民国早期上海地区的佛教境况
一、江南寺院的经忏与衰象
宋元以来，由于太湖流域的崛起，江南佛教丛林已经成为中国佛教的中心区域，即便如此，其表面的繁荣仍掩盖着衰败的实质。江南佛教寺院在太平天国运动期间遭到了重创，此后间有恢复。及至民国期间，江浙寺院佛教相对比较活跃，而且近代的高僧也主要来自该地区，或在该地区弘法。其中，寄禅（八指头陀）、谛闲、印光、太虚、宗仰、月霞、来果、月溪、圆瑛、弘一等众多高僧大都住锡在江浙各地，并经常来往于江浙沪地区弘法。就宗派而言，南京宝华山的律学、苏州灵岩山的净土、宁波观宗寺的天台教学以及扬州高旻寺、镇江金山寺、常州天宁寺、宁波天童寺四大丛林的禅宗等，都在一些高僧的主持下有所恢复。不过，整体而言，江浙寺院佛教在民国期间的衰败之势也不能幸免。僧人不识字，以经忏香火为务，丛林宗法普遍盛行，甚至和尚娶妻、尼姑嫁人现象也不少见。鲁迅在其随笔《我的第一个师傅》中提到的那位和尚师傅就曾娶妻生子，并且指出这种现象在浙江地区的小庙中很普遍。下面就以镇江金山寺以及南通狼山上的寺院为例，作一实例考察。
镇江的金山寺（即江天寺）始建于东晋，至今已有一千六百多年历史，清康熙帝曾亲笔为其题写“江天禅寺”，是江南佛教丛林的重镇。及至民国，仍然寺产雄厚，有良田近万亩，僧众三四百人，是当时佛教丛林的“撑天柱”。不过，通过民国元年（1912）的“大闹金山寺”，我们可以看到即便像金山寺这样的江南佛教重镇也徒有虚名。民国元年一月，太虚等在南京毗庐寺发起了“佛教协进会”，并得到孙中山的嘉许。同年二月，太虚与仁山等主张佛教改革的青年学僧，前往镇江金山寺召开“佛教协进会”成立大会，受到长老派的抵制。尘空在《民国佛教纪年》中记道：“（是时）江南北寺主与会颇多，当场有长老僧寂山与新学僧仁山发生冲突，勉告成立。仁山留会所筹办僧学，太虚返回南京，未几演成寺职霜亭等率工役殴伤仁山等，致陷停顿。”尘空：《民国佛教纪年》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第168页。在大会上，仁山被激怒，大揭金山寺僧众把持寺产、不学无术的老底，并与寂山发生激烈打斗。台湾释东初法师曾对“大闹金山寺”有详细记述：
开会的那一天，实到了二三百僧人，及各界来宾共约三四百人。公推太虚当主席，讲明设会宗旨，宣读会章，尚称顺利。但仁山上台作了一番演说后，即有扬州僧寂山登台，以老僧教训小和尚的口吻批驳，于是激怒了仁山的怒火再次登台，历述青权、寂山等向来专制，压迫诸山，把持寺产，实行愚民政策。并赌誓地说：“金山寺内僧众（不下三四百人），倘能写三百个字通达的书信的话，我仁山愿把头剁掉。”如此激昂的措辞，实给保守的大本营金山寺一个无比的威胁与侮辱。（仁山）立即提议，金山寺改为佛教大学，金山寺产充学堂经费。来宾大加鼓掌。寂山向僧众高声喊打，群众骚动，来宾赞成仁山者众，即以手杖击打寂山头。于是青权、寂山等慑伏，遂通过仁山的提议，并推太虚、仁山负责接受金山寺为会所，筹备开办学堂。大会后，仁山率二十余同学入寺划定会所房屋。次日即开始办公，入库房查帐簿及向禅堂宣布开学。青权、荫屏、霜亭、寂山等都已避居寺外，登报及分呈官厅再图反对，推翻议案。那知是日深夜，寺僧霜亭率领工友数十人打入会场，并将仁山等数人打成重伤……于是，协进会务及金山寺产，均因此停顿，佛教大学亦成泡影。释东初：《民国肇兴与佛教新生》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第19页。
“大闹金山寺”不仅让我们看到佛教丛林打斗的场面，更让我们体会到民初佛教改革之难。同时，也让我们惊讶于金山寺这么大的佛教丛林“撑天柱”里，三四百个和尚中竟无人能写“三百个字通达的书信”。事实上，反对佛教改革的，不仅是金山寺，更不仅仅是青权、霜亭、寂山等少数人。由于害怕改革会损害自身的利益，“镇江、扬州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多属保守分子，都不赞成佛教改革”。释东初：《民国肇兴与佛教新生》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第19页。同时，僧人不识字则更为普遍，因为当时僧人80%以上是文盲，而像仁山那样受过新式教育的学僧全国也就二三十个而已。
金山寺地处镇江城郊，且规模宏大、良田众多，寺院经济具有足够的保障，因此它并不主要依靠经忏与香火来维持。不过，一些地处深山的丛林，则只有依靠“香火”来维持。明清以来，随着民间信仰的功利化，求菩萨保佑的风气日盛，于是在广大朝山居士的推动下，山林佛教的“香火”逐渐繁盛起来。民国时期，江苏南通的狼山也是有名的香火佛教圣地，台湾的圣严法师早年就在狼山当过和尚，他在《归程：圣严自叙传》中通过亲身经历记述了狼山众寺庙的“宗法子孙”制度以及香火礼拜盛况。据圣严法师说，狼山上所有佛教寺院均归临济宗的一个法缘家族佛教中的家族宗法制度不是靠血缘关系，而是靠师承关系的法子、法孙的辈分来确认。所有，这个法缘家族就像世俗的血缘家族一样分为“七个房头”。在众多的寺院家产中，除了山顶的“广教禅寺与山麓的大雄宝殿”为七个房头共有外，其余七个寺院每个房头独自分占一个。圣严法师，在其《归程》一书中这样记述道：
狼山的七个房头，去山顶的广教寺“当年”，是一年一换，七房轮流，也就是每七年之中有一年轮到住在山顶上，以这一年的收入，即可维持七年的生活，每年农历十二月初八日，办理交接典礼，这是狼山上一年一度的唯一盛典；每年自正月初一到正月十五的半个月收入中，广教寺的收入，属于七房共有，这一规格是为了各房的经常费而立的。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1999年，第71页。
由此看来，狼山上的佛教丛林宗法制还算运用得公平，不至于各“房头”之间争斗不休。不过，这也让我们清楚地知道，狼山的寺院根本就不关心什么“弘法”，而更在乎各自的经济利益。事实上，狼山寺院的香火还是很旺盛的，正如圣严法师所说：
广教寺的收入，全靠香火，除了香客布施的香钱和灯油钱，单是残香残烛的收入，也就收入可观了……香客们为了表示诚心，多数带来很多很多的香烛，十斤二十斤，乃是平常事，往香炉烛台上一放，就是一大堆……于是，成捆成包的香烛，由香客们送上山来，又是成箩成担地运下山去，狼山对于这一笔收入，也是很可观的。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，第69页。
不仅是狼山，明清以来的佛教四大名山（普陀山、峨眉山、五台山、九华山），在民国期间都已是香火佛教的中心，其中作为观音道场的普陀山更加兴盛。一般民间信徒通过各种传说故事，将四大名山塑造成佛教的“圣地”，可事实上，人们朝山的目的主要是烧香拜佛，求菩萨保佑自己的各种心愿能够实现，而并非去求得真正意义上的佛教解脱道理。当然，那些寺院也并不在乎真正意义上的佛教义理传布，更在乎自己的“香火钱”。于是，这种寺院僧侣与一般信众达成默契的香火佛教，一方面维系了寺院佛教的表面繁荣，延续了中国佛教的生命，并使佛教走向民间化；但另一方面，它又严重遮蔽了佛教的教义推广与思想精神传播，因而实际上加速了寺院佛教走向衰败与没落。
二、民国沪上寺院佛教的“应赴”与庙产被占
（一）“经忏”与“应赴”
民国时期，上海佛教之所以能成为近代中国佛教的中心，主要是因为上海特殊的政治、经济、文化地位，以及居士佛教的高度兴盛。虽然那时从各地来的名僧众多，但他们也主要依靠与居士的支持与互动来展开佛教活动，若仅就寺院佛教而言，仍然处于相对衰败的景况。关于这一点，我们可以从民国上海寺僧佛教的“经忏”与“应赴”之风中看出一些实态。
游有维先生在其《上海近代佛教简史》一书中指出：民国期间，上海新兴的寺庙，至抗战前大概有149所。这些新兴寺庙，大都是中小寺庙，有的购地自建，有的租屋改建，规模狭小，唯以经忏佛事为务。阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，上海人民出版社，1992年，第158—159页。而在抗战之后，租界外寺院大都被严重毁坏，寺庙临时选址都集中在租界内，同时各地僧尼也纷纷避难于租界内。于是，租界寺僧增多，并且出现佛摊头、马路和尚。在抗战以前的上海，寺院佛教的经忏活动不仅在一般的寺院中盛行，而且在一些高僧住持的有名的大寺庙中，由于经费的不足，也得到了发展。如，当时沪上著名的法师兴慈（1881—1950）创立的“法藏讲寺”（1924年起建）就曾因为寺院经济困难而进行了较长时间的经忏活动。HolmesWelch认为，民国上海的经忏活动已经商业化了，他曾经采访过1938年前后在法藏寺作经忏的和尚，这个和尚描述说：
（法藏寺）这是个真正作佛事赚钱的地方。从早到晚，从年初到岁末，水陆法会终年不断。我是平凡和尚中的一个（当时庙里有一百多个和尚）。白天念忏——一次要花一整天的工夫——晚上放焰口，没有休息的时间。想休息就得请假，但很难获准。如果你以生病为由，他们会说既然不能念忏，那就到念佛堂念佛。有时你打瞌睡——一天仍然可以拿到25分的薪资。信徒愿意花这种钱，因为所造的功德可以回向给死者。不论工作的性质如何，寺方向信徒收取的费用是：一个和尚一天白天收一块钱，和尚本人分得其中的25分；一个和尚工作一晚收两块钱，下桌的和尚每人分40分，三位主其事的和尚则每人80分。一天24小时下来，每位和尚一般可拿得65分。[美]霍姆斯·维慈：《近代中国的佛教制度》上册，第272—273页。
法藏寺位处当时的法租界，因为没有田地的租金收入，其经济来源除信徒的捐献外，主要依靠经忏佛事。因此，寺院活动中往往以经忏佛事为先，甚至将佛事当作寺院的头等大事。对于长期的经忏佛事活动，兴慈法师后来也加以反省，他在《法藏讲寺净土道场创建因缘》中说：
十余年来，为建造殿堂寮舍，耗资甚巨，非赖众缘之助，莫能成就。无已，乃特开权宜，暂时应水陆经忏等法事。讵知事与愿违，所作所为，匪特与教无益，且与弘法办道之旨相去日远，忧心日逼，不惶宁处。因于壬午（1942）之冬，仰白三宝，一革旧有积习。幸荷龙天垂护，四众同心，改定寺规，策励大众。流俗佛事，一概谢绝，饮酒斗牌，一概禁止。参见兴慈：《法藏讲寺净土道场创建因缘》一文，转自阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第159—160页。
