【元典】

    哀公问政。

    【译文】鲁哀公询问政事。

    【诸儒注疏】“哀公”，鲁君，名“蒋”。

    【理学讲评】哀公，是鲁国之君。方，是木版。简，是竹简。古时无纸，有事只写在木版竹简上，所以叫做方策。哀公问于孔子说：“人君为政的道理当如何？”孔子对说：“君欲行政，不必远有所求，惟在法祖而已。比我周文王武王，是开国的圣君，那时又有周公、召公诸贤臣辅佐，所行的政事都是酌古准今，尽善尽美的。如今布列于木版竹简之中，如《周官》《立政》诸书，及《周礼》所载，纪纲法度，固班班可考也。只是那一时的君臣，今已不存了。若使当今之时，上焉有文武这样的君，下焉有周召这样的臣，则当时立下的政事，如今件件都可举行，而文武之治，亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣，则那政事便都灭息了。”载在方策者，不过陈迹而已，徒法岂能以自行哉？可见立政非难，得人为贵，上有励精求治之主，下有实心任事之臣，则立纲陈纪，修废举坠，只在反掌之间而已。不然虽有良法美意，譬之有车而无人以推挽之，车岂能以自行哉？此图治者，所当留意也。

    【元典】

    子曰：“文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。”

    【译文】孔子说：“周文王、周武王的政事都记载在典籍上。他们在世，这些政事就实施；他们去世，这些政事也就废弛了。”

    【诸儒注疏】“方”，版也。“策”，简也。“息”，犹灭也。有是君，有是臣，则有是政矣。

    【元典】

    “人道敏政，地道敏树，夫政也者，蒲卢也。”

    【译文】治理人的途径是勤于政事；治理荒地的途径是使树木迅速生长。说起来，贤人施政最容易取得成效，就象地上的芦苇快速滋长一样。

    【诸儒注疏】“敏”，逮也。“蒲卢”，沈括以为蒲苇，是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。

    【理学讲评】人，指君臣说。敏，是快速的意思。树，是栽植。蒲卢，是蒲苇，草之最易生者。孔子说：“上有明君，下有良臣，便是得人。这人的道理，最能敏政。君臣一德，上下一心，一整饬间，而废者即兴，坠者即举，一修为间，而近无不服，远无不从，可以大明作之功，可以收综核之效，何等的快速。就似那地的道理一般，土脉所滋，凡有所栽植者，随植随长，无不快速也。夫人能敏政，则但得其人，则可能行政矣。而况这文武之政也者，是圣人行下的，合乎人情，宜于土俗，尽善尽美，至精至备，又是最易行者，就似那草中蒲苇一般，比之他物，尤为易生者也。”夫人道既能敏政，而王政又甚易行如此，苟得其人以举之，其于为治何有？

    【元典】

    ？“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

    【译文】要得到适用的人在于修养自己，修养自己在于遵循大道，遵循大道要从仁义做起。

    【诸儒注疏】此承上文人道敏政而言也。“为政在人”，《家语》作“为政在于得人”，语意尤备。人，谓贤臣。“身”，指君身。“道者”，天下之达道。“仁者”，天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长”也。言人君为政在于得人，而取人之则，又在修身，能仁其身则有君有臣，而政无不举矣。

    【理学讲评】人，是贤臣。身，指君身说。道，即是天下之达道。仁，是本心之全德。孔子说：“由人存政举之易观之，可见天下有治人，无治法。所以为人君者，要举文武之政，只在择贤臣而任用之，惟得其人，然后纪纲法度，件件振举，而政事自无不行也。然人君一身，又是臣下的表率，如欲取人，必须先修自己在身，能修其身，然后好恶取舍，皆得其宜，而贤才乐为之用也。然要修身，又必于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理，各尽其当然之实，则一身的举动，都从纲常伦理上周旋，身自无不修矣。然要修道，又必全尽本心之天德，使慈爱恻怛，周流而无间，则五伦之间，都是真心实意去运用，道自无不修矣。”夫以仁修道，以道修身，则上有贤君，以身取人，则下有贤臣，由是而举文武之政，何难之有哉！

    【元典】

    ？“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

    【译文】仁就是爱人，亲爱亲族是最大的仁。义就是事事做得适宜，尊重贤人是最大的义。至于说亲爱亲族要分亲疏，尊重贤人要有等级，这都是礼的要求。

    【诸儒注疏】“人”，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。“宜”者，分别事理，各有所宜也。“礼”，则节文斯二者而已。

    【理学讲评】人，指人身而言。上一个亲字，是亲爱。下一个亲字，指亲族说。尊贤，是尊敬有德的人。杀，是降杀。等，是等级。礼，是天理之节文。承上文说：“修道固必以仁，而仁非外物，乃有生之初，所具恻怛慈爱之理，是即所以为人也。然仁虽无所不爱，而惟亲爱自己的亲族，乃能推以及人，而爱无不周，故以亲亲为大。有仁必有义，而义非强为，凡事物之中，各有当然不易的道理，是即所以为宜也。然义虽无所不宜，而惟尊敬那有道德的贤人，乃能讲明此理，而施无不当，故以尊贤为大。然这亲亲中间，又有不同，如父母则当孝敬，宗族则当和睦，自有个降杀。这尊贤中间，也有不同，如大贤则以师傅待之，小贤则以朋友处之，自有个等级。这降杀等级，都从天理节文上生发出来，所以说礼所生也。” 曰仁、曰义、曰礼，三者并行而不悖，则道德兼体于身，而修身之能事毕矣。

    【元典】

    在下位不获乎上，民不可得而治矣。

    【译文】在下位的人，如果得不到在上位的人信任，就不可能治理好平民百姓。

    【诸儒注疏】郑氏曰：“此句在下，误重在此。”

    【元典】

    “故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”

    【译文】所以，君子不能不修养自己。要修养自己，不能不侍奉亲族；要侍奉亲族，不能不了解他人；要了解他人，不能不知道天理。

    【诸儒注疏】“为政在人，取人以身”，故不可以不修身。“修身以道，修道以仁”，故思修身不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。

    【理学讲评】承上文说：“为政在人，取人以身。可见君子一身，关系最重。若不能修治其身，则其本不端，何以为取人的法则。所以君子不可不先修其身。修身以道，修道以仁，亲亲为仁之大。可见事亲是修身的先务，若不能善事其亲，则所厚者薄，无所不薄，身不可得而修矣。所以思修其身者，不可以不善事其亲。欲尽亲亲之仁，又必尊礼贤人，与之共处，然后亲亲的道理，讲究得明白。若不能尊贤取友以知人，则义理谁与讲明，是非无由辨白，以至辱身危亲者亦有之矣。所以思尽事亲之道者，又不可以不知人也。至若亲亲则有隆杀，尊贤则有等级，都是天理之自然。若于这天叙天秩的道理，知之不明，则恩或至于滥施，敬或不至于妄加，所尊所亲，处之皆失其当矣。所以思知人以为事亲之助者，又不可以不知天也。”由知天以知人，知人以事亲，则身修而有君矣。以身取人，则有臣矣。有君有臣，而文武之政焉有不举者哉！

    【元典】

    “天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者天下之达德也。所以行之者一也。”

    【译文】天下人共有的伦常关系有五项，用来处理这五项伦常关系的德行有三种。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五项是天下人共有的伦常关系；智、仁、勇，这三种是用来处理这五项伦常关系的德行。至于这三种德行的实施，就是一个“诚”字，这些道理，有的人生来就知道它们，有的人通过学习才知道它们，有的人要遇到困难后才知道它们，但只要他们最终都知道了，也就是一样的了。

    【诸儒注疏】“达道”者，天下古今所共由之路，即书所谓“五典”。孟子所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”是也。知，所以知此也。仁，所以体此也。勇，所能强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。“一”，则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实此三者，三者之外，更别无诚。”

    【理学讲评】达，是通达。昆弟，即是兄弟。德，是所得于天之理。一字，指诚说。孔子说：“天下古今人所共由的道理有五件，所以行这道理的有三件。五者何？一曰君臣、二曰父子、三曰夫妇、四曰兄弟、五曰朋友之交。在君臣则主于义，在父子则主于亲，在夫妇则主于别，在兄弟则主于序，在朋友则主于信。这五件是人之大伦，从古及今，天下人所共由的道理，不外乎此。就如人所通行的大路一般，所以说是天下之达道也。三者何？一曰知、

