闲书购读瓜蔓抄
年来，乱翻闲书的嗜好，不仅积习难改，而且变本加厉，尤其在2011年秋冬之际学会网络购书的那阵子。
因着续写《东瀛书事》，对涉日的闲书兴味日浓。从《上海书评》上知道陈子善先生编了一本《竹久梦二：画与诗》，诗由知名翻译家林少华译出。竹久那幅堪称经典的《黑船屋》，早就见过，画中女子抱拥着颀长的黑猫，那楚楚可怜的忧郁眼神，令我过目不忘。于是，立马网购，把卷披读。从序中得知，此前还出过刘柠着译的《逆旅：久竹梦二的世界》，再跟踪下单，次日送达，依然一气读完。竹久对人类，尤其对女性那种悲天悯人的情怀，也许折射出大正时代日本民众对抗威权、期冀和平的最后一抹亮色，其后，日本就沉没在昭和劫难的黑夜之中。
据说，鲁迅、周作人都青睐梦二的画，丰子恺对他更倾倒备至，子恺漫画就有其流风遗韵。这让人感到，有必要通过不同的层面，借助不同的视角，去梳理与审察近代以来错综复杂的中日关系。因在东京旧书市上淘得竹添进一郎的《左传会笺》，便查中华书局前几年推出的《近代日本人中国游记》入选书目，见有竹添的《栈云峡雨日记》，我当年给内藤湖南的《燕山楚水》写书评时，竹添还没进入我的视野，如今可不能漏网了。《日记》附有《诗草》，汉诗也不劣，不仅题咏中国的山水与古迹，有的还留下了当时的世相。途经河北新乐时，他有诗同情当地百姓说：“一生惯啖椿榆叶，知否人间有稻粱？”诗句的口吻，不像日本外交官，倒像当地父母官！
连类而及，想起中华书局还出过《日本中国学文萃》丛书，赶紧再查书目，见有小川环树的《风与云》，我曾把他与乃兄小川芳树、贝冢茂树与汤川秀树称为“四棵大树，文理参半，成为日本学界的一大奇观”。次日，《风与云》也厕身我的闲书之列，书中有文评钱钟书《宋诗选注》，认为“这是一部从全新的角度对宋诗进行整体考察的杰作”，“宋代文学史的许多部分，也将由于本书的问世而不得不重新认识和改写了”。这篇书评的发表距《选注》问世仅隔半年，其时所评之书在中国颇受来自“左”的非议与质疑，知音却来自东邻，让人不禁感慨系之。
网上购书，难挡诱惑。订《风与云》时，据链接提醒，知道同一丛书还出过幸田露伴的《书斋闲话》。露伴文名藉藉，自幼沉迷于中日古典，与尾崎红叶、坪内逍遥、森鸥外活跃于同代，时称“红露逍鸥”时期。揣想其学术随笔必然文采可观，更兼读过译者陈德文翻译的《永井荷风散文选》，把唯美派名家散文译得绮丽生姿，译笔值得信赖，便把《闲话》也放入购物车。这时，链接又告诉你，购买这书的读者还买了《仓石武四郎中国留学记》。仓石其人，留学中国期间与中国学术界、旧书业多有往还，为京都大学人文科学研究所购入了陶湘家藏的全部丛书，他的《留学记》应是中日学术交流的一手纪录，不可失之交臂。快递送达，先看前言后记。据《闲话》译后记说，译者还译过《幸田露伴散文选》，上网再查，居然还有存货，机不可失，把臂入林。
这次链接信息多与日本文学名着有关，《夏目漱石汉诗文集》赫然在目。漱石到过中国东北，《近代日本人中国游记》入选他的《满韩游记》，网购已脱销，且把这册《汉诗文集》买下闲读。从链接还知道，十返舍一九的《东海道中膝栗毛》已有鲍耀明的汉译本，书名《东海道徒步旅行记》。前不久，我刚据岩波书店版《日本古典文学大系》本复印了这一江户古典名着的日文版，准备有闲时品读。既有中译本，不妨买来对看。书到以后，与原版本对照，发现中译本删去了约八分之三，即主人公参拜伊势神宫后在京都与大阪游历的部分。译者或有其考量，但译序不作交待，不免些许遗憾。
把《夏目漱石汉诗文集》放入购物车时，链接又友情提示其他读者购买该书的最佳组合，有冯永军的《当代诗坛点将录》与胡文辉的《现代学林点将录》，料想其人也是古诗词的爱好者与点将坛的围观者。点将录之类解颐文字，只消着者有点靠谱的独得之见足矣，作为评骘与排位，读者不必太当真。后者网上已有电子版，对前者还是动了心。网购到手，先查阅感兴趣的三女将。派叶嘉莹为母夜叉孙二娘，莫名其所以；派沈祖棻为一丈青扈三娘，连同“又谁识临去秋波”的评语，都袭用钱仲联的成说。兴之所至，又取出了钱氏《近百年诗坛点将录》与《沈祖棻全集》堆上案几备查。乱翻《涉江诗稿》，见其丙辰年有《春日偶成》四首，其一云：
沉阴永昼压山阿，寒食清明次第过。
万树繁樱开旋落，一春梦雨峭寒多。
旧体诗题“偶成”，给人以成诗过程漫不经心的表象，却往往有不便明言的比兴寄托在。丙辰是1976年，那年清明节有震惊中外的天安门事件，其时，沈祖棻羁留武汉大学。这首《偶成》表面上咏叹春景，却是感时伤世的咏怀诗。“沉阴永昼压山阿”隐喻当时的政治高压，“万树繁樱开旋落”显然伤悼反抗专制的群众运动横遭镇压，而“一春梦雨峭寒多”，不仅抒发了女诗人对料峭春寒的感受，更表达了她对政局的愤懑与隐忧。这位“风华绝代”的女诗人除去“风流蕴藉”（《点将录》语），也有眷怀天下的另一面。不知何故，她的千帆夫子在这首诗下却未加笺解。
正在费解猜详时，快递又送来东洋史家宇野哲人的《中国文明记》，这是前几天订购《栈云峡雨日记》时从链接获致的信息。这种辗转不绝的书讯链接，让爱书人总能从持续延展的链接中不断发现心仪之书。这一链接思路，活脱脱就是中国原创瓜蔓抄的图书营销网络版。打量着案几上个把月来每日码高的闲书堆，天哪，如此瓜蔓抄式地购读闲书，我还有完没完？因此之故，对历史上的瓜蔓抄，也有了刻骨铭心的感同身受，那着实可怕！
（本文原载2012年1月15日《南方都市报·阅读周刊》）
走近经典
当你们打开这本小书，脑海里肯定会浮起一连串问题：文化是什么？中国文化有哪些特点？经典又是什么？怎样的着作才称得上文化经典？为什么要走近中国文化经典？
确实，要言简意赅地回答这些问题，真还不太那么容易。学术界关于文化的定义，就有一二百种之多，让人介绍哪一种好呢？简单地说，广义的文化包括人类物质财富与精神财富的总和，于是就有物质文化与精神文化的分类与说法；狭义的文化专指精神文化，也就是包括一切意识形态在内的精神产品。文化是人类在历史实践中创造出来的，其本身还在持续不断的发展之中；文化具有时代性、民族性与阶级性，为一个社会或群体的全体成员所共有。在中国典籍里，文化指文治与教化，这与现代意义上的文化，倒有点殊途而同归。读了这些略微抽象的说明，你们也许还有点云缠雾绕，那也无碍大局，不妨先零距离接触本书所选的文化经典，然后再回过头来品咂文化的内涵。
中国是世界文明古国中文化没有中断过的唯一国家。中国文化犹如长江黄河，百折千回而绵延不绝，具有无与伦比的生命力与包容会通的精神，它以直观意象为基本思维方式，贯穿着以人为本的人文精神，推崇人与自然的和谐统一，强调个人与群体的协调共处。对于中国文化的这些基本特点，你们也完全不必甲乙丙丁地死记硬背，尽可以先阅读文化经典，再回过头来细细咀嚼与领会。自小以来的许多学习，不都是这样从具体到抽象的吗？
说到经典，在它所属领域中至少应该符合以下条件之一：第一，具有原创性的不朽影响；第二，占有里程碑的重要地位。至于文化经典，不言而喻，就是那些在各自文化领域里至今仍保有原创性与里程碑意义的名着。经典，毫无疑问是名着，但名着却不一定就是经典。就思想领域而言，西方柏拉图的《理想国》，中国孔子的《论语》，才当得起经典的地位。
对每个人而言，文化不是与生俱来，而是后天习得的。文化习得大体有两条途径：一是通过日常生活而潜移默化地获得，例如，衣食住行，风俗习惯等等；一是通过主动学习而系统全面地获得，例如，语言文字，科学技术等等。学校教育的各门课程，就是后一种文化学习，但学习的主要是各门文化的基础知识，而不是有关学科的经典之作，相关的经典已经化为知识体系而融入其中。譬如，人们学习数学，总是用新编教材，而不会再去阅读西方的《几何原本》或中国的《九章算术》。不过，这种学习所得，主要还是一种知识体系，而缺少一种深层的文化意蕴。
书海无涯，人生有限，阅读也应该像古人所说，“入门须正，立志须高”，“学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣”。只有读经典，才是单刀直入，取法乎上；只有读经典，才能直截根源，探骊得珠。而对文化经典的亲密接触，将不仅有助于我们去品味各门系统知识中文化经典的永恒价值，更能使我们对整个文化有一种直入魂魄的感悟与高屋建瓴的把握。《中国文化经典导读》就是试图为你们学习中国文化经典，起一种登堂入室的阶梯作用，让你们深切领会和由衷热爱祖国文化。傅雷曾经说过：“只有深切领会和热爱祖国文化的人，才谈得上独立的人格，独创的艺术，才不至于陷入盲目的崇洋派，也不会变成狭隘的大国主义者，而为世界文化中贡献出一星半点的力量，丰富人类的精神财宝。”
中国文化博大精深，源远流长，而《中国文化经典导读》篇幅有限，阅读对象又是文化经典的初学者，编选工作也就颇费周章。再三斟酌，一再损减，学本决定只收1840年以前的中国文化经典四十部，而把从《诗经》到《红楼梦》等文学经典划给一般的语文教学，并希望将来能有机会续编《中国近现代文化经典导读》。入选的经典大体划归六个单元：“人文思想”以儒道佛的原典凸出中国传统文化的主流；“政治遗产”盘点了政治学、军事学与法学的主要家底；“历史经纬”侧重点是史学经典，因为文化与历史的关系也最深；“学术通变”勾画了史学以外传统学术的侧影与概貌；“艺术精神”包含了文艺理论与美学的精神气韵；“齐民要术”展示了科学技术的昔日辉煌。每一单元前各有一篇提纲挈领的导论，旨在鸟瞰这一板块的文化概况。
至于每一部经典的学习，则由导读、选文、注释与点评等部分构成有机的整体。导读对入选经典的作者、价值及其在文化史上的地位、影响，力图作出要言不烦而准确到位的评价，同时也简略勾勒这一经典所在文化领域的大势流变，四十篇导读有机地构成一部中国文化史纲要，以期读者能够大局在胸，高屋建瓴。至于选文的标准，在尽量考虑它在经典中代表性的同时，也适当兼顾初学者的知识水平与接受能力。为了给初学者扫除阅读的障碍，注释尽可能详尽浅显；少数词汇术语，在不同选文里可能重出，但考虑到用意或有侧重，也为了免去前后查阅的麻烦，故而酌情重复注释。点评则是编者对经典中某些亮点的领会和感悟，某些脉络的点拨和交代，希望能对初学者有所启发，也期待你们能有更高明的颖悟与点评。为了让大家进一步形象地了解那些文化经典及其杰出的撰着者，我们配上了相应的书影和适当的插图，希望你们能感兴趣。
当然，《中国文化经典导读》也可作为社会上其他初学者阅读文化经典的入门读物，只要你循序渐进或随兴所至地阅读了全书，你就一定能激发起兴趣，熟悉了门径，踅入中国文化经典的宏伟殿堂，去领略那种美轮美奂。
（本文原载《中国文化经典导读》，华东师范大学出版社，2004年9月版）
历史观决定价值观——从《汉武帝的三张面孔》说起
