽其则，则可以践形矣。”

    【理学讲评】形，是形体，如耳目手足之类。色是形体能运用处。如耳能听，目能视，手持足行之类。践，是跟着道理行的意思。孟子说：“人之有生，气凝聚而为形，形运用而为色，有是形，即有是色，人皆以为形色具而即可以为人矣。然日视耳听，必有聪明之彝，手持足行，必有恭重之则，推之起居言动，莫不各有自然之理存焉。是乃所以主宰乎形色，而为天精天粹之至性也。人惟不能尽其性，是以形体虽具，不过血肉之躯而已，未可谓之践形也。惟是圣人气禀极其清明，物欲不能摇夺，乃能于天之所赋于我者，全尽而无亏，我之所受于天者，允蹈而无歉，时乎视听，则聪明之理能践焉。时乎持行，则恭重之理能践焉，以至起居言动，无不各尽其理。此所以耳目手足，不为虚生，而四肢百骸，皆有着落也。自非圣人，或心为形役，或性以习迁，不亏体而忝所生者少矣，况能践形乎哉？”所以说，惟圣人然后可以践形，欲尽人道者，不可不以圣人为法也。

    【元典】

    齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”孟子曰：“是犹或纱其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”

    【译文】齐宣王想缩短服丧的期限。公孙丑说：“（为父母）服丧一年，总还比不服丧好吧？”孟子说：“这就像有人在扭他哥哥的胳膊，你却对他说暂且慢慢扭罢之类的话，（能有什么用呢？）你只要用孝父母、敬兄长的道理去教育他就行了。”

    【诸儒注疏】“已”，犹止也。“紾”，戾也。教之以孝弟之道，则彼当自知兄之不可戾而丧之不可短矣。孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀。予也有三年之爱于其父母乎？”所谓教之以孝弟者如此。盖示之以至情之不能已者，非强之也。

    【理学讲评】昔者齐宣王以人子为父母持丧，必满三年则太久，欲短少其年月，其废人子之情，悖先王之制甚矣。公孙丑不能力救其失，乃附会之说：“三年之丧，不行已久，今若短而为期，一年便就除服，岂不还强似止而不行者乎？”是在齐王固忍于薄亲，在公孙丑亦轻于立论矣。孟子闻而责之说：“子之事亲，犹弟之事兄，亲丧不可短，犹兄之臂不可纱也。今王欲短丧，而子乃谓为期胜于己，是无异于人有捩转其兄之臂而缚之者，其不弟甚矣。子乃从容劝解说，纱从你珍，不可太猛，姑且徐徐而纱可也。夫弟之于兄，断无可纱之理，不争疾徐之间，殄固不可，徐徐而珍，亦岂可哉？子但当教之以孝弟之道，使知天性至亲，彝伦至重，则彼敬兄之念，惕然有感，自知兄之不可纱矣。然则王欲短丧，子惟当启以三年之爱，罔极之恩，则彼孝亲之念，油然而生，自知丧之不可短矣，何可为期年之说，以蹈徐徐之弊哉。”

    【元典】

    王子有其母死者，其傅为其请数月之丧。公孙丑曰：“若此者何如也？”曰：“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。”

    【译文】有个王子的生母死了，他的老师为他去请求君主，允许他服丧几个月。公孙丑问（孟子）道：“像这样的事该怎样看？”孟子说：“这是想服丧三年而无法办到的缘故。即使多服丧一天也总比不服丧好，这是针对那些没有谁禁止他，而他自己不肯服丧的人说的。”

    【诸儒注疏】陈氏曰：“王子所生之母死，厌于嫡母而不敢终丧，其傅为请于王，欲使得行数月之丧也。时又适有此事，丑问如此者是非何如。”按仪礼：“公子为其母练冠、麻衣、绿缘，既葬除之。”疑当时此礼已废，或既葬而未忍即除，故请之也。言王子欲终丧而不可得，其傅为请，虽止得加一日，犹胜不加。我前所讥，乃谓夫莫之禁而自不为者耳。