    二曰仁、三曰勇。知则明睿，所以知此道者。仁则无私，所以体此道者。勇则果确，所以强此道者。这三件是天命之性，从古至今，天下人所同得的，无少欠缺，所以说是天下之达德也。然达道固必待德而后行，而其所以行之者，又只在一诚而已。”盖诚则真实无伪，故帮实为实知，仁为实仁，勇为实勇，而达道自无不行。苟一有不诚，则虚诈矫伪，而德非其德矣，其如达道何哉？故曰所以行之者一也。

    【元典】

    “或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”

    【译文】又比如说，有的人自觉自愿地去实行它们，有的人为了某种好处才去实行它们，有的人勉勉强强地去实行，但只要他们最终都实行起来了，也就是一样的了。

    【诸儒注疏】知之者之所知，行之者所行，谓“达道”也。以其分而言，则所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。以其等而言，则生知安行者知也，学知利行者仁也，困知勉行者勇也。盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：“所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也。”

    【理学讲评】这一节是说造道的等级。知之，是知此达道。困，是困苦。行之，是行此达道。利，是贪利。孔子说：“人性虽同，而气禀或异，以知此理而言，或有生来天性聪明，不待学习自然就知之的。或有讲习讨论，从事于学问然后知之的。或有学而未能，困苦其心，发愤强求然后知之的。这三等人，闻道虽有先后，然到那豁然贯通义理明白的去处，都是一般。所以说及其知之，一也。以行此理而言，或有生的德性纯粹，不待着力，安然自能行的。或有真知笃好，只见得这道理好，往前贪着去行的。或有力未能到，必待勉强奋发，而后能行的。这三等人，行道虽有难易，然到那那践履纯熟，功夫成就的时节，也都一般，所以说，及其成功一也。”

    【元典】

    子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”

    【译文】孔子说：“喜欢学习就接近了智，努力实行就接近了仁，知道羞耻就接近了勇。

    【诸儒注疏】此言未及乎达德而求以入德之事。通上文三“知”为知，三“行”为仁，则此三“近”者勇之次也。吕氏曰：“愚者自是而不求，自私者徇人欲而忘返，懦者甘为人下而不辞。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”

    【理学讲评】这一节是未及乎达德而求以入德的事。孔子说：“人之气质虽有不同，然未尝无变化之术。如智以明道，固非愚者之所能。然若肯笃志好学，凡古今事物之理，时时去讲习讨论，不肯自安于不知，将闻见日广，聪明日开，虽未必全然是智，也就不堕于昏愚了，岂不近于智乎？仁以体道，固非自私者之所能，然若能勤励自强，事事去省察克治，实用其力，将见本心收敛，天理复还，虽未必纯然是仁，也就不蔽于私欲了，岂不近于仁乎！勇以任道，固非懦者之所能，然若能知己之不如人，而常存愧耻之心，不肯自暴自弃，将见耻心一萌，志气必备，虽未必便是大勇，也就不终于懦弱了，岂不近于勇乎！”

    【元典】

    “知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

    【译文】知道这三点，就知道怎样修养自己，知道怎样修养自己，就知道怎样管理他人，知道怎样管理他人，就知道怎样治理天下和国家了。

    【诸儒注疏】“斯三”者，指三“近”而言。“人”者，对己之称。天下国家，则尽乎人矣。言此以结上文修身之意，起下文九经之端也。

    【理学讲评】斯字，解做此字。三者，指上文三近而言。孔子说：“修身以道，而知、仁、勇之德，则所以行此道者，人若能知得好学、力行、知耻这三件，足以近之，便可以入于达德、行乎达道，所以修治其身之理，无不知矣。既知所以修身，则所以治人而使之尽其道者，即此而在。盖以己观人，虽有物我之间，然在我的道理，即是在人的道理，故知所以修身，便知所以治人也。既知所以治人，则所以治天下国家而使之皆尽其道者，亦即此而在。盖以一人观万人，虽有众寡之殊，然一个人的道理，即是千万人的道理。故知所以治人，便知所以治天下国家也。”夫以天下国家之治，而要之不外于修身。可见修身为出治之本矣。

    【元典】

    “凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”

    【译文】治理天下和国家有九条原则。那就是：修养自身，尊崇贤人，亲爱亲族，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招纳工匠，优待远客，安抚诸侯。

    【诸儒注疏】“经”，常也。“体”，谓设以身处其地而察其心也。“子”，如父母之爱其子也。“柔远人”，所谓无忘宾旅者也。此列九经之目也。吕氏曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之；道之所进，莫先其家，故亲亲次之；由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之；由朝廷以及其国，故子庶民，来百工次之；由其国以及天下，故柔远人，怀诸侯次之。此九经之序也。视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也。”

    【理学讲评】经，是常道。孔子说：“大凡人君治天下国家，有九件经常的道理，可以行之万世而不易者。第一件，要修治自己的身，使吾身之一动一静，皆足以为天下之表率。第二件，要尊礼贤人，使之讲明治道，以为修己治人之助。第三件，要亲爱同姓的宗族，凡施予恩泽都宜加厚，不可同于众人。第四件，要敬礼大臣，凡体貌恩数，都宜加隆，不可同地小臣。第五件，要体悉群臣，以己之心度彼之心，委曲周悉，把群臣们都看得如自己的身子一般。第六件，要子爱庶民，乐民之乐，忧民之忧，爱养保护，把百姓每都看得如自己的儿子一般。第七件，要招来百样的工匠，集于国都，使他通工易事，以资国用。第八件，要绥柔远方来的使客人等，加意款待，使他离乡去国，不至失所。第九件，要怀服四方的诸侯，使他常为国家的藩屏，无有离叛之意，这九件乃治天下国家经常之道。从古及今，欲兴道致治者，决不能舍此而别有所修为也，所以叫做九经。”然此九者之中，又有自然之序，盖天下国家之本在身，故修身为九经之首。然必亲师取友，而后修身之道进，故尊贤即次之。道之所进莫先于家，故亲亲又次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。九经之序如此，而其本则惟在于修身，其要莫急于尊贤也。

    【元典】

    “修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”

    【译文】修养自身就能确立正道；尊崇贤人就不会思想困惑；亲爱亲族就不会惹得叔伯兄弟怨恨；敬重大臣就不会遇事无措；体恤群臣，士人们就会竭力报效；爱民如子，老百姓就会忠心耿耿；招纳工匠，财物就会充足；优待远客，四方百姓就会归顺；安抚诸侯，天下的人都会敬畏了。

    【诸儒注疏】此言九经之效也。“道立”，谓道成于己，而可为民表，所谓“皇建其有极”是也。“不惑”，谓不疑于理。“不眩”，谓不迷于事。“敬大臣”，则信任专而小臣不得以间之，故临事而不眩也。“来百工”，则通功易事，农末相资，故财用足。“柔远人”，则天下之旅皆说而愿出于其途，故四方归。“怀诸侯”，则德之所施者博，而威之所制者广矣，故曰天下畏之。

    【理学讲评】这一节是说九经的效验。道即是达道。诸父是伯父叔父。眩字解做迷字。孔子说：“治天下国家的九经，人君若能实行之，则件件都有效验，如能修治自己的身，则达道达德，浑然全备，便足以为百姓每的表率，而人皆有所观法矣。能尊礼有德的贤人，则薰陶启沃，聪明日开，闻见日广，于那修己治人的道理，都明白贯通，无所疑惑矣。能亲爱同姓的宗族，则为伯叔诸父的，为兄弟的，都得以保守其富贵，欢然和睦，而无有怨恨矣。能敬礼大臣，则信任专一，他得以展布其能，临大事、决大议，皆有所资而不至于迷眩矣。能体悉群臣，则为士的感激思奋，皆务竭力尽忠，以报答君上之恩矣。”

    【元典】

    “齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世、举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”

    【译文】像斋戒那样净心虔诚，穿着庄重整齐的服装，不符合礼仪的事坚决不做，这是为了修养自身；不听谄言，疏远女色，看轻财物而重视德行，这是为了尊崇贤人；提高亲族的地位，给他们以丰厚的俸禄，与他们爱憎相一致，这是为了亲爱亲族；所属众多而便于差使，这是为了敬重大臣；真心诚意地任用他们，并给他们以较多的俸禄，这是为了体恤群臣；使用民役不误农时，少收赋税，这是为了爱民如子；经常视察考核，按劳付酬，这是为了劝勉工匠；来时欢迎，去时欢送，嘉奖有才能的人，救济有困难的人，这是为了优待远客；延续绝后的家族，复兴灭亡的国家，治理祸乱，扶持危难，按时接受朝见，赠送丰厚，纳贡菲薄，这是为了安抚诸侯。