平心而论，兴慈也算是一位有理想、有修为的近代高僧，他都不能幸免于“经忏流俗”，更何况一些由平庸之辈把持的寺院。事实上，民国上海的经忏之风只是当时整个佛教经忏的一个缩影，绝非是独立的现象。如，江浙地区寺院佛教经忏盛行之风，就不在上海之下。以苏州来说，民国期间该地就大兴经忏之风，据苏州本地的一个叫心忏的老和尚回忆道：“苏州市的佛教徒向来是一盘散沙，过惯了做经忏随缘度日的散漫日子，大有‘讨饭三年官不做’的作风。他们唯一的专门的本领，有十三个半‘花夜作’的新发明——夜里做佛事的变相新名词。说句不客气的话，与清唱的明堂没有差别，不过名称不同罢了。其所以要把做佛事改名‘花夜作’的用意，就是专靠唱得好听，跑得起劲（手执荷花灯旋绕室中），博取斋主的高兴，以广招徕！”心忏：《苏州佛教界的新面貌》，《现代佛学》（1952年7月15日出版）第2卷第11期。
江浙寺僧中盛行的经忏之风不仅波及上海，甚至还招徕江浙的一些寺院直接来上海提供经忏服务。就其原因，由于当时上海市民的习俗之中对佛教“超度荐亡”的经忏佛事具有很大的需求空间，经忏佛事的市场很大，上海本地的僧人有时供不应求，于是外地（特别是江浙）一些地方的僧人就到上海来临时租借房屋，从事“经忏”与“应赴”的经营活动。由于经忏佛事的竞争性，有的外地来沪改建的寺院甚至还通过殡仪馆买断“经忏权”，忙于进行频繁的“应赴”。圣严法师在《归程》一书中回忆道，当他作为南通狼山的和尚第一次到上海时，他们狼山寺院之一的“法聚庵”就在沪西设立了一个名叫“大圣寺”的“下院”（隶属“法聚庵”的分支机构）。虽然那时大圣寺刚刚起步，却已经购买了上海大西路的乐园殡仪馆的“经忏权”。此后，沪西大圣寺的经忏事业发展非常顺利，后来等圣严法师第二次再去上海时，大圣寺的“经忏”、“应赴”事业就已经突飞猛进了。圣严法师这样记述道：
第二次再由南通到上海时，抗战已经胜利，市面一片复原繁荣的气象，大圣寺的佛事，也渐渐做出了名，殡仪馆的佛事又增了上天、静安、白宫等三家，同时还有来寺做的以及去斋主家做的，远的可以到江湾、青浦等地，我们会上十多层高的楼房，也会进入竹片柏油纸搭建在臭水沟上的违章建筑。交通工具，近处用不着，略远的市区之内，经常是搭电车和公共汽车，我仅记得坐过一次小包车，却乘过不知多少次的货运卡车，因为凡做大佛事，庄严用品往往有十来大箱，我的职务之一是照顾这些东西的搬运。
大圣寺只住了一堂人，连自家的子孙及客师，一共不过八九个和尚。所以，佛事多了就要翻堂，是用一堂的人，做两家以上的佛事，这一家念完一卷经，马上再赶到另一家去，然后又赶回来这一家来……赶来赶去，从来不坐汽车，因为单子很小，要坐了小汽车，单子就白做，恐怕还要赔上老本。所谓“赶经忏”，这就是最好的解释，坐在寺内为人家念经拜忏，还不够“赶”的资格。又所谓“应赴”，就是人家一请和尚，和尚们除非生了病，否则不论天寒地冻、积雪三尺、狂风暴雨，都是有求必应，有应必赴；所以做在寺内念经拜忏的和尚，也够不上“应赴僧”的条件。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，第104—106页。
事实上，“经忏佛事”已经成为民国上海市民生活中一个不可缺少的仪式了。对于死者的家庭来说，经忏不仅代表了家人的美好希望（祈盼死者升西天净土），同时也体现家人的体面与否，因为一个场面宏大的经忏能够显示死者家庭的身份地位与富足程度。而对于僧人们来说，经忏佛事活动能为他们赚取不少金钱，所以，这种经忏佛教此时已经变成了一种地道的“商业行为”，是僧人靠出卖体力而赚取收入的交易行为，而真正具有佛教精神内涵的东西已经荡然无存。
（二）庙产被军队所占
民国期间的上海寺院要么处于恢复重修阶段，要么就被军队占据，并且其活动形式大都以经忏香火为主。如法藏寺、静安寺、大大小小的街头“佛摊头”，以及外地前来上海的商业味很浓的专业化的“经忏连锁店”等，莫不以经忏香火为务。从事经忏香火的目的就在于为寺院本身赚取一些“香火钱”，用以维持僧人的生活必需之用，故不可能将较大的财力用于慈善事业。除此之外，民国以来，沪上寺院不少都用于办学与驻军之用。自1898年清廷实施“庙产兴学”以来及1905年上海“自治风潮”以来，上海寺产有17处被改充为学堂与市政公所。及至辛亥革命期间，军队商团多就将寺庵作为兵营，并借机侵占庙产，如留云寺、龙华寺、广福寺、莲座庵、地藏庵、西方庵等都有军队驻扎。其中，关于龙华寺驻军的情景，朱友渔曾在其《中国佛教新趋势》一文中曾有一段颇为生动形象的描述：
民国以前，龙华寺曾享有盛名，不仅因为它的建筑，更因为它优雅的环境。春节里，寺庙的各个庭院，随处可见前来礼佛的香客和孩童们的身影，他们于色彩缤纷的桃花丛中，无限陶醉……辛亥革命爆发了，随之涌现大批穿咔叽布军装的新兵组织的军队。被派遣到上海的军队来此布防。但是，却没有兵营，而政府又无钱构建。这时，出了位有生意头脑却难以容受精神价值的人，他提议道：龙华寺高广的殿宇堪作一用，既然那些僧人无力抵抗，军队便可轻歌曼舞地唾手可得。于是，一个早晨，士兵们进来了，赶走了僧人，驻扎于此。8年过去了，穿着咔叽布制服的士兵依旧定居在那里。僧侣们沉浑而悠扬的诵经声，寺院钟声，春季香客们的脚步声，全部消失。在那里，你只能听到鼓号齐鸣的混响，还有庭院中回响着军靴踏地的轰隆声，这是士兵们在随着长官发出的“左右”的口令，练习走企鹅步。进入大殿，所看到的景象令你刻骨铭心，终身难忘。那里不再陈列华幡、蜡烛、跪凳和长明灯——表达虔敬与拜瞻的圣物，而是整个殿堂都胡乱地满了一堆上着闪亮刺刀的来复枪、军用背包和行军床——为了战争和毁灭的军事装备。但是，大殿中央，庄严的佛像还在，他安坐于高高的莲台，带着平静而泰然自若的表情，俯视这怪异的场景，流露出无限的慈悯，为了那因乏少智慧而滑入迷途的人类。朱友渔：《中国佛教新趋势》，《宗教杂志》1921年9月第1卷第5期，第497—512页。
沪上居士佛教的复兴
晚清以来，有识居士对于僧界不事读经说法，徒以香火、经忏、庙产为务的局面已深感忧虑，因此，以杨仁山为首的近代有识居士们开始走向了佛教传播与佛教振兴事业的一线与前沿，并以刊印佛经、开展佛学研究、培育佛教人才为己任，揭开了近代居士佛教的序幕。杨仁山于1908年在金陵刻经处开设“祗洹精舍”，招收僧俗两众弟子，1910年又建立了中国第一个居士佛教组织——佛学研究会，这对中国居士佛教的发展产生了很大影响。此后，各地居士纷纷效仿，成立了为数众多的佛学会、佛学社、佛教居士林、佛教净业社、念佛会等居士佛教组织。此外，近代佛教僧界之中虽有“革新派”与“保守派”之分，但在走向社会与联络居士这一点上，除了少数真正的“山林派”，两者几乎都不分伯仲。近代高僧走出寺院，走向社会，联络居士，打破了明清以来僧界与居士之间的隔膜，为民国以来的居士佛教复兴奠定了一定的社会基础。民国以来，长三角地区已经成为中国佛教最为活跃的中心区域，各地名僧频繁往来于江浙沪三地讲经说法、举办教育、建立道场、广收门徒，上海地处江浙之间，沪上的名僧与居士之间有着频繁互动，这对上海居士佛教的发展起到了积极的推动作用。
一、南京居士佛教的先锋示范效应
作为近代居士佛教之父，杨仁山在南京开创的“金陵刻经处”、“祗洹精舍”、“佛教研究会”不仅为民国以后居士佛教的复兴奠定了自信的根基，也为民国以后各地居士佛教的建设起到了示范效应。杨仁山的弟子欧阳竟无，曾将其师的业绩总结为十大功德：“一者，学问之规模弘扩；二者，创刻书本全藏；三者，搜集古德逸书；四者，为雕塑学画刻佛像；五者，提倡办僧学校；六者，提倡弘法于印度；七者，创居士道场；八者，舍女为尼，孙女、外甥女独身不嫁；九者，舍金陵刻经处于十方；十者，舍科学技艺之能，而全力于佛事。”欧阳竟无：《杨文会居士传》，王雷泉编：《悲愤而后学——欧阳渐文选》第八编，上海远东出版社，1996年。概括而言，杨仁山振兴佛教的举措，主要在刊印经籍、重兴义学、办学培育佛教人才三个方面。而从振兴佛教的角度来看，杨文会的金陵刻经处、祗洹精舍与佛学研究会，已经将文化出版、学术研究与教育实践结合起来，不仅刊刻抢救了大量遗失的佛教典籍，也开辟了近代佛学研究与佛教教育的新范式，并培养出欧阳竟无、太虚法师、吕澂、释仁山、桂伯华、黎端甫、谢无量、蒯若木、梅光曦等大批优秀佛教人才，同时也影响了诸如梁启超、谭嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟等著名维新思想家与佛教学者，成为近代佛教复兴运动与新式佛教教育的领头羊。
杨仁山开创的居士佛教事业，使得近代“居士佛教”有别于传统的“居士佛教”，而彰显出近代居士的组织独立的性与独立的弘法能力。可以说，有了金陵刻经处，才有了民国以后上海各类佛教出版机构和佛经流通处的设立；有了“佛学研究会”，才有了民国以后南京内学院、上海佛教居士林等各地相继成立的佛教社团。南京与上海咫尺之间，杨仁山及其弟子欧阳竟无倡导的佛教对民国上海居士佛教发展的影响与示范效应不言而喻。笔者翻阅民国期间上海的诸多佛教刊物，其中每每有文称赞杨仁山为居士佛教的楷模，并以其弘法的勇气为居士佛教的精神动力。此外，不少当年就学于杨仁山门下的高僧或居士后来也对上海居士佛教的复兴起到了非常重要的作用。如，曾在“祗洹精舍”执教的月霞法师后来在沪上的哈同花园创办起面向僧人与居士的“华严大学”；曾受教于“祗洹精舍”的太虚法师，在接受新式佛教教育之后，成为当时的佛教改革派领袖，其人生佛教思想以及对居士社团所持的积极支持态度在民国沪上居士中也产生了很大的影响。此外，濮一乘居士曾就学于杨仁山，他后来和狄楚青一起在上海办起了沪上第一份居士佛教刊物《佛学丛报》；范古农居士曾受学于南京佛学研究会与内学院，后来在浙江等地办起佛学院，并成为上海世界佛教居士林创办的上海佛学书局的总编辑；而当年曾受教于杨仁山的高鹤年居士，后来也成为上海居士佛教慈善活动中的一个关键人物。