    此章言三年通丧，天经地义，不容私意有所短长。示之至情，则不肖者有以企而及之矣。

    【理学讲评】公孙丑期丧之说，孟子既斥其非矣，此时适有齐五之子，其生母死，压于嫡母，而不敢终其丧者。王子之傅，为请于王，欲使得行数月之丧。公孙丑因执此以问孟子说：“为期之丧，既曰不可，今王子乃请行数月之丧。数月之与期年，多寡则有间矣。若此者是耶？非耶？”孟子晓之说：“王子之请，与短丧之事不同。王子生母之丧，压于嫡母之尊，情固无穷，而分则有限。虽欲终三年之丧而不可得也。当此情为势屈之际，推王子报亲之心，虽加一日之丧，亦可以少尽人子一日之孝，犹胜于止而不加者，况于数月之久乎？此王子之请不容已也，乃其欲为而不能也。若我所责于齐五者，盖谓其势无所压，分无所拘，

    情可自尽而不尽，事所得为而不为也，岂可与王子之事例论哉？盖王子欲伸其情于分之外，而齐王乃欲杀其情于制之中，此正无三年之爱于父母，而我所谓当教以孝弟之道者也。子又附其说以成之，非与于不仁之甚者哉？”

    【元典】

    孟子曰：“君子所以教者五，有如时雨化之者，有成德者，有达财者。”

    【译文】孟子说：“君子教育的方法有五种：有像及时雨滋润沾化的，有帮助养成品德的，有帮助发展才能的。”

    【诸儒注疏】下文五者，盖因人品高下，或相去远近先后之不同。“时雨”，及时之雨也。草木之生，播种封殖，人力已至，而未能自化，所少者雨露之滋耳。及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦犹是也。若孔子之于颜、曾是已。‘财”，与材同。此各因其所长而教之者也。“成德”，如孔子之于冉、闵；“达财”如孔子之于由、赐。

    【理学讲评】时雨，是及时之雨。财字，与材字同。孟子说：“君子教人之心，固欲人同归于善，但人品不同，时会各异，教之所被，有不能一律而齐者，其条目大约有五。有一等人，造诣既深，真积既久，所少者点化之功耳。君子迎其将得之机而启发之，由是触之即应，感之即通，怡然理顺，有不自觉其契悟之速者矣。

    【元典】

    “有答问者，有私波艾者。此五者，君子之所以教也。”

    【译文】有解答疑问的，有（靠品德学问使人）私下受到教诲的。这五种就是君子施行教育的方法。

    【诸儒注疏】就所问而答之，若孔、孟之于樊迟、万章也。“私”，窃也；“淑”，善也；“艾”，治也。人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔、孟之于陈亢、夷之是也。孟子亦曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。

    【理学讲评】淑，是善。艾，是治。承上文说：“君子因人而施教，不但成德达材而已。又有一等人，师非专师，学非常学，偶因其一言之质正，一事之咨询，遂就其问而答之，以释其疑，以解其惑，此虽未至终日与言，而大叩则大应，小叩则小应，是亦训迪之所加矣。所以说，此五者，君子之所以教也。”盖圣贤之教人，如天地之生物，各因其材而笃焉。是以天地无弃物，圣贤无弃人，有世教之责者，所宜深念也。

    【元典】

    公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼为可几及，而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”

    【译文】公孙丑说：“道是很高很好啊，（但要学它，）那就像登天那样，似乎不可能达到的；何不让它变得有希望达到从而使人每天不懈地追求它呢？”孟子说：“高明的木匠不会因为笨拙的徒工而改变、废弃绳墨，羿不会因为笨拙的射手而改变拉弓的标准。”

