历史的通感
一
近年以来，经常写点历史随笔，也总不时自诘：这种写作应该遵循哪些史学规范，这些史学作品在走向大众时有哪些价值？一家出版社约我自编一册历史随笔，便想到了这个书名。
所谓通感，就是心理学上的“感觉挪移”在文学修辞上的合理运用。典型的个例就是宋词名句“红杏枝头春意闹”，把枝头红杏这一视觉形象挪移向“闹”这一听觉感受，写活了春意。钱钟书在《通感》里指出，这种“逻辑思维所忌避的推移法，恰是形象思维惯用的手段”。在史学研究与史着阅读上，也完全可以借用这一命题，不妨称之为“历史的通感”。
“一切历史都是当代史”，这句克罗齐被人引滥的名言，落实到具体的史家，蕴含着三层意思：一是历史研究总是当时代那个史家的思想活动；二是研究对象的最终确定总是由当时代那个史家的兴趣所决定的；三是作为研究对象的历史客体，总是那个史家按他在当时代中的兴趣进行思考与解读的。而前代历史的某个对象之所以催发这个史家的当代兴趣，古今之间必有某个契合点激起他的共鸣。这种从历史挪移当代的共鸣，就可以视为历史的通感。
柯林武德认为：“历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。”他所说的过去活在现在之中，包含着两层涵义。其一，过去的某些因素或现象仍以某种方式再现于现在之中。黑格尔所说“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次”，也不妨从这一层面去理解。其二，历史学家看到了过去与现在之间的某些共通性，发心立意将那个过去作为研究对象，而其所欲传达的论旨却指向现在。司马迁强调“通古今之变”，某种意义上，已有历史的通感在内。克罗齐说过，在历史研究中，“过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣”。这种由“过去的事实”引发“现在的兴趣”，也有赖于历史的通感。正是通过历史学者的古今通感，过去与现在才发生了内在的勾连。
波普尔指出：“既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看待历史和重新解释历史”。倘若以“历史的通感”说来诠释这段论述，也就是说，每个时代及其不同史家，都会以自己的通感去选择研究对象，并以自己的通感去重新解释历史。在这一意义上，历史的通感正是历史之树常青，并将永远千姿百态的活水源头。
二
历史学家可以对看似远离现实的某些历史现象作纯客观的研究，取得引领史学前沿的杰出成果，就像严耕望的《唐代交通图考》那样。然而，历史是过去的现实，现实是将来的历史。当然，也会有历史学家在研究中自觉融入他对家国命运与社会现实的人文关怀，积极能动地参与将来的历史。而借助历史的通感，通过史学研究表达现实关怀时，如何把握好历史与现实之间的合理张力，研究者如何拿捏分寸感，确是一大难题。批评者也往往不辨青红皂白，把历史的通感指责为影射史学。
近现代中国的影射史学最为发达。十年浩劫中，“四人帮”更公然自诩为当代法家，蓄意将仅存在于战国秦汉之际的儒法之争延伸夸大，宣称“党内五十年来的斗争，从某种意义上说，也是儒法斗争”。批儒评法运动，成为顶着史学冠冕的全国性政治运动，影射史学也因之臭名昭着。故而最近问世的《余英时访谈录》还在提醒：“最要不得的是影射史学。历史有现实的启发，是不成问题的。但影射则进退失据。”余英时认为，历史研究不排除“有现实的启发”，实际上也肯定了“历史的通感”。他在《方以智晚节考》里彰显方以智在明清易代之际的凛然大节，细心的读者都能读懂寄托其中的古今通感。然而，历史的通感如何划清与影射史学的界限，依然是一个问题。
只要是一个严肃的历史学家，必然反对将个人感情与先入之见掺杂进自己的研究。他会首先自觉遵循客观中立的态度，从原始史料入手，梳理史实真相，以实证研究复原出可靠信史，坚持历史本来面目，把历史的东西还给历史；然后在这一基础上，将历史的通感融入他所研究的史实进行叙述，做出解释。历史研究的过程，是由确定对象、搜集史料、实证研究与叙述解释这四个环节构成的；而一个自觉的史家，在第二与第三环节应该将历史的通感坚拒门外，仅在第一与第四环节才容许其有栖身的空间。
然而，影射史学彻底放弃史学本位的原则，顽固坚持政治本位的立场，一味迎合现实政治的需求，在搜集史料与实证研究的两大环节，无视过去历史的客观真实性，有意遮蔽、曲解或篡改与先入之见相左的史料与史实，使之屈就于预设的主题或结论。由于在搜集史料、实证研究环节罔顾“历史证据的内在制约”，影射史学构建起来的历史对象，经不起史学本位的推敲与拷问。不仅如此，在影射史学中，失实的历史严重拖累了叙述解释环节，使其只能牵强附会地与现实政治做急功近利的、图解说明式的类比或宣传，不可能真正获取历史的通感。
影射史学孳生于专制独裁的温床，这是其盛行于近现代中国的根本原因。只要专制主义存在，只要舆论缺乏自由，影射史学也许不会绝迹。然而，影射史学是史学领域的庸俗实用主义，其进退失据也是必然的。其进之失据，在于有违于正确的史学认识论，悖离了史学本位，决非严肃的史学；其退之失据，反而弱化了鼓动效应，使政治宣传变得非驴非马。
三
作为人文学科，叙述性与解释性是历史学的两大特点。研究者对历史的通感，最终借助于叙述与解释而付诸实现。在叙述解释环节，历史学家旨在传递其独有的思想视角与价值评判，这是其所持当代意识的一种投射。这种当代意识的历史投射，正是研究者表达其通感的手段。而投射的方式与力度，也值得一议。
在20世纪史学大师中，吕思勉明确反对以史为鉴的陈词旧腔，他在《吕着中国通史》里声明：“历史是历史，现局是现局”。然而，即便像他这样力主“不宜预设成见”的史家，有时也会将历史的通感投射进自己的史着。《吕着中国通史》下卷完稿于1941年的“九·一八”，时值国难当头，外敌当前，吕思勉身居上海孤岛，“所处的境界，诚极沉闷”。他在该书末章《革命途中的中国》结语中强调：“我们今日的一切问题，都在于对外而不在于对内”，还别有怀抱地告诫读者：“岂有数万万的大族，数千年的大国、古国，而没有前途之理？”卒章显志，此时此语自有历史的通感在内，但仅此而已。他的《两晋南北朝史》也作于抗战时期，吕思勉把激扬民族主义的通感投射到论述五胡的章节段落。他后来表示有“稍失其平”之弊，“异日有机会当改正”。在处理历史的通感时，吕思勉的严谨做法值得后人警醒。
与吕思勉不同，另一史学大师陈寅恪素来主张“在历史中寻求历史的教训”。他在晚年“着书唯剩颂红妆”，史学研究的兴趣与关怀明显指向现在。在历史的通感上，他“痛哭古人，留赠来者”，毫不掩饰其投射的力度。他在撰述《柳如是别传》前即有诗云：“欲将心事寄闲言”，所谓“心事”者，即历史的通感，就是该书《缘起》揭明的“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”；所谓“闲言”者，即钱柳因缘的史事考证。在史事考证环节，陈寅恪秉持客观中立，既不曲解史料以迁就私意，也未改铸历史以影射现实，做到了研究对象的“古典今事融会为一”。在其后投射历史的通感时，他只是客观地叙述与解释钱柳因缘的曲折原委，尽可能回避以旁白式史论来凸显其古今通感。在《柳如是别传》里，陈寅恪与柳如是几乎合二为一，无论研究者，还是阅读者，都已难区别何为柳如是的命运，何为陈寅恪的寄托，历史的诠释与通感的投射臻于水乳交融的化境程度。
总之，桃李不言，下自成蹊，不着一字，尽得风流，让历史自己说话，而不是史家喋喋不休的旁白提醒，才是通感投射的最高境界。
四
当历史着作进入公众阅读领域，依照阐释学观点，每个读者根据其特定的时代、环境与自身的兴趣、立场，有一个再诠释的过程。在这种再诠释中，阅读者也会产生各自不同的历史的通感。这种来自读者的通感，有可能与出自作者的通感完全吻合。但读者所处时代、环境、兴趣、立场与作者往往不尽一致，所诠释的历史的通感与作者也就未必完全重合，这种情况在诠释学上并不鲜见。
美国中国学家孔飞力的《叫魂》完稿于1989年春季，他的中译本序言说：“那时我并不知道以后的情况会如何发展。我所关心的问题涉及到的是更为广阔的近现代，尤其是二十世纪五十与六十年代的历史”。也就是说，《叫魂》原作者把历史的通感主要投射在二十世纪五六十年代的现代中国。该书中译本完稿于1998年，初版于1999年1月，在2012年新版《叫魂》附录《翻译札记与若干随想》里，中译者提及：
书中所描述的那种丑恶的全社会歇斯底里在近现代中国还曾一再地重演，并在上世纪六七十年代那场“史无前例”的“大革命”中达到了登峰造极的境界。任何一个曾经历过那个年代的人，在读到孔飞力的这些描述时都会有某种似曾相识的感慨。
中译者翻译《叫魂》时的通感，主要投射在上世纪六七十年代的文化大革命，与孔飞力着述时的通感将上世纪五十年代也囊括在内，似已略有出入。中译者还指出：
（中文初版）《叫魂》出版时，又正好是一股被视为“现代妖术”的风波在国内拔地而起之时，并被当作重大“政治罪”来对待和处理。这也极容易引发人们关于历史和现实之间相似之处的联想。
据《翻译札记》说，具有这种通感式联想的，不仅仅是中译者，连读过该书的售书姑娘也大有同感。这种投射于上世纪九十年代末“现代妖术”的通感，不仅孔飞力完稿时无从产生，即便中译者译竣时也始料未及。这一个案足以表明：史着一旦问世，译读者从中获取历史的通感，并不完全受制于撰述者的指向，而自有其再诠释的空间与角度。
越是内涵充实、叙事繁复的历史着作，不仅撰述者表达的通感可以多彩多姿，留给读者在再诠释中获取通感的空间也越是广阔，角度也越是多维。同一史学作品，每个读者可以从各自兴趣与不同视阈，去发掘与体悟自家独有的历史的通感。如果说，借助历史研究寄寓古今通感，传达了历史学家的人文情怀，那么，由再诠释获得历史的通感，正是吸引阅读者的史学魅力所在。
（本文原载2013年4月21日《南方都市报·阅读周刊》）
独尊儒术与文化繁荣
经过汉初六七十年的恢复，一个大帝国重新崛起，及至汉武帝即位，已足够强大，可以向长期挑衅的匈奴大喝一声“不”。与此同时，文化安全也提上了议事日程。史学家范文澜指出：
通过汉武帝，农民付出了“海内虚耗，人口减半”的代价，造成军事、文化的极盛时期。
“文化的极盛”，换一种说法，就是文化大繁荣！撇开具体细节，为打造文化大繁荣，汉武帝推出了四项全局性的大举措。
第一项，也是最基本的文化国策，就是罢黜百家，独尊儒术。
有鉴于暴秦弊政，汉初无为而治的黄老之政，对各家一视同仁，故而百家并流，《六经》异传，文化生态一度回归自由宽容。但这种宽松也给统治带来了麻烦，这就是董仲舒所概括的：各派自有思想，各人自出议论，百家方针不一，意见不同，弄得在上的统治者没法有一个统一的方略，法律制度屡有更变，在下的老百姓不知道听从哪一家的主张。唯其如此，汉武帝即位以后，“夙夜不遑康宁”，睡不上一个囫囵觉。于是，他向百来个社会贤达与学界精英连下三道策问，“欲闻大道之要，至论之极”。只有董仲舒的对策让他豁然开朗，欣然有得：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”就汉家统治的文化安全而言，这一对策最对症下药：统治天下，只能有一个思想，统治者才会一劳永逸，彻底省心，而儒家思想就是让统治者一劳永逸的指导思想。董仲舒在对策中向汉武帝展望：只要这样，邪辟的学说就会消灭，然后统治的纲纪就可统一，从而法度也可以明确，人民便知道遵从了。丞相卫绾承风希旨地奏请，在对策者中有以申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪之学来扰乱国政的，一概罢黜不用，汉武帝当即御批同意。自此以后，“罢黜百家，独尊儒术”作为文化国策，成为中国专制君权须臾不离的通灵宝玉。
第二项文化政策，就是官办儒学教育，设立《五经》博士。
汉初博士官，并不限于儒经，也有诸子、诗赋、方技、术数或其他专长者。罢黜百家后，只有儒学《五经》才有立博士官的资格，儒经以外的其他博士官一律废罢，在制度文化的层面上确保“独尊儒术”的说一不二。不仅如此，汉武帝在中央建立太学，还“令天下郡国皆立学校官”，一概教授儒经，学成的博士弟子员优与授官。自汉武帝立《五经》博士，置博士弟子员，“设科射策，劝以官禄”，“天下之学士靡然向风矣”。诱导他们“靡然向风”的，主要不是儒学《五经》，而是功名利禄。这条尊儒读经、读经出仕的禄利之路，把思想统治与教育体制、选官制度捆绑销售。于是，“传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人”。一部儒经的学习心得动辄百余万言，又臭又长的裹脚布开后代空话废话的先河；千余名大师满天飞，其壮观也不比目下大师贬值稍有逊色。生活在那个时代，谁还敢说学术文化不繁荣！
第三项文化政策，新设文化机构，搜罗“歌德”派文人学士。
汉武帝罗致御前的，既有词赋家司马相如、枚皋、严助、东方朔等，也有音乐家李延年等辈，还有天文学家唐都、落下闳等，史学家司马迁最初也在网罗之列，一时也可谓人才济济。汉武帝命这些学士文人随从左右，有事时，让他们与闻朝议，献赋作颂，平日里，则“俳优蓄之”，不过是御用清客。东方朔是明白人，自甘倡优，只在御前插科打诨。他与司马相如是汉赋名家，相如的大赋最受武帝的青睐。这种大赋是那个时代的招牌产品，以99%的内容来歌颂夸耀帝国的富庶强盛与皇帝的英明伟大，留上1%的篇幅来一点讽谏规箴，借用一位文化学者的譬喻，充其量只“在文化的脂肪上挠痒”。司马迁太傻，真把“牛马走”当成了主人公，立马被皇帝整成“刑余之人”，终于幡然醒悟，自个儿“固主上所戏弄，倡优畜之”，这才发愤独立，有了“成一家之言”的《史记》。汉武帝创立的文化机构以乐府最着名，命李延年主持全国民歌征集。一些优秀的乐府诗曲固然赖此而传世，但其初衷不过让民歌为文化繁荣妆点门面（早就流传民间的乐府诗与司马迁发愤着成的《史记》，或来自底层，或出乎异端，代表了当时文化的真正精华，但都不是汉武帝文化国策卵翼下孵化成功的）。总之，新设文化机构也好，畜养文人学士也罢，其目的无非既为文化繁荣鼓噪造势，更为太平盛世歌功颂德。
第四项文化政策，倚仗国家权力与财富，大搞阔气排场的文化庆典。
汉武帝在位期间，隔三岔五地举行明堂、郊祀与封禅等大典礼，宣扬汉家受命于天。关于郊祀，他一年祭太一，二年祭后土，三年祭五畤，三年一轮回。汉武帝命李延年创作《郊祀歌》，找来童男女组建了大型的御用乐队，千乘万骑浩浩荡荡，在一路弦歌鼓吹中，向郊祀地进发，大摆不可一世的气派。上古三代，只有炎、黄与尧、舜、禹等功德盖世的圣王才有资格行封禅大礼，但那只是个传说。秦始皇是载诸信史的封禅第一人，却备受儒生讥讽。而汉武帝特别热衷这种高门槛穷折腾的自娱自乐，从元封元年（前110）起，不惜兴师动众，劳民伤财，先后封禅达六次之多，几乎每五年就搞一次。郊祀、封禅之类，“皆虚文无实际”（钱穆评语），汉武帝却乐此不疲，硬是把庆典虚文铺排成文化繁荣。