    【诸儒注疏】此言九经之事也。“官盛任使”，谓官属众盛，足任使令也。盖大臣不当亲细事，故所以优之者如此。“忠信重禄”，谓待之诚而养之厚，盖以身体之，而知其所赖乎上者如此也。“既”，读曰饩，“饩禀”，稍食也。“称事”，如《周礼》人职曰：“考其弓弩，以上下其食”是也。往则为之授节以送之，来则丰其委积以迎之。“朝”，谓诸侯见天子。“聘”，谓诸侯使大夫来献。《王制》：“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”“厚往薄来”，谓燕赐厚而纳贡薄。

    【理学讲评】这一段是说九经的事。齐，是斋戒。明，是明洁。盛服，是衣服整肃。谗，是谗佞的人，颠倒是非，最能伤害君子。色，是美色；货，是财利，最能移易人心。孔子说：“人君惟惮于拘束，乐于放纵，是以其身不能修治，必须内而斋明以收敛其心志，外而盛服以整肃其容仪，凡事都依着礼法行，非礼之事，绝不去干。如此，则内外交养，动静不违，而此身常在规矩之内，乃所以修身也。人君惟听信谗言，徇于货色，那好贤的意思，便就轻了。必须屏去那谗邪，疏远那美色，轻贱那货财，只专心一意贵重有德的人。如此则纯心用贤，而贤者乐为之用，乃所以劝贤也。同姓的宗族，常恐恩礼哀薄，所以怨望易生，必须体念宗室，尊其爵位，重其傣禄，他心里喜好的与他同好，心里憎恶的与他同恶，不至违拂其情。如此则诸父昆弟自然感悦，乃所以劝亲亲也。做大臣的，若教他亲理细事，便失了大体，必须多设官属，替他分投干办，足任他使令之役，如此则为大臣者，得以从容论道，经理天下的大事，乃所以劝大臣也。于群臣每，待之不诚，则各生疑畏，而不肯尽心，养之不厚，则自顾不暇而不肯尽力，必须待之以忠信，开心见诚，不去猜疑他，养之以重禄，使他父母妻子皆有所仰赖。如此则士无仰事俯育之累，而乐趋事功以报效朝廷，乃所以功士也。于百姓每，使之不以其时，则劳民之力，敛之过于太重，则伤民之财，故虽有不容己之事，亦必待农功既毕之后，然后役使他。征敛他的税粮，又皆从轻而不过于厚，则百姓既有余财，又有余力，皆将欢欣爱戴，以亲其君上，乃所以功百姓也。既字读做饩字。饩是牲口，禀是廪米。百工技艺的人，执事有勤惰之不同，必须日日省视他，月月考较他，以验其工程如何，勤的便多与他些廪饩，以偿其劳。惰的则少与他些，务与他的事功相称。如此则不惟勤者益知所勉，而惰者亦皆劝于勤矣，乃所以功百工也。远方使客人等，于其回还时节，则授之旌节以送之，使关津不得阻滞，于其来的时节，则丰其委积以迎之，使百凡有所资给，其人之善者，则嘉美之，而因能以授之任，其不能者，则矜恕之，而亦不强其所不欲。如此，则款待周悉，天下之旅皆悦而愿出于其途，乃所以柔远人也。至若四方诸侯，有子孙绝嗣的，寻他旁枝来继续，使不绝其宗祀。有失了土地的，举其子孙而封之，使得复其爵土。治其坏乱，教他国中上下相安，持其危殆，教他国中大小相恤，每年使其大夫一小聘，三年使其卿一大聘，五年则诸侯自来一朝，朝聘各有其时，不劳其力也。我之燕赐于彼者则厚而礼节之有加，彼之纳贡于我者则薄，而方物之不计，厚往而薄来，恐匮其财也。如此则天下诸侯皆将竭其忠力，以藩卫王室，而无倍畔之心，乃所以怀诸侯也。”九经之事如此。

    【元典】

    “凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”

    【译文】总而言之，治理天下和国家有九条原则，但实行这些原则的道理都是一样的，关键在于一个“诚”字。

    【诸儒注疏】“一”者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。此九经之实也。

    【理学讲评】孔子既详言九经之事，又总结之说道：“人君治天下国家，有这九件经常的道理，其事与效验，固各不同，然所以行那九经，只是一件，曰诚而已矣。”盖天下之事，必真实而无妄，乃能常久而不易，若存的是实心，行的是实事，则九经件件修举，便可以治天下国家。若一有不诚，则节目虽详，法制虽具，到底是粉饰的虚文而已，如何可以为治乎？故曰：“所以行之者一也。”

    【元典】

    “凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”

    【译文】任何事情，事先有准备就会成功，没有准备就会失败。说话先有准备，就不会语塞中断；做事先有准备，就不会受挫；行动先有准备，就不会后悔；道路预先选定，就不会陷入绝境。

    【诸儒注疏】“凡事”，指达道、达德、九经之属。“豫”，素定也。“跲”，踬也。“疚”， 病也。此承上文言凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也。

    【理学讲评】凡事，指达道、达德、九经，以及日用大小的事务皆是。豫，是素定。跲，是颠踬，如人行路跌倒的一般。困，是窘迫。疚，是病。承上文说：“九经之行，固贵于诚，然不但九经而已，但凡天下之事，能素定乎诚，则凡事都有实地，便能成立，若不能素定乎诚，则凡事都是虚文，必致废坏。何以言之？如人于言语先定乎诚，不肯妄发，则说的那是实话，自然顺理成章，不至于蹉跌矣。人于事务先定乎诚，不肯妄动，则临事便有斟酌，自然随事中节，不至于窘近矣。身之所行者先定乎诚，则其行有常，自然光明正大，而无歉于心，何疚之有？道之当然者先定乎诚，则其道有源，自然泛应曲当，而用之不竭，何穷之有？”所谓凡事豫则立者如此，苟为不诚，则言必至于跲，事必至于困，行必至于疚，道必至于穷矣。

    【元典】

    “在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”

    【译文】在下位的人，如果得不到在上位的人信任，就不可能治理好平民百姓。要得到在上位的人信任是有办法的，得不到朋友的信任就得不到在上位的人信任；要得到朋友的信任是有办法的，不孝顺父母就得不到朋友的信任；孝顺父母是有办法的：自己不真诚就不能孝顺父母；要使自己真诚是有办法的：不明白什么是善就不能够使自己真诚。

    【诸儒注疏】此又以在下位者推言素定之意。反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发未能真实而无妄也。不明乎善，谓未有察于人心天命之本然而真知至善之所在也。

    【理学讲评】这一节承上文推言素定的意思。获字，解做得字。孔子说：“凡事皆当素定乎诚，如在下位的人，若要治民，必得了君上的心，肯信用他，方才行得。若不能得君上的心，则无以安其位而行其志，要行些政事，人都不肯听从，民岂可得而治乎？故欲治民者，当获乎上也。然要获乎上，不在乎谀悦以取容，自有个道理，只看他处朋友如何，若是平昔为人，不见信于朋友，则志行不孚，名誉不着，要见知于在上的人，岂可得乎？故欲获乎上者，必信于朋友也。然要朋友相信，不在乎交结以取名，自有个道理，只看他事父母如何。若平日不能承顺父母，得其欢心，则孝行不修，大节已亏，岂能取信于朋友之间乎？故欲信友者，当顺乎亲也。然要顺亲，亦不在乎阿意以曲从，也有个道理，只在能诚其身。若反求诸身，未能真实而无妄，则外有承顺之虚文，内无敬爱之实意，岂能得父母之欢心乎？故欲顺亲者，当诚乎身也。然诚身工夫，又不是一时袭取得的，也有个道理，只在能明乎善，若不能格物致知，先明乎至善之所在，则好善未必是实好，恶恶未必是实恶，岂能使所存所发，皆真实而无妄乎？”故欲诚身者，当明乎善也。能明善以诚身，则顺亲、信友、获上、治民，何难之有？即在下位者欲获上治民而推之一本于诚，则凡事可知矣。

