民国上海居士佛教组织的类型及其近代转型
一、近代以前的居士佛教结社及其组织特点
佛教自东汉传入中土以来，居士群体早已在僧人的帮助下逐渐建立了各种组织。中国的居士结社最早可追溯到东晋慧远的庐山东林寺结社。据记载，“庐山慧远法师（334—416）化行浔阳，高士逸人辐辏于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社。（莲）社之名，始于此也”。（南宋）宗晓：《乐邦文类》卷二《赞宁〈结社法集文〉》，《大正藏》册47，页177b。可见，“莲社”即是中国最早的由居士群体参加的结社活动，且以净土念佛为其信仰核心。此后，从南北朝到唐宋之间，居士佛教组织曾先后出现过诸如“义邑”、“法社”、“香火社”、“十地采”等多种通过结社而形成的居士团体组织。南北朝时期的佛教结社叫作“义邑”，黄忏华先生曾指出：“北朝一般社会上的佛教信仰，从北魏初年起，北地盛行一种一族一村等的佛教组织，叫作‘义邑’，由僧尼和在家信徒构成，而以信徒为主。”黄忏华：《中国佛教》，知识出版社，1980年，第51页。可见，其在组织形式上则借鉴了汉代以来的传统私社组织形式所谓“社”，原指土地之神，一般以木和石作为神体用以祭祀，后来“社”逐渐演化为以祭祀活动为中心的民间社会组织。此时的居士佛教结社的活动主要是进行佛教造像、举行斋会、颂经等，间或也出现一些互助式的活动。。在北朝，这一民间会社制度甚至被皇室加以推广，以至“齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也”。隋唐时期，居士佛教组织继承并发展了“义邑”的形式，并建立了以净土念佛为主的“法社”。隋唐之际的居士佛教组织，在活动范围上有所扩大，由过去单一的造像、建斋、诵经而扩大到佛教事业的多方面，并特别重视斋会活动。早期的斋会多以供给僧众饭食为主，属于布施的功德行为，后来逐渐演变为以祝福、报恩、祈福等为内容的现实社会行为。及至宋代，由于战乱、西域交通阻隔以及儒佛道三教融合的趋向等多种原因，佛教中国化进程加速，唐时受印度佛教影响较大的宗派性佛教个性渐失，且义学日渐凋零，唯中国化了的禅与净土两宗独盛。其中，净土一宗自宋以后，不仅成为佛教各宗所共有的法门，而且其在士大夫居士与民间一般信众之中都非常盛行。净土念佛的流行，更加促进了民间佛教信徒的结社活动，因此南宋之时民间净土结社已经达到了高潮。这种大规模的群体性居士结社，主要以杭州为中心，覆盖江南，辐射中国。及至明清，虽然民间净土结社不如南宋那样盛行，但儒生与佛教僧侣之间的互动仍非常密切，特别是在晚明“四大高僧”身边聚集了一个庞大的士大夫居士群体。而此时的居士结社活动，主要体现为两种由历史脉络承传下来的分化：一是士大夫知识分子与高僧之间的结社互动；一是越来越底层化了的民间居士结社倾向。此外，从明代中期开始，政府为防止僧人借讲经说法与结社之机鼓动和组织群众反抗明朝统治，禁止僧人游方问道、讲经说法；同时，也限制社会人士，特别是女性造访寺院。另外，明太祖时期，还把“应赴”僧专业化，规定应赴僧要想获得度牒，必须通过考试瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒等。“应赴僧”队伍的不断壮大，使得佛教活动的内容日益趋向经忏与香火，逐渐走向迷信化，甚至“佛教之人对于佛法，只知其为鬼神之事”。孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社，1983年，第49页。在此背景下，寺院佛教义学衰微，而以五台山、峨眉山、普陀山、九华山这“四大名山”为中心的香火则非常盛行，这在加速佛教民俗化的同时，也使得明清居士活动转向“朝山”与“庙会”。明清之间，居士活动在“朝山”之外主要转向在私人家庭中供奉“精舍”礼拜，即所谓“户户观世音，句句阿弥陀”。因此此时的居士结社除了小型的“念佛会”、“莲社”组织外，像唐宋社会出现的那样大型的居士结社则逐渐消亡。