且举一例，以概其余。敦煌屯田兵套住一匹野马，汉武帝说成是天神太一所赐的天马，命李延年谱《太一之歌》以为颂扬。骨鲠之臣汲黯直言不讳道：“王者作乐，应该上承祖宗德政，下合百姓民情。为了一匹马，又作歌，又谱曲，还要荐献进宗庙，我真不知先帝和老百姓是否听得懂这种音乐！”凭借君主的威权与国家的财力，以独尊儒术为指导方针，汉武帝打造出一个文化繁荣的表象，其主流就是这种老百姓听不懂也看不懂的捞什子。乍一看这种文化繁荣，外观上冠冕堂皇，光鲜照人，本质上却是阿谀大一统集权的宫廷文化。这种莺歌燕舞的虚假繁荣，不过是汲黯痛斥的“内多欲而外施仁义”而已。
继暴秦以后，儒学兴起，虽有其思想与社会的内在之势，但吕思勉以为，“其得政治上的助力”，则是重要原因之一。按史家张荫麟一针见血的说法，“汉武帝虽然推崇儒家，却不是一个儒家的忠实信徒”，他最得力的帮手，既不是为他规范策划的大儒董仲舒，甚至也不是曲学阿世的公孙弘之流，而是“以峻文决理”的酷吏张汤之辈。汉武帝独尊儒术下的文化繁荣，纵然千般光鲜，万般堂皇，说到底，不过是包裹其专制集权的一袭华衮。
战国以来百家争鸣因秦朝暴政而戛然中止，及至汉初，思想自由乍露短暂的复苏之机，但汉武帝的独尊儒术最终扼杀了这一线生机。顾颉刚论及独尊儒术的负面影响时指出：“儒家统一实是中国文化衰老颓废的征验”，“于是专己武断，思想渐致锢蔽了”。范文澜说汉武帝时期“文化的极盛”，是其表象；顾颉刚说独尊儒术是“文化衰颓”的开始，是其实质。相对于秦始皇焚书坑儒的血与火来摧毁文化，独尊儒术下的文化繁荣，对中国文化的戕害，不啻是“软刀子割头不知死”。
（本文原载2012年2月26日《南方都市报·阅读周刊》，题为《汉武帝时代文化大繁荣的本质》）
豺狼当路，安问狐狸
自东汉中期起，外戚、宦官与清流官僚构成左右朝政的三大集团。吕思勉指出：
汉朝时候的社会，本不及后世的平等。它的原因，是由于（一）政治上阶级的不平，（二）经济上分配的不平。这种不平等的社会，倘使政治清明，也还可以敷衍目前，为“非根本的救济”；却是后汉时代，掌握权柄的不是宦官就是外戚。
我们不能将三大集团统斥为一丘之貉，以一句“统治阶级内部狗咬狗的权斗”抹杀所有是非。毫无疑问，外戚与宦官代表着王室，是统治阶级中最腐朽的特殊集团；而清流官僚代表着文治政府（按钱穆之见，汉武帝以来文治政府开始脱离王室而独立，是政治制度的一大进步），力图还国家民众一个相对清明的政治环境。东汉和帝以降，倚恃君主好恶的左右摆动，外戚与宦官两大集团轮番控制朝局。但不论哪个集团上台，重用的都是自己一流人。区别仅仅在于，外戚倚重的是娘家伯叔兄弟及其党羽，宦官集团起用的是惟命是从的鹰犬死党。这样的政局哪会清明！而黑暗腐败的中央政治，总是勾结地方上贪墨官吏与不法豪强，鱼肉当地民间的弱势群体。吕思勉这样概述当时情势道：“中央的政治一不清明，各处郡县都布满了贪墨的官；各处郡县都布满了贪墨的官，各处的土豪，就都得法起来。那么，真不啻布百万虎狼于民间了。”且以顺帝朝为例，以张婴为首领，聚众万余人，在扬州、徐州之间（今江苏南部）长期“寇乱”。这一群体性事件的真正起因，是那些弱势群体“不堪侵枉，遂复相聚偷生，若鱼游釜中，知其不可久，且以喘息须臾”。
且说汉顺帝11岁即位，成年后立侍中梁商之女为皇后；不久，就拜梁商为大将军，其子梁冀为京城最高长官河南尹。梁商还算安分，梁冀却“居职多纵暴非法”，竟公然“遣人于道刺杀”告发他的洛阳令吕放，还目无国法，“尽灭其宗亲、宾客百余人”。梁商一死，顺帝就命梁冀接替他老爸的大将军之职，还让梁冀之弟梁不疑代为河南尹，梁氏兄弟成了专横跋扈的官二代。继和帝朝的窦氏、殇帝朝的邓氏以后，梁氏外戚集团掌控了朝政大权，而且为恶更烈。
按吕思勉的说法：“凡是一种特殊阶级，不到他应当灭亡的时候，无论他怎样作恶，人家总只怪着阶级里的人，并不怪着阶级的本身。这是社会的觉悟，有一定的限度”。然而到东汉中叶，人们已普遍觉悟，把朝政贪腐污浊的总根子指向外戚与宦官这样的“特殊阶层”。在推动社会觉醒上，清流名士的大声疾呼与殊死抗争起着积极的作用，而他们向外戚、宦官的斗争，就具有历史正能量的作用。
史称，顺帝“委纵宦官，有识危心”。皇帝有危机感，固然值得肯定，但放纵宦官来夺回外戚的权力，无异引虎驱狼，则是绝对昏招。汉安元年（142年），顺帝也认识到有必要在地方上惩治贪腐，整肃纲纪，便亲选八位“素有威名者”，分行天下。八使犹如后世的钦差大臣，也仿佛现代的中央特派大员。这在当时绝对算得上大举措，史称“八使同时俱拜，天下号曰八俊”，朝野翘首引领，期望值相当高。据《后汉书·顺帝纪》载：“遣侍中杜乔、光禄大夫周举、守光禄大夫郭遵、冯羡、栾巴、张纲、周栩、刘班等八人分行州郡，班宣风化，举实臧否。”《后汉书》对他们承担的两大使命交代得比较原则，对照其他史书便相对清楚。所谓“班宣风化”，据司马彪《续汉书》，就是“其有清忠惠利，为百姓所安，宜表异者，皆以状上”，也即树立正面的榜样力量。而所谓“举实臧否”，据《资治通鉴》，就是“其贪污有罪者，刺史、二千石驿马上之，墨绶以下便辄收举”，说得浅显点：出使者倘若查访到贪墨的官员，凡是州刺史与郡守级别的方面大吏，必须以驿马快递上报给朝廷惩处；至于县级官员，有权直接将他们就地法办。不言自明，“举实臧否”，即惩治贪腐的地方官，才是朝廷派遣大员出使的真实用意。这些使者都是“耆儒知名，多历显位”，官衔也都不小，光禄大夫是九卿之一光禄勋的副职，相当于当时的副部待遇，由此足见汉顺帝的惩贪决心。
八使之中，要数张纲最年少官微，却颇有主见。此前，他得知顺帝虽有危机感，却引用宦官，便慨然长叹：“秽恶满朝，不能奋身出命，扫除国家之难，虽生，吾不愿也！”立即上书，规劝顺帝说，外戚集团与宦官集团都不能倚重，应“少留圣思，割损左右”。当然，顺帝还是拉这个特殊阶层打压另一特殊阶层，走他危险邪乎的权斗钢丝。
再说杜乔等七位使者相继离开京城洛阳，络绎赶赴指定州郡。惟独张纲卸下使者专车的轮子，埋在京城都亭之侧。有人询问其故，他愤然说道：“豺狼当路，安问狐狸！”在他看来，地方贪腐的总根子全在朝廷，现在让八使按察地方，不过去逮几只狐狸而已，而豺狼却仍在朝中当政，完全是治标不治本的把戏。拒绝出使后，张纲退而上奏道：“大将军梁冀、河南尹梁不疑倚仗外戚的身份，占据要害的职位，贪婪敛财，骄纵无法，重用谄谀，陷害忠良，实为天威所不赦，大辟所应加。我条陈他十五款无君的罪状，都是正人君子所不齿的。”张纲的奏书及其埋车都亭的快举，让整个京师为之震动。顺帝尽管明白张纲的耿直之心，也深知其所奏都是事实，但在“豺狼当路”的情势下，“内宠方盛，诸梁姻族满朝”，对张纲冒死上奏“终不忍用”。
梁冀却恨之入骨，派张纲出守广陵（今江苏扬州），去对付徐、扬之间历时十余年的张婴“寇乱”。他的如意算盘是，张纲即便不为所杀，也可以找碴算计。张纲赴任，直抵营垒，只带十余亲随，约见对方。张婴见其诚意，出营赴会。张纲说：“前后那些郡守恣意贪暴，致使你们怀愤集聚，他们确实有罪，但你们这样闹事也不对。现在主上派我来，不想加以刑罚，而要给以安抚。当然，你们如果执迷不悟，那就大兵将至。两者利害，还望三思。”张婴表示，自己所以起事，不过是游鱼偷生釜底，因无法上达朝廷，现在情愿归服。张纲解散起事群众，亲自为他们解决居宅与田地问题。史称“人情悦服，南州晏然”，南方州郡终归稳定。朝廷对张纲“论功当封”，却遭到梁冀的阻挠。在广陵一年，张纲病故，扶老携幼前来吊唁的老百姓不可胜计，都说：“千秋万岁，何时复见此君！”张婴与其五百旧部为张纲成服行丧，千里迢迢将灵柩从广陵扶送回洛阳，一说送回其老家犍为（今四川彭山东），还为他背土垒坟。老百姓心中有杆秤，对张纲的反腐与为政作出了最高的评价。
张纲拒绝出使，其他使者巡察结果究竟如何？对郭遵、冯羡、栾巴、周栩与刘班等五人的出使，现存各家《后汉书》未见片言只语，显然无可称述。《后汉书·周举传》虽有记载，却仅十二字：“劾奏贪猾，表荐公清，朝廷称之”，表述笼统空泛，其成效恐怕也不宜高估。唯有杜乔巡察兖州，成效最堪称道。据《后汉书·杜乔传》，他表彰太山太守李固为政“天下第一”（桓帝初年，李固与杜乔终因反对梁冀，惨遭杀害，暴尸洛阳城北，此是后话），还举报陈留太守梁让、济阴太守泛宫、济北相崔瑗等贪赃达“千万以上”。梁让是梁冀的叔父，泛宫、崔瑗也都为梁冀“所善”，由于梁冀这头豺狼当路，连逮住的那几只狐狸，也依然逍遥法外。《资治通鉴》说，“八使所劾奏，多梁冀及宦者亲党，互为请救，事皆寝遏”。即以杜乔举发者为例，最终无不不了了之：作为大将军之叔，梁让受到奥援自不在话下；泛宫不仅受到庇护，桓帝初，梁冀竟让杜乔荐他出任尚书，杜乔以其“臧罪明着”，严词拒绝；崔瑗虽已赴廷尉受审，却“上书自讼，得理出”，也来个无罪释放。
总之，汉顺帝朝八使出巡的大举措，充其量只是干打雷不见雨的反腐过场戏，从而印证了张纲的说法：“豺狼当路，安问狐狸！”
（本文原载2013年2月24日《南方都市报·阅读周刊》，题为《东汉顺帝“八使出巡”的反腐戏》）
何以文人不自由
《明代文人的命运》（樊树志着，中华书局，2013年8月，下称《命运》）选择了有相当知名度的十八个文人，包括刘基、宋濂、方孝孺、解缙、康海、唐寅、徐渭、祝枝山、王守仁、何心隐、李贽、顾宪成、高攀龙、钱谦益等，分六个专题，对他们的坎坷命运进行了类型解读，勾画出风涛险恶的政治生态下各具个性的面影。
文人，古时也称士大夫，现代划入知识分子的范畴。一说到文人，不禁让人低吟陈寅恪“最是文人不自由”的名句，也联想到宋代刘挚“一为文人，便无足观”的旧训（原作“一命为文人，无足观矣”）。在君主专制政体下，文人是否“足观”和“自由”，其实具有某种匹配关系。文人“足观”与否最终取决于“自由”与否，而这种自由度不外于来自两方面。首先是社会大环境为文人划定的思想、言行的政治空间，任何朝代的文人只能在这一空间里周旋腾挪，别无抉择的余地。然而，自由不仅仅指现实的政治空间，还有另一层面，即文人自身的精神自由度，这种空间的大小与文人自身的人格修为、价值追求乃至思想高度都密切相关。
相对说来，在中国古代，宋代文人具有较高的自由度（其属性与现代自由自不应等量齐观），其关键在于对知识分子的基本国策。用今天的话说，宋朝制度的顶层设计远比明朝来得宽松，立了不杀士大夫和言事人的祖宗家法（虽偶有特例，但整体还是执行的）。就大环境言，明代文人享有的政治自由度大不如宋代，其根本原因在于君主政体越发内敛与专制。由此可见，由制度顶层设计建构起来的历史大环境，无疑是文人能否相对自由的首要前提。
自儒家成为主流价值之后，中国的文人士大夫，始终赖其作为安身立命的根本。当然，在既定大环境里，一个文人能否执着坚守价值观，在精神思想层面获得最大的自由度，自身的抉择还是起相当权重的。《命运》提供了足资对照的两个典型：高攀龙“祸患突临，从容就义，有内省不疚、不忧不惧气象”，达到了“原无生死”的最高境界，备受后人仰慕；而钱谦益在精神自由度上把持不住，先为逆党翻案，继而腆颜新朝，终为后世不齿。
明朝政治生态的大背景严重恶化，却仍有文人坚守既定的价值观，尽管类型有别，命运各异，但都值得肯定。方孝孺、何心隐、李卓吾与高攀龙等志士仁人，或为儒家纲常而宁诛十族，或为异端思想而以身殉道，或为澄清朝政而视死如归，洵为难以企及的文人类型。也有像唐伯虎、祝枝山那样的文人，彻底失望于政局，深知做不成宋濂、刘基那样的达者来兼济天下，也学不来方孝孺、李卓吾那样的烈士去杀身成仁，便适性避世，放浪形骸。明朝专制尽管严酷，但自外于体制的文人，仍有一定的自放空间（最可怕的是那种犹如水银泻地般把人全部控住的专制政体）。嘉靖、隆庆、万历时期，社会经济比较发达，文人不入体制，尚有其他生存之道，就像唐伯虎、祝枝山，至少还能以书画立身名家。由此可见，文人要想守护价值底线，除了制度环境以外，还要有安身立命的物质基础。或中产之家，或一技之长，才能够远遁江湖，适性自放，不俯仰体制鼻息讨生活，不必为专制政体唱赞歌。
自儒家学说成为主流以后，历代“以天下为己任”的士大夫，都有一种“铁肩担道义”的家国情怀。这种担当意识，无论古今，都值得肯定。宋濂、刘伯温类型的文人，深受儒学主体价值的教育熏染，在元末大动乱后，出了平民出身的朱皇帝，便认为红太阳升起了。再加上朱元璋礼聘他们出山，在这种情况下，作为志在兼济天下的文人士大夫，既被一时“知遇之恩”所感动，更受儒学价值观的内在驱动，没有理由不为苍生黎民成就一番治国平天下的事业。然而，这类从政文人既要守住价值底线，又要顾及身家性命，总被君主专制逼入进退维谷的死角，落得悲凉惨酷的下场。后人或以他们没勘破功名、看穿红尘来一言论定，未免过于轻率而失之公允。既然修齐治平是每个传统士大夫的价值取向，既然家国社会总要推出知识精英来治理运作，他们怀揣“吾辈不出，苍生奈何”的理念，走上功名仕途，原本无可厚非。至于他们以悲剧谢幕的最终原因，不能归咎其自身，而应问责于文人从政与专制政体的两难悖论。
揆之常理，朱元璋出身贫寒，在艰难创业创立新朝后，理应善待辅佐过他的文人大臣，但他却大开杀戒，甚至连其表彰为“君臣道合”、劝谏他“不嗜杀人”的侍从宋濂，也“天威一怒，全族皆沉”。这固然是朱元璋政治心理阴森惨刻，也是君主专制政体彻底异化了他的人性，把天下江山视为一姓私产，惟恐当年以文韬武略助其逐鹿问鼎的文人武将反成君主皇权的最大威胁，必处心积虑除之而后快。正是专制政体导致了君主人性的高度扭曲，刘伯温、宋濂等即便再谨言慎行，如履薄冰，奉行功成身退的谦抑之道，也无计逃脱命运悲剧。
毛泽东曾以“皮之不存，毛将焉附”设譬，指出知识分子不是独立的阶级，必须依附于某一个阶级，来为其服务。唯其如此，作为国家机器，其政策如何，以及这种政策造成的政治生态如何，起着至为关键的作用。五四时期，吴虞论及李卓吾之死，一针见血地指出了专制杀人：“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想，不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感。”由此可见，一个时代的政治制度无所不在地影响着每个文人，而一个好的制度也绝非仅靠某个君主的某道圣旨便一劳永逸。“万类霜天竞自由”的政治生态，绝无可能在专制君权的窠臼里找到出路，那将永远跳不出如来佛的手掌心。