    【元典】

    “诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

    【译文】真诚是上天的原则，追求真诚是做人的原则。天生真诚的人，不用勉强就能做到，不用思考就能拥有，自然而然地符合上天的原则，这样的人是圣人。努力做到真诚，就要选择美好的目标执着追求。

    【诸儒注疏】此承上文诚身而言。“诚”者，真实无妄之谓，天理之本然也。“诚之者”，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉，而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善然后可以明善。未能不勉而中，则必固执然后可以诚身。此则所谓人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。

    【理学讲评】诚，是真实无妄。从容，是自然的意思。择，是拣择。固，是坚固。执，是执守。承上文诚身说：“这诚之为道，原是天赋与人的，盖天以实理生万物，人以实理成之为性，率其性而行之，本无间杂，不假修为，乃天与人的道理，自然而然，所以说是天之道也。若为气禀物欲所累，未能真实无妄，而用力以求到那真实无妄的去处，这是人事所当然者，乃人之道也。诚者之事何如，其行则安而行之，不待勉强而于道自无不中，其知则生而知之，不待思索，而于道自无不得。此乃从容合道的圣人，全其天而无所假于人为者也。诚之者之事何如？其知则未能不思而得，必拣择众理以明善，其行则未能不勉而中，必坚守其善以诚身，此乃用力修为的贤人，尽人以合天者也。”然自古虽生知安行之圣，亦必加学问之功，夫其得之于天者既全，而修之于人者又力，此所以圣而益圣欤？

    【元典】

    “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

    【译文】广泛学习，详细询问，周密思考，明确辨别，切实实行。

    【诸儒注疏】此诚之之目也。学、问、思、辨所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”

    【理学讲评】承上文说：“择善而固执之，固诚之者之事。然其用工之节目，又不止一端。第一要博学，天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理，故必旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也，这是博学之。所学之中有未知者，必须问之于人，然问而不审，则苟且粗略，而无以解中心之惑，故必与明师好友，尽情讲论，仔细穷究，庶乎可以释吾之疑惑也，这是审问之。虽是问的明白了，又必经自家思索一番，然后有得，然思而不慎，又恐失之泛滥，过于穿凿，虽思无益矣。故必本之以平易之心，求之于真切之处，而慎以思之，庶乎潜玩之久而不通也。既思索了，又以义理精微，其义利公私之间，必加辨别，然辨而不明，则毫厘之差，谬以千里，虽辨无益矣。故必条分缕析，辨其何者为是，何者为非，何者似是实非，何者似非而实是，一一都明以辨之，庶乎尽其精微而不差也。夫既学而又问之、思之、辨之，则于天下之义理，皆已明白洞达而无所疑，可以见之于行矣。然行而不笃，则所行者徒为虚文，而终无所成就，又必真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠，则所知者皆见于实事，而不徒为空言矣，所以又说笃行之。”夫博学、审问、慎思、明辨，所以择善也。笃行，所以固执也。五者，皆诚之者的工夫，学知利行之事也。

    【元典】

    “有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。”

    【译文】要么不学，学了没有学会绝不罢休；要么不问，问了没有懂得绝不罢休；要么不想，想了没有想通绝不罢休；要么不分辨，分辨了没有明确绝不罢休；要么不实行，实行了没有切实做到就绝不罢休。别人用一分努力就能做到的，我用一百分的努力去做；别人用十分的努力做到的，我用一千分的努力去做。

    【诸儒注疏】君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功，此困而知，勉而行者也，勇之事也。

    【理学讲评】弗字，解做不字。措字，解做止字。承上文说：学、问、思、辨、笃行，固是求诚之事，然有一样资禀庸下的，未能便成，必须专心致志着实用功，乃能有成。如古今事物之理，不学则已，但去学时，便要博闻强记，件件都理会得过才罢。若有不能，不止也。有疑惑的，不问则已，但去问时，便反复讲究，件件都要知道才罢，若有不知，不止也。有该思索的，不思则已，但去寻思，则必再三筹度，务要融会贯通才罢，若有不得，不止也。有该辨别的，不辨别则已，但去分辨，则必细细剖析，务要明白不差才罢，若有不明，不止也。及其见诸葛亮躬行，不行则已，但行的时节，务要践履笃实，底于有成才罢，若有不笃，不止也。他人一遍就会了，自己必下百遍的工夫，他人十遍就会了，自己必下千遍的工夫，务求其能而后已，这是困知勉行者之事也。

    【元典】

    “果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

    【译文】如果真能够做到这样，虽然愚笨也一定可以聪明起来，虽然柔弱也一定可以刚强起来。

    【诸儒注疏】明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也。昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰天质不美，非学所能变，是果于自弃，其为不仁甚矣。”

    【理学讲评】此道，指上一节说。常人有志者少，无志者多。未有能实用其力者，若果能于那学问思辨笃行，用了百倍的工夫，则义理自然浑融，气质自然变化，虽是生来愚昧的，久之亦将豁然贯通，而进于明矣。虽是生来柔弱的，久之亦能毅然自守，而进于强矣。况本是聪明强毅的，而又能加勤励不息之功，有不为大知大勇者乎。

    右第二十章。

    【心学讲评】道之费也，既极乎至大者而言之矣。乃大而无外者，唯不遗乎小，小而无间者，乃以成乎大。其费也，皆有隐焉者以为之体。则请兼小大费隐而言之。夫用之费也，有其主，故非任才智以侈功名，而异于无忌惮之小人。体之隐也，有其实，故非托虚寂以流幻妄，而异于索隐之异端。其所以为费之主、隐之实者，则一言以蔽之曰诚。既于夫子言鬼神，而见小大费隐之以诚为一贯之理也。然所言者，天之道也，则但因天命以见性，而未尝及夫率性之功能，与修道之存主，则夫子与哀公论政之说备其全矣。

    哀公问政于夫子，将欲知政之大纲与节目乎？抑欲知所以举此政而行乎国也？夫子曰，若以政之所当行者而言之，则莫善于文武之经政矣。其经画之大，条理之密，无可复加也。然而布在方策，无难考也。乃在文武之日，则王道行于天下，而子孙之世守者不能述而见之施行，则不在政而在人，审矣。其人存，而其政举矣。《周官》之法度，载精意以行也。其人亡，则其政息矣。方策之具存，无关于理乱也。

    盖政之所以必待人而举者，以人有人之道：所以奋发于积弊之后者，有其道勇；所以主持其必行之力者，有其道仁；所以悉达其条理之繁者，有其道智；所以主持于中而为建诸事之本者，有其道诚。斯道也，以之行政而无难行者，举之而速举矣，敏政者也。犹之地之有道以培其根，以滋其生，以之生物而树无有不速荣者，敏树者也。况乎文武之政，合乎人心，尽乎时宜，尤其易敏者，殆犹夫蒲卢之易生者乎！

    则请为君备言人道。夫人与人为伦类，而道出焉。有心之所不容昧，而日用之不可遗者，曰道。人受之天以为性之体，而有是道，则有是以心应之，曰仁，曰义，曰礼。人秉之性而发现于心，以行仁、义、礼于道之中者，曰智，曰仁，曰勇。乃更有其会归者，以贯于心德而为性之实者焉，皆人道也。则请以次而序言之。夫人道敏政，而君厉精图治以敏之于上者，亦必百尔卿士宣乃心力以敏之于下，而后政无不举也，故为政在人。乃欲所用皆贤，则人才不乏，而但在君之取之也。取人则以身矣。皇躬立人之极，则好恶正而简择乃精也。而君身之所自正，则又存乎其修之矣。修身则以道矣。伦物为制行之原，必纲常叙而率履乃贞也。而道为天下之共由，何以品节之而威宜？则抑有所以修之者，是即在吾性中不容已之恻怛，以浃洽于伦常，而必以仁矣。

    夫修道以仁，而仁之为用可得而言矣。仁者，如夫人之生理，而与人类相为一体者也。相为一体，故相爱焉。而爱之所施，惟亲亲为大。一本之恩，为吾仁发现之不容已者，而民之仁，物之爱，皆是心之所函也。乃仁者人也，而立人之道，则又有义矣。义者，即吾心之衡量，而于事物酌其宜然者也。酌其宜然，必有尊焉。而尊之所施，惟尊贤为大。尚德之诚，为吾义发现之不可苟者，而事之经，物之制，皆是理之所包也。乃是亲亲之仁，尊贤之义，行焉而又自有其条理者，则亲亲之杀出焉。推而上之以及乎远祖，推而下之以及乎庶支，厚薄各有其则，尊贤之等出焉。有臣之者，而抑有友之者，有友之者，而必有师之者，隆替必有其差。若是者盖天理自然之节文，亲疏上下，为吾心不容昧之品裁，而因以生其等杀也。则等杀之立，何莫非吾心之固有，而修道者之所必资者乎？