姜鹏的《汉武帝的三张面孔》，用了史学研究中史料对勘的方法，从司马迁、班固和司马光三位顶尖史家的史着中，勾勒出汉武帝不太一样的三张面孔。史料对勘是史学研究的基本方法之一，将这种方法移植于百家讲坛的大众化平台，在关于汉武帝的讲座中取得了较好的反响，这一现象值得引起历史专业学者的深层次思考。我想谈三个问题。首先，史学成果究竟属于精英还是大众？其次，史学成果如何走向大众？最后，《汉武帝的三张面孔》带给大众什么？
一、好的史学成果也可以属于大众
曾与北京的一位知名学者共进晚餐，席间，他发了一段宏论，说好的史学成果都是看不懂的，王国维你看得懂吗？陈寅恪你看得懂吗？只有这样的成果才能够传下去，才能够藏之名山，传之后世。且不说这番议论中他的自许（这点我充分敬重），王国维与陈寅恪的史学成果确能传下去，一般非专业读者也的确看不懂，但由此认定好的史学成果只能属于精英，而不能走向大众，窃以为还值得斟酌。
我认为，史学研究，实际上可以分成两个层面。第一层面，确实要有史学前沿研究成果的不断积累，史学才能不断地发展提高。这些史学前沿的研究成果，体现的是史学的学术价值。王国维、陈寅恪的许多成果在当时就属于这一层面；当下史学界包括那位学者在内的不少史家也在从事这类研究。但现在图书市场上有很多的所谓学术着作，实际上硬是在把东西写得让人家看不懂，而并不是他们的成果高明得让人家看不懂，鱼目混珠，两者之间还是有本质区别的。
第二个层面，史学工作者还有一个艰巨的任务，就是要让你自己的好东西，或者史学界的好东西，转化为能让最广大民众所接受的形式。否则的话，好的史学成果就只是象牙塔里面的东西，也就不可能充分发挥史学的社会功能，实现它的社会价值。好的史学家，像吕思勉先生、顾颉刚先生，都有一流的史学前沿成果，有些成果确是一般人看不大懂的；但他们也有把自己的学术成果转化为大众的读物，像吕思勉有《三国史话》，顾颉刚有《中国史学入门》等等。哪怕你是史学门外汉，去读顾颉刚的《中国史学入门》，就能够跨进这座大门。普及历史，这是史学工作者一种社会担当。当然，我们不要求每个史学工作者都能够把这两方面双肩挑，你能挑一肩也很好，但你也不要因为前者而否定后者。这个态度才是应有的正确态度。
二、史学如何走向大众：传播良知与常识
第二个问题，我们的史学怎样走向大众。《汉武帝的三张面孔》的作者姜鹏先生，这位百家讲坛上最年轻的讲解者，做了让历史学走向大众的很好尝试。对百家讲坛，褒贬都有，评价不一，包括在百家讲坛上走红的袁腾飞，我也写文章批评过他的《历史是什么玩意儿》中囯古代史部分，对他那书里有的历史观，有的论点，有些史实，提出了质疑。但这并不意味着连带否定他在百家讲坛上的讲史方式。我不同意他的观点，但维护他讲史的权力，也肯定他讲史的方式。百家讲坛既然是一个平台，各个人文学科都可以有效地用来说古论今，而且应该在利用方法与效果上不断有所创新。
历史学走向大众，学者就是要承担起一种社会责任。这种社会责任，就是要让大众有一个最起码的良知，有一种最基本的常识。现在，有些传媒向大众灌输和传播的一些东西，恐怕离良知和常识还有很大的距离。我这几年在报纸上面写些东西，我自己说，这都不是不朽之作，只是些速朽文章。但我认为，学者做一些史学常识与史学观念的普及工作，就是一种社会担当。譬如太平天国，有人说我在《东方早报·上海书评》上写的《人间何处有天国》，只是宏大的叙事，讲的多是些常识。但我认为，常识很重要啊！对太平天国，应该有一个总体看法，它的发生自有其深刻内在的历史背景，就是腐朽王朝官逼民反，整个社会环境逼得老百姓起来造反。而在鼓动造反之前与以后，那些领袖们在其间上下其手，把自己的私货掺杂在里面，然后促使革命变质，这是另一个问题。我们既不能因为肯定第一点而遮蔽了第二点，也不能因为揭露第二点而否定了第一点。我要强调的就是这两点常识，而这两点常识自有史家的现实关怀在里面。有人批评说，你讲的都是常识问题。我说，我之所以强调这些常识，是因为现在有人连这种起码的常识都是视而不见或有意抹杀的。
在走向大众的过程中间，史学也能够出现精品。西方或日本有些史学名家，通俗作品也写得很好。有一个日本学者叫做石田干之助，他写过一本《长安之春》，是写唐代历史的，他把李白、白居易等诗人与长安有关的诗歌，和整个长安的风俗与历史都融汇为一幅图景，文笔优美，至今还是为人称道的传世名着。至于中囯史学名家中，张荫麟的《中囯史纲》，吕思勉的《三国史话》，吴晗的《朱元璋传》，蒋廷黼的《中囯近代史》等等，更是大家耳熟能详的走向大众的精品。不妨把史学前沿研究称之为精英史学，而把史学既有成果走向大众的普及工作称之为大众史学。如果同意这种分野的话，好的精英史学固然可以成为经典，好的大众史学也同样可以成为经典。
三、历史观决定价值观
第三个问题，特别说说《汉武帝的三张面孔》的读后感想。以司马迁、班固和司马光三大史家对汉武帝的不同描述作为切入点来谈汉武帝，这个设想值得肯定。这样的方式，比起此前百家讲坛仅就某个专题、某个人物简单地展开故事，要有意思，其史学的含量也丰富得多。
司马迁、班固、司马光这三大史家是在不同的时代，对中国历史上这位了不起的帝王，做出了自己的一个认识、一个把握、一个还原。他们的史着中都蕴涵了他们对各自所处时代的现实关怀，也体现了他们各自的史观与史识。所以，这次讲座，就不仅仅是通过讲故事，给读者、听众以教益，更是旨在启发读者、听众如何去解读历史，读史书时如何去把握史学家的历史观，包括他们用什么方法、什么眼光去理解历史的。这个创意，应该说比此前的百家讲坛要高出一头地。
任何史学着作，不管是专业的，还是通俗的，都内含着一个历史观念。在史学研究里，总必须对研究对象做出一个总体的解释，这种总体的解释，必然借助一种历史观来给以把握。就像自然科学需要提炼出一个带理论性的规律，以便对研究对象作总体的解释。你没有理论穿透力，实验做得再多，不过是实验，提升不到规律的层次。当然，人文科学研究已经日渐摒弃规律说，但总体的解释还是必须强调的。
《汉武帝的三张面孔》可以给读者和听众很多启发。比如关于西汉王朝的“大国崛起”，就让人联想到当今世界的中国崛起。这里就牵涉到史学研究的价值观问题，而历史观在一定程度上就决定了价值观。秦汉时代是中囯古代史上大国崛起的时期，但这种大国崛起，对每一个个体带来多少好处，对当时的民族或者人民带来多少好处，都是值得深入反思的。我记得有个作家写过一部《大秦帝国》，狂热讴歌秦始皇的铁血文明。上海有位历史学家问他一句，让你作为一个老百姓生活在那个时代，你愿意不愿意？这一发问是基于现代文明的史学观与价值观，问得相当深刻，与不加分析地膜拜秦汉大帝国崛起的态度，就有夏虫不可语冰之感。我们目前面临着价值观的选择，有人往往用国家主义与民族主义，与人之间的平等、独立、自由等等普世价值观完全对立起来。而那种过度强调的所谓国家主义和民族主义，正是当下应该保持理性警惕的东西。比如说，文化繁荣是能够通过行政命令来繁荣的吗？我写过一篇《汉武帝时代文化大繁荣的本质》，汉武帝虽然也造成了一点文化繁荣的虚假表像，但这种繁荣是为他那个时代唱颂歌的，那些歌功颂德的西汉大赋现在还有多少可读性？而司马迁的《史记》，是在走出了文化繁荣的约束以后，才成为千秋不朽的“史家之绝唱”。
在面向大众的历史读物和讲座里，传递一种价值观，是十分重要的。反对影射史学是对的，但历史学总会有一种古今关照，有人把它说成影射史学，恐怕是表述的混乱。问题的关键在于，你在研究历史或解读历史的过程中，歪曲或隐蔽了有关史实没有。我的有些文章，也有同行就开玩笑说：某某，你这是在影射。我说：“你是搞宋史的，你看我写宋史的书评或文章，哪一句论述是不符合宋史事实的。”历史这个东西，古今往往会生出某种通感，这种通感，你可以借用克罗齐的名言说任何历史都是当代史，你也可以开玩笑地说这是在影射。另外，必须强调的是，在言论不开放的时代，影射史学固然还是要不得的，但史学的古今关照却绝对是必要的。
四、一点建议
《上海书评》有对姜鹏书房的专访，说他把《通鉴》的书脊都读得开裂了。他对《史记》和《汉书》，应该也下过苦读的工夫。这次讲座也好，这本书也好，确有不少亮点，例如卫青与霍去病的异趣问题，对汉武帝与他儿子关系的分析等等，都看出作者做过足够的史学准备。可能讲坛有自己的标准与尺度，有些地方没有展开。比如讲到“大侠之死”，实际上汉武帝独尊儒术以后，侠就很快退出历史，而其前的战国时代，侠客是很多的。这是值得深思的历史现象，侠客的消失与独尊儒术大有关系，“侠以武犯禁”，就必须打压、禁止，全国大一统，安定团结，侠客就消失了。另外像“李广难封”问题，最近《历史学家茶座》里有文章说，李广是吹出来。司马迁本人失意，对失意的李广也寄予深切的同情，把他写得神龙见首不见尾。那篇文章有大量的剖析，也不失为一家之言。如果再多网罗这些新成果，写进书里，对读者来说，也许更耐品味。
（本文是在“精英与大众：姜鹏的《汉武帝的三张面孔》新书发布暨研讨会”上的讲话记录稿，载于2012年8月16日《中华读书报》）
让逝去的巨人重新活现——访《司马光新传》作者程应镠先生
客：人物研究从来就是整个史学研究的有机构成部分。您继《范仲淹新传》后又推出了《司马光新传》（上海人民出版社，1991年版），您如此致力于历史人物传记的研究，对其社会作用一定思考得很多。
主：在《历史研究》创刊三十周年征文时，我写的《谈历史人物的研究》谈过这个问题。每个杰出的历史人物，都是他那个时代的缩影与时代精神的代表，优秀的传记作品确可通过一个人物反映一个时代，例如吴晗先生的《朱元璋传》，邓广铭先生的《岳飞传》，无不如此。历史人物研究的意义还在于它社会效应的广度，是其他较专门课题（例如制度史、经济史等）所无法比拟的，历史传记在史学成果中无疑具有最广的读者覆盖面，显而易见，邓先生的《岳飞传》远比他的《宋史职官志考证》拥有更多的读者。社会上一般的男女老少了解历史最简捷的途径是通过对历史人物的了解，史学工作者应该充分重视这一点。
我国古代史学早就有与教育携手发挥历史传记的社会教育功能的优良传统。从二十四史的忠义传、烈女传，到选取历史人物嘉言懿行编成的《蒙求》、《三字经》等等，无不强烈表现出这一传统。要教育我们的人民和后代有理想、有道德，这一传统应该发扬，并拿出比《高士传》、《三字经》更高明的东西来，这才有助于中华民族优秀道德的继承与光大。道德继承永远是具体的，这一方面是指地主、资产阶级某些具体的道德准则仍可为今人所认同；另一方面是指每个杰出的历史人物的道德规范总是具体地、侧重不同地为后人所继承，例如范仲淹的“以天下为己任”，司马光的“专利国家，不为身谋”（69页）。
客：这才是一种最深沉的民族文化的积淀，也许正是在这个意义上，罗素才呼吁“沉思默念那些逝去的巨人吧！”您先后选取两位宋代人物作为传主，除了宋史专家的擅长外是否别有原因呢？