文人总是以自己的思想言论与擘画献策，来影响当时社会与统治者。文人从政也好，文人论世也好，倘有良好的制度保证，附在皮上的毛便能有效地保暖御寒，于皮于毛两得其所。倘要从根本上解决文人从政与论世的制度保证，给他们的思想言论营造出最充分的自由空间，就必须跳出专制政体这个磁力场。只有在制度层面上确保每个知识分子都能够自由公开地发表自己的思想，说出自己的主张，才不会出现明代“直言贾祸”、“异类遭剪”、“为道而死”等不同类型的文人悲剧。知识分子只有获得以制度保障的政治自由，才能最大限度地以“自由之思想”与“独立之精神”，从事精神思想的生产，体现出文人的价值与尊严，臻于“足观”的境界。而这，也许是《命运》蕴涵的历史启示。历史学在某种意义上也是人学，其使命之一就是表彰人性的善，鞭挞人性的恶，还要寻根溯源，究诘造成人性恶的制度根源。《命运》以生动的笔墨与悲悯的情怀讲述了一个个明代文人的遭际命运，不时在字里行间感慨其结局的压抑与苍凉。作为一部大众读物，《命运》借助故事细节与叙述倾向，成功敷演出一幕幕历史悲剧，也贯穿着对专制主义的尖锐抨击。诚如着者所说，“悲剧带来的震撼，给人的启示，无可估量”；而读者“思考消逝了的人与事，对于理解过去与现在或许不无裨益”。这正是《命运》的价值所在。
（本文原载2013年10月30日《中华读书报》）
晚明的体制性贪腐
明代算是农民造反坐龙庭的王朝，但贪贿之风似比其他朝代更为凶猛。开国之初，明太祖也下决心惩治过贪腐，官吏贪赃60两以上，不仅一律枭首示众，并处以剥皮楦草之刑。府州县衙左侧的土地庙，就是剥贪官皮的刑场，也叫皮场庙；官衙的公座两旁各挂一个塞满稻草的贪官人皮袋，让官员胆战心惊而清廉守法。如此严刑峻法来反腐惩贪，也许是中国君主政权反贪污斗争最激烈的时期。即便如此，在明太祖治下，贪贿仍未绝迹，“掌钱谷者盗钱谷，掌刑名者出入刑名”，连朱元璋也哀叹：“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯！”还是明史专家吴晗说得深刻：“这是社会制度所决定的，朱元璋尽管是最有威权的皇帝，他能够杀人，却改变不了社会制度”。总之，明代的贪腐，完全是体制性的不治之症。
一
吴晗曾统计入《明史·循吏传》的125人，从嘉靖帝即位到崇祯帝吊死的123年中，仅有5人；其余120人都出在其前的153年。这并非说，嘉靖以前政治清明，贪贿绝迹。先看在宣宗、英宗两朝做了21年江南巡抚的周忱，曾被吴晗赞为“爱民的好官”，为能干点实事，他馈赠朝中达官，资送来往要员，出手从不吝惜；对手下胥吏中饱私囊，也眼开眼闭。他指望以贿买来抵消做事的阻力，因而“屡招人言”，已折射出体制性贪腐的磁场引力。
但循吏的年代分布，也从侧面证明：在专制王朝衰减律的加速度下，这种体制性贪腐，在嘉靖以后犹如癌细胞那样急遽扩散，严重恶化。明人陈邦彦指出了这一趋势：“嘉（靖）、隆（庆）以前，士大夫敦尚名节，宦游来归，客或询其囊橐，必嗤斥之。”嘉靖以前，士大夫官僚未必都“敦尚名节”，但至少仍知道羞耻，问及为官进账，还耻于启齿，尚未到丧心病狂的地步。而嘉靖以降，风气大变，士大夫官僚无不“以官爵为性命，以钻刺为风俗，以贿赂为交际，以嘱托为当然”。整个官场正如陈邦彦所描述：“今天下自大吏至于百僚，商较有无，公然形之齿颊。”获知吏部任命，派到肥缺就额首称庆，发落穷差便形影相吊。“宦成之日，或垂囊而返，则群相姗笑，以为无能。”以贪贿为得意，笑清廉为无能，官场是非已完全颠倒，这才是最可怕的。即便偶有清廉的官员，既与贪污大潮格格不入，也往往难有善终。天启朝吏科给事中魏大中，有谁上门送礼，他就举报，从此没谁敢上他的门，最终却被阉党魏忠贤逮下诏狱，毙杀囹圄。
二
嘉靖以前，敢大肆受贿的，例如英宗朝的王振、武宗朝的刘瑾与穆宗朝的李广等，主要还是近幸太监。嘉靖以后，位高权重的内阁大臣与纠贪反腐的御史巡按也频频上演纳赃受贿的连台本戏。
嘉靖时，翟鸾初入内阁辅政，尚有修洁之声，后以重臣巡边，节制边地的文臣武将，大吏们都“橐键郊迎”，“馈遗不赀”，巡边结束，“归装千辆，用以遗贵近”，得以再入内阁为首辅，“声誉顿衰”，终遭削籍。
其后，严嵩入阁擅政，收贿敛财肆无忌惮，细节由其子工部侍郎严世蕃一手打理。他凭借老爸的权势，“私擅爵赏，广致赂遗。使选法败坏，市道公行。群小竟趋，要价转巨”。除了严世蕃这个官二代，平时为之牵线搭桥者“不下百十余人”，而“尤甚”者就是严世蕃之子，堪称官三代的锦衣严鹄与中书严鸿。严嵩倒台，抄没的珍宝异物清单居然可编为一册《天水冰山录》。
张居正在政治上不失为颇有作为的改革家，但贪贿也是不争的事实。南京刑部尚书殷正茂曾贿送他两个金盘，盘中各植高达三尺的珊瑚。据《万历十五年》说，追赃上缴的各种财物约值十万两以上，其子供称还有三十万两寄存各处，抬进宫门的抄没财物达110扛。张居正去世不久，有臣僚上疏抨击：朝中“开门受赂自执政始，而岁岁申馈遗之禁何为哉？”
在赵志皋做首辅时，綦江捕获一个奸人，搜出四份函件以及黄金五百、白金千两与虎豹皮数十张，再三审讯，他才供认去打点内阁票拟。这种贿买内阁，票拟作弊的情况，在崇祯朝更司空见惯。有携带黄金请托某中书舍人去行贿某个内阁大学士，让送贿者弄个副都御史做。这种案例，居然让巡逻士卒人赃俱获，足见其概率之高。
崇祯朝首辅薛国观受贿案，让晚明政斗大爆好戏。御史史贪污案发，崇祯帝怒褫其职。史“急携数万金入都”打点，寄放薛家，合谋对策。政敌侦知揭发，史下狱瘐死。史家门人举证史某“所携赀尽为国观有”，其事坐实，薛国观也被罢相。他出都时辎重累累，再次被举报，“得其招遥通贿状”，最后“法司坐其赃九千”，成为继嘉靖朝首辅夏言之后“辅臣戮死”的第二人。就在薛国观死后数年，明王朝也走到了尽头。
在君主政体下，御史主职就是纠肃贪贿，但在体制性贪腐下，连他们也大索其贿。尽管武宗朝已有御史胡节贿赂宦官刘瑾案，但受贿现象却未见普遍。及至嘉靖末年，御史也卷入贪贿之风，形成猫鼠共眠的局面，致使在肃贪职责上“无闻以赃吏上闻者”。巡按御史黄廷聘过衡山县，知县陈安志不满他托大无礼，一怒之下打开其行箧，暴露“金银诸物甚夥”。事情闹上朝廷，黄廷聘虽受“冠带闲住”的处分，却保住了官籍。御史陈志先按察江西，途中丢失四件行李，为地方官查获，发现“其中皆金宝”，还有受贿簿，记载受贿“不下数万”，也“革职闲住”。隆庆时，淮扬巡盐御史孙以仁“侵匿盐银千余两”，事发，革职审查。殷正茂以右佥都御史巡抚广西，“岁受属吏金万计”。当轴正仰仗他平定僮民起事，首辅高拱竟然声称：拨给他百万金，即便“干没者半，然事可立办”。为了稳定统治，居然放纵贪贿，活脱脱自曝体制性贪腐的本质。
按明代规定，巡抚与按察御史查获赃贿，都贮放州县作为公费。但万历时，都御史李采菲之流却打起了赃银的主意，“预灭其籍”，销毁起赃记录，然后中饱私囊。沈汝梁巡视下江，“赃贿数万”；祝大舟巡按江西，“临行票取多赃”；巡察云南御史苏酂也“贪肆赃盈巨万”。在这些大案中，犯案御史分别遣戍卫所或免为庶民，处分远较嘉靖朝为重，却已难挽御史贪污的狂澜。
及至崇祯朝，御史贪赃纳贿已完全肆行无忌。御史史尤其“无行”，巡按淮扬，把库中赃罚银十余万两都装入私囊；兼摄巡盐课后，又悉数吞没前任贮库的二十余万赃银。他还为吏部尚书田唯嘉受贿八千金从中居间，自己向富人于承祖勒索万金。事发彻查时，首辅薛国观还为之庇护，但“侵盗有据”，“不能讳者六万金”，无法交代合法来路，最后下狱瘐死。
三
内阁辅臣是最高行政长官，御史巡按是中央监察大员，也都如此贪赃枉法，嘉靖以后整个官场的体制性腐败也就可想而知。太监自不必说，连宗王、军队与举子都加入了贪腐的行列。
万历时，太监冯保曾收受殷正茂送上的金珠、翡翠、象牙。天启朝秉笔太监李永贞为人贪婪，利用督造宫殿、营建王邸之机，上下其手，“侵没无算”。崇祯帝即位后，他佯作引退，暗求奥援，一次就给司礼秉笔太监王体乾与司礼太监王永祚、王本政贿送十五万两黄金。但平心而论，明代后期，除魏忠贤大有后来居上之势，一般宦官的收贿程度，还赶不上英宗时王振与武宗时刘瑾。
万历年间，军队的贪腐也够触目惊心的。其一，将官们上下联手冒领军饷，具有集体作案的趋势，吃空额是最常用的手段。在任职九年间，庄浪参将杨定国与下属把总们串通一气，每年冒支军粮约二千石。其二，大小军官全都卷入贪贿的狂潮。不仅大将接受偏裨的赃赂，文职也收纳武人的贿送。大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，低级军官则向士兵勒索，千户李鸾、胡志就因受贿而处罚。到崇祯朝，虚冒空额变本加厉，不仅将领，勋戚、宦官与豪强也都加入进来，狼狈勾结，“以苍头冒选锋壮丁，月支厚饷”。崇祯末年，京营名簿登录士兵达11万多，但有人估计，其中“半死者，余冒伍”。明亡前一年，南京营兵号称10万有余，实际“不过三万”，空额超过七成，“而饷不减”，都装入了将领的腰包。这样贪腐的军队，在起义军与满清军的凌厉攻势下，自然兵败如山倒，明亡的命运早就注定。
不仅内阁、御史与文官、武将热衷贪赃收贿，诸王宗室也深谙此道。嘉靖时，交城、怀仁、襄城三郡王近支绝后，按例不应续封，但三邸之人为保住封地与爵禄，也千方百计乘间行贿，“所籍记贿十余万”。万历间，有人告发楚王华奎行贿请封异姓子，首辅沈一贯有意庇护，不予勘问。朝臣郭正域主张：事关宗室，台谏当言。万历帝同意查勘。楚王惶恐，贿送百金给郭正域，让他不要死缠烂打，表示事成之后“当酬万金”。
唐宋以后，科举考试向来是王朝选拔后备官员的关键程序，晚明的贪贿也令其公正性荡然无存。仅万历四十年（1612），以贿买考中进士的就有刘琛、朱良材等多人，所出价格“或三千金，或五百金”，买通的对象或为房考行人，或是司经。
内阁公卿与巨阉贵戚剧贪聚敛于上，胥吏衙役与门客豪仆则自辟财路于下。嘉靖朝，掌锦衣卫陆炳专用豪恶之吏，“富人有小过，辄收捕没其家，积赀数百万”，而爪牙胥吏也分肥其间。严嵩父子广受贿赂，其家仆严年与幕客不仅为之居间牵线，自己也大捞一把。严年尤为桀黠，行贿者给他取了个“鹤山先生”的外号。鹤山原是南宋学者魏了翁的号，隐喻任何打不通的关节到他那里都能搞掂，即所谓能“了”之“翁”。严嵩生日时，严年“辄献万金为寿”，出手阔绰如此，足见其私囊受贿之多。
万历朝，张居正的家客游七也收受殷正茂贿送的金珠、翡翠、象牙等珍宝。至崇祯时，贪污受贿已成胥吏财富的最大来源，史称“吏书借为生涯，差役因之营活”。他们雁过拔毛，无所不用其极，“任其影射，重累百姓，一遇赦除，则百姓不沾，奸胥饱腹”，即便审计部门将其劾罚，主管上司将其降谪，仍不能让他们有所收敛。上行下效，无孔不入，从来是体制性贪腐的必然结果。
四
综观晚明官场，行贿者买官，收赃者卖官，已成公开的秘密。嘉靖朝，刑部主事项治元行贿一万三千金转任吏部美差，举人潘鸿业花二千二百金买了个知州做。正如御史邹应龙所诘问：“司属郡吏赂以千万，则大而公卿方岳，又安知纪极！”吏部掌管官吏任命，当然是受贿最便而得利最厚的肥缺。据《野获编》，万历时，先入吏部为官者在“称病”离职时，必推荐一人自代，按例可得五六百金的酬谢。据赵南星亲见，每次退朝，三五成群的官员就像人墙那样，围追堵截住吏部主事者讲升迁，讲调动，讲起用，讲任所，他或是唯唯，或是诺诺。一堵又一堵人墙，令其唇焦舌燥不得脱身。回到吏部衙门，或是私人书信，或是三五联名的公书，填户盈几，应接不暇。在求情通函的背后，就是权钱交易。崇祯朝，尽人皆知“吏部考选行私”，吏部尚书田唯嘉贿收周汝弼八千金，便报以延绥巡抚之职。乃至崇祯帝要亲策诸臣，决定任命。沈迅、张若麒经亲策入选刑部主事，两人懊恼得此冷官，结交兵部尚书杨嗣昌，才改任兵部，足见兵部的买卖也不赖。
崇祯即位后，官员如欲升迁求缺，全靠贿赂，卖官买官，几如市场购物：“一督抚也，非五六千金不得；道府之美缺，非二三千金不得；以至州县并佐贰之求缺，各有定价”，县令欲谋部职，须向礼部送贿二千，兵部也要一千；连胥吏的优差，也“俱以贿成”。既成市场，便有追加赃银与送贿打折的情况：一个监司官以五千金求任边地巡抚，惟恐不到位，追加二千，“卒得之”；某个六部郎官谋求外放浙海道，索价五千金，他只给三千，竟也得一郡守之职。明码标价，讨价还价，贪贿之风已席卷整个官场。
五
反观晚明，不仅升迁求缺等环节，风行买官卖官，其他如朝觐、到任、考绩、访缉、谢荐等场合，也都靠钱财打点，贿赂开道。
嘉靖朝，据户科给事中杨允绳说，总督巡抚到任，照例遍贿权要，名为“谢礼”；有所奏请，仍须捎上贿赂，名为“候礼”；至于任满谋求升迁，畏难指望调动，犯罪打算遮掩，失责希图庇护，更是“输贿载道，为数不赀”。这样，督抚受贿于下官，下官索取于小民；而不肖胥吏又干没其间，指一敛十，小民百姓“孓遗待尽”，就只能“铤而为盗”。
隆庆时，官员朝觐，公然“进献羡余”，还一度“限为定制”，堂而皇之让行贿合法化，布政司三百两，按察司二百两。到万历朝，连皇帝也承认，派往各地的抚按官虽受朝廷重托，却“岁时庆贺之仪，不胜奔走，廪饩常供之外，复多馈遗。司道官又借视听于窝访，取私费于官库。以致贪官污吏，有恃无恐。收征则增加火耗，更添劝借名色。听断则无端株连，惟求赃罚充盈”。凭借疯狂的受贿，有的上任仅四月，就受贿“扛至三十九抬”，还有的“旬日而积羡过一千”，转眼造成暴富。
崇祯即位，晚明官场进入了贪腐总动员，把接受请托叫做“开市”。明亡前一年，一个小小的锦衣卫签书为其乡戚寄进的羡余竟高达八千金，官场上下贪赃送贿的程度不难推想。贪污行贿的手段也花样出新：上司勒索，不是说“无碍官银”，就是说“未完抵赎”；过境打秋风，名为“书仪”，少则十金以下，多则十金以上，还只是常例；欲结心知，“岁送不知几许”。官员获巡按推荐，关系仕途甚大，受荐者按例应致送每个荐主百金，给列名推荐者五十金，“近且浮于例”，行情水涨船高。州县官每次考绩朝觐，“或费至三四千金”。外官赴京办事，潜规则名目繁多，连正常公务，也必须行贿。部队到京城领饷，“凡发万金，例扣三千”，以致有“长安有饷不出京”的谣谚。
六
官场免不了交际往还，据《玉堂荟记》，地方官派人入京疏通人脉，从内阁到六部，起初送礼“至厚不过肆十金”，京官受纳后还回馈二匹或四匹帛，打的都是“交际”的幌子。明代官场还有一种惯例，外任官回京前，必以官俸刻印一书，以一书一帕馈赠朝官。以书帕为馈送，总算是雅事。但在体制性贪腐下，书帕逐渐变味，据顾炎武说，“书帕自万历以后，改用白金”，一书一帕以外还须附加银两。先是“书帕少者仅三四金”。其后，尽管三令五申“严禁交际”，旨在防贪，其实禁不胜禁，“津要之地，日益加多，秘诡万端，乃所谓贿赂非交际也”。书帕竟成“雅贿”的遮羞布，数量也增至三四十两，有所谓科（给事中）三道（御史）四之说。一边是冠冕堂皇地“严旨屡申”，一边却是贪赃送贿的不断加码。据《枣林杂俎》，崇祯末，官员致送贿赂，已动辄成百上千两，“都门严逻”，“苦于赉重”，但上有政策，下有对策，检查尽管严厉，行贿收赃却“径窦愈广”。先以高价值的黄金淘汰白银，取其易于携带，在馈送书帕的名刺上写明“经稿几册”，实即“黄金几两”的隐语，把雅贿发挥到极致。其后，黄金“犹嫌其重，而易以圆白而光明者”，即“以美珠代精金，其挟持尤易，而人不觉”。京城盛传“白变黄，黄变白”的谣谚，价昂物小的黄金、美珠、人参、异币，特受贪官污吏的青睐。
七
崇祯三年（1630），兵部尚书梁廷栋算了两笔账：“朝觐、考满、行取、推升，少者费五六千金。合海内计之，国家选一番守令，天下加派数百万。巡按查盘、访缉、馈遗、谢荐，多者至二三万金，合天下计之，国家遣一番巡方，天下加派百余万”。这还仅仅选任守令与巡按出访两项，整个官场类似环节不知凡几，贪贿总数就是天文数字。在他看来，贪风不除，即便不派“辽饷”，老百姓仍会“愁苦自若”。也就是说，明末体制性贪腐转嫁给百姓的负担，远比辽饷之类的三大饷还要严重。