    【诸儒注疏】“彀率”，弯弓之限也。言教人者皆有不可易之法，不容自贬以徇学者之不能也。

    【理学讲评】公孙丑苦于入道难，因问于孟子说：“道不可以无传，教当使人易入。乃若夫子之道，峻极而不可逾，纯粹而无可议，则诚高矣，美矣。学者非不欲勉强以求之也。然仰钻徒切，从入无阶，就如登天的一般，虽欲企而及之，势不能也。夫子何不别为卑近易行之法，使道之高妙者，稍有持循之方，而学者得以孳孳焉用力以求至乎？”孟子晓之说：“道有一定之体，教有一定之法，何可贬也？不观之曲艺乎？大匠教人以制器，工有巧拙，宜不必拘于成法矣。然绳墨者，制器一定之则也。大匠亦不能因其拙而废弃绳墨，别改为简便之法也。非不欲改也，成法所在，不可得而改也。羿教人以射，射有巧拙，宜亦不拘于成法矣。然彀率者，射者一定之则也，羿不能舍此以教，弟子不能舍此以学，虽有拙射，羿亦不能因其拙而更易彀率，别变为迁就之术也。非不欲变也，成法所在，不可得而变也。夫大匠与羿，其教人尚有一定之法，况君子立教，又非曲艺所可比者，岂能废成法而别为卑近之说以循人哉？”

    【元典】

    “君子引而不发，跃如也，中道而立，能者从之。”

    【译文】君子（教导别人，正如教人射箭，）拉满了弓却不射出箭，只是跃跃欲试（地做示范）。君子站立在道的中间，有能力的人便会跟从他学。

    【诸儒注疏】“引”，引弓也。“发”，发矢也。“跃如”，如踊跃而出也。因上文彀率，而言君子教人，但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢，然其所不告者，已如踊跃而见于前矣。“中”者，无过不及之谓。“中道而立”，言其非难非易。“能者从之”， 言学者当自勉也。

    此章言道有定体，教有成法，卑不可抗，高不可贬；语不能显，默不能藏。

    【理学讲评】跃如，是踊跃，见于目前的模样。承上文说：“由曲艺观之，教人者，固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬，而理则不容终藏。是以君子立教，但告以务学的方法。不告以得道的妙处。如教人以致知，使知此道而已，而知之精细的去处，则待其自悟，未尝轻示之也，教人以力行，使体此道而已，而行之纯熟的去处，则待其自化，未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般，虽其至道之妙，不容以轻传，而上达之机，固已指示于言意之表，其所不发者，殆踊跃着见于吾前矣。夫引而不发，则斯道若隐而难知，而跃如之妙存焉，则其理固显而易见，非难非易，无过不及，昭昭然揭中正之矩以示人，特人不知所从耳。惟善学者，由其所引之端，究其不发之蕴，为能因言见道，灼然明向往之途，体道成身，确然敦践履之实，高不失之太过也，卑不失之不及也，而道之中立者，始于是乎有从入之地矣，岂不可几及为患哉。”夫道一而已矣，自阻，则苦其登天之难；自勉，则契其跃如之妙，是在学之者，有力有不力耳，公孙丑乃欲贬道以循人，何其所见之谬乎？

    【元典】

    孟子曰：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也。”

    【译文】孟子说：“天下清明太平，道能被我施行；天下混乱黑暗，不惜为道献身。没听说牺牲了道去迎合别人的。”

    【诸儒注疏】“殉”，如殉葬之殉，以死随物之名也。身出则道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也。