主：我对魏晋南北朝史也下过工夫，写过一些论着。不过，既然是为现世人们提供最具体的道德楷模的历史传记，对传主选择自宜有严格标准。与其他朝代相比，宋代是士大夫最受重视的朝代，他们的自觉意识空前崛起，理想人格基本铸成。纵观中华民族那些逝去的巨人行列，宋代人物中以功业彪炳史册的并不多见，相反以人格的力量、道德的光彩令后人仰止的，却远较其他朝代为多，例如范仲淹、司马光、包拯、文天祥……即使王安石这样有争议的人物，作为政敌的司马光仍称他“节义过人处很多”（203页）。这是值得注意的现象，难怪严复曾说：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。”除去理学影响外，还有从更广阔的视野上去研究的必要。我之所以选两位宋人为传主，除其自身人格的光辉外，也有这层用意在，至于效果如何，尚不敢自信，更寄期望于来者。
客：西方有位哲人说过：“理解这些伟大的人物，用他们崇高的理想来滋润我们，用他们真挚的圣火来照耀我们，免得我们走入迷途。”但这只有真实才能感染读者。历史真实，一是指表象真实，诸如传主的生卒年月、体貌行实、社会关系、生活环境等，这些并不难做到；一是指真切准确地传达传主的精神，这点很难把握，有时仅凭文献是无法复原传主神韵的。读完《司马光新传》最后一句话，“元佑诸臣，在哀思之中，对未来充满了忧疑”，感到您不仅对传主，甚至对传主周围人的表现都达到了神韵的境界，不知您是怎样把握这点的？
主：对司马光，我以为可从三个不同视角去理解与把握他。一是思想、人格的层面，二是政治层面，三是史学层面。后两个层面较受学术界重视，而前者却注意不够。实际上，司马光在思想史上也不容忽视，尽管他的思想还没有濂洛关闽诸家系统博大，却自有特色。我采用了与传记体裁相宜的方式，写到了他的《葬论》（51、147页）、《疑孟》（149页）、《迂书》（148页），论述了他性混善恶的主张与集注扬雄着作的用意（148-149页）。对司马光人格的光彩，例如他强调做人最要紧的是“诚”（2页）、入仕当“以天下安危为心”（9页），做谏官应“专利国家、不为身谋”（69页）等等，我不但通过司马光经历的从熙宁到元佑间的宦海风涛去刻划，更着力通过他日常的行事言谈予以烘托。
至于从政治层面把握司马光，学术界是仁智互见的。正如王安石变法最难取得共识一样，对司马光在政治上是非功过也最难平章。《司马光新传》对此是无法回避的，我也自有见解的。司马光并不一概反对变革，他也“以为应当变，但要变之以渐”；在变的方式上他主张“要急于得人，缓于立法”（90页）。然而，人物传记不是学术论文，怎样才能准确传神地把握传达出司马光来呢？《管锥篇》曾说“史家追叙真人真事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理”，是深得史家三昧的。我不取正面议论、表达观点写法，而是循着司马光对新法的认识思路，“设身局中”，“遥体人情”，叙述他“以救天下之民”为初衷（103页），在熙宁时与王安石力辩新法利弊的言论，在元佑初匡正王安石新法诸弊端的决策。这样写来，尽管不作正面评价，但倾向是明确的，而且与传记形式是融为一体的。
客：对传主的史学成就，学界异议较少，但在传记中表现仍有一定难度。倘失于剪裁，就会写成一篇论述司马光史学的板滞的论文，既使一般读者不堪卒读，又与传记形式扦格不合。您在《司马光新传》中浓墨重彩地用了三节篇幅，写其《史学的顶峰》，其中对宋代史学“既远逾汉、唐，也不是明、清所比”的评价（151页），以及对包括《资治通鉴》在内的中国古代史学的“长于治人”的评价（153页），都是真知卓见。您从《资治通鉴》主编与助手的关系娓娓道来，而后叙及《资治通鉴》作法、凡例、取材及《稽古录》、《涑水纪闻》等其他史学成果，读来毫不枯燥。在以《资治通鉴》“臣光曰”为基干论述评点司马光思想的那一节，凭借着深厚精湛的史学素养，更是写得挥洒自如。
传记作者为使那些逝去的巨人活现起来，研究方法与表现手段都必须讲究。我注意到《司马光新传》与《范仲淹新传》在表现手法有一个明显的共同处，那就是力图在历史人物与群体关系的发掘中，使传主的个体研究获得更为广阔真实的社会背景和时代氛围。这种另辟蹊径的尝试，因有传主与其同时代人关系的浮雕作为背景衬托，也许更使传主具有一种立体感。
主：不过，也有论者褒贬兼有地认为：《范仲淹新传》与《司马光新传》颇近于一册宋史了——当然是宋史的一段。实际上，我也不主张历史传记背上过于沉重的负荷，把传主所处时代的所有政治历史都囊括其中，而传主本人则反而深深沉埋在纷纭的人、事关系之中。但是，像范仲淹、司马光这样的时代巨人，前者倘若离开了庆历新政的人、事关系，后者倘若离开了熙宁新政与元佑更化的人、事关系，是既反映不了时代，也勾勒不出传主的。“人的本质是各种社会关系的总和”，我以为，借助个体与群体的关系的研究来描写传主，可对传记着作的旧模式来点突破，也符合上述社会学的着名原理。当然，在处理个体与群体的关系上有个调适度的问题。怎样把握这种适度，每个作者乃至每个读者显然不会只有一种标准。哪种标准最合宜，是可以进一步探讨的。
客：我还注意到您在《司马光新传》中引述了司马光调子低沉的诗篇（115、127页），也勾画了他在洛阳咏啸园林的风貌（128-131页），甚至并不讳言他在元佑更化时拒绝范纯仁、范百禄谏废役法的固执（199页），这些都增强了传记的可信度，也体现了您对传主必须全面研究与刻画的一贯主张。
主：历史上没有完人。对传记作者来说，不能容许的是因研究的偏颇而造成传主形象的不完整。那种评功摆好的悼词式的传记与深恶痛绝的檄文式的传记，多是研究的不全面造成的。研究一个人，要求全面，因为人是复杂的，只有全面的了解，写起来才会有血有肉。象司马光这样经历曲折复杂、行事丰富多彩的人物，在着力表现其思想、事业最本质、最主流的那部分同时，对其性格、情绪等其他侧面，我也努力作了发挥，从而凸现出一个完整无缺的司马光。传记作家也要以传主达到黑格尔所说的“这一个”作为自己追求的最高境界。你提到的那些细节，虽不是传主本质的、主流的部分，却使本质与主流更可信而不失真。
客：历史学家的严谨深刻，文学家的激情技巧，是传记作者的理想化的标准。您的《司马光新传》与《范仲淹新传》一样，写得形象生动，文情并茂，笔端蕴含感情，文字清丽洗练，融史学论着的谨严与文学传记的优美于一炉，堪称史学与文学相当完美的结合。
主：为司马光作传，我并不是第一个，也不会是最后一个。对每一个逝去的巨人，应该有关于他的特色各具、理解各异的传记行世。不同的时代，不同的作者，对逝去的巨人的道德行事的“释读”必然会因时而异，因人而异，我的《司马光新传》只是我对司马光的“释读”而已。
（本文原载1991年12月总第20期《宋史研究通讯》）
复原官场亚制度的全景图像
读罢完颜绍元先生的《官场那些道儿》（中共中央党校出版社，2008年），对照去年他在同一家出版社所出的《中国式官场》与《轻松为官》（这篇短文也取材于后两书），脑海里立马跳出“官场亚制度”一词。
一般说来，历代正史《职官志》所载，只是关系一代的大制度，学界都比较重视，研究也相对深入。这一方面，即便不算各个断代史领域的丰硕成果，白钢主编的《中国政治制度通史》就有煌煌10大卷。然而，以我之见，在冠冕堂皇大制度的运行中，起实际推动作用或润滑功能的，很大程度上却是那些具体而微的亚制度与不可言说的潜规则。这既是中国式官场最根本的特点，也是把握中国官场政治的关键所在。
“亚制度”这个词，是我的杜撰。从构词法说，是受“亚健康”一词的启发。正如“亚健康”还算是健康，却又不是实实在在的健康状态。所谓亚制度，首先它也算是制度，但又不是绝无通融余地的大制度。它有两层涵义。第一，比起那些一代大典制来，它不免有点小儿科，有点具体而微。例如官衙的门卫制之类，自然不能与历代宰相制度相提并论。第二，它也许平时不是正儿八经的制度，但你要把它说成制度时，它就是制度。对这类规章制度，过来人是不难感同身受的。例如，当初每次福利分房时，每个单位都会定出一套因人说事并以此为准的制度来，下次分房则制度重新来过。
然而，亚制度并不等同于潜规则。当年那本风行一时的《潜规则》创造了这一新词，作者曾有过一个释义：“中国社会在正式规定的各种制度之外，在种种明文规定的背后，实际存在着一个不成文的又获广泛认可的规矩，一种可以称为内部章程的东西。恰恰是这种东西，而不是冠冕堂皇的正式规定，支配着现实生活的运行。”也就是说，潜规则是不成文的，甚至是只能心领神会而不能公开言明的。但亚制度则是一种成文的规章制度，尽管这种规章制度的出台或执行，也许就是为了迎合某些潜规则的需要，但它毕竟是公开成文的。
完颜先生的这几种书，描述的官场亚制度包括官员通讯录、驻京办事处、离任审计、编外机构、信访应对、上班签到、轮宿值班、带薪休假、工作午餐、福利分房、行政收费、官府门卫、官印、公服、公车等等，涵盖面相当广泛。由于亚制度与潜规则往往是表面文章与幕后交易的关系，这些书在探讨亚制度时，也不可避免要涉及潜规则。例如，《官场那些道儿》第13章专讲官府门卫的亚制度，但其中“逢年过节收红包，日常收入有门包”，就牵涉到潜规则。
据我的私见，这几部书最大的特色与价值，还在于对亚制度的探索与钩沉。这一方面的研究正是史学界向来忽略的薄弱环节，而完颜先生则做出了有血有肉、有史有文的论述。试举《中国式官场》中“衙门内当家”一章为例，作者讲的是古代官署的“办公室主任”。他从汉代主簿说起：既有亚制度的描述，例如“丞相办公厅的由来”，“从长官说了算变为中央直接任命”；也有潜规则的索隐，例如“带着心腹上任才踏实”；其间还穿插着切题的趣闻轶事，例如“小主书有本事，踢副宰相出局”，令人读来趣味盎然。
作者早在读史伊始，就注意到古代官场的运转规则。如要创立一个“官场学”的话，他即便做不成首席专家，也一定是屈指可数的权威。他的最初目的，如其自道，是希望“通过史料碎片缀织拼接的作业方式，复原一些有关的风貌与细节”，作为他自己与读者理解历史之助。不过，正如西方历史哲学家柯林武德所指出：“历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。”当下的时代，是官本位向民本位的过渡时期。从南方那个改革开放的前沿城市，传来一声“我是北京来的高官”的咆哮，恰恰表明：公民权力意识尽管正在强化，但官本位还死赖着不愿意退场。这更让人联想起作者的一句话：“历史和社会影响了官场，官场也反过来影响历史与社会。”作者在做那些作业时，你只消一瞥他所开列的那些标题，“官场自古吃老公”“古人居然也懂得打白条”“社保资产从严管理”“官纪不准包二奶”，莞尔之际，就能读出他对现实生活中官风政风的批判性指向。而作者另一些章节标题，例如，“不急之务，官衙排在学校后”“官吏收窑规，煤矿事故多”“左右为难话得失”“吸取教训，改进制度”，更是凸显出他的人文襟怀。