即位之初，崇祯帝还以“文官不爱钱”诫勉朝臣，给事中韩一良列数官场送贿常例，直白地指出：而今何处不是用钱之地，何官不是爱钱之人。原来以钱换官的，怎能不以钱偿还？都说县官是行贿之首，给事是纳贿之最。言官都归咎守令不廉洁，但守令怎么廉洁？官俸有多少，上司要索取，过客打秋风，推荐、朝觐都靠钱铺路。这些钱不从天降，非自地出，想要清廉，有可能吗？据韩一良说，他还算交际寡少的，两个月来就拒收“书仪”五百余金，其他贪得无厌的科道官，受贿数可想而知。他的结论：“今日之势，欲求人之独为君子，已不可能！”
明亡前一年，刘宗周以县令为例，也做过一番分析，结论与韩一良如出一辙：“上官之诛求，自府而道，自道而司，自司而抚而按，而过客，而乡绅，而在京之权要，递而进焉，肆应不给。而至于营升、谢荐，用诸巡方御史者尤甚。”一个小小的县令，必须满足层层叠叠各级上司的贪心欲壑，还必须向左右其仕途的巡方御史送礼行贿，只要他还在这个体制内，只有一条路可走，那就是把向上行贿的巨大成本转嫁给县内的老百姓。这样，“一番差遣，一番敲吸，欲求民生之不穷且盗以死可得乎？”
至此，可以对这种体制性贪腐做一个概括：整个社会创造的财富，已经失去了相对合理的分配机制，而是最大限度地流入了掌控从中央政权到地方权力的各级官员与胥吏们的私囊。这些官员与胥吏，作为统治阶级的主体，理应负有保护国家利益与社会财富的职责，但体制性贪腐却遵循着按官等分红利的潜规则，把他们中最大多数成员拖入了腐败的磁力场，成为大大小小的实际受益者，欲为君子而已无可能。与此同时，体制性贪腐逼使卷入其中的每个官员在向上送贿与向下贪赃的两极之间恶性循环，饮鸩止渴而欲壑难填。这种恶性循环的必然结果，就是把不断扩大的送贿负担转嫁给处于社会最底层的弱势群体，从而使整个社会的基本秩序彻底崩溃，把广大民众逼上“穷且盗以死”的绝境。可以断言，把明王朝最终送上不归路的全国大起义，正是这种体制性贪腐的必然结果。
有意思的是，李自成农民军攻下北京，勒令朝中达官贵戚“输银助饷”，规定内阁大臣十万两，京卿与锦衣七万或五万，给事中、御史、吏部与翰林五万到一万不等，各部属吏数千，勋戚无定数。这种输银的级差与晚明官场贪污受贿的数额等级倒是相当匹配的。
吴晗说过：“一部二十四史充满了贪污的故事”。《明史》作为二十四史殿尾，其晚明的故事让人想起杜牧的话：“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也！”
（本文原载2013年5月5日《东方早报·上海书评》，题为《晚明的贪腐：体制性的不治之症》）
利玛窦眼中的中国人陋病
今年是利玛窦逝世400周年，中华书局适时推出了《利玛窦中国札记》的精装本。继《马可波罗游记》以后，由金尼阁整理的该书一经出版，再次轰动欧洲，让西方重窥天朝大国的一抹斜阳。
国人与学界多从东西文化交流的视角，强调利玛窦对欧洲文明东渐与中华文明西传的独特贡献，这固然没错。利玛窦堪称明代白求恩，不远万里来到中国，书中有许多赞美中国人聪明伟大之类的话，这是国人喜闻乐见的。他也批评中国的陋病，尽管总是“小心翼翼用谅解的词句提出自己的论证”（658页）。尽管如此，我们还是能从这位“世界公民”的中国札记里，读出他者之眼对中国人劣根性的犀利观察。
一踏上中国的土地，利玛窦强烈感受到中国人那种根深蒂固的中国中心论，“他们把自己的国家夸耀成整个世界，并把它叫做天下”（179页）。他指出：“中国人声称并且相信，中国的国土包罗整个的世界”（583页）。顾及一向秉持天圆地方说的中国人“深信他们的国家就在它的中央，他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念”（180页），利玛窦在献给明代皇帝的世界地图中特意把中国置于世界中央，照顾国人中国中心论的虚荣心。
在利玛窦看来，正是这种中国中心论，导致中国人“对海外世界的全无了解却如此彻底，以致中国人认为整个世界都包括在他们的国家之内”（46页），而对绝大多数外国，“完全没有察觉这些国家的存在”（5页）。据他的观察，“与他们国家相邻接的少数几个王国，——在他们知道有欧洲存在之前就仅知道这几个国家——在他们的估计中几乎是不值一顾的”，这些不值一顾的邻国，指的是安南、朝鲜、日本、占城等。
据利玛窦的敏锐观察，外国朝贡体制纯粹是中国中心论妄自尊大、凸显中心的外在政治形式需要。他作为旁观者也已发现，在向明朝纳贡的国家中，“来到这个国家交纳贡品时，从中国拿走的钱也要比他们所进贡的多得多，所以中国当局对于纳贡与否已全不在意了”（9页）。因而一针见血道：“所谓进贡倒是有名无实的”，“中国人接纳来自其他很多国家的这类使节，如交趾支那、暹罗、琉球、高丽以及一些鞑靼首领，他们给国库增加沉重的负担。中国人知道整个事情是一场骗局，但他们不在乎欺骗。倒不如说，他们恭维他们皇帝的办法就是让他相信全世界都在向中国朝贡，而事实上则是中国确实在向其他国家朝贡”（561页）。
如果说朝贡体制从制度层面支撑了中国中心论，那么中华文化优越论则从精神层面满足了中国中心论。利玛窦说，“总的说来中国人，尤其是有知识的阶层，直到当时对外国人始终怀有一种错误的看法，把外国人都归入一类并且都称之为蛮夷”（216页）。他说得不错，“偶而在他们的着述中，有提到外国人的地方，他们也会把他们当作好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。甚至他们表示外国人这个词的书面语汇也和用于野兽的一样，他们难得给外国人一个比他们加之于野兽的更尊贵的名称”。中国历代正史的《蛮夷传》与《外国传》，坐实了利玛窦的观察。
在利玛窦看来，这种超过阈度的中华文化优越感，使得当时中国人“不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大，政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且是看成没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的”（181页）。“他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己远远优胜于他们四周的野蛮国家这一事实”（23页）。据利玛窦的细致观察，当时中国人“为了表示他们对欧洲人的蔑视，当葡萄牙人初到来时，就被叫做番鬼，这个名字在广东人中仍在通用”（175页）。“番鬼”这词至今仍在广东话中流行。
与中华文化优越感如影相随的，就是当时中国人对外部世界抱着一种盲目的疑惧与反感，以至“从不与他们国境之外的国家有过密切的接触”（22页）。正如《中国札记》所说，“中国人害怕并且不信任一切外国人。他们的猜疑似乎是固有的，他们的反感越来越强，在严禁与外人任何交往若干世纪之后，已经成为了一种习惯”（174页）。利玛窦认为，中国人“不是出自任何个人考虑才起来反对外国人的，他们声称他们的动机是基于保全国家的完整，维护他们祖先的法制”（579页）。明朝这种誓死扞卫“祖先法制”的做法，不啻是如今中国特色鼓吹者的异代知音。
利玛窦发现，正是出于这种超阈度的文化优越感，“中国人是那样地固执己见，以致他们不能相信会有那么一天他们要向外国人学习他们本国书本上所未曾记载的任何东西”（155页）。在他看来，这种对外来文明的顽固拒斥，使得“他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学与知识”（94页）。
利玛窦来华的年代，正是西方文明迅速反超中华文明的关键时期。由于拒绝外来文明中的先进因素，以促成中华文明的与时俱进，中国在世界之林中的地位日渐低落，利玛窦也成为中华帝国文明夕照的最后目击者之一。他在华长达28年，以外人的眼光看中国的症结，往往切中要害。这里列举的，只是他对明朝人中国中心论与中华文化优越感的细微观察，已让四百年后的国人有入木三分之叹。
《利玛窦中国札记》英译本序言指出：“古老的文明可能走到一定的尽头，但是无论在中国建立什么样的政体，或者强加给它什么样的政体，这个民族的基本特征是不会改变的。”（35页）这一论断，褒贬俱在，却让人如芒在背。难道在超阈度的中国中心论与中华文化优越感上，利玛窦所擿发的痼疾仍会旧病复发吗？但愿国人正视这个问题，不要让英译本序言的这段话不幸而言中！
（本文原载2011年1月16日《南方都市报·阅读周刊》）
从《封琉球》说起
偶尔读到一则《封琉球》的笑话，出自明代万历间赵仁甫所编的《听子》：
刘求者，为人佣。一日谓侪辈曰：“我将封，富贵来逼我矣！”侪辈笑曰：“子何所闻而云尔也？”曰：“吾闻之主人翁曰：上遣朝使封琉球。得非封我乎？”
这个笑话，借助“刘求”谐音“琉球”抖包袱，笑点不高，却发人深省。如今，前往冲绳的中国游客恐怕不少，但有几人事先知道，这里曾是存世长达五百年的琉球国所在地呢？在这个意义上，晚明的刘求也许仍活在当下。
上海书展前夕，我参加了《琉球王国汉文文献集成》新书发布会。全书图像彩印，煌煌三十六册，布面精装，将现存琉球版汉籍七部与琉球人着作五十二部分为上下编，附编收十二部“琉球官话”着作。为“从周边看中国”的学术前沿，复旦大学出版社继《越南汉文燕行文献集成》和《韩国汉文燕行文献选编》之后，再次呈献了一部体例谨严、整理精当的大型文献史料集。会议册里有书影选萃，朱墨灿然，把玩之下，让人不忍释手。关于琉球王国，会议册有一段简介：
历史上的琉球王国，主要是指从1429年尚巴志建立统一政权起，到1879年被日本吞并为止，在日本九州和中国台湾之间的琉球群岛上存续了450年的一个统一王国。琉球王国统一之前，琉球群岛上有山南、中山、山北（所谓“三山”）三个小规模的地方政权，它们早在明代初年即已相继朝贡中国。1429年统一三山的尚巴志原本是中山王，他建立琉球王国后，承续前规，定期遣使赴北京朝贡，并接受中国朝廷的册封，因此在明清两代，琉球和朝鲜、越南一样，是中国的属国。虽然日本萨摩藩主岛津氏曾于1609年一度侵略琉球，割其岛土，逼其进贡，江户幕府亦在此后一再命令琉球向其派遣使节，但直到十九世纪中后期，琉球在公开外交场合一直以中国属国自居，中琉之间也一直保持着东亚传统册封朝贡体系中所有的基本关系。1879年，日本明治政府以十分罕见的方式“废琉置县”，将琉球国王掳掠至东京，清王朝则因祸起西北，自顾不暇，琉球王国随之灭亡。
据《明史·琉球传》，早在洪武五年（1372），明太祖就遣使“以即位建元诏告”中山国，其王即派其弟随使入贡。也就是说，中国与琉球的关系已达五百年之久。
关于琉球王国文献的出版整理，近年以来颇受重视。这部《集成》无疑为研究琉球王国奠定了文献初基，但仍有进一步发掘的空间。不仅要继续搜录琉球王国的汉文文献（据说，继《集成》后又发现40种左右琉球汉文着述，出版方拟出续编），而且应着手汇辑琉球王国存续期间日本与朝鲜关于琉球的全部文献（其绝大多数也是以汉文文献体式呈现的）。企盼复旦大学出版社再接再厉，为琉球研究，向学术界提供最全面的域外文献集成。至于琉球王国的中国文献，本世纪初，北京图书馆出版社就先后影印了《国家图书馆藏琉球资料汇编》、《续编》与《三编》，以辑入明清时期国人的琉球行记为主；而由人民出版社推出的《中琉历史关系档案》，则收录中国第一历史档案馆馆藏的中琉关系文档，正逐朝往下编，今年已出到了嘉庆朝。但明清两代琉球册封使颇有诗文集留存至今者，其中相关散篇也仍有辑集汇印的价值。
在当时东亚秩序中，明朝与琉球始终维持着宗主国与藩属国的稳定关系。据1999年日本帝国书院版《地図で访ねる历史の舞台》（《在地图中寻访历史的舞台》）（日本卷），“南西诸岛：以中转贸易而繁荣的琉球王国”下，有一统计，有明一代，东亚诸国入贡明朝，日本19次，李氏朝鲜30次，安南89次，琉球高居榜首，竟达171次。与日朝相比，足见琉球与中国关系之亲密，其国君即位，也例请明帝遣使册封，难怪《明史·琉球传》结语赞道：“其虔事天朝，为外藩最云”。正是这种频繁的册封与通使，连帮工刘求的东家都知晓皇帝“遣朝使封琉球”。
然而，明代厉行海禁，“寸板片帆不许下海”（郑和下西洋乃特定事件，今人好作别解，此不具论）；隆庆以后，海禁虽除，但“终明之世，通倭之禁甚严”。于是，当时朝野对琉球在内的海外世界，始终有雾里看花的隔膜与懵懂。这从明朝册封使陈侃《使琉球录·群书质疑》对《大明一统志》与《大明会典》等官方典籍的纠谬，不难得到印证。明王朝这种自我封闭的国策，与其自我陶醉于来贡往封的宗主国地位，实是同一枚钱币的正反面，适足暴露其中国中心论的颟顸与昏昧。由于仅仅餍足于“所覆声教，咸暨琉球，越在海表，世奉正朔”的天朝心态，从《明史·琉球传》中，完全看不出明朝对琉球在东亚格局中的要冲地位有任何清醒的认识，更遑论采取主动的决策了。那位帮工把“封琉球”曲解为“封刘求”，不过是举国昏昏背景下的草民戏谑而已。
倘从海权论的眼光以今视昔，在明清为宗主国的东亚朝贡体系中，在整个东亚秩序的政治版图上，琉球王国也许是最不容忽视的重要岛国。对明清帝国而言，它既是驶向海洋的最佳前哨，也是进而掌控整个东海岛链的理想抓手。然而，反观琉球王国与中日两国的关系，从明代交往最密切的藩属国，到不得不屈服于德川幕府下萨摩藩的武力威逼，再到周旋折冲于清王朝与日本幕府之间，终至被日本废国设县而直属于明治政府。围绕着琉球问题，就海洋意识而言，中日两国识见的远近，决策的成败，高下立见，胜负自明。在长达五百年的东亚政治秩序中，琉球地位的斗转星移与兴衰存废，其中况味是最值得中国人咀嚼与反省的。历史当然不能假设，但倘若不是在琉球的角逐上失了先手，钓鱼岛也就不会有今日的风急浪高。
相比之下，对琉球战略地位，日本似乎早有充分的认识。且不说1609年萨摩藩主岛津氏对琉球王国的动武出于幕府的授权，就在1700年成书的《日本水土考》里，着者西川如见绘制《亚细亚大洲图》时，已经准确标示出从日本四岛中经琉球台湾直到吕宋岛的第一岛链，其视野足以刮目。西川是从事外贸的日商后裔，这种岛链的勾画，是否折射出江户时代日本朝野的海洋意识，一时遽难断论。但这种岛链眼光，与明治政府敢冒大不韪“废琉置县”，有何种内在逻辑，却值得深思。
中国学界对琉球王国的关注，二战以前已失先机，延宕至世纪之交前后才逐渐升温。由一档主办的“中琉历史关系研讨会”，去年已经办到第十届。随着琉球王国历史文献的不断搜辑出版，研究也必将向纵深推进。新书发布会上，与会者提出，这种研究应该严格把握学术问题与现实政治的此疆彼界。