    夫道建而政成矣，而惟仁、义、礼乃以修道，则政之所自敏可知矣。故君子知夫为政在人，而取人以身也，而推化理于在躬之矩范，不可以不修身矣。抑念夫修身以道，而道以仁修也，而必本彝伦于天良之慈恺，不可以不事亲矣。抑念亲亲之仁，得尊贤之义而益彰也，而必建英贤为懿亲之夹辅，不可以不知人矣。抑念夫亲亲尊贤之自有等杀也，而皆因天理为自然之厚薄，不可以不知天矣。夫仁、义、礼之交尽，则身无不修。身无不修，则人无不可取，而政无不举。是人道之能敏政也，固然。而必尽夫仁、义、礼乃可以修道而举政，则政之举必由于人之存，而文武方策之典章，不能必子孙之长治。君其切求之人，而勿徒言政也，亦明矣。

    然而极人道之所存，则又有进焉者。仁、义、礼皆天理之在人而人心之同具，乃爱必有所自行而不流于薄，宜必有所自致而不忒其经，节文必有所自体而不逾其则。请就人道而更推之。夫修道以仁，而义、礼偕焉，则爱敬之所施者道也。是道也。天下之达道也，时无古今，位无尊卑，有生而即与俱行者也，而其目有五。仁、义、礼所以成乎达道之修，而抑有行此仁、义、礼于达道之中者，德也。是德也，天下之达德也，时无古今，人无贤不肖，有生而即得乎天，以成乎人之实用者也，而其目有三。

    达道之五者何也？曰君臣也，有君臣而尊卑之义着矣；父子也，有父子而亲爱之情着矣；夫妇也，有夫妇而内外之别着矣；昆弟也，有昆弟而长幼之序着矣；朋友之交也，有朋友而相交之信着矣。斯五者爱敬行焉，等杀具焉，由之则治，不由则乱，通乎古今天下而必遵者也，天下之达道也。乃明明此道也，爱何以尽？敬何以施？等杀何以辨？则必知之而后可行，而人心则固有此炯然不昧之知，足以知此理者。既知此达道矣，爱何以无不尽？敬何以无不施？等杀何以无不立？则必行之而后不虚所知，而人心则固有此纯一不杂之仁，以行此理者。若其知之未逮，行之未纯也，而勉尽其爱，作起其敬，决行其等杀，则必自强于知行，而后知行以果，而人心因有此奋发有为之勇，足以强此者。斯三者皆所以行吾达道，而勿使之有缺陷者，乃性实有其成能，心实有其作用，通乎古今天下而同得者也，天下之达德也。

    夫至于知仁勇，而人道之凝于性以发现于心，而成乎大用者，切矣。然而人之道，尤不仅此也。有行乎智仁勇之中，而函之于至足；有行乎智仁勇之尽，而发之于无余。使无所以行之者，则知焉而私意间之，未必其真知；仁焉而私欲参之，未必其真仁；勇焉而客气乘之，未必其真勇。则有其为智仁勇之具存而交发者，一而已矣，是道之枢，而德之主也。唯其有是至一之理也，故智仁勇之所就不同，而为智为仁勇之量不齐，然极其致而以所行之一成乎人道之大用者，则未有差也。故以知而言，则或生而知之，天良之动，而伦物之纪自不紊也；或学而知之，品类之宜，以前修之美启其明也；或困而知之，情理不安，乃反求其故而始悟其然也。然知则皆知之矣，生知者真知也，而学困者亦真知也，同以其昭察而无丝毫之疑者为明也，一也。以行而言，则或安而行之，因心之笃，自不容已于行也；或利而行之，慕义之深，因以求全于理也；或勉强而行之，望道之难，不敢安于自废也。然行之而皆有成功矣，则安行者真能，而利勉者亦真能也，同以其敦笃而无心迹之违者为行也，一也。

    夫以智仁勇而交致乎知行，及其知行之已至则同矣，而或吾心之德未能发现，则何由以入德而行道哉？夫子抑又言之矣。子曰，智仁勇天下之达德，而拘蔽之余，或不能使达德之本体昭着于知行之际者，则固有夫人必有之几，为三者见端之用矣。今夫人未即知也，而有好学之心焉，则近乎知矣。天下之欲学者众矣，而独致其好，此好之心即知有善而不可不学者也，则因是以求知，而大明之觉不远矣。未即仁也，而有力行之心焉，则近乎仁矣。天下之欲制行者众矣，而独用其力，此力之发，即一乎善而不杂其行者也。则因是以求仁，而纯粹之理不远矣。未即勇也，而有知耻之心焉，则近乎勇矣。盖天下之各有所耻也不一矣，然则乘此心所发之几，而以致吾全德之体，夫人孰不有此心，而何莫非真实之所昭着乎？

    但人有此好学、力行、知耻之心，而不知其为智仁勇之见端也，则念起而与德近，念终而即与德远矣。若其知好学者即智之见端，力行者即仁之见端，知耻者即勇之见端，则所以修身之方，即因所好以不息于学，而知日生；资其力以不已于行，而仁日固；就所知以必去其耻，而勇日强。以之行于达道之中，而修身之理尽在此矣。知以此三者而修其身，则以之治人，而学以通乎民物之理，行以尽乎事理之安，耻以求免乎人心之不顺，而所以治人之理在此矣。知以此三者修身以治人，则天下国家之大，学无不可通也，行无不可至也，耻夫一夫之不获而泽及天下也，所以治天下国家又在此矣。夫至于治天下国家，而政无不举矣。乃此好学、力行、知耻之心，则人所必有之善几，而为人道之至切者。揆其原，则由一真之所发；究其极，乃为德行之有实；则莫不载夫所以行之一也。此乃人道所存之实，而以之举政，又岂别有以举之哉？

    今夫为天下国家，则固繁有其政矣。文武集百王之大法，而着之方策者不一也。乃以要言之，则所以尽人道之常而为之纲维者有九。曰：修身也，身为出治之原，而居心制行之理皆所必饬焉。尊贤也，贤为君身之辅，而师承受教之礼所必隆焉。亲亲也，亲为立爱之本，而一本九族之谊所必敦焉。自是而行于朝廷，则敬大臣也，坐而论道者其位尊矣，唯恩礼之是崇焉。体群臣也，散在庶僚者其情疏矣，必心志之相恤焉。自是而施于一国，则子庶民也，庶民卑贱，视如子者，以达其情也。来百工也，百工散处，招之来者，以安其居也。自是而及于天下，则柔远人也。宾旅之至，未有宁居，则以柔道抚之，使无戒无虞焉。怀诸侯也，友邦之远，方勤职贡，则以德意柔之，使相亲相附焉。由身而家而国而天下，以序而受治，则为天下国家之大经毕在于此，而其效有可得而言者。

    夫皇极不建，则臣民无所法则；修身矣，以君德为坊表，而风俗可正，则道立矣。师友不亲，则邪说得以相荧；尊贤矣，就正人以讲道，而贞邪自审，则不惑矣。一体之爱，休戚之共，以异姓司其离合，则怨由内作；亲亲矣，骨肉怀恩以相推戴，诸父昆弟不怨，而内衅消矣。兴革之宜，安危之辨，以新进摇我老成，则眩于所从；敬大臣矣，心膂效诚以修旧典，不眩焉而大计定矣。士欲其相报以事君之礼，而必我先有以恤之；体群臣矣，则施之者隆，而酬之者必至，士之报礼有鞠躬尽瘁者矣。百姓欲其相劝以奉上之诚，而必我先有以感之；子庶民矣，则情以相孚，而劳以不倦，百姓之劝有公尔忘私者矣。百工者财之所生，用之所具也，无与致之，则仰给于邻封而不继；来百工矣，则泉货归于国中，器用供于内府，财用足矣。远人者自四方而来，且往于四方者也，无与安之，则交生讥谤而相叛；柔远人矣，所至而称吾德，及归而感我恩，四方归之矣。诸侯者，卫一人之尊，合九有之势者也，无与联之，则自处于孤弱而无威；怀诸侯矣，则五服凛职贡之修，四夷惧诛讨之至，而天下畏之矣。