记得上世纪80年代初，有一本《帕金森定律》的中译本，叫做《官场病》，也一度风行读书界。那本小品杂文讽刺的是英国官僚机构的“那些道儿”。可见官场的弊病，虽然背景、性质与程度或许有所不同，却是古今中外的流行病。中央党校是教育干部、培养干部的地方，或者说是培养“官儿”的学校，由这家党校出版社推出这几本官场文化的着述，其用意当然是希望从这里走出来的当官者能够“干干净净做官，老老实实办事”。
《中国式官场》的封面宣传语说得很深刻：“就个体生命而言，官场只有结果，没有过程；从历史年代来看，官场只有过程，没有结果。”于是，我在想，这几部书所适合的读者群大概有这么三种人：其一，是只对中国古代官场亚制度与潜规则感兴趣的人；其二，是还想通过古代官场的众生相来进一步解读当今官场的官场外人；其三，是当今官场内人，也就是各级党校着力培养的“官儿”。正如《官场那些道儿的》书封宣传语所说：“这个道儿，正是每个跻身官场者亟盼弄明白的。”也许这样，才能做到另一本书名标榜的那样，“轻松为官”。不过，在第三种读者中，若从正面阅读这几部书，也许能借以自警，兼以辨奸，从而做个好官、好干部；倘从背面阅读的话，也许反能读出厚黑的“为官之道”来。倘真如此，就好比有人从治病救人的药剂里提取冰毒，药剂制造者是不必代毒品制造者受过负罪的。
完颜先生在对官场亚制度的有关风貌与细节做了拼缀作业后，曾谦逊地指出：“至于重建一个完整清晰之全景图像的目标，当然要仰赖专家才能达到”。我们一方面感谢他对官场亚制度所进行的创造性研究，另一方面也希望他与有志于此的专家共同努力，完整而清晰地完成对官场亚制度的全景复原。这不仅有助于史学研究的开拓与深入，也是批判官本位与培育公民意识的要求。
（本文原载2008年12月12日《文汇读书周报》）
纠正对宫闱史的误读
中国后妃史是中国宫廷史、中国妇女生活史，乃至整个中国社会生活史不可或缺的构成内容。然而，由于研究缺乏，普及不够，一般民众所知既有限，误解更不少。但后妃生涯，宫闱秘史，历来给人刺激而神秘的印象，撩拨着人们一窥内幕的好奇心。于是，便有种种齐东野语式的笔记、小说、戏剧、影视相继问世，这些作品的摹写刻画往往夸张失实，却在很大程度上迎合了搜奇猎艳的窥私心理。
对后妃史的这种误读，主要表现在两方面。其一，对后宫生活不加批判缺乏原则地美化，大肆渲染锦衣玉食与珠光宝气的宫闱场景，满足羡富慕贵的低俗心理。由于不去揭露貌似庄严荣华、花团锦簇的背后，有多少红颜女子成为后妃制的殉葬品，于是，后宫历史上一再上演的凄凉惨酷、血泪交织的悲剧，竟然都变成了讴歌帝后爱情的正剧或者显摆宫廷豪奢的闹剧。
其二，对后妃的权斗不加谴责毫无是非地展现，甚至对以恶制恶，以黑斗黑也给出合理性辩护。由于不去着力暴露后妃制是寄生在君主专制母体上的怪胎，却把后妃之间围绕着金灿灿凤冠的生死权斗，都化解在理解的同情之中。这就在无形中误导广大受众，把文艺作品中宫斗权术当作制胜法宝，白领将其移植进职场，官员将其运用于仕途，都像一群乌骨鸡似的，恨不得我吃了你，你吃了我。
笔者原不想厕身为宫闱热的趋时者，但有鉴于这类误读误导大有与时俱进之势，深感有必要略尽史学从业者的绵薄之力。于是，也以后妃为主体，以可信的资料，据历史的真实，掀起古代后宫的帷幕，摹绘宫掖生活的实景，让读者形象而真切地了解中国后妃史的两个基本面相。
其一，不论哪个时代的后妃制，无一不是君主专制母体上畸形的孪生物，都给后妃这一特殊的妇女群体带来了无尽的不幸与深重的灾难。在后宫生活中，无论爱与恨，灵与肉，生与死，泪与血，她们的人生几乎都有过痛苦的挣扎与无助的浮沉。
其二，在君主专制下，作为一个特殊的女性群体，后妃们面对生活与命运，怎样艰难地保存着人性中的真善美，而专制帝制又是如何驱使她们转向人性恶的。其间人性的真与伪，美与丑，善与恶，或者泾渭分明，或者泥沙俱下，或者只是沉渣泛起，从而合成了一部后妃人性的变奏曲。
当然，本书并不是一部完备严谨的中国后宫史，对这方面有兴趣的读者，尽可去参阅学界已有的专着。在这册随笔里，我给自己划定的视野是，集中关注后妃人性与君主专制之间那种割不断理还乱的关系。而这种纠葛的诸多细节，都是通过宫廷生活场景展开的。随笔虽以后妃生活作为叙事对象，却主要撷取与人性相关的情节，而割舍了与主题关系不大的内容。
以往的宫廷史读物，大多按朝代顺序以传记形式逐次写来，给人以一种流水账与雷同感。这册随笔围绕着若干专题，拟定了若干篇目，专题篇目之间虽有内在关联，却明显有别于章节体的学术论着。我尝试勾勒与评述宫廷生活的各个横断面，还兼顾点面的结合，编织进趣闻轶事，使得涵盖面更广阔，可读性更加强。
因为是历史，即便是大众读物，驰骋笔墨，发挥想象，也是不可取的。本书拒绝戏说，力求言必有证，论当有据。但历史随笔也不宜板起学术的面孔，吓退对后宫史感兴趣的众多读者，故而叙事行文上力求浅近生动，尽量少用旧史原文，必须引用时，一般也不注明引文出处，庶几确保行文雅俗共赏，让读者开卷爱读。
至于书名，记得少时读《唐诗三百首》，对元稹《行宫》印象颇深，其诗云：
寥落古行宫，宫花寂寞红。
白头宫女在，闲坐说玄宗。
其义当时不甚了然，但凄美的诗境却嵌印脑海，挥之不去。及长，读《唐宋诗举要》，高步瀛提示：“白乐天《新乐府》有《上阳白发人》，此诗白头宫女，当即上阳宫女也。上阳宫在洛阳为离宫，故曰行宫。”再找来白居易《上阳白发人》，主题是“愍怨旷也”，说这些宫女“玄宗末岁初选入，入时十六今六十”，不料“未容君王得见面”，“一生遂向空房宿”。那么，这些白头宫女，连皇帝面都未一睹，就“濳配”发落，终老行宫，只能在红艳如火的宫花丛中闲话天宝遗事。遥想入宫当年，她们也像宫花那样靓丽明媚，如今却已皤然老妪。这才明白，短短四句二十字，蕴含着后宫女性多少觖望与悲怆，不啻是鞭挞后妃制的千古绝唱，也有助于纠正后人对宫闱史的几多误读。于是，就取其一句作为书名。
（本文原载2014年1月22日《中华读书报》）
从探索之旅到再验之旅
一、伊莎贝拉及其中国行
古今中外，带探险意味的旅行活动，大都让女人走开。19世纪后期，一个英国女子，却成功挑战了这一惯例，她就是伊莎贝拉·伯德（1831-1904）。不要以为她体魄健硕，恰恰相反，1米46的个头，自幼孱弱多病，18岁上还动了手术。听从了野外活动有益身体的医嘱，22岁起漫游世界。49岁那年，有过一次迟来的婚姻，五年后丈夫去世，她便继续风餐露宿的匆匆旅程。令人费解的是，一回国内，她就病怏怏的，而旅行海外时，却“变成参孙一般的大力士”，连她自己都“有一种‘天生旅行家’的喜悦”（《1898：一个英国女人眼中的中国》，伊莎贝拉·伯德着，卓士廉、黄刚译，湖北人民出版社，2007年1月版，288页，下同）。医学家认为，她在生理与心理构造上也许隐藏着神秘的矛盾，大概类似“旅行亢奋症”吧。
她一生行旅可分六期：1854-1866年为第一期，目的地为美国与加拿大，旅行的成功与旅行记《一个英国女性眼中的亚美利加》受到热捧，让她大为鼓舞；1872-1873年为第二期，旅行了澳大利亚、新西兰、夏威夷群岛与落基山脉；1878-1879年为第三期，从美国经由上海，游历了日本、香港与马来半岛，从开罗归国；1889-1990年为第四期，经苏伊士运河，足迹依次踏遍印度、克什米尔、西藏西部（拉达克）、伊朗、两河流域、奥斯曼土耳其；1894-1897年为第五期，一再穿行在中国、朝鲜、日本之间，作深度的考察，还曾涉足海参崴地区。1900年，她已69岁，仍有摩洛哥之行，为第六期旅程画上了句号。
伊莎贝拉一生着有旅行记及其写真集多达15种，1997年，英国曾推出12卷本《伊莎贝拉旅行记集成》。这些行纪文字优美，而且附有许多实地拍摄的珍贵照片。她的探索性旅行与旅行记，受到同行的高度评价，称之为“女性地理学家第一人”，她也成为英国皇家地理学会首位女性特别会员。
伊莎贝拉的第五期旅行，已逾花甲，旅期长达39个月，她也因亚洲之旅而最终奠定其旅行家的地位。在这期旅程中，她先后来华三次。第一次在1894年，6月，她从山东芝罘登船，进入辽东半岛，经牛庄抵达奉天。其时中日甲午战争开打在即，她亲眼目睹了驻守奉天（今沈阳）的中国陆军的腐败与落后，“那些本来应该用于购买来复枪的钱却喂肥了经办的官吏，一些有来复枪的部队，却是用于摆设”（363页）。8月，她从奉天脱出，返回芝罘，经天津到北京，10月再从北京经芝罘由海路折回日本。第二次在1895年，从2月到6月，她到过中国香港与东南沿海城市，还沿长江上行到汉口。第三次在1896年上半年，伊莎贝拉有专门的长江之行。在深度考查前，她先到杭州、宁波、舟山转了一圈，然后再从上海溯江西上到汉口，经宜昌入川。在当时航行条件下，她冒死乘船穿越三峡，这个65岁老妇人一往无前的探险精神，不能不让人肃然起敬。在夔州府过完中国年（对当时当地的年俗描写，值得民俗学者重视），她到万县舍舟上岸，开始了陆上之旅。经梁山县（今梁平）、保宁府（今阆中）、梓潼县、绵州（今绵阳）、绵竹、灌县（今都江堰市）到达成都。而后从灌县西北进入藏羌民族地区，经汶川、理番厅，翻越海拔4000多米的鹧鸪山口到马塘，最远抵达梭磨（今马尔康东），这里距驰名中外的九寨沟已经不远。从梭磨折回成都后，她乘船沿岷江经眉州（今眉山）、嘉定府（今乐山），在叙府（今宜宾）进入长江，再由泸州、涪陵、重庆抵万县，顺流返回上海。
不言而喻，在伊莎贝拉中国行里，最有价值的是长江之行。而长江之行的重头戏当推四川之旅，因为宜昌以东相关情况在晚清来华的西人行记中时有所见。至于她四川之旅的探骊之珠，无疑是对川西北藏羌地区的深入考察。归国以后，她发表过《四川省西部の旅》（《四川省西部之旅》）的专论[收入金坂清则编译《イザベラ·バード极东の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）第2卷，平凡社，2005年6月版]，还在皇家人类学会做过题为《鹧鸪山脉的蛮族》的讲演，并就整个长江之行撰写了一部旅行记。
这部行记的日译本名为《中国奥地纪行》（意即《中国腹地纪行》，金坂清则译，2002年平凡社版），是因同一出版社此前已将其另一部行记《朝鲜及其邻国》译作《朝鲜奥地纪行》，但日译本扉页仍据英文直译其书名作《扬子江流域及其腹地》，其下还有一个副题《关于中国，特别四川省内与梭磨地区蛮子世界的旅行报告》。该书也已有中译本，改名《1898：一个英国女人眼中的中国》，出于营销的考量，改译书名已司空见惯，却有个准确度问题。以此书论，且不说冠以整个中国，范围圈得过大，随性拈出1898年作为年代坐标，更匪夷所思。中译本前言称“意在使人一看就知道是本百年前的老书”，仍让人一头雾水。因为从其旅行年代来说，这书纪事应是1896年；从其出版年代来说，这书杀青应在1899年（书中有好几处提及1898年统计资料或英国外交部报告，原因即在于此）。为何偏偏取个1898年呢？