杨仁山及其弟子欧阳竟无对近代居士佛教的另一影响，在于他们抬升了近代居士在佛教活动中的主体地位。事实上，杨仁山在“祗洹精舍”登台说法以来，僧俗二界就为此发生过较长时间的“缁素之争”，即关于居士与僧侣地位的争论。一开始，僧界之中不少人对白衣（居士）登坛说法很不满意，但是渐渐部分僧人就被杨仁山、欧阳竟无等大德居士深厚的佛学造诣、坚定的佛学信仰与高尚的人格所折服。后来像青年法师太虚、仁山等一批僧人追随杨仁山居士学习佛法，甚至像月霞法师这样的高僧见了杨仁山也行跪拜之礼，称其为菩萨在世。而面对僧界有关居士地位的质疑，欧阳竟无在其《支那内学院院训释·释师训第一》之《辟谬五》中一开头说：“（居士）不得已而立教，不得已而制学，不得已而作师，皆非本然，无非方便。”欧阳竟无《辟谬五》一文，参见金陵刻经处出版的《欧阳竟无先生内外学集》之《释师训第一》。这一悲愤之辞，不仅暗示了欧阳竟无对僧界的失望与不满，也表明他振兴中国佛教的使命感，以及当仁不让、能者为师的豪迈气概。欧阳竟无创办内学院后，不仅亲自登台说法，而且对僧界的弊端严加斥责，大有居士监督僧侣之势。早在《警告佛子文》中，欧阳就警告僧界要于佛法衰微之际团结自救，倡导佛教徒能者为上。该文严厉斥责寺院僧尼争庙产、讲应赴、收钱财的腐败行为，引起了僧界的强烈不满与反对。为此，欧阳先生还援引佛教经典，对中国僧界中种种歧视居士的规定进行反问：“律不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？修行必离阗芮，何以《维摩诘经》说：父母不许出家，发菩提心即是出家？羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中：像前受戒，得果成佛，同归一致？法通，而窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而迹象求之奈何？非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。”欧阳竟无《辟谬五》一文。针对传统佛教贬低居士的规定，欧阳先生又提出“十谬”说，即对十种传统佛教观念加以驳斥，这十种观念分别是：（一）唯许声闻为僧；（二）居士非僧类；（三）三居士全俗；（四）居士非福田；（五）在家无师范；（六）白衣不当说法；（七）在家不可阅戒；（八）比丘不可就居士学；（九）比丘绝对不礼拜；（十）比丘不可与居士叙次。欧阳在一一批驳之后，指出：“上来诸谬。就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群，间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎诶哉！”同上。
平心而论，欧阳竟无所提的“十谬”说，确实击中了当时积习深重的中国佛教寺院宗法制度与门第观念的腐败与弊病。因此，此论既出，自然也招致来自僧界保守势力的更大批判，而且这种批判似乎一直延续至今而不绝于耳。诚然，欧阳竟无对僧界的批判实在无法改变当时僧界腐败的局面，但无疑却也为其后居士佛教赢得了一定的话语权，使得近代居士及居士佛教的地位得到了空前的提升，并为居士建立属于自己的独立教团做好了舆论准备。事实上，此后僧界中的改革派如太虚等，也逐渐接受了“居士佛教”作为独立弘法主体的现实，并对居士佛教寄予厚望。
二、哈同花园的“华严大学”与云集沪上的名僧
近代以来，佛教高僧们大都喜欢走出庙门，广泛地联络居士，沟通社会。究其原因主要有以下几点：其一，从近世高僧的文化背景来看，他们大都受过儒家文化的熏陶，骨子里有入世的情怀。其二，近代寺院历经战火摧毁，特别是太平天国运动之后，大量寺院亟须修复，需要居士的财力支持。其三，“庙产兴学”以来，政教关系紧张，僧界需要有实力居士的护持，以维护僧界的种种权益。其四，近代以来，僧尼中文盲寄食者众多，已无法承担弘法重任，因此高僧们也意识到只有借助与联合居士知识分子的力量，才能真正担当起振兴佛教的重任。此外，佛教这种散之四方进行传教的做法也颇受基督教传教方式的影响，如当时的有识僧人就意识到，佛教徒必须增广知识，才能“散之四方，宣布教旨，庶信教者众，而法力方弘，观于耶教，可知其效”。海青：《论保持佛教之必要》，《佛教月报》第1期，1912年5月13日，第23页。由于近代上海的工商业中心地位、发达的佛教资讯与出版业、众多的居士群体，以及租界的天然避难作用，民国上海不仅聚集了来自全国各地的名商巨贾，同时也吸引了国内外的佛教名僧前来。一时间，沪上名僧云集，他们怀着各种各样的目的，或募集建庙资金，或开办道场，或广招弟子，或开阔眼界，或联络社会各界资源。
民国时期的名僧大德除非真正意义上的山林隐居者，否则鲜有没到过上海的。据统计，民国前后曾来上海住锡的名僧，就有寄禅敬安（八指头陀）、月霞、曼殊、妙泉、宗仰、冶开、显荫、大勇、法一、谛闲、可成、常惺、静波、印光、宝静、弘一、福善、震华、太虚、真达、兴慈、圆瑛、来果、显慈、守培、慈舟、静权、应慈、能海、持松等。不仅汉地僧侣频繁往来沪上，甚至包括藏传佛教的格鲁派与宁玛派的许多高僧也来上海建立道场、讲经说法。如，藏传佛教领袖九世班禅就曾于1924年、1934年两次住锡沪上，对当时的沪上佛教界影响颇大。这些云集上海的名僧与上海的居士们大都有良好的互动，不仅促进了近代沪上佛教各宗的多元化发展，也对上海的居士佛教产生了很大的影响。在这众多的名僧之中，早期在沪上与居士联系密切的有宗仰、月霞，后期有印光、谛闲、太虚、圆瑛、大勇、能海、持松等。其中，又数印光、谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等与民国上海居士的联系最为密切，影响也最为显著。关于印光与上海居士之间的密切互动，后文将单独记述，在此先将宗仰、月霞、谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等人在民国期间与沪上居士的互动情况作一概述。
民国初年沪上的居士佛教活动，不得不提起“哈同花园”与“华严大学”，而这又与民初在沪上活动的宗仰宗仰，俗姓黄，本名中央，江苏常熟人。20岁时依常州三峰寺药龛法师出家，后受戒于金山江天寺显谛法师被赐名宗仰，而他自称“乌目山僧”。（1865—1921）与月霞月霞，俗姓胡，名显珠，湖北黄冈人。幼读儒书，19岁于南京观音寺出家，后于终南山结庐静修六年，依河南太白山顶了尘禅师习禅三年，在南京创办僧教育会历时三年。1906年赴日本讲学，同年与应慈等人同受江苏常州天宁寺冶开禅师法脉成为临济宗传人，后又执教于杨仁山的“祗洹精舍”。（1858—1917）两位高僧有关。“哈同花园”又名“爱俪园”，地址在今上海静安寺对面，包括今天的中苏友谊大厦在内，面积大约300亩。据相关资料显示，哈同花园是由当时上海滩的地产暴发户——出生在巴格达的英籍犹太商人哈同（SilasAuronHardoon，1847—1931）出资，由乌目山僧黄宗仰等人设计修建，历时八年（1902—1909）才正式建成。哈同花园虽是一处私家花园，但由于哈同夫妇经常邀请一些学者、僧人、革命家以及晚清遗老或光顾、或交游、或治学于园中僧人黄宗仰、月霞、兴慈、太虚等，遗老郑孝胥、罗玉振等，学者王国维、章太炎、蔡元培等，革命人士孙中山等，都曾聚会于哈同花园，王国维还在哈同花园里编辑出版了《学术丛编》（学术丛编目录及其他情况参见李恩绩：《爱俪园梦影录》，三联书店，1984年，第58—63页）。，且在园中经常举行对外开放的慈善赈灾义演根据姬觉弥编《欧司爱哈同先生年谱》（爱俪园出版，1922年）记载：1917年9月，开放爱俪园，以游资助汴晋湘鲁秦鄂水灾义赈会。大总统（冯国璋）令给“四等嘉禾章”；1918年，内务部、教育部会呈以赈济灾民、兴办学校叙勋，大总统（徐世昌）令晋给“三等嘉禾章”；1920年2月，大总统令晋给“二等嘉禾章”，以进呈所刊书籍，并给“抗怀希古”匾额；1921年3月，大总统给“三等文虎章”；1921年11月，大总统晋给“二等宝光大绶嘉禾章”，以迭捐巨款补助赈急也。，并设有佛教精舍，办有“华严大学”、“仓圣明智大学”等对外开放的学校，因此哈同花园在民初也算得上是上海的一个“公共空间”。综合相关资料来看，哈同夫人罗迦陵是一位虔诚的佛教居士（也有人说她喜欢以居士自称），当她在镇江金山寺遇到宗仰后，就极力邀请他来上海，并委托宗仰为自己设计建造私家花园。关于哈同花园的资料，可参阅夏伯铭：《上海旧事之哈同夫妇》，上海远东出版社，2008年；李恩绩：《爱俪园梦影录》；徐铸成：《哈同外传》，上海文化出版社，1983年；李天纲：《人文上海》，上海教育出版社，2004年。哈同花园建造时间以及黄宗仰在沪期间的活动，可参阅沈潜：《宗仰上人集》，华中师范大学，2000年；沈潜：《出世入世之间——黄宗仰传论》，上海人民出版社，2008年。宗仰于1900年应罗迦陵邀请来沪，造园期间，宗仰先后与章太炎、孙中山、蔡元培都有交往，并参与“中华教育会”与“爱国学社”建设。1903年，因“苏报案”牵连，宗仰出走日本，并在日本发现了一套日本弘教书院刊印的完整的《缩刷大藏经》。1908年，宗仰发愿将弘教书院刊印的《缩刷大藏经》用大字印刷，在得到罗迦陵的资金支持后，宗仰历时近5年，于1913年完成了《大藏经》的编辑与印刷。为此，罗迦陵也博得了沪上“大护法居士”的美名，并被赠予“迦陵”在印度有一种共命之鸟，梵语叫“迦陵频迦”。《正法念经》中云：“山谷旷野，多有迦陵频迦，出妙声音，若天若人，紧罗拿（乐神名）等无能及者。”《慧苑音义》云：“迦陵频迦，此云美音鸟。此鸟本出雪山，在壳中即能鸣。其音和雅，亦略称迦陵。”美称，她随后即改称“罗迦陵”，而其花园中的一处尼姑庵也被命名为“频伽精舍”，而印刷的《大藏经》也因此称作《频伽精舍校刊大藏经》。等《大藏经》陆续印好之后，罗迦陵并没有委托装订厂装订，而是在哈同花园中设置场地，招聘一些善男信女，亲自带领他们装订。装订完后又听从黄宗仰的劝告，将《大藏经》分送各大寺院。参见夏伯铭：《上海旧事之哈同夫妇》，第92页。宗仰后因与哈同花园总管姬觉弥不合而离开哈同花园，晚年主持南京栖霞寺并出游各地，1921年病死于栖霞寺。