历史研究，当然应该让人回味与反思。但这种回味，并非重温那种宗主国的自大旧梦，而是“对曾经存在过的与中国有密切关联的琉球王国的历史人文的尊重”，“从一个特殊的侧面重现中华文化在东亚广泛流布的历史轨迹”。而这种反思，也决不应该急功近利地服务于当下的岛争，而是追诘历史上的中国何以海洋战略完全缺位，以致最终在东亚国际秩序中坐失主导地位的。这样的研究成果，才经得起历史的磨砺与淘洗，为中国的未来奉献理性的思考与路径的借鉴。
（本文原载2013年9月29日《东方早报·上海书评》）
人间何处有天国——金田起义161年祭
2011年岁杪，总觉得还有某个历史大事件没有大张旗鼓地纪念。直待看到托马斯·H.赖利的《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》（上海人民出版社，2011年9月）与史景迁的《太平天国》（广西师范大学出版社，2011年9月），这才恍然大悟，2011年恰是金田起义160周年，也是逢十的大年头。
毛泽东曾历数秦朝的陈胜、吴广，“直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义”，把这种农民的反抗运动，赞扬为“历史发展的真正动力”。在人民英雄纪念碑的底座上，象征太平天国的“金田起义”与象征辛亥革命的“武昌起义”分别是八大浮雕之一。去年，对孙中山领导的辛亥革命，中国共产党人继庆祝建党90周年以后，以“最忠实的继承者”的身份隆重纪念其100周年。然而，与前两事件的高调纪念相比，对太平天国的纪念简直可以说是太低调。马克思主义史学家胡绳有中国近代三次革命高潮说，太平天国与辛亥革命各居其一。按史景迁的说法，“共产党当局把太平天国看成社会主义者的原型”（《太平天国》5页），如今同为逢十之年，纪念第三次革命高潮轰轰烈烈，对第一次革命高潮却少语寡言，未免让人有厚此薄彼之感。
无论学术着作，还是通俗读物，从罗尔纲到陶短房，从简又文到唐德刚，读书界不难找到关于太平天国的图书。去年出版的两种，未见得是最佳作品。当然，如果你觉得“学术着作太深奥，教科书又太枯燥”，不妨去读史景迁妙笔生花的《太平天国》。赖利表扬史景迁“以戏剧性的方式聚焦了洪秀全这个人，写下了一部生动感人的记叙”，但潜台词只是肯定其可读性，对它的深度似乎并不以为然。赖利自称他的研究“试图建构一个更广阔的宗教和意识形态背景”（《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》15页），认为洪秀全发动的“是一场深刻的转变意识形态的革命”（19页）。这一说法，与毛泽东把洪秀全、孙中山列为“代表了中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”，在落脚点上有那么一点契合。赖利一厢情愿地把太平天国运动诠释成基督教本土化过程的顶点，进而对“太平基督教”（即“拜上帝会”）不吝赞词，但读完其书，却感到他对这段历史颇有错判与误读。
一
对于太平天国运动，学界往往纠结于“叛乱”与“革命”的定性。史家立场决定史实表述：誉之者颂其为民族革命（例如萧一山），阶级革命（例如罗尔纲）；钱穆《国史大纲》称之“洪杨之乱”，《剑桥中国晚清史》（下称《晚清史》）称之为“太平军叛乱”。与其急于正名，不如首先征实，即确定这场运动最深层的动因与主要的参与者。
鸦片战争后，清帝国被动纳入资本主义的世界体系，这种在坚船利炮威逼下的被迫开放，付出的代价是巨大的。不妨说，正是鸦片战争，为太平天国运动种下了外部的因。太平天国运动爆发不久，马克思在《中国革命与欧洲革命》中指出，“鸦片贸易所引起的金银外流，外国竞争对本国生产的破坏，国家行政机关的腐化，这一切就造成了两个后果：旧税捐更重更难负担，此外又加上了新税捐。”对业已席卷中国南部的巨大风暴，马克思在揭示其“国家行政机关的腐化”的内因时，也深刻指明了鸦片战争给中国社会带来的根本性破坏。
然而，正如唐德刚所说，在中国历史里，“外患”往往都是偶发的，而“内乱”则多是历史的“必然”，晚清历史蹒跚走到太平天国时，已进入“玉石俱焚的周期性内乱”（当然，前述外因不仅缩短了这轮周期性，也加剧了内乱的惨烈度）。
整个社会的严重不公，官僚政治的全面衰败，官员道德的普遍沦丧，虽是历次王朝危机的共性，在鸦片战争前后十年间却于此为烈。早在洪秀全闹事的12年前，素称富庶的东南地区，经贪官污吏层层加码，原先规定缴入国库的三升税米竟激增到一斗，愤激的农民无以卒岁，只得杀了耕牛另找出路。龚自珍在《己亥杂诗》中吟道：“国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾！”
由于鸦片战争，一方面，传统的农村经济遭受深度的摧残，另一方面，为偿还赔款，头会箕敛变本加厉，贪污腐败与时俱进。及至1850年，连曾国藩都承认：“吏役四出，昼夜追比，鞭扑满堂，血肉狼藉”。也难怪起事民众在文告中抗议：“天下贪官，甚于强盗；衙门酷吏，无异虎狼”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”。据官方报告，金田起义前，杀官绅、占城池的群体性事件已遍及广西七府一州。道光状元龙启瑞描述当时局势道：“如满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。”
以农民为主体的中国老百姓是世界上最能隐忍，也最好说话的，不到走投无路，决不会铤而走险的。在农民战争史成为史学研究“五朵金花”之一的上世纪五六十年代，有一种见到“盗匪”滋事就捧为农民起义的偏差。但也决不应该由此走向另一极端，把那些逼上梁山的下层民众都说成是天生的流氓暴民，而对他们遭受的不平、苦难与发动的抗争与革命，全然泯灭了起码的史家良知，缺乏应有的“理解的同情”。
在历史研究中，固然不能把阶级分析方法奉为万应灵药，但在面对群体性事件时，完全无视参与主体的阶级构成，肯定是非历史主义的谬种。那么，金田起义与整个太平天国运动的主体参与者究竟是哪些社会阶层呢？
且不说金田首义的八大领袖中半数是下层知识分子（洪秀全、冯云山、韦昌辉与石达开），对这些始作俑者，近年学界颇有指责他们动机不端的说法。然而，像陈玉成与李秀成这样起自部伍的将领，也都出身最贫苦的农民阶层。李秀成自述“在家孤寒无食”，“度日不能，度月更难”，才投身太平天国的。史景迁说：
最早参加拜上帝会的人在银坑或在零星分部的煤矿里劳作，有木匠、铁匠、磨坊工人、居无定所的剃头匠和算命先生，兜售药品、盐巴、鸦片或豆腐的商贩、船民、柴夫、烧炭工人、牧人、挑夫，还有那些逐活而生的零工。（《太平天国》112页）
这一说法，既有史家简又文的实证研究为支撑，也有李秀成的口述史料做印证：“从者俱是农夫之家，寒苦之家。”
太平军由桂入湘，声威大震，关键在于贫农、矿工、船夫、会党等苦难民众赴义如云，据《李秀成自述》，他们“实因食而随”。太平军的号召力之所以剧增，固然有《奉天讨胡檄》以“务期肃清胡氛，同享太平之乐”鼓动满汉冲突的因素，但当时满汉对立未臻于白热化，其排满强度远不及辛亥革命前夜来得激烈，故不宜纯粹界定为反满性质的民族革命。
太平天国运动最深层的社会原因，“在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意”（《晚清史》302页），阶级的不平等已经突破社会所能容忍的张力。不胫而走的底层民谣也许最能表达广大民众的愤怒呐喊：
百万身家欠我钱，不穷不富任耕田。
无食无穿跟我去，穷饿老天保尔安。
社会结构的顶端是“百万身家”的少数富豪权贵，却仍贪得无厌，对穷人欠钱不还；而作为中间阶层的“不穷不富”的自耕农不再构成社会的主体；整个社会的绝大多数都已沉沦到“无食无穿”的“穷饿”境地，只能祈求老天的保佑。社会不公已逾极限，作为对这种不公的自发反应，马克思在《中国革命与欧洲革命》里说，“连绵不断的起义已延续了10年之久”。而腐朽的清政府除动用国家机器镇压外，已别无让社会切实回归稳定的良方妙招，对导致革命的社会危机已无计化解。正是在这种情势下，有人登高一呼，鼓吹“太平一统光世界”（洪秀全诗句）的天国理想，号召“无食无穿跟我去”，对穷饿乞天的广大民众，自有极大的吸引力，而洪秀全趁势而起充当了这样的角色。
纵使有论者怀疑并论证洪秀全在起事动机与鼓动手段上居心叵测，以便坐实太平天国运动不过是洪秀全（及其首义同盟者）一手促成的叛乱，但这些论者不仅过分夸大了个人在历史上的作用，而且忘记了恩格斯关于革命的经典论断：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”毫无疑问，太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来变质，也不能否定其社会革命的基本性质。
二
鸦片战争使中国社会发生了深层的变动，被迫开放后，包括基督教在内的外来新观念强烈冲击了中国既有的社会价值观念。第一次鸦片战争期间，约有二三十万中国人皈依了基督教。洪秀全借助这一外来宗教的某些碎片，拼缀成号召民众、组织运动的旗幡，但也只限于利用而已。
作为出身下层的造反领袖，洪秀全的库存里并没有多少可资其有效运用的思想资源。既然旨在颠覆现存秩序，他难以从传统儒学与既有宗教中找寻思想武器，便转而借用外来的基督教。通过拜上帝会，洪秀全认上帝为爹，拉耶稣当哥，以“爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样”，为自己打上了作为领袖的卡里奇玛光环。基督教关于上帝面前人人平等的教义最能够凸显当时社会的尖锐矛盾，也容易煽动底层民众的内心不满，而天国理想不失为动员民众为之奋斗的彼岸灯塔。洪秀全借助基督教外衣，创立拜上帝会，无非要让天下的老百姓与自己的追随者坚信不疑：上帝已选定他来为贫苦大众建立地上的天国。直到1861年，天王洪秀全还念念不忘鼓吹：“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝。”
拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（143页），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言1页），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（79页），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（77页），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。
说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱已往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的桔枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个着例，却肯定不是最后的个案。
三
赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（93页）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。
天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。
金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武。”“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。
起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》304页）。只举一例：就在永安，洪秀全已有36位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。
自定都天京，以天王为首、诸王为主，中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫佚程度，完全有过之而无不及。
新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达88名（这让只有18个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声。”活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来80个男童，竟阉死了77人，惨无人道一至于此。
其他诸王也基本如此。东王府“回环数里，垣高数仞”，“以耀同俦，百姓震惊”；“所储珠玉宝器，价不可以数计，陈设纵横，五光十色”。东王每次出行，役使达千数百人，盛陈仪仗，“鼓乐从其后，谓之‘东龙’”；他还造龙车，“使侍妾裸曳而行”。天王恩准东王可备妻妾11名，但杨秀清曾令天京城内13岁至16岁少女到官府备选，至少占有60个“王娘”。天京内讧前，每逢洪、杨、韦、石的生日，御营总管蒙得恩就献上海选的美女，天王、东王各六人，北王二人，翼王一人，还美其名“天父赐来美女”。洪仁玕在香港时曾反对一夫多妻制，入京任干王后也妻妾成群，还以天王梦中所得“上帝新旨意”强为辩解。就连素称不好色的陈玉成，在安庆、庐州、天京等地英王府里，也都有留守的“英王娘”。
集权制必然以等级制为基石。天京政权等级森严而固化，连每级官员吃多少肉都有明文区分，与“无处不均匀”的标榜适成讽刺。整个官僚队伍由王、侯两级世袭贵族与十一个等级的官员构成。东西南北翼诸王“世袭罔替”，幼西王“斗鸡走狗，为暴于闾里”，其他“王二代”也都是纨绔无能之辈。太平天国后期，其他诸王与天王的兄长可置6名妻妾，其他高官3名，中级官员2名，小吏与一般人必须一夫一妻，在妻妾占有上也是等级分明。
家天下的痼疾也在天朝全面发作。韦杨事变后，天王“专信同姓之党”，把朝政交给王长兄与王次兄等打理，其亲侄、族兄、族侄十余人，乃至乳臭未干的小孩都相继封王，史景迁称之为“家党”。据《李秀成自述》，辅政的王长兄、王次兄“未有才情，不能保国”，王长兄洪仁发更是“贪冒聚敛，无所不为”。
新特权阶级为满足自身的“贪冒聚敛”，必然最大限度地攫取社会物质财富。早在永安时期，太平军就推行“圣库”制。为此，洪秀全颁布诏书：“有银钱须要看得破，不可分尔我。更要同心合力，同打江山，认实天堂路来跑。目下苦楚些，后来自有高封也。”借上帝的名义，以天堂相号召，以“高封”为许诺，规定“天下农民米谷，商贾资本，皆天父所有，全应解归圣库”。而赖利居然认为，圣库制“确保了上帝的所有财产，都能在他的所有的儿女之间平等地分配”（142页）。倘若确能在“所有的儿女之间平等地分配”，圣库制还不失为军事共产主义的临时措施。但前述史实已足以证明，圣库制的主要目的之一，无非是天王为首的新特权阶级为确保一己的骄奢淫逸，而占有太平军民所创造的剩余劳动与历史积累的社会财富。圣库制以天国理想为幌子，以国家权力为后盾，对太平天国全体军民在物质财富上实施了强制性剥夺。这种剥夺，让天京居民嗟怨不绝：“荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然散尽”。