此书原本40章，中译本删去了其中讲中国基督教布道会的第39章，却不给个说法。如果说，第2章至37章是着者对长江之旅的现场实录，那么，删去的这章以及概观长江流域的第1章，专讲鸦片的第38章与作为全书结论的第40章，恰恰构成此书的核心。实际上，伊莎贝拉的第五期旅行，也是一次“传道之旅”，丈夫与妹妹之死让她更虔诚地热衷于基督教布教与医疗传道活动，试图了解这种布道的实态，是这次旅行的目的之一。为纪念妹妹，她还在保宁府捐建了医院，并出席了开诊仪式（见217页）。毋庸讳言，她对中国与中国人那种悲天悯人的情怀，很大程度就是建立在这种信仰之上的。删去可作为晚清基督教传播史料的第39章，对读者了解其人其旅其书，无疑是一个缺憾。
二、《扬子江流域及其腹地》的多重价值
毫无疑问，19世纪后半期来华的英国旅行家、探险家，以及政治家、外交官与军人，他们行迹所至的区域，都是与其半殖民统治息息相关而引起高度关注的地区。伊莎贝拉作为旅行家之一，也不可能绝对游离于这种意识之外。当时，长江流域是英国的势力范围，尽管她明确反对使用这个词，但还是在题词中把这部《扬子江流域及其腹地》献给了其时的英国首相索尔兹伯里。然而，读者如果脱去意识形态的有色眼镜，这部旅行记也许能从更多角度呈现其丰富的价值。
这部旅行记里有一个发人深思的文化现象。伊莎贝拉在上海、杭州、汉口乃至内地像成都这样的大城市，基本上没有因是洋人而受到投掷石块、肆意谩骂的遭遇。但在宜昌以及四川中小城镇，例如梁山、绵竹、彭山、灌县与泸州，反而因排外情绪的狂热煽动，一再被污蔑为“吃小孩的”。在梁山县城，“有1500到2000壮汉，由某个文学之士率领”（170页），围攻她入住的旅店，愤怒的民众差点置其于死地。再看她在彭县罗家场的自述：
人群发现了我的滑竿，视为奇事，是件可恨的事，整整两千人冲下卵石河岸，冲上这一面来，他们挥舞着棍子和扁担，喊叫、嘲骂，吼着“洋鬼子”和“吃小孩的”，叫轿夫放下轿子。……石头像冰雹似的砸在轿子上，一块大石头猛击在我的耳背上，打得我朝前跌倒，晕了过去。（242页）
而在更为边远的藏羌地区，人们虽对洋人感到好奇，却真诚相待，她也从未受到过些许人格侮辱。如果说，前者因风气已开，理性行事，后者仍民风淳朴，本真待人，相形之下，那些处于风气将开未开的夹心层面，也许最容易受到盲目的排外主义与狭隘的民族主义所煽动，其中包括类似率领围攻的“某个文学之士”。伊莎贝拉是一个教徒，她在梁山与彭县受到围攻确是无辜的，所幸死里逃生，未酿成另一次教案。这就让人感到，对中国近代许多教案，是否也该换个角度去思考呢？
伊莎贝拉的旅行记不乏自然风光的细致刻画，自然的壮美与恐怖，无与伦比的植被，山岳河谷的地貌风景……在其鲜活的笔下宛然在目。但她显然更关注人文的内容，对川西北地区的边缘性、神秘性及其与内地在社会文化上的异质性，对这些与近代文明基本隔绝的社会空间及其弱者群体，她以他者的好奇与同情的理解，敏锐地观察与深入地思考着。尤其对藏羌地区“边境的多重性”，诸如村落的布局与形态，附着于居住点的碉楼与民居的构造，伊甸园式的美好光景，集市、流通与少数民族的日常生活，藏羌民族在与汉人混居同时却依然保持着独自的文化、习俗与喇嘛教……她都留下了富于现场感的传神描写。伊莎贝拉以自己的旅行与行纪，为百余年前四川地区，尤其川西北藏羌地区的自然环境、生产基础、物质文化、精神文化、社会与历史，留下了社会史、民族志、宗教学、民俗学与人文地理学等诸方面的珍贵材料。
尽管不可能完全摆脱偏见，但伊莎贝拉对中国与中国人有着真挚的同情与充分的好评。她说：“在我所了解的东方妇女中，我更喜欢中国妇女。她们有很好的素质，有毅力。”（205页）她赞扬三峡纤夫的勇气、忍耐力、刚毅、镇定、善良，“把这个阶级视为中国人非凡精神的代表，这种精神产生了中国并使之成其为中国，这种精神使中国人在东亚和美国西部的任何地方成为昌盛和成功的移民”（110-111页）。
伊莎贝拉谴责包括英国在内的西方国家：
在“门户开放”、“势力范围”以及“利益”的热浪声中，我们毫不讳言自己的无厌贪婪……我们怀着“无忧无虑”的心情同其他欧洲帝国一道前进，为了商业的利益毫不犹豫地破坏世界上现存的人类最古老的文明。（13页）
她告诫道：“西方理念发现自己面临的不是野蛮民族，也不是邪恶的道德伦理，而是博大精深的古老文明，并且尚有生机，虽然它不尽完美，却有许多值得我们敬重和赞美的方面。”（13页）她深信并预言：“这不是一个衰落腐朽的民族，当它学到我们的科学和制造业的某些方法时，我们将不得不遇到严重的竞争。”（16页）
伊莎贝拉揭露了晚清统治的腐败与黑暗：“我获悉，这些官员在四川的毒品方面作了大量的投资，他们沿途不纳税，在北京大获其利，而由倒霉的地方官员承担运费。”（324页）与一般殖民者的偏见不同，她“不相信中国在衰落”，在她看来：“所谓衰落是政府的管理。人民是正直的，而官吏是腐败的。”（362页）为了印证自己的判断，她还借用了民谣“文官都是三只手”，满腔义愤地指出：
形形色色的贿赂、贪污、侵吞公财已经流为习惯势力，国家收入的十分之七被官吏的“三只手”攫去，分配给公共工程、修缮、军事和海军装备的总金额，在到达目的地的途中要遭到巨大的损耗，以致中日战争中“一个有腐败政府的正直的民族”轻而易举被“一个有正直政府的腐败的民族”所制服。（363页）
伊莎贝拉说得一语中的：“一个有腐败政府的正直的民族”，不正是中华民族挥之不去的噩梦吗？
三、历史行记的再验性释读
旅行记保存了旅行者对当时当地地理人文的客观认知，为后来的认知者提供了实录性史料，其史料价值不言而喻。唯其如此，近年以来，历史上的旅行记，尤其来华外国人的中国游记，日渐受到重视。中华书局策划出版“西方的中国形象”丛书（这套书是上世纪末时事出版社“西方视野里的中国形象”书系的旧版新作），其中英国阿绮波德·立德《穿蓝色长袍的国度》，就颇似这类旅行记。山东画报出版社推出的“清史编纂委员会编译丛刊”，有美国威廉·埃德加·盖洛的《扬子江上的美国人》与《中国十八省府》，也具备旅行记的要素。
然而，旅行记毕竟蕴含着旅游者主观体验成分在内，其中的认知难免因幸运的传承而被过分强调与放大。后来研究者在利用历史上的旅行记时，面临着史家使用文字史料相似的困境，一方面不得不利用其中的客观成分，另一方面又必须剥离其中的主观性因素。这是阐释学必须面对的问题。也就是说，只有研究者与行记作者在认知上获得“同感”，体悟与领会当初认知者的情绪心态、角色身份与社会背景等因素，才有可能了解到前人有关地理人文认知背后所体现的真实情况。
对此，金坂清则在《イザベラ·バード极东の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）日译本里指出：“阅读游记，就是研读其间记述的行旅，解读其旅行者，判读行经的场所与地域，释读旅行的时代。”（2卷407页）作为人文历史地理学者，他认为有必要改变旅行记的读法，在探求其记录性同时，重新发现前人之旅及其行纪的超人魅力与丰富内涵。为此，他循着伊莎贝拉的行踪，在世界各地寻访其各时期的旅迹。
这里且说伊莎贝拉的四川之行，金坂教授与钟翀博士在2002年暑假与2003年3月两次踏勘前人的旅踪，先后发表了《四川省奥地之旅》[京都大学《地域と环境》（《地域与环境》）2002年3月号]与《イザベラ·バードの四川の旅（1896）をたどる》（《寻踪伊莎贝拉的四川之旅（1896）》）（同上2007年3月号）。这种旅行，英语称之为“twin time travel”，日语用假名直接移译，中文也许可以译作“再验之旅”。他们的“再验之旅”有两个目的。其一，旨在改革开放急剧推进的形势下，从社会学角度有意识地考察双重的“中心—周边性”：一是位于东部沿海的中心地区与四川省为代表的周边地区的差异，一是四川省境内的中心地区与其周边地区的差异。其二，在同一景观或场所，隔着不同的时代，体验前人旅行记里所蕴涵的情感、认知与思想，也就是“追踪式地去体验过去旅行记里所描写的行旅，同时体味现在与过去两个时空的旅行”（《中国奥地纪行·解说》）。这种“再验之旅”，虽以先行者及其旅行记为前提，但再验者必须有自己独到的意图，在旅行中，再验者与先行者以旅行记作媒介，在共有那同一场景的瞬间，品尝不期而至的醍醐之味。有意思的是，他们在“再验之旅”中找到了伊莎贝拉在百余年前拍摄的许多实物，其中梭磨土司城历经岁月风霜，原来拱卫两座碉楼的城堡已荡然无存，碉楼也仅残存一座，茕茕孑立，形影相吊（顺带提及，上海师范大学博物馆自2011年4月20日起有为期两个月的《再验之旅：追寻伊莎贝拉的足迹》摄影展，展出伊莎贝拉当年旅途摄影与金坂教授在再验之旅中的摄影，颇多这类沧桑对读的作品）。
这种再验之旅，在各个专业领域里并不鲜见。为了纪念美国探险家克拉克陕甘科学考察100周年，有中国摄影家从2008年起五次沿着“穿越陕甘”之路，在前人同一取景点拍摄当下的风貌，验证百年沧桑，就具有这一性质。虽然旅游业界推出过“唐诗之旅”，商业炒作盖过文学意味；教育界开展过“重走长征路”，宣传效应大于教育意义；但费孝通再访江村，应该是社会学界的佳话；冯其庸寻访玄奘的西域之路，无疑是历史地理学界的壮举：都颇能体现“再验之旅”的学术定位。举一反三，对历史上的旅行记，对这些中外旅行家行经的区域及其时代，如何以一种现场感去把握与体味，不仅对于人文地理学，而且对于历史学、民俗学、社会学的研究，都是一个值得思考的课题。
四、“再验之旅”与历史行记的翻译
金坂清则的“再验之旅”，旨在让自己对伊莎贝拉旅行记的译注臻于完善，成为一项厚重的实证性研究。这种实证性充分体现在日译本《イザベラ·バード极东の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）译注中。其中《中国写真集》与《极东の风景》（《远东之风景》）是两部摄影集，包括伊莎贝拉在中日朝实拍照片120张，其中中国为97张（有部分重复，《扬子江流域及其腹地》英文原本所附照片都选自其中）。金坂教授对尚能找到的伊莎贝拉在中日朝的取景地，几乎逐一证诸“再验之旅”，大大提升了两部影集译注的学术附加值。限于篇幅，仅举一例。他对《中国写真集》中那张通往紫禁城的照片译注说：“实地调查的结果，这张照片，是在正阳门东西延伸的城墙上，正阳门东约50米附近拍摄的，……现在这一地点建着毛泽东纪念堂”。（1卷215页）正是这种耗时耗力更耗钱的“再验之旅”，他才成为当今日本研究伊莎贝拉旅行记的第一人。