月霞法师曾执教于南京杨文会的“祗洹精舍”，辛亥革命后，应沪上居士之请，到上海主讲《大乘起信论》，同时受狄楚青居士之托，参与《佛学丛报》的编辑工作。1914年，在黄宗仰、狄楚青、康有为等建议下于凌波在其《创办华严大学的月霞法师》一文中记载是康有为建议罗迦陵办华严大学，而其他版本大都是说黄宗仰与狄楚青的建议。，罗迦陵在哈同花园开办了“华严大学”，并聘请月霞法师主持其事。《佛学丛报》曾载有《华严大学简章》，该章程共有14则，其中包括“本校以提倡佛教、研究华严、兼学方等经纶、自利利他为宗旨”。学校设在哈同花园内。学制分预科一年，正班三年。课程分为读经、讲经、讲戒、修观、作文、习字等七科。学习内容有华严教义、《普贤行愿品》、《维摩经》、四分戒本等。预科还讲授《大乘起信论》、《八十规矩颂》等。简章还规定，学员所有学费、膳宿费、经书和纸墨及医药费，全部由学校供给。学员僧俗兼收，其中出家人必须“住过禅堂、品行端正、无诸嗜好者”，在家人需“具有居士资格者”。所有学员都要求“文理通达，能阅经疏”，年龄需在20岁以上至35岁之间。参见《华严大学简章》，《佛学丛报》第10期，1914年3月15日。华严大学招生简章的规定一出，沪上及全国各地的报考者十分踊跃，华严大学也于1914年7月7号（罗迦陵的生日）正式开学。在哈同花园中新建的礼堂内，月霞法师为僧俗二众学员讲课，并率领他们坐禅。但是，由于受姬觉弥的阻挠，且月霞法师及学员不愿意向罗迦陵行跪拜之礼，华严大学仅仅存在了三个月就宣布解散。月霞随即将华严大学迁往杭州海潮寺，1917年又迁往常熟兴福寺。华严大学在沪上虽然存续时间较短，但却是沪上第一所佛教大学，且由于它僧俗兼收，在居士间的影响很大。当然，罗迦陵以及哈同花园里的居士佛教活动，还是一种传统的富有居士的护法做法，它还不是真正近代意义上的“居士佛教”，甚至罗迦陵的居士身份也遭怀疑，但那毕竟是沪上最早的比较大型的居士佛教活动，并且对沪上居士佛教的发展起到一定的影响。
除了早期的宗仰、月霞之外，谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等与民国上海居士的关系也都十分密切。谛闲（1858—1932），俗姓朱，名古虚，号卓三，浙江黄岩人。早年通医道，20岁到浙江临海白云山依成道剃度出家，24岁受戒于天台山国清寺。从1884年起，谛闲先后到上海龙华寺学教、受记及讲经弘法。1913年，谛闲到上海留云寺住锡，并在寺内创办佛学研究社，且僧俗兼收，对沪上居士有较大影响。1922年起，谛闲又先后到上海净土庵、圆通寺、佛教净业社、世界佛教居士林等处讲经，主要弘扬天台教法。谛闲在上海拥有众多的弟子，其中著名居士弟子叶恭绰、蒋维乔后来还专门辑有《谛闲大师遗集》行世。兴慈（1881—1950），俗姓陈，法名悟云，别号观月，又号瞻风字，浙江新昌人。家世业儒，敬信三宝，一门八人，先后出家。兴慈于14岁依父在天台山下的下方广寺依其父出家。1918年，他应哈同夫人罗迦陵邀请，到哈同花园讲授《天台四教仪集注》，在沪上影响很大。后来，一个名叫沈映泉的居士为兴慈法师捐建了超尘精舍，请法师讲经说法。但由于四方信众闻风而来者太多，超尘精舍无法容纳，于是在沪上大居士王一亭赞助下，于1924年在上海吉安路购地建起了“法藏寺”，成为当时上海最大的净土大刹。兴慈法师在上海与沪上的居士们互动频繁，如章太炎、李烈钧、于右任、戴季陶、王一亭、叶恭绰、李本源等都有书法作品留于寺内。后兴慈法师还发起成立了“上海佛教同仁会”，该会联合各慈善团体，进行了大量的社会慈善事业。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第235—236页；沈去疾：《兴慈法师年谱》，宗教文化出版社，2002年，第271—273页。太虚（1889—1947），俗姓吕，本名金森，出家后法名唯心，浙江崇德人，即今浙江桐乡人。太虚早年曾在杨仁山的“祗洹精舍”受教，接受了新式佛教教育，此后成为中国佛教改革派的领袖人物。民国期间，太虚与上海居士界的关系非常密切，他经常来上海讲演佛学，组织和支持佛教团体开展活动。1918年，太虚与陈元白、章太炎等在上海组织“觉社”，出版《觉社丛刊》（后改为《海潮音》月刊）。1927年，太虚在上海创办“法苑”，力图推行自己的僧伽改革理想。“法苑”地址在静安寺路（今南京西路）与慕尔名路（今茂名北路）之间，为一幢三层楼房，庄严典雅，深受沪上居士们的喜爱。当年章太炎、丁福保、王一亭及美国传教士李佳白等常来此聚会。1947年，太虚病逝于上海玉佛寺。太虚一贯倡导人生佛教、主张“人圆则佛成”，同时太虚还强调信仰佛教不一定要出家做和尚，在家也可以建立佛化家庭，只要能以佛教的道理来改造社会，使人类进步，即是不违背佛教之教诲。太虚的思想对沪上居士佛教的建设具有一定的理论指导意义。圆瑛（1878—1953），俗姓吴，法名宏悟，别号韬光，又号一吼堂主人，福建古田人。1896年，圆瑛法师在福建鼓山涌泉寺出家，拜兴化寺梅峰上人为师，后拜寄禅为师，与太虚是法兄弟。1929年，圆瑛与太虚共同发起中国佛教会，被推选为会长，其办公机关就挂靠在上海居士佛教组织净业社的觉园里。1935年，圆瑛法师又在上海创建“园明讲堂”，以之为净土宗道场，从此与沪上居士们进行了密切的互动。民国期间，沪上众多高僧与居士们之间的密切互动，促进了沪上的佛教文化氛围，也给以后沪上居士佛教的发展奠定了基础。
三、印光法师与上海的居士们
民国期间，与沪上居士关系最为密切、影响最为深远的当为近代净土宗第十三祖——印光法师。印光法师与上海居士佛教的深厚法缘主要有三：其一，印光在上海拥有众多的在家居士弟子，其中沪上居士名流大都皈依印光；其二，印光的净土思想与高尚的人格深深影响了民国上海居士佛教品格，使上海居士佛教确立了以净土信仰为核心的信仰取向；其三，印光的在家学佛思想与净土资粮伦理成为上海居士佛教及其慈善的核心精神动力来源。
印光（1861—1941），陕西郃阳（今合阳）人，俗姓赵，名丹桂，字绍伊，出家后法名圣量，字印光，别署常惭愧僧，后被尊为净土宗第十三祖。印光幼读儒书，且“以圣学自任，和韩欧辟佛之说”。真达、妙真、了然、德森等：《中兴净宗印光大师行业记》，陈海量编：《印光大师永思集》，苏州报国寺弘化社，2008年。光绪七年（1881），印光由西安到终南山，在南五台的莲花洞寺礼道纯和尚出家为僧。此后，印光先后挂单参访过湖北竹溪莲花寺、陕西兴安双溪寺、北京怀柔红螺山资福寺、北京圆广寺，期间一度在终南山太乙峰结茅潜修。光绪十九年（1893），普陀山法雨寺的化闻老和尚到北京请藏经，请得《龙藏》，要运回普陀山，需人相助，圆广寺僧众推荐印光给化闻帮忙，因此他随化闻到了南普陀。此后，印光就安单在普陀山法雨寺，并在法雨寺藏经楼阅藏二十五年之久方才出山。
1898年，高鹤年高鹤年，江苏兴化人，近代著名居士佛学家、旅行家、慈善家，也是民国上海居士佛教慈善事业的重要参与者和组织者。居士参访普陀山吊化闻老和尚，在法雨寺与印光谋面长谈，深相默契。此后，高氏多次往普陀山拜见印光，并引荐沪上居士、名流纷纷与印光结识。1912年，高鹤年再次前往普陀山拜见印光法师，临别之际将印光的《净土法门普被三根论》、《净土决疑论》、《宗教不宜混淆论》、《佛教以孝为本》这4篇文章带回上海，并以“释常惭”之名刊登在上海居士创办的佛学刊物《佛学丛报》《佛学丛报》是1912年狄楚青居士、濮一乘居士在上海创办的一份佛教期刊，虽然持续时间不长，但影响很大。虽然，高鹤年提及1912年就将印光的四篇文章带到上海，但笔者查阅《佛学丛报》，却发现印光的文章实际上刊发于《佛学丛报》1914年第9期与第10期，其署名除“释常惭”外还用“普陀僧”别名。上，此4篇文章集中反映了印光的净土思想，因此在上海的居士界中引起了强烈的反响。
1914年、1916年徐蔚如居士慕名两访印光法师于普陀山，并将印光的文章与通信以《印光法师信稿》与《印光法师文钞》（初编）刊印流通于世，于是印光的名字与佛学思想更被上海的居士界所熟悉与推拜。1914年，沪上名流狄楚青居士在普陀山拜见印光法师，并接受印光法师的建议，刊印《拣魔辨异录》一千多册。1916年，沪上工商界名流与慈善家王一亭居士至普陀山拜见印光法师，皈依印光法师。1917年、1918年，沪上的著名居士与编辑家丁福保与印光法师有书信反复往来，讨论编印佛教书籍以及经典的真伪问题。1918年，印光法师在高鹤年的陪同下首次出山来到上海，并经高氏介绍与沪上居士名流狄楚青、程雪楼、王一亭、陈子修、邓心安等晤谈，为之广说孔孟之道与净土因果之理。1919年，经高鹤年介绍，印光法师与沪上著名居士实业家简氏兄弟（简照南、简玉阶）会面，这次会面与随后简氏兄弟捐出自己的私家花园“南园”（后改为“觉园”）作为上海佛教净业社的社址不无关系。自此以后，印光大师常来沪上说法，并与沪上居士名流互动频繁。有关印光法师出山来沪弘法的具体情况，高鹤年居士在其《印光大师苦行略记》一文中有详细记载：
民国七年夏，余赈毕返申。师以初次出山，人地生疏，函约往扬州刻经，以经赀不敷，意在随缘而不募缘，邀余相助。余随至普陀，同师到沪，余拟到海潮寺或玉佛寺挂单，师坚不允，云：“你的熟人太多，人家要客气办斋，你我是苦人，何必苦中求乐，又要化费钱文，消耗光阴。”于是再四思维，觅得最冷落之小庙，天台中方广下院，二人住四日，共费伙食二圆。（中方广下院是照禅上人所开，乃兴慈法师之师，余朝天台相识也。）由余介绍会晤狄楚青、程雪楼、王一亭、陈子修、邓心安诸居士，广谈孔孟诸家历史，及净土因果等事。另有善信多人，欲送香仪礼物，师却之。到扬，寓万寿寺，开示于人，皆言信因果报应、老实念佛而已。余返里扫墓，复回扬城，送师返申。师仍回普陀，余往终南。是时关中大乱，余由秦岭，羊肠鸟道，经汉中，复返泰山度岁。
民国八年，余湘赈毕，到沪。师复邀往普陀商谈印经之事，须同到申，余介绍往南园与简氏弟兄诸居士相见。师说净土法门，及因果报应事。简氏兄弟及诸居士，遂发意供养千余圆，正好填还刻经之赀。
民国九年，余由云南鸡足山归，到沪。王一老云及法雨寺与羼提庵因修路争讼不休，嘱余往普陀解释误会。与法雨主人及师谈数昼夜，瓦解冰释矣。师常欲回秦，因关中大乱，道途不便，故不果行。而摄化缘熟，龙天推出，皈依者如山阴道上，应接不暇矣。供养之款，概作刻书之用；来求佛法者，皆劝老实念佛，广谈因果报应。