考察近代以前的居士活动与居士佛教组织，我们可以总结出这样一些特点：其一，这些居士佛教组织都是由某些魅力僧人主导或以之为核心组建的；其二，这些居士佛教组织大都直接建立在寺庙内或者直接依托于寺庙；其三，这些居士佛教组织，严格来说都属于寺院的外围性组织，与寺院教有着不可分割的密切联系，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的影响。其四，在这些居士佛教组织中，由士大夫知识分子为主体的结社与以民间底层普通居士为主体的结社逐渐形成了两种不同的趋向。其中，居士知识分子的净土信仰往往兼具理性探讨，而民间结社的则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。
首先，近代以前的居士佛教组织大都是由某些魅力僧人主导或以之为核心而组建的。最早的庐山东林寺居士结莲社，是由于东晋高僧慧远的吸引力。慧远（334—416）是中国佛教净土宗初祖，俗姓贾，雁门楼烦人（今山西省原平市大芳乡茹岳村），精通六经及老、庄之学。慧远21岁时，依当时的佛教领袖人物释道安出家为僧人，并深受道安器重。后因战乱率众入庐山，遂结茅庐为社，弘扬弥陀念佛法门。慧远学识渊博，僧格高尚，渐为当时的广大居士所敬仰。当时的刺史桓伊为慧远所折服，为之建立东林佛寺，又凿池种莲，因号“莲社”。随着慧远主持东林寺道风日盛，当时各方名僧雅士都不期而至，即所谓杜子美诗云：“得似庐山路，真随慧远游。”公元402年，彭城（今江苏铜山县）刘遗民，雁门周续之，豫章雷次宗，新蔡（今河南汝阳）毕颖之，南阳（今河南南阳）宗炳、张季硕等俊杰名士，都舍弃世间名利益，前来追随慧远大师共结净土莲社，可见慧远在当时的影响是何等的巨大。此后，无论是隋唐、南宋、明清，居士结社组织大都以慧远庐山莲社为榜样，并围绕着一些魅力高僧，以之为居士组织的灵魂人物。如，宋代的省常效法庐山莲社而创建于西湖昭庆寺的净行社《佛祖统纪》卷四记载：“杭州西湖昭庆寺沙门省常，刺血书《华严·净行品》，结社修西方净业。”，遵式在四明宝云寺建立的念佛会《佛祖统纪》卷二七记载：“遵式初居天台山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业。”，知礼于明州延庆寺建立的念佛施戒会《佛祖统纪》卷二七记载：“知礼号法智……曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动辄万人。”等，都分别以省常、遵式、知礼这些魅力高僧为主导和核心。此外，像晚明的“四大高僧”紫柏真可、云栖袾宏、憨山德清、藕益智旭等也是这类魅力型高僧，他们身边吸引了大批士大夫居士，成为晚明居士佛教组织的灵魂人物。
其次，这些居士佛教组织的地址大都直接建立在寺庙内或者依托于居士参与新建的寺庙。庐山结社首开先锋，所以先有茅庐后建寺庙“东林寺”，而其后的居士佛教组织大都直接依托于某一寺庙。如赞宁《结社法集文》所说：“历代以来，咸就僧寺为法会社也，社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之供社，共作福田，修约严明，愈于公法。行人互相彻励，勤于修行，则社有生养之功大矣。”（南宋）宗晓《乐邦文类》卷二《赞宁〈结社法集文〉》，《大正藏》册47，页177b。如上文所述，宋代的省常建立的净行社在西湖边的“昭庆寺”，遵式建立的念佛会在四明“宝云寺”，知礼建立的念佛施戒会在明州“延庆寺”。而晚明“四大高僧”之一藕益智旭大师建立的莲社也就在他自己的“灵峰寺”内，智旭大师在其《大病中启建净社发愿文》中说：“敬就灵峰藏堂，邀同志法侣，和合一心，结社三载。每日三时课颂，称礼洪名；二时止静，研究大藏。教观双修，戒乘俱急，愿与法界众生，决定同生极乐。”大安法师：《净土宗教程》，庐山东林寺净宗文化研究会出版，2004年，第124页。当代加拿大学者卜正民（TimothlyBrook）在其《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》一书中也指出：“从万历年间一直到17世纪末，居士会社都是由积极活动的寺庙住持所发起和倡导而在寺院形成的……像村庄庙会一样，士绅的信仰社团通常依附于一所寺院。