正如有研究者指出：“太平天国的政治是神权专制政治，政制是极端中央集权。”（《郭廷以口述自传》182页）在这样一个君权与神权相结合的专制政体中，君权为体，神权为用，君权依旧中国特色，神权杂糅外来元素。对这样一个为新专制君权张目的神权，赖利竟然以其书献上了一曲“太平宗教，这个生气勃勃的中国基督教信仰”的颂歌（172页）。他还把天京政权说成是上帝在人间营造的天国：“在洪秀全关于历史救赎的观点中，天国是不必等待的；它不久之后就要来临；上帝在世间的统治以天京的建立为起点”（111页）。无论出于隔膜，还是囿于偏见，都未免离史实太远。
四
金田起义时，广西有民谣唱道：
洪杨在山招招手，山下百姓昂着头，
哪管石头成粉碎，跟着洪杨到白头。（《太平天国诗歌选》46页）
作为太平军主力的广大底层民众，之所以投身太平天国运动，一方面固然是因为当时社会现状迫使他们无以为生，另一方面也因洪秀全宣传的天国让他们充满憧憬，鼓舞他们矢志不渝地为之奋斗。据曾国藩奏，天京城破，太平军“无一降者，至聚众自焚而不悔”。有论者说，曾国藩这样奏报，意在摆功。但英人呤唎亲见，晚期太平军“坚守阵地，毫不畏缩，这种坚忍不拔的精神令人难以置信”。其间显然有一种为理想而献身的精神在激励着他们。
范文澜认为，“政治上经济上两大平等，是在封建压迫之下困苦不堪的广大人民主要是农民的迫切要求，也是中国社会进一步发展的必然条件。”（《中国近代史》96页）太平军将士多来自下层社会，现实社会的不平等让他们朦胧产生要求均贫富的平等思想。在洪秀全的全部鼓吹里，尽管有许多昏话，但也有合理的成分。在早期，例如《原道醒世训》指出：
天下一家，共享太平。几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！
定都天京后，《天朝田亩制度》也的确部分传达了贫苦农民和无地劳动者的素朴要求：
有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖……天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家，处处平匀，人人饱暖矣。
这类理想展望与社会启示，以表面许诺的平等与私有权来博取支持，对太平军民的影响，“看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大”（《晚清史》301页）。从这个意义说，太平天国运动所要完成的与其说是民族革命或宗教革命，还不如说是一场全面深刻的社会革命（当然也包含着推翻晚清政权的政治革命）。
历史学家吕思勉在剖析太平天国运动所面临的任务时指出：
社会革命和政治革命，很不容易同时并行，而社会革命，尤其对社会组织，前因后果，要有深切的认识，断非头脑简单、手段灭烈的均贫富主义所能有济。（《吕着中国通史》478页）
相对说来，政治革命还是浅层次的（即便这个任务，太平天国运动也未能完成），而社会革命所面对的挑战更全面，更深刻，也更艰巨，其全部内涵囊括近代中国转型的所有大问题。纵观中国近现代史，不仅太平天国与其后辛亥革命隐含着社会革命的内在诉求，即便国民党领导的国民革命与共产党领导的新民主主义革命，面对的仍是社会革命的严峻考验。
这里且说洪秀全政权如何应对社会革命深层次课题的。诚如吕思勉所说，天京政权的基本方针只是“头脑简单、手段灭烈的均贫富主义”，集中表现在《天朝田亩制度》中。且不说这一土地制度压根儿没有土地再分配的观念，因而在田亩分配的空间上与田亩所有的年限上缺乏实际的可操作性，即便平分土地的最低许诺，在天国政权存续的十余年间也从未兑现过，始终只是望梅止渴的一纸空文。
开出这类空头支票的，还有洪仁玕及其《资政新篇》。在应对政治改革与社会改革上，洪仁玕对“新天新地新世界”的蓝图设计，比《天朝田亩制度》还来得严密、清晰与全面，不无可取之处。但问题症结仍在于，不是纲领说了什么，而是施政做了什么。这位干王，一方面在《资政新篇》里强调“用人不当，适足以坏法；设法不当，适足以害人”，另一方面却全无愧色地推行自己明确反对的“恶政”，例证之一就是他与洪秀全滥封诸王达2000余人。在这样新特权阶级的主政下，还有可能指望他们领导一场彻底而持久的社会革命吗？
反观太平天国的纲领口号，起初也许有几分真实的愿望，未必如有的论者所说，一开始就具有欺骗性与虚伪性，只是为了煽动民众。但随着永安封王，尤其是定都天京，主政者们大权在手而缺乏制约，迅速蜕变为新特权阶级而骄奢腐败，作威作福，太平天国实质上成为另一个君主专制政权。曾经鼓舞民众的纲领与蓝图也时过境迁，被这些新特权阶级弃之如敝屣。与晚清政府相比，天京政权只不过换一个旗号，换一批角色，有些弊害甚至还变本加厉。当初，广大底层民众受到这些纲领口号的召唤与引领，并为之付出了沉重的代价，甚至巨大的牺牲，只希望为自己与同命运的兄弟姊妹营造理想中的天国。但最终建成的却只是新特权阶级的“人间天堂”，最广大的太平军将士怀揣着天国的憧憬，不过充当了为新特权集团营建“天上人间”的垫脚石或过河卒。当初标榜的天国理想与最终建成天京政权之间，形成反讽式的鲜明对照，洪秀全规划的天国蓝图，对广大“跟着洪杨到白头”的贫苦民众，不啻是一场不堪回首的愚弄与欺骗。
太平天国运动，在社会革命层面，除去纸面文件与口头许诺，在实质上无所建树；在政治革命层面，尽管建立了天京政权，也不过是独据一方的改朝换代，难以走出所谓历史局限性的怪圈。孙中山指出，“洪氏之覆亡，知有民族而不知有民权，知有君主而不知有民主”（《太平天国战史序》）。说洪秀全“知有民族”，未免过誉，但说他“知有君主”，却一语中的。在新的君主专政下，不要说包含民权、民主在内的社会革命的深层次任务无从谈起，就连最浅层的政治革命也必然归于失败。
从金田起义到天京失陷，太平天国运动历时13年。昔日读史，也曾扼腕天京的陷落。然而，读到马克思在1862年了解真相后对天国统治者的一段评论（经查，除《全集》本，中国各种普及版的《马克思恩格斯选集》编入了马克思在1853年肯定太平天国的《中国革命与欧洲革命》，却都不选这篇文章）：
除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务，他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏没有一点建设工作的苗头。（《中国纪事》）
这才让人若有所悟：天京政权倘若恒久存在，影响晚清历史走向另作别论，对这一政权治下的广大民众来说，却肯定是一场新的灾难，他们必然还会揭竿而起，发出“逝将去汝，适彼乐土”的怒吼。
史家论史，或好剑走偏锋，故唐振常有言：“今日论史，极而论之，太平天国成功了又如何，恐怕是文化大革命将提早百余年发生。”（《川上集》10页）是否如此，姑妄听之。但据苏联解体后的资讯披露，斯大林治下的苏俄作家奥斯特洛夫斯基——他的《钢铁是怎样炼成的》曾鼓舞过好几代革命者——临终遗言说：“我们所建成的，与我们为之奋斗的完全两样。”那些在天京失陷之际“自焚而不悔”的太平军将士，当时也许还来不及有如此沉痛的反思吧！
完稿于2012年1月，时距金田起义恰161年
（本文原载2012年2月26日《东方早报·上海书评》）
毛泽东与《水浒传》
新版电视剧《水浒传》正在热播，因写过《水浒》名物的文史随笔（中华书局结集为《水浒乱弹》），在看电视剧同时，也读了孙述宇的《水浒传：怎样的强盗书》（上海古籍出版社，2011年3月）。
我对《水浒传》阅读与研究的主要观点，已写入2008年11月30日《上海书评》所刊拙文《〈水浒传〉的读法与说法》里。孙述宇尽管自称“路子稍多一些文学性”，基本仍属于历史学的方法。他所杂糅的文学性路数，无非试图再用小说为史料来证成其论点，反而缠夹进鸡与蛋循环论证的怪圈。他的结论是，《水浒传》作为一部“强盗书”是“曾经由强人讲给强人听的”，讲述者就在当年逼上梁山的“强盗”中。他花费大气力与大篇幅索隐梁山英雄报国与南宋民众抗金的关系，但其《导言》却不得不坦承：“并不足以确定水浒故事究竟是哪些强人所作，连南宋忠义人是否参预其事，也尚待忠义人心理为证”。作者还认为，小说中宋江内平群盗、外御夷狄、含冤而殁、封侯立庙，与南宋历史中岳飞的遭遇如出一辙，故而大胆推断，“宋江就是岳飞的投影”。但覆案其考索，仍缺乏说服力，终不免有牵强附会、捕风捉影之感。如其所说，《水浒传》“不是由一位作者在几年时间里完成的，它是不知多少作者在不知多少长久的岁月里合作出来的成果”，那么，在其成书的漫长过程中，投射进包括岳飞在内的南宋民众抗金史实，似乎也是毋庸词费的。总之，孙书只是把余嘉锡、王利器与张政烺等首创性论点具体细化而已，在实质性考证上未见有突破性推进。
当然，在对《水浒传》的各种解读中，“强盗书”之说不妨聊备一家之言，从而印证文学评论中那句高引用率的话：“一千个人眼中有一千个哈姆雷特。”不过，似乎还可以翻用那句话：“一个人眼中未必只有一个哈姆雷特。”即如毛泽东，在其前期与晚年，对《水浒传》及其主角宋江的解读，就大相径庭，判若两人。
一
毛泽东说过：“中国三部小说，《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，谁不看完这三部小说，谁就不算中国人。”（陈晋《毛泽东与文艺传统》107页）。就普及率而言，《水浒传》与《三国演义》也许要超过《红楼梦》——《红楼梦》毕竟有点贵族化与士人化——成为人民大众的社会历史教科书。相对而言，《水浒传》比《三国演义》更具平民化的特点。
自少年时代起，毛泽东就爱读《水浒》，到老兴趣不减。他曾经指出：“《水浒》要当作一部政治书看。”（薄一波《领袖元帅与战友》26页）这句话也可视为他阅读《水浒传》的自我定位，终其一生，他确实始终是从政治角度来解读这部古典小说的。
据1936年毛泽东与斯诺的谈话，小学时代，他就“瞒着老师”，在课上眈读《水浒传》，这是最易受感染的年龄段。李锐认为，《水浒传》对少年毛泽东的最大影响，就是“激起了他反抗现有秩序的精神”（《毛泽东早年读书生活》19页）。
1917年中秋，湖南一师同学聚会，讨论救国之道。有人主张从政，有人提出从教，毛泽东认为，前者需要金钱与关系，后者耗时太久。别人问他的办法，他径直回答：“学梁山泊好汉。”（斯特尔特·施拉姆《毛泽东》24页）
延安时期，毛泽东在抗大说：“《水浒》里面讲的梁山好汉，都是逼上梁山的。我们现在也是逼的上山打游击。（《忆董老》第2辑67页）”重庆谈判期间，他回击陈立夫：“我们上山打游击，是国民党‘剿共’逼出来的。是逼上梁山。”（陈晋《毛泽东之魂》147页）为此，毛泽东由衷激赏：“梁山好汉都是些不甘受压榨，敢于反抗的英雄。”（喜民《魂系中南海》92页）他还对薄一波说：“当时农民聚义，群雄割据，占据了好多山头，如清风山、桃花山、二龙山等，最后汇集到梁山泊，建立了一支武装，抵抗官军。这支队伍，来自各个山头，统帅得很好。”（《领袖元帅与战友》26页）
1939年，毛泽东发表了《中国革命与中国共产党》，列举了中国历史上最具代表性的农民革命战争，推为“历史发展的真正动力”，而宋朝就举了宋江与方腊。若以规模论，方腊与宋初的王小波李顺以及稍后的钟相杨么，史学界称为宋代三次农民起义，宋江还不足以充当代表。他之所以举宋江，恐怕还是受《水浒传》渲染有关，但宋江作为农民革命领袖的历史地位，也由钦定而无非议。
1944年，毛泽东看完新编平剧《逼上梁山》，“十分高兴”地驰函编导，表示祝贺，还“希望多编多演，蔚成风气，推向全国去”。用意很清楚，就是以水浒英雄逼上梁山相号召，鼓动全国民众推翻旧秩序。潜台词也不言而喻，圣地延安就是梁山，而他统帅的正是“众虎同心归水泊”的伟业。
新政权建立后，在外交场合，毛泽东不止一次宣传他的“逼上梁山”论。他对越南战友胡志明现身说法：“我这个人是逼上梁山的。以前我没有准备打仗，是教小学的。就在那年被逼上梁山。”（董志新《毛泽东读〈水浒传〉》111页）类似“逼上梁山”的话头，他对其他外宾也一再说过。毛泽东还以“逼上梁山”论为无产阶级革命的原因及其正当性进行辩护：“共产是逼出来的，七逼八逼就逼上了梁山。”（《毛泽东外交文选》225页）
总之，在武装夺取政权的过程中，无论思想观念，还是路线政策，抑或方法策略，乃至革命战争的战略战术，《水浒传》都对毛泽东产生了深刻的影响，他也从中汲取了诸多的营养。例如，他就毫不掩饰地承认：
不义之财，聚义劫取，完全可以，很合情理。大碗吃酒，大快吃肉，酒肉哪里来？我们也搞过，叫打土豪，那叫消费物资，我们罚款，你得拿来。……过去打土豪，我们对付的是地主，那是完全正确的，跟宋江一样。（陈晋《毛泽东之魂》373页）
有西方研究者从《水浒传》对毛泽东的这些影响，推论他领导的革命具有民粹主义的倾向。是否如此，暂不深论。但在其革命生涯中，毛泽东将《水浒传》作为可资参考的革命教科书，宋江也其心目中是“统帅得很好”的革命领袖，则毫无疑义。
二
1949年以后，在新政权建设中，毛泽东一如既往，从《水浒传》中借鉴思想、方法、知识与灵感，娴熟运用到政治工作、经济领域与文化战线的方方面面，其例甚多，不必赘举。值得注意的是，毛泽东尽管已升格为大国领袖，但国家实力仍处于弱势地位，远不能与美苏鼎足而三，他又把“逼上梁山”论推广到国际关系中。
1964年，针对当时西方阵营的头号大国，毛泽东对斯特朗说：“在全世界范围内，帝国主义者正把人民逼上梁山。现在，美国正弄得柬埔寨人民无法生活，所以西哈努克亲王起而反抗。”（《毛泽东交往录》422页）
而在国际共运领域，毛泽东向苏共领导权叫板，再次扮演了造反的角色。他以《水浒》作譬道：“赫鲁晓夫就是洪太尉，他发动公开论战，就是揭开石板，把下面镇着的108个妖魔放出来，天下大乱了。108将就是梁山泊的英雄好汉，我们就是赫鲁晓夫这个洪太尉放出来的妖魔鬼怪。”（吴冷西《十年冷战》737页）
是否可以说，无论在国内斗争中，还是国际角逐中，当自知处于弱势时，《水浒传》对毛泽东说来，就是革命的教科书，他在其中读出的，都是梁山好汉的造反形象，宋江也是一百零八将的正面领袖。
三
1965年，就在中苏论战方酣之际，毛泽东与各大区第一书记有段谈话：“如果出了赫鲁晓夫，我们搞的小三线就好造反。中国人好造反，我们这些人还不是造反，跟宋江差不多。”（陈晋《毛泽东之魂》132页）其时，赫鲁晓夫已经下台，毛泽东这里所说“如果出了赫鲁晓夫”，表明他已在思考“身边赫鲁晓夫”的问题。这次谈话，尽管还袭用此前宋江造反的解读取径，却可视为毛泽东对《水浒传》总体解读开始转向。