民国十年春，余自粤罗浮杯渡山经冬，送香港青山陈春廷老居士，赴宁波观宗寺出家受戒。师约余同到沪上，是时三圣堂老当家真达上人，一再嘱余介绍，请师到伊下院供养庵住（即太平寺），余遂送往。承真老赐来蜜枣圆眼各两盒，决不敢受，顶礼致谢，辞往天台山中度夏。自此师常来申江，专事宏化，随机说法，普利群生……高鹤年：《印光大师苦行略记》，陈海量编：《印光大师永思录》。
由于高鹤年的引荐以及徐蔚如刊印的《印光法师信稿》、《印光法师文钞》的流行，印光法师在上海居士中的地位日益抬升，此后上海居士名流纷纷争相拜谒法师。在1919年，上海居士佛教居士林成立之前，沪上居士名流也前往普陀山请教印光法师，并聘请印光法师为上海居士佛教组织的“导师”，参与居士组织的弘法活动。同时，印光还与上海居士一起组织了“弘化社”，从事佛经刊印与传播活动。1929年，印光法师入苏州报国寺闭关，1937年因战乱迁入苏州木渎灵岩山寺直至1941年圆寂。印光在苏州期间，不仅时常来上海讲经说法，而且在净业社举办过“息灾护国法会”。
印光法师虽从不收出家徒弟，但却广收在家的皈依徒弟，并始终坚持与在家信徒进行书信往来。印光法师的这些通信，后来陆续被收入《印光法师文钞》之中，成为印光佛教思想最重要的传世之作。关于印光法师的文钞，先有徐蔚如编辑的《印光法师信稿》、《印光法师文钞》及《印光法师文钞续编》，此后又屡屡出现增广、续编、三编及三编续等不同版本。笔者通过检阅文钞的《三编》、《增广》、《续编》发现了印光法师与上海居士之间的大量通信往来。在这些沪上居士中既有社会名流，也有一般的普通居士，其中仅《三编》中就载有印光法师复高鹤年居士书（共8通）、复王一亭与关絅之二居士书（1通）、复关絅之居士书（共5通）、复丁福保居士书（共21通）、复屈文六居士书（共3通）、复朱石僧居士书（共2通）……上述居士都是上海居士佛教的组织者与领导者，足见印光与上海居士佛教的密切关系。
在给在家居士信徒的书信中，印光不仅教以净宗修持方法，还常常以儒家伦理思想的“敦伦教化”相劝导，且坚持以书信的形式解答在家居士的各种教义疑惑以及日常生活中的各种苦恼。因此，印光法师在居士界的影响日益扩大。印光虽被一些人划为僧界的“保守派”，但他绝非真正的山林腐朽派。事实上，印光法师不仅非常重视在居士中弘法，而且对僧界的腐败有着清醒的认识，他的一些主张也颇具佛教改革精神。由于对寺院丛林弊端的清醒认识，印光后来特地为苏州灵岩山寺制定了五条规约：（一）住持不论是何宗派，但以深信净土、戒行精严为准，只传贤，不传法，以杜绝法眷私属之弊。（二）住持论次数不论代数，以免高德居庸德之后嫌。（三）不传戒，不讲经，以免招摇扰乱正念之嫌。堂中虽日日常讲，但不招外方来听耳。（四）专念一佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事。（五）无论何人不得在寺收剃度徒弟。可以看出，这五条规约是针对当时佛教丛林的弊端而起，由于印光看透僧界传法、传座所导致的“子孙庙”的丛林腐败，所以他不提倡出家，而是极力倡导在家修持佛法。印光法师的这些思想，极大地鼓励了在家居士的佛教信仰。他曾在给一名想出家为尼的居士信徒的信中说：“佛法者，一切众生即心本具之也……在家、出家，俱能受持……离乡别井，易招外侮讥毁。为尔虑者，只宜在家持戒念佛，决志求生极乐世界。断断不可远离家乡，出家为尼。”《印光法师文钞》卷一中《与徐福贤女士书》。
印光的净土思想强调实修实证，且融合了很多儒家的敦伦尽分与孝悌思想，强调家庭对个人与社会之间的相互关联，这对于在家居士而言是非常重要的。同时，印光净土思想又特别强调“信仰”的纯粹性与实践性，并以“净土往生”给多灾多难的转型社会中的众生带来未来的希望，这又非常符合虔信居士的信仰需求。此外，净土信仰的教义伦理与社会慈善事业内在吻合，又正如弘一法师所说，净土信仰“于人事善利群众一切功德，悉应尽力集积，以为往生资粮”。弘一：《净宗问辨》，《台州佛教》1996年第4期。上海的居士佛教以工商业人士与社会名流为核心主体，关心的更多的是信仰实践本身，而非于艰深的佛学义理之中寻求思辨的乐趣，更不会在意佛教学术本身。因此，印光的净土思想与上海的居士们深相契合，深受上海居士们的衷心接纳，也使得上海的居士佛教深深打上了净土信仰的烙印。印光积极倡导居士在家学佛与修善实践，对民国上海居士佛教的净土信仰实践与社会慈善事业追求影响很大，同时也使得民国上海的居士佛教带有明显的地域性特征，尤其明显地区别于南京内学院的唯识学取向与学术化倾向。
民国上海居士佛教组织的建立与发展
从各地的僧教会到中国佛教总会的取缔，僧界寻求有效自身组织的努力事实上以失败而告终。僧界寻求组织建设的挫败，使他们将希望寄托于底层佛教信众，这既预示着积习深重的僧界难以自拔的近代危机，也标志着近代居士佛教组织建立的时代契机来到。民国上海的居士佛教组织建设从其发展阶段上看，经历了萌芽期（1912—1917）、独立组织与发展期（1918—1949）。萌芽阶段主要体现为居士积极参与佛教组织活动，并不断扩大自己的影响力；在独立组织与发展期，沪上居士不仅建立了属于自己的独立社团组织，而且还逐渐投入到全国性的佛教事务之中，其影响力有时甚至超过僧界的组织，并在一定程度上扮演了近代中国佛教的领导地位。民国居士佛教组织的建立及其独立化的发展，标志着近代“居士佛教”已经作为一种独立的佛教主体力量，参与到中国佛教的革新与建设之中。
一、民国上海居士佛教组织的建立与发展
民国上海居士佛教的萌芽阶段，在时间上主要是指1912—1917年，这一阶段主要表现为居士与僧侣之间的互动影响，以及居士积极参与到佛教组织的建设之中，但还没有形成属于居士自己的独立的组织形式。如，1913年，谛闲法师与沪上居士共同在上海留云禅寺留云禅寺在上海留云寺街78号，初称杭州海潮寺下院，为当时上海四大丛林之一。发起成立“佛学研究社”，培养僧俗人才，当时沪上不少居士就参与其中。谛闲曾在其《佛学研究社征集同志启》中写道：“迩者泰西各国，哲理之学，精思所至。亦多上攀唯识，近附华严，足知真俗二谛，无所不周。故谈者卒莫能出乎其外。然则白衣高士，尚契玄言，况我同流，可无努力。若不研究至理，从事闻熏，使数千年之宗教，任彼湮没，伊谁之咎欤？用此大惧，爰集同人创佛学研究社于沪上，以留云为立足之基础。爰征求同志，专意研究大乘经论，凡愿入社者，不分缁素，信仰自由，各出愿书，注明于册，一切办法，另订章程，有志佛学者，幸勿忽焉。”《佛学研究社征集同志启》，《谛闲大师语录》，上海佛学书局，1995年，第343页。佛学研究社应算是沪上最早的有居士参加的佛教组织，其后1914年月霞法师在哈同花园里主办的“华严大学”也是僧俗兼收，也吸引了一些沪上居士参与。此外，1912年由僧界出面成立的“中华佛教总会”及其各部分会，也吸纳居士加入。如，1914年中华佛教总会上海分部开会于九亩地西福田庵，就公推沪上居士狄葆贤、狄梁孙、陈润夫及姚子让等为名誉会长，期以匡助，联络各界。由此可见，民初上海居士参与的佛教组织，大都由僧人主导，其地址也大都设立于寺庙，因此这一阶段的居士佛教组织还只是停留在萌芽阶段。
对民初上海居士佛教影响很大的另一个重要事件，就是1912年，狄楚青、濮一乘等在沪上创办了《佛学丛报》。《佛学丛报》是中国近代第一个综合性佛教月刊，其主要内容涉及佛教图像、论说、学理、历史、记事、传记、问答、文苑、杂记、格言、小说及佛教时事新闻等。《佛学丛报》的供稿者，除了狄楚青、濮一乘外，主要有当时的高僧大德、佛教居士、佛教学者以及一些社会名流，如印光、谛闲、太虚、黎端甫、蔡元培等都曾为其撰稿。总体看来，《佛学丛报》以鼓吹佛教振兴、维护僧众利益以及普及佛教知识、解答佛教问题、交流佛教信息、联络佛教居士为主。如，印光法师的4篇关于净土思想的文章被高鹤年居士带回沪上，并于1914年刊登于《佛学丛报》，印光才被沪上居士所熟悉、所推崇。此外，《佛学丛报》有时也成为佛教不同派别论战的重要阵地。如，太虚曾在寄禅敬安的追悼会上，针砭佛教界的种种弊端，提出教制、教理、教产三大革命。此言既出，《佛学丛报》第4期上就有人撰写《寄禅上人追悼会纪事》一文反对太虚的佛教改革主张，而太虚随后又在《佛学丛报》发表《敢问佛学丛报》一文进行批驳。总之，《佛学丛报》已经成为民初沪上佛教居士的主要阵地，它促进了寺僧与居士之间的互动，为广大居士传播了佛教知识，沟通了佛教信息，鼓吹了佛教复兴思想。同时，《佛学丛报》的成功创办，也标志着沪上佛教居士的话语权逐渐形成，并对僧界产生重要影响，从而为其后沪上居士脱离僧界的控制而建立自己的独立组织奠定了基础。
1918年以后至1949年间，沪上居士佛教组织逐渐进入到独立发展阶段，并进而参与到全国性的佛教事务以及众多的社会慈善事业之中。在这一阶段，沪上居士逐渐建立了由自己主导的各种佛教组织，并在这些组织中起到核心领导作用。据尘空的《民国佛教年纪》记载，1917年11月上海的王舆辑、沈惺叔、陈完、王一亭等沪上居士在普陀山与太虚、了余法师共同商讨，拟发起成立佛教居士林。1918年，沈惺叔邀请王舆辑在沪上锡金公所讲佛学，筹设居士林。尘空：《民国佛教年纪》，张曼涛编：《现代佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第172页。在1919年至1920年间《海潮音》第3卷第3期，1922年4月16日，记载“上海佛教居士林”成立于1919至1920年间；《海潮音》第16卷第1号中智臧所写的《十五年来之居士界》一文，则明确记载“上海佛教居士林”成立于1920年4月。，上海佛教居士林正式成立，王舆辑为首任林长，地址初借海宁路锡金公所，后迁往爱文义路64号（今北京西路）新闸巡捕房对面。据《上海佛教居士林暂行公约》规定，该居士林以“集在家善信，熏习佛法，力行善举，弘扬佛教，自利利他为宗旨”。其入林要求条件规定，凡符合以下条件之一，且有本林居士2人以上介绍，经该林认可者，皆可入林为该林居士。其具有条件是：“一曾受五戒或菩萨戒者；二修习禅定者；三皈依三宝者；四曾研究一经一论者；五每日诵持经咒佛号者；六信仰三宝乐行慈善者。”《海潮音》第2卷第2期，1921年6月20日。上海佛教居士林成立之初，就已建起了演法堂、放生会、莲社、弘法布教团、慈善布施团、图书流通等组织。1922年，上海佛教居士林又一分为二，分别形成了“世界佛教居士林”与“净业社”。