寺院为士绅提供聚会场所并从士绅社团中获得经济上的益处。在这种情况下，成员们称他们自己的组织是一个‘会’，也更经常地使用高级一些的词‘社’。莲社的名称特别受到欢迎，它使人回想起宋代为进行与《妙法莲花经》崇拜相关的净土信仰活动的莲社组织。”[加]卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第104页。近代以前的居士佛教组织，之所以直接依托于寺庙，从物质条件上看是因为寺庙能够提供讲经说法与集体聚会的天然“公共空间”。在古代，可以用来聚会的场所有宗庙、社庙与文庙，而宗庙是私人空间，社庙、文庙则是被国家控制的公共空间，因此居士佛教的组织聚会不可能出现在其中。此外，在很多朝代，政府对于寺院外的居士结社都会出于国家政权的考虑而予以禁止。总之，古代寺院不仅是一个比较中立的信仰“神圣空间”，同时它也在一定程度上承担了古代民众日常生活与文化生活的“公共空间”的作用。古代佛教寺院的功能可参阅拙文《都市佛教文化功能的现代转型与当代价值》，《深圳大学学报》2010年第1期。
再次，近代以前的居士佛教组织，严格来说都属于寺院的外围性组织，与寺院教有着不可分割的密切联系，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的作用。南朝时期居士佛教结社的动因与民间佛教造像以及民间流传的观世音、弥勒信仰相关。在北魏武帝灭佛事件之后，在官方的倡导下，民间掀起了造像、刻经的风潮，这是居士佛教组织“义邑”出现的动因之一。此后，在各类居士“法社”的参与下，隋唐佛教寺院的造像、建塔、斋会、诵经、念佛等活动，也获得了可靠的物质保证。及至宋代，随着佛教世俗化的深入，居士组织的活动虽然也延伸到寺庙之外，做些如赈济平民、修桥铺路、开通水利，乃至操办婚嫁丧事等事项，但主要还是参与寺庙的诸如造像、建塔、诵经、念佛等活动。如，宋代杭州名僧灵芝元照（1048—1116）描述超果惟湛（1009—1073）在超果寺主导居士结社状况时说：“士庶风偃，学众云集……讲习之余，志在兴建。导诱豪族，力营福事。雕弥陀圣像，敞净土、忏室、讲堂、函丈、周遭舍宇，所须供事，一皆新之。自是天台之道、净土之教，流于吴中者，自师始也。”（北宋）元照《芝园集》卷一《秀州超果惟湛法师行业记》，《卍新纂续藏经》册59，页655c。可见，由于居士组织开展活动需要集体性宗教场所，而如果所在的寺庙不够宽大，僧人们就会“导诱豪族会，力营福事”，鼓励居士们参与相关公共设施如“弥勒阁”、“净土院”、“念佛堂”的修建。总之，古代的居士佛教组织只属于寺院的外围组织，它是为寺院提供物质经济支持的重要力量。
最后，近代以前的居士佛教组织，逐渐形成了两种不同的形式：一是士大夫知识分子为主体的结社，一是以民间底层普通居士为主体的结社。其中，居士知识分子为主体的结社往往兼具理性探讨与研究功能，而民间结社则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。早在慧远庐山结莲社之时，其参与的居士主体主要为“高士逸人”，即当时的士大夫知识分子，甚至包括士族名士，应该说这是一个层次很高的居士组织。但据笔者考察，慧远庐山的念佛实非近代意义上的“称名念佛”，而是作为禅法的一种。慧远的念佛还应该是禅法的一种，如慧远在其《念佛三昧诗集序》中曾对念佛与禅定的关系明确表明说：“又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。故如斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万象生焉。”不难看出，慧远的念佛法门虽以弥陀净土为归，但实际上也是一种禅定，只是这种禅定是由念佛法门而导入的。在宋代，如潘桂民先生所说，“宋代佛教毕竟经历过唐末五代禅宗的洗礼，禅僧和士大夫在其中的地位仍然不可低估。在僧俗结合的法社中，参禅的士大夫居士于其中担当着重要的角色”潘桂民：《中国居士佛教史》（下册），第591页。。如，苏轼曾与禅僧东林常总在庐山东林寺集结千余人建立禅社，参加者有学士王韶等；宋时理学家周敦颐受禅学影响颇大，与禅僧佛印了元、释兼通等禅师组织了“青松社”，以佛印了元禅师做青松社主。