仅就伊莎贝拉《中国奥地纪行》英译地名的准确还原，他们在“再验之旅”中，对不能落实的小地名，就拿着民国的地图到现场逐一询问核对。而中译者毕竟没有如此严谨的实地勘对，在地名翻译上就颇有出入。据钟翀博士告知，仅以第21章为例，中译本的小地名就颇有问题。这章标题为《从梁山县到下山坡》，“下山坡”应为“下山铺”；文中“沙浦”（173页）应作“沙河铺”（今称“仁贤镇”），“青台”（173-174页）应是“金带”，“富里根关口”（174页）应译为“福利关”或“佛爷岩”，“王家寨”（175页）当译作“文家场”，而“塞北渡关口”（176页）该译成“晒白兔关口”。再如“一个叫骆家寨的小镇”（241页），应作“罗家场”。
如果说，小地名误译还情有可原，近代名人名着的误译，则无可推诿。第39章“蒂英西·理查兹”（368页），现在通译作中国名“李提摩太”；“《时代评论》”（368页）未译成“《万国公报》”，也是常识性失误；至于把中国近代史上赫赫有名的“强学会”译为“中国青年党”（370页），更令人啼笑皆非。而“乌榜船”既然是“箍着竹顶篷”、“两头没有门”的（255、325页），不如译为鲁迅笔下的“乌篷船”似更恰当（日译就作“乌篷船”）。
由此可见，对历史上的旅行记，仅仅在句法与词汇上谙熟地对译，还远远不够。正如金坂论及“再验之旅”时指出：“如果伴随着实地调查，能把明了的事实，将其原原本本记录在案，这绝非翻译工作的分外事，而正是从事旅行记翻译的预案与作业。尤其是翻译者在译介有关本国旅行记时，那样的调查研究是易于进行的，也将为原着附加进新价值。”[《旅行记と写真展》（《旅行记与摄影展》），日本《地理》2010年4月号]即便因条件限制，翻译者一时还不能踏上“再验之旅”，就旅行记的时代背景与区域知识尽可能多做点功课，还是必要的。
（本文原载2011年4月17日《东方早报·上海书评》）
且听海客放谈
对《切问与近思：当代公共知识分子访谈录》（2012年，世界知识出版社版）的着者丁果，书封有几行介绍，一是“活跃于北美和两岸三地的资深媒体人”，二是“加拿大华人家喻户晓的知名学者和公共知识分子”。凭借“资深媒体人”的身份，他采访了两岸三地与北美乃至世界诸多名人，才有了这部访谈录。尽管“公共知识分子”（简称“公知”）在中囯大陆已渐含贬义，但同为资深媒体人的《南方人物周刊》记者张欢不无调侃地说，着者“对自己意见领袖的角色相当满意——也许，毕竟是书生”。这样一位书生型的“公知”，采访的对象正如副题所揭示，基本上是两岸三地与北美的大牌“公知”（除下文提到的，还有余光中、痖弦、洛夫、宗璞、张纯如、陈捷先、李安、潘公凯、姜义华、蒋纬国等），访谈的内容广泛，包括政治、国际、民生、思想、哲学、文学、美术、音乐、电影、科技，但以中囯文化为中心，最终聚焦于中囯的现代化问题。着者的自序三句话不离本行，说是“今天的新闻就变成了明天的历史”，显然有意以媒体人身份为明天的历史留下些资料（但本书在每篇访谈后未标日期，还须读者自行推断，未免留下遗憾）。由于采访地在枫叶之国加拿大，相对说来，受访者顾忌较少，对谈也比较放开，不妨称之为“海客放谈”。
尽管同是放谈，来自大陆者与移居海外者的“放”的程度明显有差异。王蒙尽管赞誉丁果的访谈为“到那时为止最好的采访”，但对谈中仍以“历史的必然性”为上世纪50年代中囯大陆的过“左”做法曲为辩解，认为“它是一种激进的理想主义的产物”，看来还是把50年代定位在激情燃烧的岁月。同样谈50年代，他还不如同为过来人的吴冠中说得直白真切：“政治宣传也燃起我们的爱国热情。回国后，完全没想到意识形态是如此严厉地控制着人们的头脑。”
对于大陆的改革，学者庞朴在受访时强调：“普世价值和具民族特性的价值并不一定非剧烈冲突不可。普世的现代价值应该存在于每一个民族价值之中”。另一学者汤一介说得小心翼翼：“至于政府方面，我希望首先在政治上加以开放与改革，因为经济建设已经颇有成就。在文化学术上，政府只要放松一些就可以了。现在确实有进步，但仍有‘新闻舆论导向’的限制。”奢望不高，“只要放松一些”，不过，呼吁政治改革的意思还是明确的。
大陆公知中，唯有易中天有点放言无忌。他盛赞韩寒是“一个说皇帝没穿衣服的孩子”，自己虽然没有直说“皇帝没穿衣服”，却提议对知识分子做个实验：“开一个什么什么人文社会科学大会，来一个领导，你去看一看他们的脸上，有几个人不露出谄媚的笑。”他提醒知识分子应该穿上衣服，保持尊严：“做知识分子的底线，只要能做到不昧着良心说话。比如你没有胆量和能力为那些冤死的地震孩子们讨个公道，但你不‘含泪劝告’行不行？不摇尾巴行不行？你至少可以不说话，不要有关方面拿出个什么东西来，你就一片欢呼，然后就引经据典证明决策是多么英明伟大正确。”他抨击那位“含泪劝告”的文化明星，在汶川大地震后的表演，国人记忆犹新。同样作为公知，说什么与不说什么，还是有良莠之分的。
相比之下，受访的海外公知对中囯现状就直言不讳。对中囯的学术思想界，林毓生毫不客气道：“中囯现在根本没有思想家，到处都是‘假大空’。”而对大陆的理论科学界，美籍数学家丘成桐直率指出：“这几年中囯政府投在理论科学家培养上的钱少得可怜。……基本上，世界上第一流的理论科学论文中囯科学家都读不懂。如果北京高层对此再听之任之，中囯现代化将有严重危机。”
在反思历史时，海外公知也敏锐犀利得多。对于“文革”，白先勇认为：
文化建设需要几十年甚至几百年，但破坏它几年就成。“文革”如果再多持续几年，中国真的要回到“洪荒时代”。
而在大陆人听来，龙应台的追诘更具大逆不道的颠覆性：“在1949年这个历史的转折关头，政治变天的时刻，在那个既定的历史时空当中，到底谁代表历史的正面价值，谁代表民心所向？”
在现代化进程中，两岸三地面临着共同的问题：政治民主，人的自由，思想的独立，文化的多元与交流，民族的崛起与世界的关系，等等。而这也正是这些公知寤寐思之的问题。龙应台受访时指出，她的《大江大河：一九四九》核心就是提示思想独立的价值：每个人“作为国家机器当中的一个螺丝钉，如果没有自己的思想，那这架机器会把你，把你的人生，把你的家庭生活，带到一个很可怕的地方去。”在访谈中，杨虎城的长孙杨瀚呼吁国民党为西安事变平反，说了一句令人回味再三的话：“对典型历史事件与人物进行客观地评价和平反，则是当今政治进步与政治民主的基本体现。……作为政党不应只对领导人和传统负责，更应对历史对人民负责。”
在民族复兴之路上，对其他文化与文明，中国人应秉持一种怎样的心态？美籍华人学者林毓生自称是“一个反对民族主义的爱国主义者”。另一美籍学者成中英认为：“只要秉持心平气和、开放学习两个原则，摒弃先入之见和所谓强势文化的霸气，相异文化完全可以对话沟通。”加拿大《文化中囯》主编梁燕城一贯主张“多元融合的中囯文化”，他在访谈中提出了文明“自我摧毁”的命题：“所谓自我摧毁，就是文明中产生了一种自己无所不包的自大，自我无限化的自大。其最大特征就是不肯吸收自身文明体系以外的好东西。”同是美籍学者的杜维明则告诫中国人应该摒弃报复心结：“如果中国人有强烈的报复心态，过去受人欺侮，现在‘反其道而行之’，这就成问题。实际上，《中囯可以说不》所代表的就是没有跳出这种情绪”。
作为中国人，谁都乐观中华民族的伟大复兴，杜维明在受访时却不无隐忧道：
一个有五千年历史的民族兴起，到底是祸，还是福？我现在不说一定是福，但我们不希望是祸。关键就看强大的中囯能否履行“己所不欲，勿施于人”这样一个原则，这是恕道。如果海峡两岸、内地香港，甚至国内中央政府与偏远少数民族地区之间都不能创造和平对话的环境机制，这对亚太地区和世界会带来重大影响。
民族复兴之路，不仅不会是一马平川，而且还充满变数，但每个中国人，尤其是知识分子，还是应该有所担当。正如白先勇在访谈中说的那样：
在20世纪现代科技的助力下，集权主义者一声令下，其波及就无远弗届。同时，现代资讯发展也打破了极权者闭关锁国、封杀资讯的可能性。这就需要知识分子有独立的思考，有独立的声音，打破历史“风化”和集体遗忘的藩篱。
着者丁果有着历史学训练的学术背景，访谈既有一种纵深感，也有一种文化味。基于媒体访谈，在形式上必然以受访对象为主体，但丁果也不仅仅充当消极的记录者，他在话题中不时传达其“丁果观点”（这是他在加拿大电视传媒上的一档时评栏目）。例如，关于“文革”的责任，他认为：“这里存在着一个‘共犯的构造’，或有人称之为‘历史的共业’”。这一说法与德国思想家雅斯贝斯的罪责理论有相通之处，比起那些把“文革”笼统地推卸给制度，或仅仅归罪于发动者，他对那场浩劫的思考无疑深刻得多。着者自称“身在曹营心在汉”，换句话说，就是人在加拿大，心系新中囯。基于这种心结，小的方面，他会期待“有没有可能出现一部两岸三地都公认的中囯文学史”，大的方面，他会预判“面临现在这个多元的社会，很难再祭起正统或一统的旗帜”。
作为“丁果观点”，他对龙应台向大陆民众兜售台式民主并不完全以为然，他认为：“中囯大陆民主化的第一步，就是落实宪法的规定，而不是大搞台湾式的民粹主义，因为中囯经不起‘暴民政治’的折腾”；“中囯民主化或许要更多学习南非经验，如何宽恕敌人，如何清算历史”。他的书中还有对马英九与曼德拉的评述，他对台湾与南非民主路径的比较，也许真有自己的思考在内。
然而，“丁果观点”是否也会云树遥隔而雾里看花呢？他批评龙应台说：
我们从大陆三年自然灾害、‘文革’走过来的一代，却不能不在乎中囯的‘大国崛起’，龙应台用台湾改革的20年，掩盖了大陆改革30年的成就，不免轻率。毕竟，中囯人的自信，执政者走向政治改革的自信，是需要大国崛起来铺垫的。
对他的大国崛起梦，我们也许不该点评他“毕竟是书生”，惟愿他所寄望的“执政者走向政治改革的自信”，与大国崛起一样，都不是从枫叶之国隔岸看过来的海市蜃楼。
（本文原载2012年9月9日《南方都市报·阅读周刊》）
新读海外名家书
一
余英时先生对大陆文史学术圈的影响，近三十年来也许是最持久而深入的。读其书者虽知鸡与蛋的譬喻，对金鸡的兴趣却未必就此断念。但与他面谈非一般人所敢奢望，这册小书庶几能解馋疗饥。
如果说，他的那些名作是度人金针，这册访谈则教你如何得心应手地穿针引线绣成好鸳鸯。他以身说法，说自己借镜社会学的“中矩程理论”，尤其关注“中国历史上的转型期”，把握好做研究与读经典的关系，在具体研究中注重“以通御专”与“史无定法”，仿佛高明的求法者，“直入塔中，上寻相轮”。在这一意义上，这册《余英时访谈录》（中华书局，2012年3月第1版）不失为是其全部着述的最佳导读与毕生研究的有趣学案。