这两个居士佛教组织经过发展成为民国沪上最大的居士佛教社团组织，它们不仅开展了形式多样的弘法活动，也开展了各种社会慈善活动，从而成为沪上也是全国规模最大、影响最大的居士佛教社团组织。早在上海佛教居士林成立之前，太虚与沪上居士共同发起的“觉社”就已成立，其后“上海佛教功德林”、“上海佛教维持会”、“省心莲社”、“法明学会”、“法相学社”等诸多居士佛教组织相继在沪上成立。1918年8月，由上海居士陈元白邀请太虚来沪上，同章太炎、王一亭、刘仁航等，共同发起在上海长浜路关帝庙内（后《觉社丛刊》编辑部迁恺自尔路，即今金陵中路）成立“觉社”。该社推举蒋作宾任社长，太虚任编辑，主要从事佛教书籍出版、佛学演讲以及佛学实践活动。1919年2月，蒋作宾离沪，觉社事业由刘笠青、史裕如等继续维持，推太虚为社长。《觉社丛刊》主要宣扬太虚的佛教改革主张，弘扬人间佛教思想。《觉社丛刊》出至第5期后停刊，觉社也停止了活动，后由太虚改名为“海潮音”一直延续下去。1922年4月，“上海佛教功德林”在上海成立，它是由沪上实业家、佛教居士简照南捐资建立。功德林内设蔬食处和佛经流通处，在提倡素食的同时，宣传佛教知识和理念。当时的佛经流通处由沪上著名佛学居士江味农负责，初设于爱文义路（今北京西路），后因业务扩大先后迁往贵州路与辣婓德路（今复兴中路）。此后，范古农在此基础上单独创立了“世界提倡素食会”，亲任名誉会长。这是专门以提倡素食为宗旨的一种新型居士组织，这类组织内除了提供素食聚餐外，还设有修持、阅经、演讲、问答、教经等多种部门。1926年，“上海佛教维持会”在沪成立。该会是民国时期沪上明确以“护教”为目的的居士组织，由沪上名流居士施省之、王一亭、黄涵之、关絅之等发起组织，成员包括程德全、李云书、聂云台、丁福保等居士名流多人。该会章程限定会员只能为在家居士，其宗旨是“凡涉及佛教重要事件，誓当尽力维护，不涉其他四人无理争诉”。1931年，“省心莲社”在上海成立，社址在西摩路（今陕西北路）慈惠北里，社长为江味农居士。该社社员多为佛教界知识人士，有一定的佛学水平。江味农社长每星期二、五晚上在该社讲《金刚经》，直到1935年才结束。1938年7月，江味农逝世后，由李慈莲居士继任社长，并于1938年中秋起，于每星期二、四、六晚上请范古农居士讲《大乘起信论》。1943年2月起，每星期二、四、六晚上又请范古农居士讲《大乘入道次第章》。1944年秋，再请范古农居士讲《成唯识论》，时间为每星期二、四、六下午5时至7时。直到1948年10月，范古农居士还从嘉兴来沪在省心莲社讲法相唯识诸论。“法明学会”，于1935年在上海成立，发起人为胡厚甫、黄涵之等，会址设在常德路418号觉园佛教净业社内。实际负责人胡厚甫为南京金陵大学教授，精通英文，主要从事禅学研究与佛经翻译。该会成立后，经常聚众讲经，并主办电台佛学讲座，与国际佛教徒也有交流活动。1947年下半年，该会还与上海菩提学会在汉口路金山饭店联合举办电台佛学讲座，胡厚甫、黄涵之、万少石等居士还亲自主持过此类电台讲座。1936年1月，“佛教徒护国和平会”由赵朴初等上海居士发起成立，以联合国内佛教徒维护国家、倡导和平为宗旨，实际目的是抗日救国，反对内战。该会选举出王一亭、黄涵之、屈六文、大悲、常惺、赵朴初等53人为理事，大悲为理事长，赵朴初为总干事。1936年，“上海慈善团体联合救济会”（简称慈联会）由许世英、黄涵之、屈映光、赵朴初等人发起成立，地址设于“仁济善堂”；许世英任主任，黄涵之、屈映光任副主任，赵朴初为常务委员驻会办公，实际负责该会的慈善救济工作。顾名思义，该会是一个以居士为主体的慈善组织。1939年，“上海佛教同仁会”由胡松年、乐慧斌二居士发起成立，范成被推为董事长，胡松年为总务主任，会址设在净业社法宝馆。该会虽有僧人参加，但居士仍是活动的主体。该会简章规定：“本会以体佛慈悲，学行施度，绝不参与政治工作为宗旨。”1946年8月，“上海市佛教青年会”在上海正式成立。它是抗战胜利后沪上成立的青年佛教组织，其发起人为方子藩、郑颂英、罗永正、王兆基、傅贤灼、陈子琦等，并得到李曾石、范古农等60名居士的赞助。“上海市佛教青年会”主要面向青年居士，其活动内容丰富，形式活泼，设有弘法、福利、修持、康乐等方面的部门。其中，电台弘法、星期天佛学讲座、同乐会、肯亲会以及佛化电影等，都非常有特色，深受广大青年居士的喜欢。“法相学社”于1948年在上海成立，发起人为范古农、方子藩、蔡济平等37人，实际创办人为范古农。该社由范古农亲自撰写缘起、订立章程、编订课程、亲自教学，明确以培养佛学研究人才为务。学员先后有沈心师、许国培、章伟川、余雷等数十人。此外，像“法苑”、“菩提学会”、“诺那精舍”、“印光大师永久纪念会”、“金刚道场”等组织，虽由僧人发起组织，但实际参与者也主要是沪上居士们。游有维：《上海近代佛教简史》，第105—108页。
除了上述规模较大且具有典型近代意义的居士佛教组织外，民国期间上海还出现了为数众多的具有民间传统莲社组织形式的居士佛教组织。这类组织往往以“念佛会”、“莲会”、“精舍”等命名，组织比较松散，数目难以统计清楚。如，“西方法会”（1926年成立）、“浦东佛教居士林”（1927年成立）、“上海西方莲华会”（1933年成立）、“上海净业省修社”（1937年成立）、“印心精舍”（1941年成立）、“芳林莲社”（1943年成立）、“上海鹿苑佛学会”（成立时间不详）、“念佛科学研究会”（成立时间不详）、“上海正心念佛会”（成立时间不详），等等。这类组织大都是由居士发起，或由居士与僧人共同发起，其地址除少数设在寺庙内，绝大多数地址已经设在居士自有场所或公司中。如，“上海西方莲华会”、“印心精舍”会址均设在上海宁海路锡金公所内；“上海净业省修社”社址设立在爱多亚路（今延安东路）东南信托公司内。这些念佛会组织虽也邀请法师讲经，但居士同样也可以登台讲经，并且其主要组织者和负责人实际上也都是居士。关于这些组织的具体情况难以详查，其名称与简单情况《上海宗教史》稍有提及，参见该书287—290页。
在上述为数众多的居士组织之中，既有像“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”这样的大型综合性居士社团，也有诸如“西方法会”、“上海西方莲华会”这样的较为松散的小型念佛会；既有“觉社”、“法明学会”这样的以佛学研究为主的研究组织，也有以“护法”为主的“上海佛教维持会”；既有以青年居士参加为主的“上海佛教青年会”、“上海鹿野佛学会”，也有以科学知识人士为主的“念佛科学研究会”。此外，像“上海佛教维持会”等，明确地以“护法”为己任，并积极参与到全国性的佛教事务之中。当然，其中最能代表民国上海居士佛教组织社会化与组织化发展程度的则是“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”这样的大型综合性居士组织，它们不仅集中居士修持佛法，开展各类弘法活动，而且还积极参与到各种社会慈善活动之中，从而成为中国佛教近代化的一个重要标志。
二、“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”的建立
“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”是民国上海居士佛教组织中规模最大、组织管理最现代化、存续时间最长、影响最大的居士佛教组织，这两个居士佛教组织都是从其前身“上海佛教居士林”分化而来。早在1920年4月，“上海佛教居士林”正式成立，王舆辑被选为首任林长，地址初借海宁路锡金公所，后迁往爱文义路64号（今北京西路）新闸巡捕房对面。1921年，王舆辑、沈辉、关絅之等居士以上海是华洋杂居之地，浑浊更甚于内地，非另辟道场专修净业，不足以化导为动机。于是，在1922年，经过协商，将原“上海佛教居士林”一分为二：（一）由王舆辑、沈辉、关絅之等居士发起组织了上海佛教“净业社”，地址设在爱文义路（现北京西路）64号，后迁入上海常德路418号（觉园），施省之居士担任首届董事长。（二）由王舆辑、朱石僧、李经纬、曾友生、陈佐明等发起组织了“世界佛教居士林”，地址设在上海海宁路锡金公所（后新林址设在上海闸北新民路国庆路路口），周舜卿居士担任首届林长。1956年，“世界佛教居士”与“上海佛教净业社”合并，改名为“上海佛教净业居士林”。1964年，上海佛教净业居士林与上海佛教信众会合并，继续沿用“上海佛教居士林”一称。当初，“上海佛教居士林”一分为二，从笔者掌握的资料来看，实在找不到居士组织内部矛盾的资料，因为这两个居士组织事实上也是相互支持，并有一些知名的居士在共同维护的。所以，只能将分开的原因归结为有部分居士想专门立净土道场。
“世界佛教居士林”于1922年8月正式成立后，将林址迁回到宁海路锡金公所。该所为周舜卿创办的无锡人的公所，所以就推周舜卿为第一任林长。何以命名为“世界佛教居士林”呢？“世界佛教居士林”的《林说》解释道：“何谓世界？何谓佛教？何谓居士？何谓居士林？若就狭义言之，所谓世界，舟车所通闻见所及之五大洋五大洲是。所谓佛教者异于耶教回教之正觉教义是。所谓居士林者，集合在家修心之人，群聚办道以辅僧众丛林之所不及也。所谓世界佛教居士林者，举全世界之人士，无国籍种族之区别，无尊卑贫富之阶级，凡属信仰佛法者，皆得以入林修道，故以世界佛教称焉。”《世界佛教居士林成绩报告书》之《林说》的第一页，上海档案馆档案资料，档案编号：Y31179。事实上，“世界佛教居士林”只是取佛教“竖穷三际，横遍十方”之意义，它虽然强调无国籍之差别皆可入林，但它并未发展为一个世界性的国际组织。1922年8月20日，“世界佛教居士林”第一届会议推举周舜卿为林长，丁云轩为副林长。组织机构设弘化、总务二部。据资料显示，“世界佛教居士林”刚成立时，规模不大，经费也非常有限，所办事业也只是念佛讲经、印送佛书之类，而推周舜卿为林长也有经费上的考虑。该林的“第一次林友大会报告”记载道：“‘锡金公所之居士林’继起者朱石僧先生约沪宁铁路诸君改设世界佛教居士林于锡金公所。因周君为林长，故房租免给，按月修理费5元。当时有李经纬之干事，朱石僧之外交，林友之扶助，共同分作，进步特速。每星期六、日，念佛讲经，研究佛理，印送佛书。风声所播，举国感知。”上海市档案馆档案资料：《世界佛教居士林成绩报告书》，第126页。1923年7月，周舜卿逝世，其子周肇甫代理林长。1924年，“世界佛教居士林”进行第二届改选，选举施省之为林长，王一亭、周肇甫为副林长，罗杰为弘化部长，李经纬为总务部长。