“文化大革命”中，毛泽东诠释《水浒传》的后期思路渐次成型。1973年岁末，他在八大军区司令员对调时已说：“《水浒》不反皇帝，专门反对贪官，后来接受了招安。”（陈晋《毛泽东之魂》修订本162页）在武汉政治局扩大会议上，毛泽东也提到《水浒》“只反贪官，不反皇帝”（芦荻《毛泽东评〈水浒传〉的前前后后》）。
1975年8月14日，毛泽东在与芦荻谈话中指出：
《水浒》只反贪官，不反皇帝。屏晁盖于一百零八人之外。宋江投降，搞修正主义，把晁的聚义厅改为忠义堂，让人招安了。宋江同高俅的斗争，是地主阶级内部这一派反对那一派的斗争。宋江投降了，就去打方腊。这支农民起义队伍的领袖不好，投降。李逵、吴用、阮小二、阮小五、阮小七是好的，不愿意投降。（《建国以来毛泽东文稿》13册，457页）
芦荻先是强调，毛泽东这些评论“完全是对《水浒》这部小说讲的，没有别的意思”（1978年12月29日《光明日报》专访《在毛主席身边读书》）；后又指出，毛泽东关注的是“梁山好汉们怎样兴而又怎样败，还其本来面目，让读者知道壁垒最容易从内部攻破”（《读讲诗文的芦荻》，载叶永烈《毛泽东的秘书们》）。不论怎么说，在毛泽东的解读里，《水浒传》已从革命的教科书变为修正主义的反面教材，宋江也由农民革命的领袖打成了搞修正主义的投降派。
当天，姚文元闻风而动，在起草的《关于开展对〈水浒〉评论的报告》中称：“主席的批评揭露了《水浒》宣扬修正主义路线的本质，指出了宋江搞修正主义的真面目”，这对“在本世纪和下世纪坚持马克思主义、反对修正主义，把毛主席的革命路线坚持下去，都有重大的、深刻的意义。应当充分发挥这部反面教材的作用。”毛泽东批示“同意”，表明正是他决策从“思想路线教育”高度，发动全民评《水浒》运动的。
当年9月，在昔阳召开的全国农业学大寨会议上，江青大讲“评《水浒》要联系实际，宋江架空晁盖，现在有没有人架空主席呀？我看是有的！”含沙射影指向周恩来与邓小平。文革结束后，有人根据毛在邓汇报时说江青“放屁！文不对题”，把评《水浒》运动说成是受“四人帮”的利用。对照在姚文元报告上的明确批示，毛泽东不满江青的只是“文不对题”地帮倒忙，因为“那是学大寨，她搞批《水浒》。这个人不懂事”（《毛泽东传（1049-1976）》下册1751页），而绝不是否认评《水浒》运动是他的战略部署。
四
就小说而言，毛泽东的评《水浒》运动，其锋芒所向，一是宋江“屏晁盖于一百零八人之外”，即架空晁盖，这属于组织路线层面；二是宋江“把晁的聚义厅改为忠义堂”，即招安投降，这属于政治路线层面。
不能不佩服毛泽东读《水浒》，目光如炬，心细如发。未经金圣叹腰斩的《水浒传》确有两个主题，一是前半部的造反主题，二是后半部的招安主题，而架空晁盖正是两大主题暗转的关键性伏线。马幼垣有一本《水浒论衡》（北京三联书店，2007年），其中《架空晁盖》篇认为，这条伏线“串联几十回书的大小事情，不易为读者察觉。毛泽东是第一个把它作为专题来讨论的，不能不说他读书够细。”
《水浒传》确有蛛丝马迹的细节反映了宋江上山后，与晁盖在领导权上的矛盾与争夺。及至曾头市误中毒箭，晁盖当着众兄弟，对宋江说出临终遗言：“贤弟保重，若那个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主。”《水浒论衡》评曰：“晁盖一声保重，然后指明继任人的先决条件，等于委宋江以选人的监察任务，也就是说这把首席交椅与他无关了。晁盖已在弥留之际，哪容宋江、吴用等跟他辩，一下子就完成了大家默许的继任立案程序。晁盖此举，全不以公为念，如果不是志在宋江，还会有什么别的意图可言。”
在“架空晁盖”论上，马幼垣说毛泽东“本末倒置”，理由是晁盖死后好多日子才有梁山泊英雄排座次，“一百零八是日后的总人数，说的全部是健在的人物，早已当了神位者又怎能算在其中？故本来就谈不上屏与不屏”。这是过于拘泥小说的逻辑而未能参透毛泽东的心结，在“理解的同情”上未达一间。
实际上，毛泽东晚年心心念念关注的就是自己身后的盖棺论定，他与升任中共第一副主席的华国锋有一次谈话：
“人生其实古来稀”，我八十多了，人老总想后事。中国有句古话叫“盖棺论定”，我虽未“盖棺”也快了，总可以定论吧！
他回顾自己“一生干了两件事”，一是创立新政权，二是发动文化大革命。越到弥留之际，后者在其心目中份量越吃重，因为直接关系到对他的“盖棺论定”。他说：
这事（指文化大革命）拥护的人不多，反对的人不少。这两件事没有完，这笔“遗产”得交给下一代。怎么交？和平交不成就动荡中交，搞不好就得“血雨腥风”了。你们怎么办？只有天知道。（《毛泽东传（1949-1976）》1781-1782页）
结合这段话，就能明白，毛泽东之所以在宋江“架空晁盖”上大做文章，有两层考虑。一是遗产交接的考虑，尤其不能在文化大革命这一遗产上，让宋江修正了他的路线；二是盖棺论定的考虑，他最担忧的就是“屏晁盖于一百零八人之外”的结局。在他看来，晁盖即便归了神位，也应是梁山泊的“不祧之祖”。这才是毛泽东“架空晁盖”论的内心纠结。
马幼垣认为，以小说研究的文本阐释而沦，“架空晁盖的讨论可以帮助我们理解《水浒》的本质和探索它的演变原委。但若政治挂帅，另怀目标，这种讨论很易失之毫厘，谬以千里”。毛泽东把晁盖、宋江说成一正一邪，分别代表革命与反革命，如同他发动的批儒评法运动一样，用意是将晁宋斗争对应儒法斗争。
然而，正如李锐指出：“说宋江搞修正主义云云，是超过历史可能去要求《水浒传》，本身也就离开马克思主义观点了。”（《毛泽东早期读书生活》21页）其结果只能像马幼垣所说：“古典小说如此卷入后世政治漩涡，古今中外大概仅五十年代的俞平伯、胡适《红楼梦》事件差可比拟。”但这次“态度更狂妄，政治目标更明显，更不试图利用学术讨论的幌子去作起码的掩饰，无疑是中国文化的一场浩劫，远远超过对一本古典小说的蓄意曲解而已。”
五
实际上，鲁迅对《水浒传》的解读，也不是一维单向的。他对《水浒传》的文学性诠释，主要集中在《中国小说史略》里，而他从社会政治角度对这部名着的解读，则散见于杂文中。即就后一层面言，鲁迅既有关于《水浒》“不反对天子”、“终于是奴才”的批判（也就是评《水浒》运动中最受毛泽东青睐的那段话），也有关于中国还盛行“水浒气”的反思（时下颇有文章批评《水浒传》宣扬滥杀无辜、劫富自享、女人祸水等错误倾向，正是这种释读的延伸），更有“《水浒传》里有革命精神”（《鲁迅全集》第7卷202页）的赞许。
毛泽东自许“我跟鲁迅的心是相通的”（《建国以来毛泽东文稿》13册71页），他在号召“《水浒》要当作一部政治书看”时，就进而指出：“它描写的是北宋末年地社会情况。中央政府腐败，群众就一定会起来革命。”（薄一波《领袖元帅与战友》26页）在鼓吹《水浒传》的革命精神上，毛鲁两人无疑是同调。当然，持此说者还大有人在，连言情小说家张恨水也说过：“中国从来无鼓吹平民革命之书，有之，则从《水浒》始。”（《水浒人物论赞》）所以，我们不必因毛泽东发起评《水浒》运动，而抹杀其关于《水浒》论述中那些合理性的东西。
毛泽东认为：“金圣叹很讲究文章的提笔。”因而不妨重温金圣叹提笔评《水浒传》时的那段话：
开书未写一百八人，而先写高俅者，盖不写高俅，便写一百八人，则是乱自下生也；不写一百八人，先写高俅，则乱自上作也。乱自下生，不可训也，作者之所必避也；乱自上作，不可长也，作者之所深惧也。
毛泽东所告诫的“中央政府腐败，群众就一定会起来革命”，与金圣叹“乱自上作”与“乱自下生”的论断，也堪称是隔代知音，对任何时代的中央政府都不失为一种发聋振愦的提醒与警示！
（本文原载2011年9月11日《东方早报·上海书评》，题为《毛泽东评〈水浒传〉：怎样的政治书？》）
天安门诗话——重读《天安门诗抄》
在纪念改革开放三十年的日子里，《天安门诗抄》似乎也是不该忘却的。这是1976年天安门事件（即四五运动）中人民群众悼念周恩来、抨击“四人帮”的诗选。当时，许多人因创作、吟诵与传抄其中的诗词而横遭迫害。不久，“四人帮”被粉碎，这些诗歌由北京第二外国语学院以童怀周的署名选编成好几种本子，内部刊印。这种内部流行的《革命诗抄》有多种选编本与翻印本，一时洛阳纸贵，供不应求。1978年12月，应人民文学出版社之约，童怀周根据各种内部刊本选编了这本《天安门诗抄》，华国锋特为题签。时当十一届三中全会之际。
1976年清明前后，人民群众自发地聚集广场，通过创作、揭帖、朗诵诗词的方式，悼念逝世不久的周恩来总理，向着祸国殃民的“四人帮”，呼啸着发起了攻击。改革开放不久，党的决议评价这次运动为粉碎“四人帮”“奠定了伟大的群众基础”。而只有粉碎“四人帮”，才有可能实行改革开放，因而说天安门事件为改革开放导夫先路，也是毫不为过的。
这部《诗抄》在《前言》里曾激情预言：“无论在我国或世界文学史上，它们必将占有光辉的一页。”这一估计太过自信。时至今日，三十年过去了，即便像笔者这样从那个年代走过来的人，除了那首“欲悲闻鬼叫，我哭豺狼笑，洒泪祭雄杰，扬眉剑出鞘”（见该书11页）的着名绝句，也许再也记不起还有什么文学意味的佳作。不但在世界文学史上，即便在百年以后的中国文学史上，恐怕都未必会给这些诗歌特别留出篇幅的。因为这场运动毕竟不是文学运动，那些诗歌也绝少文学价值。但《天安门诗抄》作为诗体史料，却留下了中国民主进程的思想档案与民众心影。三十年后，借助这份珍贵的史料，对当时民众的民主心态作些思考，也许是饶有意义的。
一
与五四爱国运动直揭“外争主权，内惩国贼”的鲜明旗号相比，甚至与解放战争后期“反内战、反饥饿、反迫害”的国统区民主运动相比，四五运动始终没能凝聚成并呐喊出明确、有力、统一的政治口号。相反，这场悲壮的政治运动却拿起了浪漫的文学武器。今天看来，这两者无论如何是有失协调的。对这种古今中外罕有其例的吊诡现象，用古老的“诗国传统”、“诗言志”、“愤怒出诗人”来给出解释，总令人有隔靴搔痒而未中肯棨之感。
实际上，当时的人民已经觉悟到文化大革命是一场“运动群众、愚弄人民”（7页）的民族性灾难，从而吟出“中国已不是过去的中国/人民也不是愚不可及/秦皇的封建社会一去不复返了”（282页）的诗句。然而，觉悟只是问题的一方面，有没有让人民表达这种觉悟的民主气氛、民主渠道和民主制度，则是更重要的方面。当时，“四人帮”控制了新闻、广播等所有的舆论工具，在完全丧失言论自由的情势下，人民觉悟的心声已经完全没有可能通过现代舆论手段得到直接的表达与传播。但是，“任你广播又宣传，人民自有心里话”（102页），一方面是千百万觉悟了的人民争着要一吐心里话，另一方面则是这种心里话的传布媒介已经被迫退回到了口耳相传、纸笔传抄的落后状态。在这种情况下，与长篇大论相比，短小凝练的诗词显然更适合记忆、背诵、张贴、流播。
与此同时，“四人帮”的专制淫威是更现实的问题：“谁不驯服而挺起胸膛，谁就失去自由的宝剑。”（246页）诬陷，迫害，监禁，甚至死亡，随时可能落到挺起胸膛直声呐喊者的头上。在良心的天平上，一端是国家的命运与民族的前途，另一端则是身家与性命。在专制威权高悬起达摩克利斯之剑的情势下，固然仍不乏以慷慨激昂的政治演说表达鲜明观点的志士，但更多的人宁可选择传统诗词的含蓄形式，或寄托，或隐喻，曲折表达自己的觉悟与心声，希冀鱼与熊掌兼得。只有这样，后人才能同情地理解这场伟大的民主运动竟然奇特地与诗歌结缘联姻，才能深切地体会到这一奇特现象背后竟然是民主荡然无存与专制肆虐横行的冷酷事实。
二
对周恩来的歌颂与悲悼，构成了整个《天安门诗抄》的主题，其主旋律就是以萧何、曹参、诸葛亮等古代贤相来比喻周恩来：“兴邦勋绩胜萧曹”（64页）“万民悲蜀相，千古念周公”（14页），“谁见宰相平民爱，惟独总理第一人”（30页）。在这一主旋律中，民众一方面把周恩来塑述成辅佐明君的贤相，例如“紧跟舵手数十载，功高从来不居功”（29页）云云，一方面也就潜意识地将自己降格为臣民，所谓“人寰尚有臣民在，不许贼子弄王幡”（273页）。这一现象固然可以用诗词不可缺失的比兴来解释，然而以什么作比兴，本身就是内在心态与价值取向的流露。无疑，这是一串与真正的民主并不和谐的音符。
在十年浩劫中，由于周恩来的存在，还能略起解民于倒悬、拯民于水火的作用，因此，他的生死存亡就关系到国家民族的安危兴衰。所谓“一身存殁系安危，星殒中天地动悲”（27页），“抢天呼地无答应，更谁重整此乾坤”（58页），便是这种忧疑心态的集中表露。正是在这种政治背景下，民众或者期望毛泽东能够“任贤斥宵小，国基保安宁”（20页），或者喊出了“迫害邓小平，永远难得逞”（151页），呼唤着邓小平的复出。更有甚者，就是暗暗祈祷周恩来的神灵保佑：“应胜诸葛归神日，英灵不眠护苍生。”（59页）
“亿万人怎么会为一个人哭泣”（105页）？这种中外现代史上并不多见的现象，本身就值得深思。诚然，美国对罗斯福总统的去世，也曾出现过万民空巷举国悲悼的场面，然而这是出于对已故伟人光辉业绩的感戴与杰出人格的钦仰，处于二次大战决战时刻的美国人民对于时局与前途是充满信心的。在四五运动中，民众对周恩来的追悼当然也有敬仰其功业与人格的因素，但更主要的原因却是所谓“圣朝频阙事，何处觅英才”（13页），出于对未来时局的殷忧与对国家命运的担心。在健全成熟的民主制度下，人民大众完全可以通过民主渠道，及时有效地纠正可能出现的“阙事”，也完全可以通过民主程序遴选出符合民意的治国“英才”。因此，四五运动中民众以异乎寻常的悲痛来悼念周恩来的心态，也从另一侧面说明：如果主要是出于对前途的忧虑与对时局的疑惧，出现亿万人为一人哭泣的场面，绝不是现代中国民主化进程的福音。
三
《天安门诗抄》还揭示出四五运动参加者另一种强烈而普遍的心态，那就是民众对这次运动并不抱有民主必胜、人民必胜的乐观信念。他们吟诵的是“功罪早有人民定，是非更有后人评”（273页），“谁要违背人民愿，千古遗臭万人骂”（102页），“近日人潮沸腾，来日天翻地覆”（148页），把希望寄托于“来日”与“后人”，寄托于“千古”的历史，惟独没有现实解决的一席之地。所谓“自有人民写春秋”（81页）这类诗句，倒使人联想起另一句名言：“好在历史是人民写的。”这是身为共和国主席的刘少奇在法制陵夷、民主荡然的年代，在其生命弥留之际说出的。在无可奈何将希望交付给历史的背后，表露的却是对现实政治生活中丧失民主制度的彻底绝望。显而易见，民众在四五运动中的那种心态与刘少奇是共通的。
正是对四五运动的直接结果不抱希望，民众或是怒斥那些“妄想篡夺党和国家领导权的叛徒们，虽生犹死，猪狗不如”（187页），或是诅咒江青“谁言献花是旧俗，明朝她死更无花”（39页），只能用空洞的道义审判与虚拟的历史下场，来安抚民意得不到伸张所引起的心理失望。在民主制度健全的条件下，民主运动所体现的民心民意，是完全可以通过有关渠道与相应程序得到反应而导致解决的。民主运动的参加者既没有必要对运动结局悲观失望，更没有必要把希望遥寄给历史与后人。倘若四五运动时，我国的民主制度是健全的，那么，这场民心所向的民主运动就完全应该直接导致“四人帮”的彻底垮台，而不仅仅只是为后来粉碎“四人帮”“奠定了伟大的群众基础”。