    【理学讲评】以死随物，叫做殉。孟子说：“君子一身，与道为体者也。身固不能离道，道亦不能离身，观其出处而可知矣。当夫明良交会为天下有道之时，正吾身应运而出之候也。身既出，则道不容以或违，以身靖献于上，即以道而致其君也。以身表率于下，即以道而泽其民也，此道紧紧随身，盖身显而道与之俱显矣，肯负其行道之志乎？若明良不作，为天下无道之时，正吾道不可则止之日也。道既屈，则身不容以不退，上无以成正君子之功，则卷怀以独善也。下无以究泽民之用，则敛德以自全也，此身紧紧随道，盖道隐而身与之俱隐矣，肯变其守身之节乎？夫以道殉身，以身殉道，是君子出处进退，无往而不与道俱也。此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行，惟知枉道以求合，道屈而身不能隐，惟知希世以取容，此乃以道殉人，苟且以赴功名之会，一鄙夫患失之事，妾妇顺从之行而已，我实未之闻也。”当是时列国策士，驰骛于功利之场，惟知以身之显侮为欣戚，而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。

    【元典】

    公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也，滕更有二焉。”

    【译文】公都子说：“滕更在您门下学习时，似乎是属于要以礼相待的人，然而您却不回答（他的发问），为什么呢？”孟子说：“倚仗地位来发问，倚仗能干来发问，倚仗年长来发问，倚仗有功劳来发问，倚仗老交情来发问，都是我不愿回答的。滕更占了其中的两条。”

    【诸儒注疏】赵氏曰：“滕更，滕君之弟，来学者也。”赵氏曰：“二谓挟贵，挟贤也。”尹氏曰：“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。

    【理学讲评】滕更，是滕君之弟。挟，是恃已骄人的意思。公都子问于孟子说：“滕更以国君之弟，来学于夫子之门墙，若当在礼貌之中，而每有质问，夫子拒而不答，果何故哉？”孟子晓之说：“学者之从师也，不贵执求教之礼，而贵有受教之诚。盖师也者，师其道也，不可以有挟也。若矜其爵位，挟贵而来问，矜其才能，挟贤而来问，或挟长而问，恃其年加于我，或挟有勋劳而问，恃其有功于我，又或挟故而问时，持其有故旧于我。五者之中，但有一件，其求教之意，便不诚笃。虽有所问，皆在所不答也。今滕更来学，而不免有挟贵挟贤之意，挟此二者以骄其师，则不胜其满足之念矣，此我所以不答其问者，正欲矫其矜己骄人之失，而发其尊师重道之情也，岂为吝教乎哉？夫滕更以国君之弟而有向道之心，其贵其贤，亦可嘉矣。”孟子因其有挟而遂不答，可见位高不可耻于下问，贤智不可以之先人，惟虚已受教，斯可以来天下之善，集众思而广忠益矣。

    【元典】

    孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

    【译文】孟子说：“对于不该抛弃的人却抛弃了，那就没有什么人不可抛弃了。对于该厚待的人却给予薄待，那就没有什么人不可薄待的了。进得太快的人，退得也快。”

    【诸儒注疏】“已”，止也。不可止，谓所不得不为者也。“所厚”，所当厚者也。此言不及者之弊。进锐者用心太过，其气易衰，故退速。

    【理学讲评】孟子说：“君子立身行己，固不可不用其心，以处事言之，凡是有关于纲常，切于性分，此在所当为而不可已者也。若于此不可已者，顾止之而不为，则志怠于因循，气衰于鼓舞，其究必至于逡巡畏缩，视天下之事，无一件可担当，而无所不可已矣，岂能有任事之力乎？以待人言之，凡人有情爱相属，分谊相维，此在所当厚而不可薄者也，若于此所当厚者，顾薄之而罔恤，则悖睦之意微，刻薄之私胜，其究必至于残忍少恩，视天下之人，无一人可亲厚，而无所不可薄矣。岂复有胞与之情乎？以为学言之，功固有所当进，序亦在所当循。若志意太高，工夫太骤，其始非不勇猛锋锐，而气过激则易衰，力已竭而难继，奋发未几，而怠惰随之，其退必速矣，岂能望其成功于终乎？”夫是三者，颓靡自委者，固不足以有为，急遽无序者，亦同归于废弛。君子如欲有为于天下，岂可不惩其太过不及之弊，而酌施为缓急之宜哉！

    【元典】

    孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”