及至1925年，由于世界佛教居士林的不断扩展，林友日众，原来的房屋已不够用，加上该林借用的锡金公所又要收回房屋自用，世界佛教居士林决定另建新林址。据《第一次林友大会报告》之《莲社之归林及建新林所之动机》记载道：“当时除本林外，尚有能仁寺之莲社。成绩亦著。本林谋林友之扩充。特请莲社诸君加入本林，共策进行。从此行推陡进，林务开展。五间之地址，已觉狭小而不敷用矣。同时，周林长荡然而逝，锡金公所亦有追回原屋之说。于是，起建新林所之动机因此而起。”同上。为了组建新林所，由叶玉甫、周尹乡、朱石僧、李经纬、曾友生等组成劝募林所基金会，推举邹梅生为建筑委员会主任委员，朱石僧、李经纬等为委员，着手林所筹建工作。新林所的建立，是“世界佛教居士林”事业发展的一次转折点，而其建立的过程却也是颇费周折。首先，为了解决庞大的建林经费，世界佛教居士林发起了几次声势浩大的募捐活动，并特意为募捐制定了详细的章程与细则。第一次募捐的计划时间是从1925年四月初八至六月十九日共100天时间，募捐目标为基金7万大洋。募捐章程还规定了募捐的组织分为总队与分队，共建成30支募捐队，并对募捐者与捐献者设立了具体的酬报。其中，对募捐者的酬报为：（一）个人募捐前三名，以金质纪念品一件，并玉照悬林中；（二）分队之前三名，银盾一个，全队玉照悬林中；（三）个人募捐酬报办法，依照个人独捐酬谢章程三分之一计算之。对第一次基金捐款人酬报细则为：（一）捐10元以上者，即将台衔勒石以证不忘；（二）捐30元以上者，除（一）外，赠以纪念证一张，或奉小铜佛一尊，以资供养。（三）捐50元以上者，除（一）、（二）外，并在功德塔上镌勒台衔；（四）捐100元以上，除以上外，并设立长生禄位，永久供养；（五）捐150元以上者，除以上外，并将玉照悬之林中，以志景仰；（六）捐200以上者，除以上外，并赠为永久林友；（七）捐250元以上者，除以上外，可得居住居士林普通净修堂，除膳食外，不收费用；（八）捐300元以上者，除以上外，赠名人所绘佛画；（九）捐400元以上者，除以上外，请为本林林董；（十）捐500元以上者，除以上外，并得居住本林普通净修室，概不收费；（十一）捐1000元以上者，除以上外，并得居住本林净修室，概不收费。经过第一次募捐，共募得建设基金44094元大洋，其中名誉队长叶玉甫居士一人捐3000大洋，邹梅生捐1307元，陈佐明捐1276元。上海市档案馆档案资料：《世界佛教居士林成绩报告书》，第7—9页。募得这笔建设基金后，新林址于1915年11月8日，在闸北新民路国庆路路口举行施工典礼。1926年佛诞日举行落成典礼时，出席林员约千人，印光法师亲临开示，名誉林董章太炎等也莅会致辞。新址建筑为5开间3层两厢的楼房，底层中间3间作大殿，二层念佛堂，三层设有禅堂、舍利室，两厢分别作功德堂、莲位座、研究室、图书馆、办事室等。参见《上海地方志》（第一编第三章）之“佛教团体”中有关“世界佛教居士林”的介绍。事实上，新林所落成之后，尚负债2万余大洋，于是一方面以新林所向银行抵押贷款，另一方面由王一亭、冯梦华、谢复圆、曼殊揭谛等捐献个人绘画，并通过设立“圆满功德会”认捐的形式以解资金之不足。
新林所建成后，世界佛教居士林的林务活动大为拓展，先后发行《世界佛教居士林林刊》，出版佛典，开展通俗讲演，创办第一义务小学和义务通俗夜校以及各种慈善活动。1927年，林所进行了第三届改选，王一亭被推选为林长，王彬彦、张尔云为副林长。1930年进行了第四届改选，王一亭、王彬彦、张尔云继任正副林长。在这期间，世界佛教居士林还重点组织了“佛学书局”，并改第一义务小学为惠仁小学。值得一提的是，由世界佛教居士林同仁发起创立的“上海佛学书局”，不仅是中国近代规模最大的佛教专门出版机构，以及第一个佛教出版类股份有限公司，而且后来还演变成近代居士佛教的一个崭新的弘法组织机构。经过发展的上海佛学书局，已不再是一个单纯的佛教出版机构，而是逐渐演变成为一个综合性的居士佛教弘法组织，在出版事务之外涉及更多的佛教弘法内容。这个被人们称为“全国弘法之唯一机关”的佛学书局，集编辑、出版、流通、弘法于一身，通过各种先进的现代手段的运用，对近代中国佛教的传播与现代化发展起到了重要作用。1930年夏，世界佛教居士林又在新林所大殿前面再造7间平房，中间设大门，左侧为佛学书局总发行所，右侧作为施医、施材、宣讲、阅藏、读经之用。1933年，王一亭被选举连任第五届林长，王在任期间对世界佛教居士林章程进行了多次修订完善，使世界佛教居士林的各项事业处于鼎盛时期，林员最多时达3000人左右。从1922年世界佛教居士林成立到1937年抗战爆发这十五年的时间里，“世界佛教居士林”在弘法、佛教文化传播以及各项社会慈善事业方面做出了极具特色的实践努力。及至1937年抗战爆发，“世界佛教居士林”遭日军轰炸，新林址毁于敌寇炮火。此后，朱石僧、杨欣莲、钟伯廉等将残存的部分大藏经、佛像、法器等抢运至铜仁路111弄51号。1942年以后，王一亭、关絅之相继逝世，范古农继任林长，朱冀才为副林长，曾友生、陈慧根、钟伯廉等分管各部业务。虽然林务活动没有中断，但是从此以后，直至1949年新中国成立前夕，由于时局不宁，战乱不息，世界佛教居士林只有修持、讲经两项活动勉强维持。此后，1951年，该林举行第七届会议，范古农继任林长，游有维、李经纬任副林长。同年4月，游有维继任林长，李经纬、佘雷为副林长。1954年7月，世界佛教居士林决定恢复“上海佛教居士林”名称。
“上海佛教净业社”是民国期间规模仅次于“世界佛教居士林”的沪上第二大居士佛教组织。1922年春，原上海佛教居士林一分为二，由王舆辑、沈辉、关絅之等居士组建了上海佛教“净业社”，请金怀秋主持具体事务，地址初设在爱文义路64号（今北京西路）新闸巡捕房对面。随着社员的增多，爱文义路64号那个狭小的社址已无法满足需要，恰在此时社董南洋兄弟烟草公司总经理简照南居士决定将其私家花园——南园（今常德路418号觉园）捐给净业社作为社址。1923年，简照南逝世，其弟简玉阶秉承其兄遗愿于1926年将南园舍出，净业社随即搬入南园。不过，经过笔者对上海档案馆所藏相关档案及《净业月刊》所载文章考察，后来净业社的社址觉园不仅包括简氏兄弟所捐之南园，还包括在此基础上买来的部分周边居民的宅基地。对此，《净业月刊》曾特载《佛教净业社缘起》一文，该文道：“沪上管辖南北，襟带江海，缁素往来，项背相望。欲择一地焉，宏敞而庄严者，时与诸上善人聚会一处，盖戛戛乎其难之。今荷佛慈加庇，涌现道场。凡我同志，可不奋袂而起。一德一心，谋所以维持于永久乎？先是简居士照南，信奉三宝，于其所居南园之西偏，建设佛堂，颜曰菩提精舍。其傍有假山石池、亭台楼阁之属，计其地亩之值，土木之费，总在二十万金以上。将舍为功德地，工未及竣而逝。今简济善堂主人秉承遗志，实行舍出，谋所以维持永久之法。众居士闻有如是道场，渴欲买邻而居者，渐不乏人。商诸主人，请让以宅地，计二十人，共得地十五亩有奇。而佛堂及假山石池亭台楼阁之为公共功德地者，亦逾十二亩。都为二十七亩有奇。以时值之，亩值万金，加入佛堂假山石池亭台楼阁，种种建筑费，殆达四十万金。主人仅回二十万金之地价，其所舍诸公众者，计值亦且二十万金。众居士既遂买邻之愿，而公共德地由是相得益彰，用以维持于不敝。诚一举而两善备焉。兹经同人会议，将此公共德地定名为佛教净业社。酌定社章若干条，期与海内长者，同结胜缘，勤修净业……”《佛教净业社缘起》一文，参见《净业月刊》第6期，第61—62页。可见，简氏所捐南园面积只有12亩左右，而购买的邻居土地面积则达15亩。觉园净业社购买相邻土地及与简济善堂所订契约，在上海档案馆皆有案可查。参见上海档案馆档案“简济善堂与觉园净业社所订之契约”，档案编号：Q61047619；上海档案馆档案“觉园净业社购买觉园基地章程”，档案编号：Q61047623；上海档案馆档案“觉园净业社购买觉园基地章程”，档案编号：Q61047624。
1926年，净业社迁址至觉园后，在原有佛殿楼房外，又建造2层楼房1幢，楼上为念佛堂，奉祀西方三圣；楼下名“香光堂”，为讲经集会场所。印光法师还为香光堂撰书楹联，标示净业社宗旨。随后，净业社诸君又发起修订社章，改组机构，成立董事会，选出董事长与社长。首次推选关絅之任社长。设立念佛堂、讲经堂、学教部、静修室、藏经室、经像保存处、流通部、蔬食部、放生会、功德堂等。此后，净业社还专门设立了慈善部与净业社收容所与慈幼教养院。该社在其《征求社员简章》中，把社员资格分为5种：名誉、永久、维持、特别、普通，并分别规定了不同的待遇。1927年，净业社成立了“难民收容所”，收容战争难民；1937年，净业社在觉园内建立了新馆，取名“法宝图书馆”；1940年，净业社成立了“净业教养院”，收养流浪儿童。1942年10月，关絅之逝世后，净业社改选闻南亭为董事长兼社长，简玉阶、丁桂岑为副董事长，黄涵之、赵云韶为副社长。同年10月，董事会推定各部主任：总务部主任为赵朴初，副主任为胡松年；弘法部主任周瑞华，副主任刘素峰；修持部主任袁希濂，副主任徐福云；慈善部主任黄涵之，副主任俞静波；学部主任范古农，副主任李圆静。《佛学半月刊》第264期，1942年10月16日。
净业社的规模虽然没有世界佛教居士林大，但净业社觉园不仅社宇宽敞、环境幽雅，而且正处于英租界范围，因此，民国期间国内外佛教界知名人士来沪都首选此地为下榻、弘法或会议地址。此外，由于租界的庇护作用，民国期间的许多佛教机关也假净业社觉园，将其机构附设于净业社觉园之中。如，1926年成立的“上海佛教维持会”、“江苏监狱感化会”，1927年成立的“江浙佛化联合会”，1929年成立的“中国佛教会”，1935年西藏九世班禅建立的“菩提学会”，1940年成立的“班禅纪念堂”，1948年能海命弟子清定建立的“金刚道场”等都将其办公地址附设于净业社觉园之中。此外，1930年举行的“善导大师1250年远忌纪念会”、1936年举行的“丙子息灾法会”、1938年举行的“九世班禅追悼会”等，都曾假净业社觉园举行。由此可见，净业社觉园在民国期间俨然扮演了中国佛教界的“公共空间”与领导中心的角色。