    夫九经行而其效如此，则天下国家无有不治，而文武之政无有不举焉。请备言其事：夫文武之政，着于方策者，散为万目，而以要言之，何莫非所以行此九经者乎？端居穆清以养其聪明之散乱，齐也；屏除嗜好以牖其心志之清明，明也；莅朝燕居，各有法服，步趋进退，各有轨则，盛服以居，而非礼不动也。而以要言之，则内外交养，动静不违，皆所以修身也。谗佞除则妒媚消，女谒息则正直伸，贿赂不行则忠言日进，而所贵者，唯陈尧舜之道，进仁义之言以辅君也。以要言之，则好恶大明以尚德，皆所以尊贤也。可以君人者则授以封爵而尊其位，未可以君人者则分之采地而重其禄；我有所好，则推之以与共其荣，我有所恶，则推之为除其害。凡此者，尽我天性之恩而兴起其亲睦之意，皆所以劝亲亲也。陈其殷，置其辅，而分其职事之劳，官有联，事有诏，而不为牵制之术。凡此者，使不亲小事而成其尊，无所拘碍而得行其志，皆所以敬大臣而劝之使附己也。言则听，谏则行，而不疑其欺己；颁禄有典，圭田有制，而不使之忧贫。凡此者，使内不生谤阻之嫌，外不分身家之恤，皆所以体士而劝之使报己也。公旬有制，而尤弛养老、居丧、凶岁之役；什一有常，而尤分上田、中田、下田之等。凡此者，皆力有余而不告劳，财有余而不告匮，所以子庶民而劝之使相劝也。日省其勤惰，月试其巧拙，及其给之既禀，称一事之值，无所滥而亦无所吝。凡此者，使勤且巧者踊跃以效能，惰且拙者亦黾勉以求善，所以功百工而成其事也。有符节以利其行，而不困于所往；有委积以供其乏，而不忧于难来。其应对而有礼者，则嘉之而重其劳饩；其仪节之或愆者，则矜之而不加诘责。凡此者，安其身，利其行，定其心志，皆所以柔远人也。本支绝，则求小宗以嗣之；故国沦，则授间田以封之；君臣、父子之间有争乱焉，则正大义以治之；强邻四夷之侵，且危亡焉，则兴救师以持之。五年五服一朝，比年而大小再聘。其朝聘而归也，则劳赐有加而厚之；其朝聘而来也，则职贡从轻而薄之。凡此者，恤其病，救其急，不苛其求，曲遂其愿，皆所以怀诸侯也。如此，则所以为天下国家者，备尽其宜，文武之政，有其举之而无不举矣。

    夫以其序而修明之，而其效遂臻乎文武之盛，其事则尽举乎方策之所留，则凡为天下国家者，以此九经括之矣。虽然，其效可期也，其事具存也，而不有所以行之者乎？九经之详以至者，必智而后明也；九经之规乎大而成乎久者，必仁而后行也；修九经于人亡政息之后，必勇而后能决于有为也。此殆其所以行之者乎？而犹未也，合知、仁、勇于一德，合生安、学利、困勉于同功，本吾所性之良能以彻于修为之中，尽人道以敏于行而无不实者，则一而已矣。

    请为君言一之理。凡以达德行九经，而尽达道之理者，各有其事矣，事则欲其立而不欲其废矣。乃不待夫天下国家事理之至前，而智有所以知焉，而不为意所乱也；仁有所以行焉，而不为欲所蔽也；勇有所以强焉，而不恃气之动也。则皆先有以尽乎所以行之实，而后无不可知，无不能行，无所不强，则九经以序而举，事斯立矣。藉其不然，素无存主之实，而一政至始思一政之理，以求一政之效，欲知而愈暗，欲行而愈失，欲强而愈弛，未有不废者矣，则豫与不豫之辨也。夫事之始也，以言先之，豫则所言之理定于未言之前，言虽百变而不违其意之所存，岂至属辞之中窒乎，不跲也。所言者皆事，而事待我以治者也，豫则治事之理定于未有事之前，事虽无尽而不迷其处之之法，岂至繁难之相迫乎，不困也。有其事则惟吾之行矣，豫则审行之几定于未行之前，行虽不一，而一行其心之所安，岂至追念而增愧乎，不疚也。夫言、行、事各有其道，分之而道在，合之而道一，亦惟豫也。则道之为经为纬者，定于事各一道之前，道虽分殊，而皆存于理一之内，岂至变化之难齐乎，不穷也。故析而为五，详而为九，序次相成而为三，皆非所以为豫也。唯所以行之者一，则未发而为天下之大本，已发而为天下之达道，以率性之功，凝天命之实，则事皆继起，而德为本原，斯则所谓豫，而为事之所自立也。

    请即在下位者观之：夫在下位者有上焉，有民焉，有亲焉，有身焉，则亦行乎达道之中，而分九经之理者也。乃将欲民之听吾治，必上之使我得行其志也。使事上无其理，而不得乎为君为长者之心，则行焉而上制之，民不可得而治矣。乃获乎上者，不但于事上之忠而有感动上心之实，则信乎友是已。使素行之有疵，素心之不白，不为朋友所信，则党同伐异之交争，而不获乎上矣。乃信乎朋友者，不但于交友之信而有惬服朋友之实，则顺乎亲是已。使养志之未尽，贻辱之有愆，而亲不顺焉，则至性之天常有玷，而不信乎朋友矣。然而顺亲者，所以行乎君民朋友之间，为之大本，而修之家庭之间，以起出交天下之化，其为事之豫者，而更有其道焉。斯道也，且居昊天罔极之先，是豫也，为万善始基之主，是一也，则诚是已。诚极乎天地万物之理，而凝之者身；诚动于上下朋友之际，而先所感通者亲。所存者仁义礼之全体，无有不实；所发者知仁勇之大用，无有不真，则身以诚矣。如其不然，而有所虚假，有所欠缺，则事亲者亦不尽乎天性之真，而承亲者因失其全归之理，不顺乎亲矣。夫诚身至矣，体之于心，存之于静，发之于动，皆有其实功焉，然而抑有其道矣。诚者诚于善之谓也。善之量极乎至大，善之辨又极乎至微，不知善之所至，而未满其充实之光辉，非诚也。不知善之所察，而未审其毫厘之疑似，非诚也。则不明乎善，而即其所不明之处为不诚之区，于形色天性之真弗能践焉，不诚乎身矣。然则明善者，豫之极也；而诚身者，一之实也。故曰所以行之者一也，岂徒在下位者之为然哉！为天下国家而举九经行达道之政，以此而已矣。

    夫诚所以充乎万理，周乎万事，通乎万物者，何也？则所谓人道敏政至此而极也。夫人之有道，因其有性，则道在性之中；而人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理于天，天固有其道矣，诚者，则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺，五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。终古而如一，诚以为日新也；万有而不穷，诚以为富有也。唯天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天所为功，而存乎人，于是有诚之者焉。有是心以载是德，故诚可存也；有是才以备是道，故诚可发也。诚之未着于未有是理之中，而森然有理之可恃。诚之或亏于不尽善之中，而确然有善之不易，此则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用而为事理之所依也，人之道也。

    夫人以其诚之之道而体乎天道之诚，乃其成功则一，而当其始事则有别焉。所性之诚，即天之诚也。能全乎所性之诚，即以天之德为德，是谓诚者。知仁勇全乎中，而因所感以见乎外，故安而行之，不勉于所行，而行无非宜也，恰与事物之理而相中也。生而知之，不思以求知，而知无不至也，其于事物之理而无或失也。如是者，其与道相为一焉，无不中也，而求之不劳，则出之不迫，从容中道，斯以为圣德之成矣，斯人道而合乎天者也。求合乎天性之诚，必资人之道以尽其道，是谓诚之者，于是而学知利行之事起焉。以明善为诚身之本，则于不善之中而择其善，于善之中而择其至善。思而得之，乃以得夫不思者之得，以诚身为所以行之实，则未得而慎以执其所择，已得而力以执其所守，勉而中之，乃以中夫不勉者之中，此君子作圣之功，而及其至也，亦与圣而同功，则人道而尽乎人者也。