    【译文】孟子说：“君子对于万物，爱惜而不必施予仁德；对于百姓，施予仁德而不必视作亲人。（君子）首先要亲近亲人，进而把仁德施给百姓；把仁德施给百姓，进而爱惜万物。”

    【诸儒注疏】“物”，谓禽兽草木。“爱”，谓取之有时，用之有节。程子曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”杨氏曰：“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”尹氏曰：“何以有是差等？一本故也，无伪也。”

    【理学讲评】孟子说：“人物之生，本同一气，而亲疏厚薄，分则悬殊，惟其分之殊，而用恩自不能无序矣。故其于物也，取之有时，用之有节，推其心岂忍一物之失所乎？然但爱之而已，而未必有治教渐摩之泽，则爱之而弗仁也。其于民也，所欲与聚，所恶勿施，推其心，岂忍一夫之不获乎？然但仁之而已，而未必有天伦维系之恩，则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲，非故靳其恩于民也。以民视亲，其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲，而因推亲亲之念以仁其民，自不得以待吾亲者，而概施之于民也。使于民亦亲之，则何以别于吾亲乎，此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁，非故靳其恩于物也。以物视民，其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民，而因推仁民之心以爱乎物，自不得以爱吾民者，而概施之于物也。使于物亦仁之，又何以别于吾民乎，此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物，统而言之，则均谓之仁，分而言之，则各有其等，此君子之仁，所施虽甚博，而所操则甚约，惟其举此加彼，善推所为而已，世有以其所不爱，及其所爱，恩及禽兽而功不至于百姓者，岂不悖哉。

    【元典】

    孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不编物，急先务也；尧舜之仁不偏爱人，急亲贤也。”

    【译文】孟子说：“聪明人本该无所不知，（但总是）急于知道眼前该做的事情；仁人本该无所不爱，（但总是）急于先爱亲人和贤人。尧、舜的智慧不能遍知所有事物，是因为急于去做眼前的大事；尧、舜的仁德不能遍爱所有的人，是因为急于先爱亲人和贤人。”

    【诸儒注疏】知者固无不知，然常以所当务者为急，则事无不治，而其为知也大矣；、仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。

    【理学讲评】孟子说：“人君之治天下，知以明理，仁以爱人，二者不可偏废，然有要焉，不可不知焉。盖知者通达万变，于天下之事，固无所不知，若事事而求其知，则不胜其劳，而事亦有所难治，惟于庶事纷纭之中，求其所当务者，如关治道之大体，系民生之切务，惟以此为急，而励精以图之，则弘纲既举，细目自张，凡众务之杂陈于前者，自然次第举行，而事无不治矣。其为知也不亦大乎。仁者包含遍覆于天下之人，固无所不爱，然人人而用其爱，则不胜其烦，而爱亦有所难周。惟于众人泛爱之中，求其人之贤者，如德可以正君而善俗，才可以修政而立事。惟以此为急，而虚己以亲之，则众贤在位，庶事自理。凡群黎之待惠于我者，自然德泽旁流，而爱无不洽矣。其为仁也，不亦博乎！果何以征之，尝观诸尧舜矣。若钦明，若溶哲，古今称大知者，至尧舜而极，然岂能物物而编知之哉？其所急者，亦惟先务是图。如授人时，治洪水，齐七政，辑五瑞之类是已。此外一曰万机，虽未尝不加之意，而政教之大纲，不与存焉。即尧舜之智，亦有所不暇图耳，况智不如尧舜者乎？曰如天，曰好生，古今称至仁者，亦至尧舜而极，然岂能人人而偏爱之哉？其所急者，亦惟亲贤是务，如尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧是已。此外百工庶职，虽未尝不加之意，而赞襄之重寄不与存焉。即尧舜之仁，亦有所不暇及耳。况仁不如尧舜者乎？”欲知仁智之要务，诚不可以尧舜为法矣。

    【元典】“不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歆，而问无齿决，是之谓不知务。”