披读全书，仿佛当面聆听他娓娓自述家学背景与治学经历，评骘海外中国学与汉学的流变与得失，拆解中西史学观念与研究方法的异同，月旦从民国初年到及身亲炙的前辈大师（从章太炎、胡适到洪业、杨联陞，粗略统计不下数十人，遗憾的是书后缺一个人名索引），而对谈中激发出来的胜义与睿见，让人犹入山阴道上时有惊喜。在这一层面上，《访谈录》犹如一部率性而谈的近世学术讲演录，让读者在如坐春风里受到点拨，得以开悟。
这册访谈虽侧重学术，但仍能感受到一个人文大家的现世情怀。他论及良性社会有赖于公民社会的建立，强调知识分子的文化担当。至于点评官方主导下的国学热，“重点似不在学，而在于‘国’字”；又说“中共很善于运用民族主义激情”，却强调“我想把民族或文化认同与民族主义作一区分”。这类要言不烦点到即止的批评，也是《访谈录》发人深省的闪光点。
书中也不乏学术谈麈与胜朝掌故。前者如钱钟书怎样对他大谈马克思的浪漫史。后者如他“至今不忘”国民党向李公朴、闻一多开杀戒时不胫而走的讽刺对联：“天下是老子打来，谁教你开口民主，闭口民主；江山由本党坐定，且看我一枪杀人，两枪杀人”，今天读者听来，依旧似曾相识。
总之，但凡略好中国文史之学者，不妨人手一编，管保开卷有益，各有所得。
二
近十余年来，吉川幸次郎的着作时有中译本问世。在第二代日本中国学家中，吉川对中国文学史的全方位研究，其着述之宏富与识见之高明，大概只有宫崎市定的中国史研究堪称伯仲。这本《中国诗史》（复旦大学出版社，2012年1月第2版），由其弟子高桥和已选编，时在《吉川幸次郎全集》首次结集之前，后者卷帙浩繁，十之七八关乎中国文学研究，非专业读者难以遍览，不妨以此书尝鼎一脔。
纵观选文，以总论《中国文学史的一种理解》开篇，以结论《中国古典与日本人》煞尾，处理各断代时，既有《唐诗的精神》与《宋诗的情况》式的概论，也有诸如《陶渊明》、《李白与杜甫》等代表性诗人的论述与《阮籍的咏怀诗》、《渔洋山人的秋柳诗》等名篇的解读。令大珠小珠献呈玉盘，自有选家的法眼，展开的却是吉川对中国诗史的总体观。
吉川以自己的同胞视其如中国人为荣，他也许是对中国文化与中国文学最富“理解之同情”的中国学大家。高桥说乃师的学术背后，“有一种支撑着学问的人格化的哲学”，而其对中国文学研究，即“试图通过诗文本身来说明，作为广泛的人类真诚的明证”。在煞尾那篇演讲中，吉川以巴金的《第四病房》为引子（这是以抗日战争为背景的小说），进入对杜甫《月夜忆舍弟》的评析，指出至今读来仍然感动他的，“主要是基于这首诗所包蕴的人性、人道主义”，他进而告诫其国人：“我以为在世界上作为人道主义的重要源泉之一那就是中国文学”。
至于指出宋诗“积极地提倡一种新的美——冷静的美，因而，具有更多的知性、更多的精细观察，尤其是更富于对日常生活的观察”；认为“苏轼是最理解人的渺小的诗人，由于如此熟知人的渺小，他是这样的诗人：其所主张的是大的——称得上伟大的——乐观”。这类他者眼光中的独得之见，所在多有。书中还选有论孔子、司马相如、司马迁与鲁迅的文章，表明在吉川的心目中，中国文学史不啻是一部广义的诗史，而这部《中国诗史》也不妨视为吉川版的《中国文学小史》。
（本文原载2012年7月30日《南方都市报·阅读周刊》）
通人之书与妄人之书
倘据章学诚之说，王家范的增订本《中国历史通论》（北京三联书店，2012年5月），堪称是纵横会通之书。全书三编，即华东师范大学出版社2000年初版收入的前编、后编与这次增加的“续编”。若以《庄子内外篇》为喻，前编八大论题实为内篇，部族时代、封建时代、大一统帝国时代和中国现代化的艰难性等论题，应属于纵通，而农业产权的性质演化、农业经济的内外环境、市场与商人阶层、政治构造与政治运作等论题，则属于横通。后编与续编反思中国史上十个专题，可视为外篇。
这部“六经注我”式的《通论》，是着者毕生从事中国史教学与研究的理论结晶。对中西学界的理论观点，他以卓见独断为取舍标准，是其是而非其非，但所有思辨与全部立论，无不建基于严谨的史料辨证与全面的史实梳理之上，无愧为对中国历史作出总体解释的通人之作。而书中对中国“国民性”倾向“极权”（即所谓“奴性”）的“历史根据”的分析，对专制主义与官僚政治再生复活的社会历史机制的探讨，更凸显出一代史家的学术良知与人文情怀。
孙皓晖是小说《大秦帝国》炮制者，今年却披上文明史家的华衮，完成了“自我价值的最大实现”：不仅长篇小说隆重再版，上海人民出版社还为他推出了三卷本《中国原生文明启示录》与一卷本《中国文明正源新论》（下称《新论》）。
《新论》标榜“对我们民族的文明史进行大规模理论整理”，却不仅理论虚妄，更兼逻辑混乱。他口头承认“不存在具有永恒意义的文明价值标尺”，又信誓旦旦咬定“大秦帝国是中国统一文明的正源”。他吹捧秦帝国法治“实现了古典时代的公平正义原则”，却自打耳光道：“其法治原点的高度集权性”，就是“实际凌驾于法治之上的君主力量”。他所肯定的公平正义，无非是暴君面前人人平等。
《新论》以“走出对历史进行技术性梳理”为幌子，掩饰自身的学识浅薄。他声称“必须高高越过两千余年的文明停滞期”，对汉武帝以后的文明停滞却几无论证。他断言“自公元10世纪后期的宋代开始，中国文明严重下滑”，压根儿无视陈寅恪说过：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”。这类蜻蜓点水，全在常识之下。
《新论》自诩“超越《史记》的陈腐历史观”，叫卖的货色却让人不寒而栗。他念兹在兹“为国家和民族寻找文明的话语权”，强调当今“所面临的基本社会问题，与那个曾经的伟大时代有惊人的相似之处”，鼓噪“直接与我们的文明正源实现精神对接”，以实现大秦帝国式的“铁血文明”。
孙某大言炎炎：人文学界“没有中国文明史”。我翻读完《新论》，便拍案而起：这是罕见的妄人之书！
（本文原载2013年1月13日《南方都市报·阅读周刊》）
微书评留痕
《中国史纲》（张荫麟着，王家范导读，上海古籍出版社1999年第1版）
作者在大学期间即被梁启超叹为天才，倘天假其年（死时仅37岁），史坛必多一位陈寅恪式的大师。本书是这位史学天才的绝笔之作，以流畅优美的文笔采用说故事的方式，举重若轻地叙述出他对中国历史独特的把握、领悟和通感。对照张氏感叹“写中国通史永远是一种冒险”，联想到本书是当时高中教材，令人一面对当今摇笔就编出一部部《国史概论》来的大学教授们顿生敬意，一面对时下中学生不得不读那些乏味生厌的历史教材深表同情。近百年来有三部未成全璧却颇受推许的通史，一为夏曾佑的《中国古代史》，一为范文澜的《中国通史简编》，其三即此书，虽终篇于东汉建立，但断臂的维纳斯也比缺少生气灵性的钦定大佛耐看些。王家范先生向以史识饮誉沪上，其导读既是行家语，且多有感而发，读者也不可放过。
《考古学是什么》（俞伟超着，中国社会科学出版社，1996年第1版）
史料考据派最坚挺的结论面对着与之相左的考古发现也只有软瘫。考古学从不妄言历史、文化的一般规律，它以地层层位学和器物类型学为依据，凭借发掘出来的现场和器物冷静而具体地印证、限制、纠正、补充有关历史与文化的空谈和臆测。然而考古学是否只是历史学和人类学的附庸，是否因其强烈的实践性和技术性而只能充当工具性学科，考古学如何理想地体现其人文科学的本质？作者久在中国历史博物馆，有田野考古的丰富经验和历史文献的坚实训练，又有心将中国考古学推进到一个新阶段，本书就是他对此深刻思考的产物。这是一部连外行都能读懂而且读得下去的专业论文集，作者所思考的问题也能引起关注人文学科的一般读者的兴趣。
《菿汉三书》（章太炎着，辽宁教育出版社，2000年第1版）
章氏是中国近代不可或缺的人物，在革命业绩和思想学术上都如此。关于前者，鲁迅在《关于太炎先生二三事》多有表彰。关于后者，欲治近代思想、文字、经学、史学、文学、佛学者，有哪一门能够无视其巨大的存在？鲁迅曾以为章氏“留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”，那多分是革命年代的企望。但革命终究是暂时的，时世推移，太炎在学术史上的光彩或者竟比前者还耀眼。本书是其三个时期谈话式讲课的笔录，比高头讲章自由活泼，可视为他对自己学术思想体系、对博大精深的中国传统文化的一种导读，其准确度和权威性毋庸赘言。读者不论对章氏学术思想，还是对近代思想文化，或者对中国传统学术文化，甚至只对佛学抱有兴趣，都能如“饮河之鼠，各充其量”。
《围棋纪事诗》（徐润周着，岳麓书社，1998年第1版）
仿叶昌炽《藏书纪事诗》，将围棋的历史、掌故先以七言绝句写出，再引史实略加疏释，别致的着述形式正与棋道之雅相般配。阅之可资谈助自不必言，对作为国技的围棋，它所浸淫涵泳的中国文化亦必有更深体悟。围棋之有道，尚矣！毕沅推崇清代第一国手范西屏“艺以道成，有自来已”。道是每时每刻要用生命去践履的，一有闪失，即会堕落。传说：一人修炼飞行术，神仙戒之曰：飞时勿邪思即可。道成，果然。一日飞过一河埠头，遥见一女子玉臂浣衣，怦然动心，嗒然坠地。近年中日韩棋战中“嗒然坠地”的中国高手，不止一见。仅从技艺上反思失着，是见器不见道。棋道是一种文化，它是精神、人格、意志、性情的综合，不仅表现在弈棋之中，也贯彻在围棋之外。否则，道云乎哉，圣云乎哉！
（以上原载2000年《书城》）
《两宋烽烟录》（顾宏义着，2012年3月，上海书店出版社）
反观宋辽金元这一长时段，以汉民族作为多数民族与契丹、党项、女真、蒙古等少数民族的冲突与融合，构成了历史的主题之一。两宋立国三百二十年，先与辽、夏，继与金、夏形成两轮鼎足之势，各逾百年以上；而后与蒙元南北抗衡，也将近半个世纪。纵观这种政治地缘的大格局，两宋与这些民族政权之间，既有干戈相向的战争烽烟，也有化剑为犁的玉帛唱和。站在中原王朝的汉人立场上，当时人难免萌生出“说和说战都难”的恩怨纠结。如今，突破以往那种局限，改用这一时期中国境内诸政权的整体发展与多边互动的思路，去审视这段历史杯葛与民族和议，不难发现：正是在这种干戈与玉帛的痛苦轮回中，中华民族完成了又一波的民族大融合。《两宋烽烟录》的着者发愿“不容青史尽成灰”，以宏阔的眼光，大气的胸怀，健硕的笔力，生动的叙事，第一次全景式地再现了宋与辽、夏、金、元之间的和战长卷（《天衡》、《天倾》、《天裂》、《天平》四卷），为读书界贡献了这一专题的上佳读物。（2012年4月）
《穿透历史》（田余庆等着，2013年7月，译林出版社）