    夫择善固执者，其功岂易竟哉？善不可以己意度也，古有其言之者，有其行之者，学之而必求博以考事理之详也。所学者亦不可以己意裁也，有道可师者，有事可询者，问之而必致其审以求折衷之定也。学问所得，欲其切于己也，则必致其思焉，慎之而勿失之疏略，勿失之荒唐。思之所得，恐其尚未精也，则必致其辨焉，明焉而善不疑于恶，恶不疑于善。夫然，而后可谓择善而得其善也，于是而可以行矣。行焉而或有其名，未有其实，善其始未善其终，未可也。必笃行之，而极吾剖析之精，无不尽其必至之力，夫然而后可谓执之固者也。是其知学、知问、知思、知辨、知行者，乃人之良知；能博、能审、能慎、能明、能笃者，即人之良能；故曰人之道也。而择执交致其功，则存乎其人之自尽其道，故曰唯人道为能敏政也。

    乃择执之功犹未可即可也。善在而不知择，执焉而未能固，则气禀之拘，物欲之蔽，有使之然者，而人道将隐于夫人之心，又将如之何哉？此则困勉之事起矣。志所未逮，有弗学尔，学之则必期其能与古而同道，如其悟未启而弗能，则益学之弗措也。学所未及，有弗问尔，问之则求悉知而无疑，如其解未悉而弗知，则更问之弗措也。学问无所发明，有弗思尔，思之则必求得其意之所存，如其蕴甚深而弗得，则复思之弗措也。不得其实，有弗辨尔，辨之则必求其两端之殊致，如其择未精而弗明，则力辨之弗措也。学问思辨之功未尽，有弗行尔，行之则必其笃实而可据，如其业未成而弗笃，则勉行之弗措也。其弗措也，则于其易而不敢易视之也，人而一能之，己百其功而不已，庶几乎迹若易，而旨趣之日益者无方也。于其难而不敢惮其难也，人而十能之，己千其功而不辍，庶几乎道无难，而艰苦之所得者足据也。特患乎力不足而自画耳。若其勇于有为而果能此道矣，则虽愚而不足与知也，而必进乎明矣；虽柔而不足与能也，而必进乎强矣。盖专心于事，则纷杂之念不生，而清明自启；执持之已定，则惰归之气不乘，而强固日生。况乎学问之益其见闻，而修能之利乎进取哉！此虽困知勉行之事，而成功之一，且将与圣人同焉。盖能百能千之志气，诚乎勇而不徒任其气，亦人道固有之材，而始于不敏者终于敏。则甚哉，人道之大，与天道互相为功。人以此存，而政以此举，亦在乎自尽其道而已矣。

    统夫子告君之言思之，九经之事，达道之修，极乎详密，而天下国家无不于是以治，此费之包乎小大者也。而诚之为体，藏乎上天未命之先，诚之为用，限极于不见不闻之内，则费不终费而有其隐，隐不终隐而有其费。故人道必敏政，而诚之之学，固在择执之显功。故曰君子之道费而隐，至此而其理尽矣。乃归原于诚之之德，则所谓圣者能之，此也。所谓君子中庸者，此也。而舜之智，颜子之仁，君子之勇，所以异于均天下、辞爵禄、蹈白刃者，唯诚而已矣。请进而详诚之之说。

    右第二十章。此引孔子之言以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐，兼小大，以终十二章之意。章内语诚始详，而所谓诚者实此篇之枢纽也。又按《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。“成功一也”之下，有“公曰子言美矣至矣，寡人实固，不足以成之也”，故其下复以“子曰”起答辞。今无此问辞，而犹有“子曰”二字，盖子思删其繁文，以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。“博学之”以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？

    【心理穿梭】“修道以仁”，只陈新安引“志道、据德、依仁”为据，及倪氏“自身上说归心上”之说为了当。“修身以道”，只说得修身边事；“修道以仁”，则修身之必先正心诚意者也。

    道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以“天下之达道”当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以“达道”之道释此“道”字。

    若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。必不获已，则可云与下“诚”字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

    不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。“仁者人也”，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”，鬼岂是不仁底？双峰引《论语》“未能事人，焉能事鬼”作话柄，早已失据。在《论语》，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。

    彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云“仁者人也”，不已碍乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？

    圣人斩截说个“仁者人也”，者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得？必不获已，则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁，中庸亦云“尽人之性则能尽物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此“仁”字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。

    “仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知“亲亲为大”，是推人一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰“深体味之可见”，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！

    “仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“亲亲’、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。《中庸》此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。

    “仁者人也”二旬，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。“义者宜也”，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则“尊贤”是也。

    仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义，阳便有阴。”非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地间既有阴，则阳自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。

    仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云“不可以不知天”。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不劳日以义、以礼也。

    “立人之道日仁与义”，故曰“人道敏政”者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。

    此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道而知不可云道，双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。

    凡此三节，用两“故”字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者，则以此论人道之当然，为知中之知；而下“知斯三者”论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。

    或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言邪？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所谓‘元者善之长也’。”亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。

    故愚前云“心学之存主”，亦谓心学之所存所主，非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。

    人道有两义，必备举而后其可敏政之理着焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必由之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。

    “诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。

    事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不给，则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理，力行以尽其道，知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁，知人之知”，牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤，则亲亲之道益明”，其为肤陋更不待言者乎？况所云“与不肖处，则必辱身以及亲”，乃闾巷小人朋凶忤逆之所为，曾何足为知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去岂止万里也！

    释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习明心宝鉴理会，其辱没《五经》《四子书》不亦酷哉！

    “所以行之者三”，行者，推荡流动之谓，言以身行于五达道之中，而此三者所资以行者也。若“修身以道，修道以仁”，则曰修。修者，品节之谓：以道为准，而使身得所裁成；以仁为依，而使道得所存主也。

    亦有不以道修身者，如文、景之恭俭，而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者，如苏威之五教，非果有恻怛爱民之心，而徒以强民也。若行于五者之间，而不以知仁勇行之，则世之庸流皆然：正墙面而立，一物不能见，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

    以生、安为知，学、利为仁，困、勉为勇，直不消如此说。此两条文字，上承“所以行之者一”而言，则俱带一“诚”字在内。后面明放着“从容中道”者，生、安也，“择善固执”者，学、利也，“愚之明”、“柔之强”者，困、勉也。生知者，“诚明”也；安行者，“至诚”也；学知者，“明诚”也；利行者，“诚之为贵”也；困知、勉行者，“致曲”也。以其皆能极人道之“诚之”，以为德为学，故知之、成功，莫不一也。各致其诚而知用其知，知用其仁，知用其勇；

    行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之…‘之”字，指知仁勇。是三达德者，皆有知行之二用，且不得以知属知、行属仁，而况于以生、安分知，学、利分仁，困、勉分勇乎？

    所以谓知去声有行者，如博学属知，而学之弗博弗措，则行矣。至于仁之有知，如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。若勇之亦有知者，则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之，则诚明无合一之理。于行无知，则释氏之蓦直做去，不许商量。于知无仁，则释氏之心花顿开，不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安，既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异；以勇为困、勉，则《书》所谓“天锡勇知”，孟子所谓“若决江河，天然莫之能御”者，又岂非舜、汤之勇乎？

    朱子与诸家之说，彼此各成一家言，而要无当于大义，则唯此二段之言，以诚行达德，而非以知仁勇行达道也。

    章句“未及乎达德”句有病，不如小注所载朱子“恐学者无所从人”一段文字为安。达德者，人之所得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及？

    知仁勇之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。

    此犹孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子人井而怵惕、恻隐，心之验于情也。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知：性之验于知也。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次”哉？

    舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其仁之发端于知耻。性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气，不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真，故曰“从入”，曰“由是以求之”，曰“入德”。朱子此说，其善达圣言而有功于初学者极大，《章句》顾不取之，何也？

    既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事亲”，此又云“知斯三者则知所以修身”， 说若庞杂，此《中庸》之所以不易读也。唯熟绎本文，以求其条理，则自得之。云“以道”、云“不可不事亲”者，言修身之事也；云“知斯三者”，言修之之功也。事则互相待而统于成，故可“云思修身不可以不事亲”，抑可云“顺亲有道，反身不诚，不顺乎亲”；功则有所循以为资，故知“三近”，而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资，则亦茫然无所用以为修矣。