    【译文】（如果有人）不实行三年的丧礼，却讲究缌麻、小功这类（三五个月的）丧礼；（在尊长面前用餐，）大吃大喝，却讲究不用牙齿咬断干肉（这类小礼节），这就叫不懂轻重缓急。

    【诸儒注疏】三年之丧，服之重者也。缌麻三月，小功五月，服之轻者也。“察”，致详也。“放饭”，大饭；“流歌”，长歃；不敬之大者也。“齿决”，啮断干肉，不敬之小者也。“问”，讲求之意。此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。丰氏曰：“智不急于先务，虽遍知人之所知，遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加于下，此孟子所谓不知务也。”

    【理学讲评】察是详审。放饭是纵意吃饭。流是长饮无节。齿决，是以齿啮断干肉。承上文说：“观尧舜之所急，则知仁，知各有所当务矣。乃若知不急先务，仁不急亲贤，而借书证琐细之事是图。譬之丧服，三年之丧，是重服，缌麻三月，小功五月，是轻服。制服者，谨其重而后及其轻可也。乃今于父母重丧，不能自尽，却于缌麻小功之服，讨论之必详焉。又譬之饮食，放饭长饮，是大不敬，齿决干肉，是小不敬，饮食者，慎其大而后及其小可也。乃今于放饭流之大过，不知自检，却于干肉无齿决之礼，讲求而不置焉。若此者，察察为明，虽若说于细微之事，而莫辨，实则昧于缓急之宜，舍重而图轻，得小而忘大，真乃不知务之人矣。”仁智不知所务，何以异此，此尧舜智不彷物而智，而光被四表，仁不彷物而爱，而泽及群生，惟其知务故也。人主欲识为治之大体，宜于此留意焉。

    【心理穿梭】集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画曰，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！

    太极图中间空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中间箍着他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位邪？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？

    新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子“当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得，故不可与不知者言，须反求始得。

    朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！

    然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学者识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。

    到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。

    物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极。而非异端之所得与也。呜呼，严矣！

    朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。

    乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以着其能，于是而恶以起矣。

    盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相昵深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。

    夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所之咎，以成乎几之即于恶也。

    特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以着其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”

    然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。

    性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知检其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能检性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

    然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心邪？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐邪？

    天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之间，俾人所不及知、己所独知之地分明形着者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。

    存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必人于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。

    程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为着明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

    张子云：“由气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。”《周易》“阴”“阳”二字是说气，着两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也”。由气之化，则有道之名，然则其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

    大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则《易》所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物邪？

    理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侧，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

    乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。

    凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

    若夫天之为天，虽未尝有俄顷之间、微尘之地、蜗孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。

    所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必由此、不可由彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未着于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也”。太极最初一，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实着，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。

    就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气，有性之名”，虚者理之所涵，气者理之所凝也。

    若夫天，则中庸固曰“诚者，天之道也”。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故中庸之言诚也日一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言“天一理也”，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。

    乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”，则其弊将有流人于异端而不觉者，则尤不可以不辨。

    原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知觉以着焉。性以托，故云“具众理”。知觉以着，故云“应万事”。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。

    若其在人，则非人之道也。人之道，所谓“诚之”者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

    如其云“心一理”矣，则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。

    若其云“理外无心”，则舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。

    张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。

    告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”，则以无为性。圣贤既以有为性，则唯性为天命之理，而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析，故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归！

    谓之曰“命”，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得日命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。故富贵，命也；贫贱，非命也。由富贵而贫贱，命也；其未尝富贵而贫贱，非命也。死命也；不死，非命也。天者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。

    知此，则盗跖之终其天年，直不得谓之曰命。既不得谓之命，则不须复辨其正不正。自天而言，宜夺盗跖之生，然而不夺者，是天之失所命也。失，谓忘失之。若在人而言，则盗跖之不死，亦自其常耳。到盗跖处，总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命，则其不死又何以谓之非正命乎？总以孟子之言正命，原为向上人说，不与小人较量，而况于盗跖！孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命，盗跖不死又非正命，不揣其本而齐其末，长短亦安有定哉？

    俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。

    小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命，或有不当理者，故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分，推其所自来，乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也，而非气外之理也；福命固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之间有此非理之气乎哉！除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下非正命矣，乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正”，则无非理矣。

    其或可以气言者，亦谓天人之感通，以气相授受耳。其实，言气即离理不得。所以君子顺受其正，但据理，终不据气，新安谓“以理御气”，固已。乃令此气直不由理，一横一直，一顺一逆，如飘风暴雨相似，则理亦御他不得。如马则可御，而驾豺虎猕猴则终不能，以其原无此理也。无理之气，恣为祸福，又何必岩墙之下而后可以杀人哉！

    张子云：“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔、孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受；夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

    人只将者富贵福泽看作受用事，故以圣贤之不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以“居易”之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。

    若令孔子处继世以有天下之位而失其天下，桀、纣自匹夫起而得天下，则可谓此气之倘然无定，而不可以理言也。今既不然，则孔子之为司寇，孟子之为客卿，亦常也，岂可以其道盛于躬，而责天命之非理哉！桀、纣自有当得天下之理，天亦何得不以元后父母之任授之！彼自不尽其理，则为亡而已矣。

    一禅一继，一治一乱，自是天之条理错综处。所以《易》有不当位之爻，而无失理之卦。未济六位皆失，亦自有其未济之理。阴阳变迁，原少此一卦不得。此其为道，与天之命人以性，有恻隐则又必有羞恶，有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者，则亦不可无贫者、贱者、天者。天之命德于人，无择人，不此独仁而无义，彼独义而无仁。则其命福于人，又岂有所择而必厚之，必薄之也！

    圣贤于此，唯从本分上看得真，不越位而思，故无怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之，心度之则横谓此气之推移者无理，离其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。严嵩，匪人也，其被罪籍没日，皂帽布衣，长揖所司曰：“今日依旧还我个穷秀才底本等。”岂君子之于穷约而咎天之非理，曾嵩之不若邪？

    “富贵身外之物，得之于身心无分毫之益”，此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！《易》曰“崇高莫大于富贵”，又曰“圣人之大宝日位”，“何以聚人日财”。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。

    孔、孟之为师，自是后世事，当前却许多缺陷。“言而民莫不信，行而民莫不悦”，非无益于身也。天下饥，由己饥之，天下溺，由己溺之，天下无饥溺而吾心亦释，非无益于心也。故自未得者而言，虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言，则居位乘权，明治礼乐，幽治鬼神，何一非吾身心之本务，而岂无益也？

    齐溜王亡其国而三益其带，纣之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违，道在己，故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身，枯寂之心，则以得为无益。一偏之论，必与道悖。疑此非朱子之言，其门人之妄附己意者也。

    甚矣，程氏复心之不思而叛道也！其曰“万物之生同乎一本”，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子《西铭》之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所与。天有命，而非命即天矣。故万物之同乎一本者，以天言也。天则“不贰”以为“不测”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生万物之理”，则甚矣其舛也！

    天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性矣！

    夫在天则同，而在命则异，故曰“理一而分殊”。“分”云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。其同者知觉运动之生，而异以性；其同者氤氲化醇之气，而异以理。乃生成性，而性亦主生，则性不同而生亦异；理别气，而气必有理，则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”，则生同而性即同，气同而理皆同矣。有者无不同，同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相，是为见如来”；唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？抑蠢物之中有灵物，则枭獍有麟凤之理，犬牛有尧、舜之理乎？且灵物之中有蠢物，则龟鹤有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？

    孟子言“万物皆备”，备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者，遗本文“于我”字。亦日有其理而已矣”，则非我之备万物，而万物之备我也。二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君；不备臣而我备君父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳杂驱戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！ 故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖刺，则莫有甚焉者矣。