民国上海的世界佛教居士林与净业社，不仅在上海近代佛教史，而且在整个近代中国佛教史上都具有重要的历史地位。近代中国佛教的复兴，居士佛教起到了很大的作用，而上海居士佛教又占据了当时中国佛教的中心地位。世界佛教居士林和净业社这两个大型的近代居士组织，无论在其组织形式、活动形式以及所涉及的慈善内容上，都已与传统居士佛教有了明显的不同。我们看到，作为民国时期上海乃至全国最大的居士佛教组织，它们不仅是由居士自己主导的弘扬佛法的团体，同时，它们还承担了各种佛教文化事业以及各种社会慈善事业职能。通过对这两个大型的居士佛教组织与慈善的考察，我们可以看出中国佛教近代化的一些社会史实态。
三、居士佛教组织建立过程中的政教及僧俗关系
中国近代最早的佛教居士团体组织，是杨文会居士于1910年在南京金陵刻经处创立的“佛学研究会”，该会以研究佛教义学为宗旨，主要以培养僧俗佛学人才为己任。研究会公推杨文会居士为会长，规定每月开会一次，每周讲经一次。由此可见，杨仁山创办的“佛学研究会”，还只是一个单纯的佛学研究组织，与会者也多为学界或教界名流，其组织结构与社会化程度都不高。及至民国肇建，刚刚摆脱封建枷锁的国人，组织政党、结成社团的政治热情空前高涨。在宗教方面，南京临时政府提出了宗教信仰自由的政策，并将之明确写进《临时约法》中，成为具有宪法意义的指导性宗教政策。这激发了佛教界人士的宗教热情与结社愿望。民国刚一成立，李证刚、欧阳渐、桂伯华、黎端甫等7人就拜谒临时大总统孙中山先生，请求成立全国性的佛教会。孙中山先生亲自复函准予筹设，其函复曰：
敬复者：顷奉公函暨佛教会大纲及其余二件均悉。贵会揭宏通佛教提振戒乘、融摄世间出世间一切善法甄择进行，以求世界永久和平及众生完全之幸福为宗旨；道衰久矣！得诸君子阐微索隐，补弊救偏，既畅宗风，亦裨世道，曷胜赞叹！近时各国政教之分甚严，在教徒苦心修持绝不干预政治；而在国家尽力保护不稍吝惜，此种美风，最可效法。民国约法第五条，载明中华民国人民一律平等，无种族阶级宗教之区别。第一条第一项载明人民有信教之自由，条文虽简，含义甚弘，是贵会所要求者，尽为约法所容许；凡承乏公仆者，皆当体斯旨一律奉行，此文所敢明告者，所有贵会大纲已交教育部存案，要求条件亦一并附发。复问道安！孙文谨肃。尘空：《民国佛教纪年》，张曼涛主编：《中国佛教学术从刊·民国佛教篇》，第167页。
李证刚、欧阳渐等居士筹设佛教会，拉开了民国时期居士参与佛教组织建立的序幕。此后，在民初约法宗教结社自由的鼓动下，诸如此类的佛教结社之风在各地盛行，各种佛教组织此起彼伏，如佛教大同会、维持佛教同盟会、佛教弘誓会、佛教青年会、佛教僧林会等，纷纷成立。不过，这时的居士佛教组织事实上大多属于“宣言式”的，没有实质性的组织建设，而且其维系的时间也像气泡一样瞬间消逝。不过这种“气泡式”的居士佛教会所林立，混杂无序，也引起了僧界的警觉，以至寄禅敬安等不得不向内政部呈文请求严惩各种“窃名集团招摇”参见《内政部批敬安等请求严惩窃名集团招摇呈》，《政府公报》，民国元年（1912）3月10日，第34号，第14页。。尤其是当欧阳渐获得复函后，随即起草佛教会成立缘起文与章程，同时还撰写了一篇《警告佛子文》。该文虽旨在勉励僧界要于佛法衰微之际团结自救，倡导佛教徒能者为上，但该文严厉斥责寺院僧尼争庙产、讲应赴、收钱财的腐败行为，引起了僧界的强烈不满与反对。最后，在一片骂声之中，由居士牵头组建“佛教会”的计划只得不了了之。同时，1912年1月，为应对居士发起建立“佛教会”，太虚等人在南京毗卢寺发起成立“佛教协进会”，以与“佛教会”相抗衡。当太虚怀揣“佛教协进会”的计划拜谒孙中山总统时，同样也得到嘉许。于是1912年2月，“佛教协进会”在金山寺召开成立大会，由于僧界的保守派与激进派之间的激烈争吵，仁山、太虚与青权、寂山等人上演了一场“大闹金山寺”闹剧，最终该会也陷入停顿状态。
虽然民国政府提出了信仰自由的宗教政策，但清末的“庙产兴学”风潮并没有被有效制止。辛亥革命、军阀混战以来，一些军阀、政客、劣绅仍不断侵夺庙产，僧界的危机依旧存在。当时，章嘉呼图克图等呈请国务院通令保护佛教财产文中就指出：“奉天、吉林、黑龙江、直隶、山东、山西、四川、陕西、甘肃、两湖、两广、河南、福建、云南、贵州、安徽、江苏、浙江等省均纷纷攘夺庙产，假以团体名义，毁像逐僧者有之，苛派捐项者有之，勒令还俗者有之，甚至各乡董率领团勇，强行威逼，稍有违抗，即行禀报官厅，严行拘捕各僧道……以此弊命者，均已征诸事实，而各省僧徒流离失所，相丐于道者亦实繁有徒。”参见《中国佛教总会呈国务院请通令保护佛教财产文》，《政府公报》，民国三年（1914）1月19日，第611号，第406页。为保护庙产，江浙诸山于1912年2月，值南京陆军部王虚亭在上海留云寺召开筹饷会议之际，以筹款为由，决议将各省的僧教育会改组为“中华佛教总会”，并将太虚的“佛教协进会”并入其中。同时，由僧界出面组织的“中华佛教总会”也尽力争取居士们的支持，如僧界曾派有力人士劝说欧阳竟无、谢无量等取消独立的居士组织，尊重总会的工作。总会成立之时，欧阳竟无与谢无量等人也均致函表示拥护，宣布原有组织解散。1912年3月13日，南京政府准予立案。同年4月，“中华佛教总会”在上海留云寺召开成立大会，公推寄禅敬安为会长，冶开、清海为副会长。参见《佛学丛报》第4期，1913年1月1日。另见尘空：《民国佛教纪年》，第168页。“中华佛教总会”订立章程23条，规定其性质为“中华民国全体僧界共同组织”，确定其宗旨为“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福”。参见《佛学丛报》第1期，1912年10月1日。“中华佛教总会”虽由僧界主导，但规定四众弟子均可参加。如其第13条规定，“四众弟子品行端正者得注册入会”，“会员不分僧俗界限但信仰佛教，志愿入会，由本会会员介绍，具志愿书皆得入会”。“中华佛教总会章程”，参见《佛学丛报》1912年第10期。而第15条则规定：“会员入会得佩本会徽章，有选择具备选举之权利。”同上。“中华佛教总会”正式成立后，原来各省、县僧教育会即改为支部、分部，先后共成立20多个支部，400多个分部。民国以来，中华佛教总会虽然也算是第一个真正意义上的全国性的佛教组织，不过随即就遭遇到了挫折。
正当中华佛教总会忙于各项事务之际，孙中山辞去了临时大总统之职，由袁世凯窃而得之。中华佛教总会本为南京临时政府批准立案，可是袁世凯窃取政权后，北京政府却坚持要求重新修改方可立案。为了请求批准《中华佛教总会章程》以及应地方支部保护寺产的要求，会长寄禅敬安于1912年10月赴京请愿交涉，并因屡遭刁难后于11月10日病逝于北京法源寺。参见《佛学丛报》第4期，1913年1月1日。其后，得寄禅诗友熊希龄等人的帮助，内政部才核准《中华佛教总会章程》。1913年3月，中华佛教总会第一次全国代表大会在上海静安寺召开，熊希龄被推选为会长，清海为副会长，圆瑛为参议长，太虚为总会机关报《佛教月刊》的总编辑。及至1915年，袁世凯称帝，又下令取消中华佛教总会，以《管理寺庙条令》替代，中华佛教总会活动基本停止。后有章嘉呼图克图、觉先、清海等联名上书北京政府，改中华佛教总会为“中华佛教会”，以期团结全国僧尼，继续保护寺产。1918年，北洋政府再次重申《管理寺庙条令》，并命令取消中华佛教会。至此，中国佛教界又处于无组织状态。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第172页。另见尘空：《民国佛教纪年》，第171—175页。此后，全国性佛教组织的设立，一直待至国民政府期间，但其遭遇也颇不顺利。
中华佛教总会的建立，是近代佛教界谋求自身全国性统一组织的一次积极努力。不过，由于它终不能为政府所认可，僧界谋求“以会统教，以教统产”的努力也于此宣告失败。应该说，僧界谋求统一佛教组织的失败，其根本原因仍在于“庙产之障”。实际上，无论是1913年的《庙产管理暂行规定》还是1915年的《管理寺庙条令》，政府都未将寺庙财产视为寺院的“私产”，这与传统丛林宗法继承制度存在冲突，也为政府利用庙产埋下了伏笔。而其后中国佛教会“新旧”之间的对峙，在根本上也是“保庙产”与“改革僧伽制度”之间的对立与分歧，此种矛盾显示千年来形成的佛教丛林制度已经给佛教的变革与振兴套上了枷锁。中华佛教总会的失败，在僧界已经引起了一定的反省，除了改革派僧人极力倡导改革旧有僧伽制度外，一般觉悟僧人也越来越认识到：走“自上而下”的组织建设路线很难实行，只有扎根基层，培植地方居士护教势力，兴许才是今后佛教界的应有之路。正是基于这样的考虑，此后僧界对居士佛教更加倚重，不仅开始热衷于走向社会，在广大居士中间弘法，同时也更多地依靠居士的力量维持僧界与政府之间的平衡关系。对于居士态度的这种转变，正如太虚所说：“出家佛教徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘扬佛法，使人们崇仰为导师。在家佛教徒则使其为研究信解佛教的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做一个佛教徒。”太虚：《我的佛教改革运动史略》，《太虚大师全书》第57册，香港：香港佛学书局。另见释东初：《民国肇兴与佛教新生》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第33页。事实证明，正是在1918年“中华佛教总会”被取消以后，各地居士佛教组织才真正得以有效建立，并成为那时弘扬佛教、护持正法的中坚力量。与此相应，此后这些居士佛教组织在独立发展的同时，也加入到维护僧界合法利益的行列。如，北伐战争与庙产兴学风潮再起后，各地寺院再遭冲击。为了维护僧界的权利，1926年由上海居士组织的“上海佛教维持会”就依靠一些德高望重居士的周旋，在全国没有一个统一的佛教组织时，充当联系政府与僧界的桥梁，努力维护了佛教界的权利。
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