    人道之固然其诚者，身之理着于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者，太极之有其阴阳也。“知斯三者，知所以修身”，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。君子修之吉，修此者也。呜呼！微矣。君子之道斯以为托体于隐，而岂云峰逆推顺推，肤蔓之说所得而知！

    “修身则道立”，云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖，辄以类从，此说书之最陋者也。朱子引《书》“皇建其有极”以释此，极为典核。《洪范》说“皇极”，则是“无有作好，无有作恶，无偏无党，无反无侧”，其与“达道”岂有交涉？下云“齐明盛服，非礼不动”，止在君身之正直上做工夫，而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”，正谓君之身修，而可为斯民不修之身示之则也。

    修身自有修身之事，尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致。无有私好，而天下无偏党反侧之好；无有私恶，而天下无偏党反侧之恶：则所谓“上见意而表异，上见欲而姑息”，与夫“宫中好高髻，城中高一尺”之弊，可无虑矣。是道德一而风俗同也。

    若五达道之事，则“亲亲”为尽父子兄弟之伦，“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民”为尽君臣之伦，“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施，效各有当。君于尽伦之外，自有建极之德；民于明伦之外，亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者，夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义？而其君为失道之君，国为无道之国，则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此，乃云“以下八者，皆道立之效”。其因蔽而陷，因陷而离，盖不待辨而自明矣。

    所谓“宾旅”者，宾以诸侯大夫之来觐问者言之，旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公，与出亡之羁臣，皆旅也。唯其然，故须“嘉善而矜不能”。

    当时礼际极重一言一动之失得，而所以待之者即异矣。然善自宜嘉，而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤，而曹人裸而观之，不能嘉善也。周人掠栾盈之财，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，则兼游说之士将适他国者说。传《易》者以孔子为旅人，亦此类也。

    “豫”之为义，自与“一”不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以临事，将无为异端之执一邪？一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。

    横渠之所云“精义入神”者，则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎？章句云“以在下位者推言素定之意”，则是该治民以上，至于明善，而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫，而或问又驳之，以为张子之私言，则愚所不解。

    夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而理尤见其不合。浸云“先立其诚”，则“先”者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无间之理哉？

    言诚者曰：“外有事亲之礼，而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？且亦将以何一日者为未尝事亲之日邪？抑知慎终追远，诚也。虽当承欢之日，而终所以慎，远所以追，不可不学问思辨以求其理，是则可豫也。若慎之诚乎慎，追之诚乎追，斯岂可前定而以待用者哉？

    又曰“表里皆仁义，而无一毫之不仁不义”，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲，固不信乎友。然使顺乎亲矣，而为卖友之事，则其信之耶？ 故君子之诚之，必致曲而无所不尽焉。

    唯学问思辨之功，则未有此事而理自可以预择。择之既素，则由此而执之，可使所明者之必践，而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也，豫者明也。明则诚，诚则立也。

    一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废；而彻有者不殊其彻乎未有，存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功，事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉？

    若云存诚主敬，养之于静以待动；夫所谓养之于静者，初非为待动计也。此处一差，则亦老子所谓“执大象，天下往”，“冲，而用之或不盈”之邪说，而贼道甚矣。

    夫朱子之以诚为豫者，则以《中庸》以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。

    后此言天道，则诚以统明，而曰“至诚之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？

    言“豫”言“立”者，为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”，“诚之者，择善而固执之也”；二十七章云“道问学”，道者，所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人”。盖无有不以明为先者也。

    道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

    《中庸》详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语“入德”也，则在知几。入德者，豫之事也。

    张子显以明善为豫，正开示学者人德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。

    “外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而着。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。

    《中庸》说“君子之道费而隐”，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教”。教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。

    诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。

    上云“所以行之者一”，孟子谓“至诚未有不动”，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。

    不知此，则将以《孝经》立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰《孝经》非孔氏之旧文。

    《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。

    或问“一元之气”、“天下之物”二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以《中庸》劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。《易》言“天行健”，吃紧括出“行”来说。又曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？

    天道之以用言，只在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必由之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。

    北溪分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知“诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？

    北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两间固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加着耳。乃此所云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加着者言之，则在人之天道也。

    天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。

    人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切着明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。弗能弗措，而己百己千，则尽己以实之功也。虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学，必此为主。三达德以此行故。若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣。

    由明而诚者，诚之者也。明则诚者，人之道也。惟尽己以实，而明乃无不用，则诚乃可得而执。是以统天下之道于一，而要人事于豫也。豫斯诚也。

    仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身”之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。

    人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。《洛书》中官之五，一六、二七、三八、四九所同资，无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义，而无一毫不仁不义”，及云“外有事亲之文，内尽爱敬之实”，皆忠信之谓，特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中，呜呼至矣哉！

    圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。

    “不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或问所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉。特在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏闷，使之出而无所施于外，人而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。若圣人，则人之所不学虑而知能者，既咸备而无杂，于以择执，亦无劳其理欲交战之功，则从容而中道矣。

    其然，则此一诚无妄之理，在圣人形器之中，与其在天而为化育者无殊。表里融彻，形色皆性，斯亦与天道同名为诚者，而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道”， 语意自有分寸，不得竟以天道言圣人审矣。

    “不思而得，不勉而中”，在人之天道所发见，而非为圣人之所独得。“择善而固执”，君子之所学圣，而非圣人之所不用。所以然者，则以圣人之德合乎天道，而君子之学依乎圣功也。

    故自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得，则不可名为天道；天无□，凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用，则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云“明则诚”，云“曲能有诚”以至于化，云“性之德也”，“时措之宜也”，又岂因他途而底圣境哉？

    且所谓圣人者，尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”，择善也；“惟一”，固执也；“问察”，择善也；“用中”，固执也。文王之“缉熙”，择善也；“不回”，固执也。孔子之“学而不厌”，择善也；“默而识之”，固执也。特于所谓己百己千者，则从容可中，无事此耳。而弗能弗措，己百己千，为学、利、困、勉者之同功，非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之，非可徒于文字求支派也。

    截分三品，推高圣人，既非《中庸》之本旨。且求诸本文，顺势趋下，又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。

    修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既须修道，则有择有执。君子者，择圣人之所择，执圣人之所执而已。即如博学审问，岂圣人之不事？但圣人则问礼于老聃，问官于郯子，贤不贤而焉不学？君子则须就圣人而学问之，不然，则不能隐其恶，扬其善，执两端而用其中，而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。

    圣人不废择执，唯圣人而后能尽人道。若天道之诚，则圣人固有所不能，而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。君子凝圣人之道，尽人，而要不可曰圣人。然尽人，则德几圣矣；合天，则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。

    读者须于此两“诚者”两“诚之者”，合处得分，分处得合，认他语意联贯之妙。笼统割裂，皆为失之。

    章句分知仁勇处，殊少分晓。前言知仁勇，只平数三德，何尝尊知仁而卑勇？且云“三者天下之达德，所以行之者一”，则自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之间。朱子所谓“无施而不利”者，知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”，“及其成功”，则自从容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如颜，勇皆如不流不倚之君子。既不由知仁勇以得诚，况可析学利为知仁，困勉为勇哉？且朱子前业以生安为知，学利为仁，而此复统知仁于学利，足见语之蔓者，必有所窒也。

    唯章句“而为”二字，较为得之。以诚之者之功，乃以为功于和仁也。然如此说，亦仅无弊，而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月，而以消之于此，岂“博弈犹贤”之谓乎！若双峰以从容为勇，则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”，则有力之人，而非有勇之人也。要离之顺风而颓，羊祜之射不穿札，岂不勇哉？若乌获者，则又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲属勇，存理属仁。存仁之功，则有从容、竭蹶之别。御侮之勇，则不问其从容与否。项羽之喑晤叱咤，岂得谓其勇之未至哉？故朱子曰：“不赖勇而裕如。”如赖勇矣，则千古无从容之勇士。子之语大勇曰：“虽千万人，吾往矣。”是何等震动严毅，先人夺人，岂谈笑举鼎之谓哉？

    学、问、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若纲之有目，千目齐用；又如人之有目，两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序，则为初学者一向全未理会，故不得不缓议行，而以学为始。其于诚之者择执之全功，固无当也。

    《朱子语录》有云“无先后而有缓急”，差足通或问之穷。乃以学为急，行为缓，亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辨；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，遇着当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。

    若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰“行有余力，则以学文”。弟子尚然，而况君子之以其诚行于五达道之间，人君一日万几而求敏其政者哉？

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