这是创刊五周年的《上海书评选萃》之一，专论中国史的。其他七册也各有主题：《兴衰之叹》评骘世界历史与政治，《谁来决定我们是谁》探究思想文化，《国家与市场》讨论中外经济，《都是爱书的人》聚焦出版，《似是故书来》神聊藏书，《画可以怨》漫谈艺术，《流言时代的赛先生》大侃科技，读者自可相中契心的那本。除全国性的《中华读书报》，在地方报的书评版中，北上广不啻引领着读书潮流：北京《新京报》的《书评周刊》凸显京畿风范，上海《东方早报》的《上海书评》蕴涵海派韵味，广州《南方都市报》的《阅读周刊》颇得南国锐气。而《上海书评》每有整版乃至多版长文，堪称一大特色。这套《选萃》所收名家访谈与学者高论，几乎都是淋漓酣畅的大文，让人开卷有益，把读过瘾。
《家国万里》（李怀宇着，2013年6月，中华书局）
本书是对12位旅美学人访问记的结集。受访的两岸学人有余英时、唐德刚、张充和、刘再复等，都是中国文化在异国他邦的杰出代表。在访谈中，学人自道治学旨趣，固然价值不菲，但他们回望国共是非，评点红白恐怖，针砭民族主义，探讨民主转型，不乏过来者的沉重感悟，远观者的冷静观察，去国者的殷切期待，尤其值得寻味与反思。书名“万里”，强调的不仅仅时空间距，以现代交通论，中美往还已可朝发夕至，感喟的无疑是无以释怀的文化距离与家国情结。尽管他们都有余英时“我在哪里，哪里就是中国”的那份自信与坚持，但终极关怀毕竟还是指向故国。有受访者书赠作者语云：“暮年一晤非容易，留得枯荷听雨声”。这册访问记，不啻是旅居彼岸学人贻赠给远在此岸国人的暮年心语，我们能不屏息凝神拜读聆听吗？
《古书犀烛录》《古书犀烛录续编》（袁芳荣着，2013年7月，浙江大学出版社）
这册消闲之书，出版时一拆为二，或为把读的轻便。作者是海峡那边公务员，与古籍文言原无交集，只是莫名所以喜欢古墨旧楮，节衣缩食，收藏起一橱缥缃。为不负庋藏，竟提前致仕，先是把玩，继而研读，最后题识，成就了这部书录，真乃性情中人行性情之事。其书七章，依次为笺谱、墨谱、套印本、图咏、和刻本、明版、清版与民国本，诸如置笺谱于卷首，列和刻书在明清本前，似违版本学家的章法规矩，却蕴含其藏玩的趣味，而前五类彩页书影也着实粲斓悦目。当年温峤临牛渚矶，闻言难测深水下多有怪物，遂燃犀角烛照，终获睹奇观，后以喻洞察事理。作者用为书名，意在自勉下笔“务求尽量周延”。我意不妨别解旧典：温峤燃犀，纯出兴趣与好奇，读书与藏书也应循此正道。开卷无关利禄，藏椠不为拍卖，如斯才真雅人，周延与否毋须过虑的。
（本文原载2014年1月13日《南方都市报》）
漫话“通感”
通感是一种文学表现方法。下一个简明的定义，就是心理学上的“感觉挪移”在修辞方法上的运用。试举一个典型例子：宋词名句“红杏枝头春意闹”，便是把枝头红杏这一视觉形象向着“闹”这一听觉感受挪移，从而把春意给写活了。
钱钟书先生认为，虽然“按逻辑思维，五官各有所司，不兼差也不越职”，“但在日常经验里，视觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通”，从而产生出通感这种修辞新格。实际上，不仅在文学描写上，就是在科学研究、技术发明、艺术创造等方面，也存在着类似通感的现象，即：将某一领域的理论、方法或成果挪移到另一领域，从而得到一种全新的独创性结果。达尔文将马尔萨斯人口论中优胜劣汰、生存竞争的观点挪移进他的生物进化论，用以解释生物进化过程中变异和遗传，就是一个着名的例证。人类发明飞机，其启迪无疑来自观察鸟翼所产生的通感，工程技术上这类仿生学例子是不胜枚举的。当然，这里所说的“通感”已不限于在感觉领域里挪移沟通。纵观其他触类旁通的现象，“其实也都有通感的作用”。在艺术领域，园林学家陈从周就主张古建筑园林设计者应该会品味昆曲，达到“园中拍曲曲中寓园”的体验与境界，因为二者在美学原则上是具有不少通感的。贝弗里奇在《科学研究的艺术》中指出：“独创性常常在于发现两个以上研究对象或设想之间的联系或相似之点。”而学问的通感正是找到两者之间这种联系或相似点的契机与津梁。
学问上通感原则的应用，往往能导致新的成果、方法、理论乃至学科的问世。扬州八怪之一的郑板桥为自己书法不能独创一格而一度十分苦恼，据说，他在一次通感式的顿悟后，把画兰写竹的笔法移借到不尽相关的书法创作中，开创了“六分半书”这一新书体。古史专家顾颉刚性耽古戏，从历史本事被戏剧渲染中受到通感的启发，把民间文艺研究与古史层累地形成说打通起来，进而开展孟姜女故事演变的个案研究，不但为自己的古史研究提供了有力的旁证，而且为民间文学的研究探索出全新的方法。维纳则从猎人根据鸟的飞行轨迹不断调整位置以击中目标中获得通感，领悟到人的神经系统和机器的自动控制有其共通之处，进而突破控制与通讯的界限、生命体与非生命体的界限，找到了一切控制系统的共同点，终于创立了二十世纪最重要的新学科之——控制论。综上可见，学术上通感原则的作用是不容忽视，不可低估的。
如同文学描写中的通感一样，学问上通感的闪现也往往是一种非逻辑的思维方式，它常常来自下意识活动。这种下意识活动面对来到眼前的偶然情景或事物，同时胶着于苦思冥想而不得其解的另一问题关键点时，两者就可能打通，启示出或许可行的解决方式。学问上的通感就像科学研究中机遇、灵感那样，虽然具有相当的偶然性、直觉性，然而决不神秘。广博深厚的知识与经验是孕育学问上通感的不可或缺的温床。说到底，通感就是一种独创的联想。显而易见，具有丰富知识和经验的人比孤陋寡闻的人更容易产生学问的通感。学问上的通感宛如机遇、灵感，也同样只偏爱那颗有准备的头脑。当然，在学问的通感上，也不应该忘却爱因斯坦的名言：“想象力比知识更重要。”这就要求研究者或创造者善于进行发散式思维，突破固有的思维定式，张开想象力的两翼，去迎接通感的闪电。德国化学家凯库勒发现苯的结构式就是凭借想象力获得通感的妙例，在苦思苯的结构式而一无进展的情况下，他梦见原子飞动回转起来变成了蛇，忽然一条蛇咬住了自己的尾巴，在他眼前旋转不已，他电掣般地惊醒，从环行的蛇上触发了通感，进而发现了苯的环行结构。可见，想象力是学问上通感的催生素。
学问的通感是一种直觉的灵感，犹如电光石火，一闪即灭。它往往闪现在研究问题时并不专心致志的场合，因而必须善于捕捉这种通感。怎样才是对待学问上通感的正确态度呢？首先，不因为这种通感触发自直觉的假设与好奇的现象，而卑视、嘲讽乃至扼杀它。对大陆漂移说，当时有不少权威讥笑为“玩弄儿童七巧板的发明”。试想，如果魏格纳屈从这种压力，轻率否认这种类似拼版的通感，《海陆的起源》这部新地球观的经典着作也许永远不会问世。赫胥黎说过：“屠杀美丽的假说，是科学的最大悲剧。”这句话同样适用于学问的通感。然而，学问的通感仅仅是一种大胆的假说、朦胧的猜测，作为整个研究与创造过程的一环，虽然是宝贵而关键的，但却是初步而粗糙的。要把这种通感演绎并发展为一种新理论或新方法，其后的理论建设、科学论证、创造实践的工作是大量的、艰苦的、严肃的。还应指出，学问上的通感并不都是科学的，可行的，一旦发现由通感催生的成果、方法或理论，与实验、实践相矛盾，就应该修正或放弃它，固执地眷恋也是不可取的。
（本文原载1989年第6期《方法》）
“功夫在诗外”新解
宋代大诗人陆游的幼子名遹，放翁在诗里曾自道对他的舐犊深情和殷切期望：“何以吾家好儿子，吟哦相伴短檠前。”陆遹“十岁能吟《病起》诗”，陆游逝世前四年，他已三十出头，还不时请父亲评阅自己的诗作。陆游在嘉许他大有长进的同时，特地写了一首诗，回顾了自己一生诗歌创作的经验得失，最后语重心长地告诫他：“汝果欲学诗，功夫在诗外。”
陆游所推崇的“诗家三昧”，或许就是这“功夫在诗外”。什么是诗外功夫呢？概言之，就是丰富厚实的生活和对生活独到的观照体悟。陆游为自己诗集取名《剑南诗稿》，清楚不过地表明，那段川蜀抗金的军旅生涯对他独开生面的爱国诗歌产生了难以磨灭的深远影响。直到晚年，他对幼子夜说蜀道时，还一往情深地吟味道：“忆自梁州入剑门，关山无处不消魂。”这些无疑都成为这位大诗人的诗外功夫。
“功夫在诗外”对后人的启示，不应该仅仅限囿于文艺创作领域，还可以推广到整个知识论和方法学。
按照西方学者博兰霓的知识论，人的意识可以分为“集中意识”与“支援意识”。所谓“集中意识”是指解决所面对问题时与之有着直接关系的知识或技能，这种意识是明显自知的。所谓“支援意识”，就是在其他知识领域获得而潜移默化地作用于所面对问题的知识或技能，这种意识往往无法从表面联系加以明说与事先把握。人的创造性活动，经常是上述两种意识相互催化的过程，而支援意识在其间发挥的作用也许更为重要。还是以作诗为例：诗人进入创作状态后，与诗题有关的学识阅历，以及遣词用典的技巧、谋篇布局的方法等等，就构成了集中意识；而与诗题看似无直接关系的其他生活底子的厚薄、体验领悟的深浅，以及诗人本身的情趣、识见、意境、气象等等，则更深层地构成了决定其诗作优劣的“支援意识”。不难发现，陆游提出的“诗外功夫”与“支援意识”具有一种认识论上的共通性。
在人文科学与自然科学各个领域，这种诗外功夫式的“支援意识”，在新思想、新成果产生的过程中起着至为关键的作用。当代的人文科学研究者把从自然科学最新成就中汲取的“支援意识”（例如系统论、耗散结构理论、黑箱原理等等）移用来研究社会科学的某些课题，尽管还有不尽如人意处，但毕竟是独辟蹊径地尝试着新方法。
古往今来，大思想家、大学问家、大发明家对人类文明的不朽贡献，几乎都不是仅仅借助于一门专业知识和技能所能做出的。人们惯于用博学弘通来褒扬他们，而这种博学弘通里不正是蕴涵着潜在而丰厚的“诗外功夫”和“支援意识”，从而使他们创造性活动左右逢源、得心应手吗？
不妨说一件爱因斯坦的轶事。据其自传说，他在求学时曾天真地以为，对一个物理学家而言，掌握好基本的数学概念就绰绰有余了，甚至认为“数学里其余的部分对于认识自然是并不重要的奢侈品”。但等到他着手建立广义相对论时，才深感数学知识的欠缺，正如他在《自传》中说：“这个错误，后来我只好痛心地承认了。”当然，爱因斯坦毕竟是爱因斯坦，他把本来应该作为创建相对论的“支援意识”的数学知识，在一个时期内作为“集中意识”来加以补课，终于掌握了描述相对论的数学工具——非欧几何学。然而，倘若相对论思想是萌生于爱因斯坦的晚年，而天又不假其年让他补上非欧几何学，倘若他原先的数学基础根本不能使他进而掌握非欧几何学，爱因斯坦及其相对论的命运将会如何呢？从历史学角度不宜问的这类问题，从方法学角度是可以问也应该问的。其答案或许就是：一个伟大的思想犹如胎儿已经孕育成熟，仅仅因为缺少“支援意识”（非欧几何学这一数学工具）的产婆，而成为抱恨夭折的死胎。
总之，善于举一反三地理解“功夫在诗外”，对于我们的学习、研究和工作，会有不少认识论与方法论上的启迪。
（本文原载1990年第4期《方法》）
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