四
毫无疑问，四五民主精神是五四民主精神的继承与弘扬。当时，就不乏把这场运动直接五四精神的诗篇，例如“激昂群情君不见，五四光华指日升”（42页）。但从民众在四五运动中的民主心态来看，还不能说，这场运动把民主精神推进到五四运动尚未达到的高度。这么说，决不是苛求四五运动的参加者，在那种险恶的政治背景下，他们为民主祭坛所奉上的牺牲，与五四运动相比分明沉重得多。然而，他们的民主心态反倒显得不那么健全强壮。其中原因，最切近的，自然可以归结于“四人帮”的专政，更深层的原因还值得进一步探讨。
在中国民主化进程中，四五运动是一座值得珍视的里程碑。民众在其中所体现出来的民主心态，虽然是那个时代的产物，但反思之余，似乎可以归纳出三条标准，用来检测我国民众的民主心态是否已经健全强壮，我国民主政治是否已经成熟完善。第一，民众是否直接地——而不是以诗词、谣谚之类曲折的形式——提出自己的民主要求。第二，民众对主要领导人去世（或离任）的关注，是否仍以忧虑时局为其主要动因。第三，民众究竟寄希望于民主进程的直接成果，还是不可捉摸而聊以自慰的历史。
（本文原作于1989年6月中旬，修改稿刊于2008年12月31日《南方都市报》，题为《〈天安门诗抄〉的史料价值》）
普京是怎样清算斯大林主义的？
一周前，普京再度走上克里姆林宫的红地毯，第三次就任俄罗斯总统，随即提名梅德韦杰夫为新一届总理。哥俩对换角色，重玩一轮“二人转”。
俄国社会，自戈尔巴乔夫发轫而开始转型，中经叶利钦，再到普京，政治学界通常称之为“威权型转型”。自那以来，中俄关系就国际外交与社会经济两大领域而言，说得上是渐入佳境。对转型中俄国的政治体制与意识形态，也许本着“尊重各国人民的自主选择”的例话，中囯主流话语回避公开地说三道四。但在某些以邻为鉴的研究中，也颇有议论指责戈尔巴乔夫与叶利钦亲手葬送了列宁打造的第一个社会主义国家。
众目睽睽下，普梅哥们把总统与总理的宝座像玩蹬椅杂耍那样地踢来蹬去，无论谁做观众，都有一种智商被低估的戏弄感。难怪早在2005年，前不久去世的美国传奇媒体人迈克·华莱士采访时，咄咄逼人地对普京说：“承认吧，这绝不是真正的民主！”我们不想评判在普梅的治下，俄国是否已然“真正的民主”，却想说说普京对斯大林时代那段历史的态度。
普京在前克格勃干过，曾声言“要为苏联时代自豪”，也在情理之中。而作为威权型的政治家，对当年唯一能与美国叫板的苏联轰然解体，他也深感痛惜，直到2005年还认为，这是“20世纪最严重的地缘政治灾难”。俄国反对派据此抨击他在前两届总统任内试图粉饰前苏联的独裁历史；而原苏联体制的拥趸们却以此作为坚持旧模式的说辞之一。来自相反取向的这些误读，至少都有断章取义片面诠释之嫌，委实让普京有点儿抱屈叫冤。
实际上，早在叶利钦时代担任总理时，普京就坦承：“苏维埃政权没有使国家繁荣，社会昌盛，人民自由。”他说：“无论承认这一点有多么痛苦，但是我们将近70年都在一条死胡同里发展，这条道路偏离了人类文明的康庄大道。”（陆南泉：《告别斯大林主义》，转引自中囯社会科学院网站）。
2000年，普京以代总统身份竞选总统时，引用了当时俄罗斯民谚说：“谁不对苏联解体感到惋惜，谁就没有良心；谁想回到过去的苏联，谁就没有头脑。”这应是其最初的肺腑之言：他的政治生涯起步于前苏联体制，所以有前半句的表态；但他对转型有一个基本底线的认识，所以才有后半句的棒喝。至少，普京已经正视历史：过去是病根，而不是药方，绝不能倒退到过去。
2006年，时任总统的普京提议为高年级中学生编写一部“非苏联味”的历史教科书。他希望被誉为“俄罗斯良心”的诺奖作家索尔仁尼琴完成这一大业。但终因索氏年事已高，最后由安德烈·鲍里索维奇·祖波夫主编了《二十世纪俄国史（1894-2007）》。索尔仁尼琴在出版前审阅并修改了相当一部分书稿。据报道，出版以后引起轰动，不到一年再版数次，原因就在于尊重历史真实的“非苏联味”。
毋须赘述索尔仁尼琴其人其事，他在国外出版了《古拉格群岛》，以亲身经历与同时代人的相同遭遇，描写了斯大林统治下的劳改集中营。这部被誉为“人类尊严的纪念碑”的作品，如今已成为人类反独裁的不朽读物（写出《夹皮沟记事》与《定西孤儿院纪事》的中国作家杨显惠曾说过：中国作家全部作品加起来，其分量不如一部《古拉格群岛》）。索氏荣获了1970年诺贝尔文学奖，却因最高当局阻止，未能亲赴奥斯陆领奖，他对外界发表了书面领奖演说，结尾的名言广为传诵：“一句真话能比整个世界的分量还重。”他所做的这一切，连同说真话的三大卷《古拉格群岛》，让当时苏联最高统治者勃列日涅夫恼羞成怒，1974年他被驱逐出境，流亡异国20年，才回归祖国。
2007年，普京特意在俄罗斯独立日亲自登门拜访索尔仁尼琴，并将份量最重的国家贡献奖颁给了这位饱经异议的诺奖得主。据说，叶利钦也曾打算为索氏颁奖，却横遭其白眼拒绝，作为其继承人，普京却终于赢得了“俄罗斯良心”的青眼。这年，普京还以总统身份参加了纪念苏联“大清洗”运动中受迫害者的公开活动，明确强调“政治理念应该是建立在基本的价值观念之上”，公开认同普世价值。
2008年，索氏去世，其遗孀索尔仁尼琴娜将三大卷《古拉格群岛》缩编为一个适合中学生的版本，建议国家将其列入中学生阅读书目。2010年，特意选在俄国“大清洗纪念日”（10月30日）前夕，时任总理的普京会见索氏遗孀，感谢她的提议并准备了这本书，告诉她政府已做出决定，将在“大清洗纪念日”前一天向中学生发行这部书。他还指出，“这是件里程碑式的大事”；“不了解书中所讲述的一切，我们就不会彻底了解我们的国家，也很难想象未来”。
这年的“大清洗纪念日”，俄罗斯几十个城市同时举行纪念活动，追悼斯大林统治下受迫害的死难者。其中包括在原克格勃办公大楼前排队宣读当年遇害者名录，作为仪式的象征，俄罗斯总统人权事务全权代表率先登台，宣读了当年10名被处决者的第一批姓名。
而梅德韦杰夫在这年卫国战争纪念日接受采访时更是明确指出：“斯大林针对自己的人民犯下了滔天罪行。虽然说他在管理国家方面作了很多工作，虽然在他的统治下，前苏联取得了一些成绩，但他对自己的人民所犯下的罪行是无法饶恕的。”其时，梅氏还在总统位上，但作为普京的影子与铁哥，他的这番话无疑应视为两人的共识。梅氏还指出：“坦率地说，苏联政权……只能称为极权政权。在这个政权统治下，基本的权利与自由受到压制。”（转引自2012年4期《同舟共进》陆南泉《再看苏联剧变的根本原因》）总统下属的人权委员会向他提出了一项激进的去斯大林化方案，其中提议，禁止任何公开否认原苏联极权专制制度犯罪行为，或是为这种犯罪行为辩护的人在政府或国家机关中工作。
普梅联手，通过国家行为，颁布有力政令，借助多种形式，清除历史包袱，让历史真相永远成为全体国民刻骨铭心的集体记忆。这种做法，不能不让我们刮目相看。
不仅在意识形态领域里去斯大林化，在反腐问题上，普梅也率先示范，敢于从自己做起。2008年12月，梅德韦杰夫签署《反腐败法》，自次年起俄罗斯开始执行官员财产申报公示制度。时任总理的普京与总统梅德韦杰夫分别在政府与总统府网站公示个人财产与收入情况，至今已是第四个年头。普京还发狠话：不愿意公开财产的官都是贪官，不愿意公开财产的就开除。
邓小平在会见波兰原统一工人党领导人雅鲁泽尔斯基时曾指出：“我们两国原来的政治体制都是从苏联模式来的。看来这个模式在苏联也不是很成功。”确实，改革开放前的中囯与斯大林主政后的前苏联，尽管在具体历史上，两家还有各自的特色与走势，但在政治体制度与意识形态的基本面上，无疑是一个葫芦两半的瓢，伯仲之间彼此彼此。难怪在上世纪五十年代前期，中囯老百姓曾尊称对方为“苏联老大哥”，还流行这么一句话：“苏联的今天，就是中囯的明天。”倘若扪心反思，在相关传统的历史悠久与文化深厚上，中囯也许还是前苏联的大哥辈，在面临转型时背上的历史包袱也许比咱们的邻居还要沉重。
现在，我们已经完全没有必要像当年中苏蜜月那样，一切唯其马首是瞻，但还应该有孔子倡导的器度与眼光，“择其善者而从之，其不善者而改之”。普梅哥俩一再互换场地大秀“二人转”，自然不足取（但在苏联解体后，至少在形式上，多党竞选与全民直选的民主机制得以确立并延续至今，普京倚恃的只是他所在的统一俄罗斯党一党独大而已；即便如此，在其就任总统前一天，至少还允许百万反对派举行抗议游行）。至于表彰饱受异议的诺奖得主索尔仁尼琴，为下一代的教育编纂“非苏联味”的真实历史的教科书，设立“大清洗纪念日”向全体受害者举行国家追悼，普京在清算斯大林主义与去斯大林化上的所作所为上，其义无反顾的决断与雷厉风行的力度，都让人不容小觑。作为一个高明的政治家，普京当然明白，倘若拒绝清算这些历史旧债，正如他所说，俄罗斯“也很难想象未来”。
目睹昔日的“老大哥”业已放下包袱，轻装上阵，对曾“以俄为师”的囯人来说，索尔仁尼琴在领取诺奖的书面演说中有一段话，恐怕大有必要三复斯言：
一个国家能正确而概括地学习另一个国家真正的历史，而且好似它也有同样经历般似的，以这样的承认和痛苦的意识的力量来学习，这样一来它也就得以不再重复那些相同的残酷的错误。
（本文原载2012年5月21日《南方都市报·阅读周刊》，题为《普京是怎样清算历史旧债的？》）
向格拉斯致敬
之所以要向君特·格拉斯致敬，主要不是诺贝尔文学奖得主的原因，而是他在回忆录《剥洋葱》里所表现出来的反省的勇气。《剥洋葱》原版是去年问世的，今年已由译林出版社引进出版，时效上相当及时。此书甫出，在德国引起轩然大波，指责他长期隐瞒经历。在德国，对纳粹的清算不遗余力，这一指责自有其道义上的合理性。然而，揭露自己过往的过错，对一个人、一个民族、一个国家来说，都不是轻松与容易的事。格拉斯自然也不例外。
《剥洋葱》的书名是一个比喻，就来自作者得诺奖的作品《铁皮鼓》的描写：各色人等在战后匮乏的年代里，花高价到洋葱地窖夜总会去剥洋葱，借洋葱味的刺激让自个儿痛哭流涕，回忆平日不愿回忆的过去。在这一黑色幽默中，格拉斯对战后人们拒绝反思表达了不满。可以想见，此时的他，也在对自己进行着灵魂的拷问。最后，他终于自曝六十年前参加党卫军的经历。旁人可以用更高的要求说他的曝光过于迟到，但对他来说，尽管战后“避而不谈，保持沉默，但是，负担依然还在”。这次，他自剥洋葱，则是深刻反省后终成正果。
二战结束不久，格拉斯的同胞、思想家雅斯贝尔斯发表了《罪责问题》，表达了他对二战的历史反思。他提出了区分四种罪过的概念：刑事罪过，指直接参与法西斯杀戮行为；政治罪过，指虽未具体杀人，但参与了法西斯战争，他认为，二战后幸存的德国公民都负有政治罪过；道德罪过，只是那些在道义上认同法西斯主义的个别人；形而上学罪过，指从思想理论上鼓吹法西斯主义。这四种罪过并非每个德国人都有，其程度是由低层次向高层次递升的。例如，也是格拉斯的同胞，着名思想家海德格尔在二战中不仅与纳粹政权合作，而且从哲学思想上鼓吹纳粹主义，就不仅有道德罪过，而且还必须承担形而上学罪过。
以雅氏的罪责论来衡量，格拉斯“没动手干坏事”，没有刑事罪过，但参与了法西斯战争，应该承担的，也就是每个战后幸存的德国公民都不能推卸的那份政治罪过。问题的关键是对这种全民性的政治罪过的反省态度。格拉斯说得很实在：“要找借口的话，唾手可得。”然而，他最终反思道：“自称当初无知并不能掩盖我的认识：我曾被纳入一个体制，而这个体制策划、组织、实施了对千百万人的屠杀。即使能以没动手干坏事为自己辩白，但还是留下一点儿世人习惯称为‘共同负责’的东西，至今挥之不去，在我有生之年肯定是难脱干系了。”这种对政治罪过的深刻反省，真可谓一挝一道血，一鞭一道痕，才是真担当。也许正是全体公民较普遍地具有这种政治罪过的反省精神，德国对纳粹法西斯主义的清算就比较彻底，赢得了世界的谅解与尊重。
在日本法西斯形成过程中，有一次臭名昭着的“大逆事件”。1911年，日本当局以所谓“大逆罪”处死了无政府主义者幸德秋水等11人，社会舆论却噤若寒蝉，对法西斯主义的抬头“集体失语”。事后，着名文学家永井荷风对自己未能像左拉那样对德雷福斯事件中仗义执言而羞愧不已，他也自剥洋葱道：“面对这一事件，自己没有发言，对一个文学家来说，是良心上难以忍受的痛苦。”以雅氏罪责论而言，永井自认为在“大逆事件”中负有道德罪过。正因有此反省，在日本侵华前夜，荷风不仅毅然辞去帝国艺术院会员的头衔表示消极的抗议，而且指出日本当局“无异于将现代日本带回到欧洲中世纪的黑暗年代”。当然，这种反省后的自觉，来得太晚，而且完全不成气候，终于没能阻止日本法西斯的战争步伐。
舆论认为，东邻日本战后对罪责的反省，远不能与德国相比。就政府而言是吞吞吐吐，欲说还休，朝野都有死不认账的极右势力，甚至要否定东京审判所定下的刑事罪责。在日本法庭拒绝华人劳工索赔与日本政府拒绝慰安妇索赔时，其判词也总是以战争的特殊状态作为遁词。由此可见，在承担战争罪责方面，日本实在缺乏德国人“剥洋葱”的反省精神。
中国有句俗话，叫做“法不责众”，既然大家都有责任，因而大家也就不必承担具体的罪责，也就不必再去进一步反省自己应该承当的那份政治罪过或道德罪过。我不知道，“剥洋葱”意识在日本的缺位，是否与这种思想逻辑有关？不过，“法不责众”的思想逻辑可是我们的国粹，不禁也让人反躬自问，我们民族是否有自觉的“剥洋葱”精神呢？今年恰是改革开放三十周年，记得在三十年前，也就十年浩劫刚刚结束的那几年，对于十年浩劫中的刑事罪过也有过清算，上有对江青、林彪集团的审判，下有对“文革”三种人的清查。但是，全体国民对于自己在十年浩劫中曾经有过的狂热与追随，可曾有过深刻而痛苦的反思？当时经常听到的说法，是“全国人民都是这场灾难的受害者”，不知多少人轻描淡写地用一句“那是历史环境造成的”，作为回避反省的理由。
最近有一篇书评说，一位中年出租车司机看到有人拿着一本《在“五七干校”的日子》的新书，居然发问：“‘五七干校’是什么学校，在哪儿？”书评作者感慨系之：“‘集体失语’固然可怕，‘集体失忆’才更可怕！”实际上，昨天的“集体失语”会造成今天的“集体失忆”，而今天的“集体失忆”又会造成明天“集体失语”，两者是互为因果的。而究其原因，则是国民与民族“剥洋葱”精神的缺失。我想，从那十年走过来的人，都应该反省：自己在其中有没有格拉斯所说的应该“‘共同负责’的东西”，而不是以当年“年轻无知”、“不知内里”或者“毕竟是书生”之类说辞来自我开脱或辩解。总之，有了每一个过来人的“剥洋葱”的回忆，才有可能保存整个民族的集体记忆，整个民族才不至于集体失语。就在这点上，也该套用一句那十年中的时髦口号：向格拉斯学习，向格拉斯致敬！
（本文原载2008年3月9日《南方都市报·阅读周刊》）
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