    夫孟子所云于我皆备之物，而号之日万，亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明；待君子之所处者，而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”而夫子赞之日“精义入神，穷神知化”，极乎备之辞也。极乎备，则为之坊日“过此以往，未之或知也”。吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。若乌黑鹊白，鹤长凫短，蝉之化复育，枫之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而备之，是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理，为人子而思备大舜号泣之理，则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。

    先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利”但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下，说个“反身而诚，乐莫大焉”，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。

    张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。“反身而诚”，自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，“渊渊其渊”，身之诚乎静也。至此方得万物皆备，如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。

    此“诚”字从中庸来，故程子言“笔之于书，以授孟子”。窥见其渊源在此，自与《大学》有别。中庸诚身之旨，以人道合天道之全。《大学》说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与《易》言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始，乃统天”，“万物皆备于我”也。“云行雨施，品物流形”，则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？

    此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个“义”字、“气”字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。

    潜室云“浑身是义理流行，何处不顺裕”，差为得之。但其云“义理”，未足以尽诚之本体，若云“浑身是天理流行”，斯得之矣。

    巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。“父为子隐，子为父隐”，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部《周礼》，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”，“不能与人巧”，亦甚重乎其巧也。

    但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不着处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！

    云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知《五经》、《四书》从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号。儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！

    小注曰“求所以生之而不得，然后杀之”，出欧阳永叔文集，朱子以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，则必有其道矣。“以生道杀民”，即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。

    且曰“杀民”，与言“使民”一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？

    庆源云“虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。

    击壤谣自后世赝作。司马迁“谓载籍极博，尤考信于《诗》、《书》”，《诗》《书》之所不道，无信可也。“耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我”，只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云“帝力何有”哉！

    龟山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，庆源云“当生则生，当杀则杀”，朱子云“‘上下与天地同流’，重铸一番过相似”，此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者，非霸有为而王无为也，盖霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收摄得正大；当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀，则杀不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。其便“民日迁善”者，则须尽革其旧染之恶，纳之于轨物，齐之以礼乐，昭然使民众着；而云“不知为之者”，亦自其无酞赏重罚之激劝者言尔。

    曰“不知为之”，曰“化”，曰“神”，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰“便神妙不测，亦是人见其如此”。若以王者之心言之，则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！“上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所过者化”，此而已矣。“有《关雎》、《麟趾》之精意而《周官》之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。“民不知为之”，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其余。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻。即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！

    夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰着，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两间者而称之邪？

    程子谓“良知、良能出于天”，则信然也。其云“无所由而不系于人”，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云“无善无恶是良知”者，直以诬道，而无与知其非矣。

    孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字与上“人”字相承，安得谓“不系于人”？

    “人之所不学而能，不虑而知者”，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。

    乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未”字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。

    顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则由其亲亲而知吾性之有仁也，由其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！、

    孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。

    古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于《易》，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。

    孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。

    此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。

    盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。

    进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。

    前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。

    不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。

    若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。

    既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、人室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能邪？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。

    要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。

    “君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便着土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竞以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。

    若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，唯吾独尊”者，奚以别焉？

    若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳邪？

    性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。

    “大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以着仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形着其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。

    故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰“性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。

    杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭侄人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。

    集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！

    尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之受命，则无有不善也。

    盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽日性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。

    合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其间；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区字。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。

    故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。

    耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏着。故曰“践”，曰“充”，与《易》言“蕴”、《书》言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。

    由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。

    大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。‘

    圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，’化与未化之分，缓急先后之序也。

    若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。

    “中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚着一物也。

    公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之径，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从人之径，面面皆无可专靠着得到的。若诸子百家之说，专主一端则迤逗说下，便有径路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。

    孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竞，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！

    中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。

    仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？

    植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，断削之，芟柞之，菹火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之邪？

    盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。

    释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！

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