这种居士结社尽管也声称效仿庐山莲社，但却不唯净土念佛，而是伴有佛理探讨与参禅作诗。及至明代，部分士大夫与知识分子的佛教结社活动如晚明时被视为“异端”的李贽、袁宏道等倡导的士大夫禅等，也都保持了理性色彩与禅学机锋。当然，古代居士结社中净土念佛毕竟是主流，特别是当居士结社深入民间之后。净土信仰不需要高度的宗教理论素养，只在于把对佛教深奥教义的理解演化为人人都能完成的简易的宗教实践；因此，这容易突破士大夫阶层高度知识素养与普通民众缺乏文化教育之间的界限，使佛教进一步普及到民间。事实上，晚明“四大高僧”倡导的净土念佛逐渐出现了“去禅化”倾向，所以士大夫居士也开始走向“去禅化”的净土念佛一门。笔者曾在《藕益智旭及净宗后期的“去禅化”倾向分析》一文分析了净土与禅由“法门”而“宗门”的演变及两者之间的纠结关系，指出后期净土宗有“去禅化”的倾向。（《藕益智旭及净宗后期的“去禅化”倾向分析》，为2009年灵峰寺召开的“藕益智旭诞辰410周年学术研讨会”发言，载其论文集。）另一方面，居士佛教组织在民间底层的发展，则逐渐民俗化，甚至与民间信仰、道教礼仪等混合起来。同时，有些在净土结社信仰下产生的民间居士佛教组织后来还脱离了正统的佛教信仰成为民间秘密教团，如“白莲宗”与“白云宗”等。
总之，近代以前的居士佛教组织主要是由僧侣主导并以僧侣为灵魂的，建立于或依托于寺庙公共空间的，严格来说都属于寺院外围辅助性的组织形态。这些居士佛教组织与其依存的寺院教之间有着不可分割的密切联系，居士们也大多在寺僧的控制和领导之下，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的影响。近代以前的各种居士佛教组织，虽然也进行了一些寺院之外的慈善活动，但其慈善规模不大，形式比较单一，并且其慈善活动与“福田”教化紧密结合在一起。因此，近代以前的居士佛教组织，并不是真正意义上的“居士主导教化之佛教”，而是居士广泛参与的佛教活动。在古代居士组织中，寺院的“神圣性”与天然“公共空间”性质以及僧人的魅力吸引力同时存在，在此“僧俗有别”的情境下居士不能取代僧侣的弘法地位，不能像僧侣一样讲经说法或单独举行忏拜皈依。此外，在近代以前的居士佛教组织中，以士大夫知识分子为主体的结社，以及以民间底层普通居士为主体的结社逐渐形成了两种不同的趋向。其中，居士知识分子的净土信仰往往兼具理性探讨，而民间结社的则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。这两种不同向度的居士佛教组织，一直延续并影响到近代居士佛教组织的类型。
二、民国上海居士佛教组织的类型及其近代转型
晚清以降，特别是太平天国的毁寺运动以后，本已衰败的中国佛教更趋日暮途穷。相对于僧界的极度衰弱，居士佛教则成为近代佛教复兴运动的发起者与主力军。大量的新型知识分子与工商业者投身到佛学研究与佛教弘扬之中，成为近代居士佛教的新兴力量，在佛学研究、弘法模式、组织形式等诸多方面给近代佛教都带来了革命性的变化。就佛学研究而言，新型佛教知识分子们开始组织了各种形式的佛学研究会，开展佛学研究、佛教人才培养以及佛教经典整理与流通活动，从此，佛学研究走出了寺院，走向社会与高等学府。就居士佛教组织形态而言，由于近代居士地位的不断抬升，影响力的不断扩大，他们已经组织了独立于僧团之外，不受僧侣控制的新型独立居士佛教组织。1910年，杨仁山居士在南京金陵刻经处建立了第一个近代意义上的研究型居士佛教组织——“佛学研究会”。此后，各类新型的居士佛教组织如雨后春笋般在全国各地应运而生，而上海的居士佛教组织则成为当时全国的中心与榜样。
如前文所述，民国上海的居士佛教组织在1912—1917年之间处于萌芽阶段，而在1918年之后，则开始独立发展并不断壮大成熟，以至后来在全国性的佛教事务中都处于中心与领导地位。总体来看，为数众多的民国上海居士佛教组织，从其组织与活动类型上可分为以下几类：
其一，承接了近代以前的传统莲社结社形式的各种“念佛会”、“精舍”、“诵经会”、“放生会”等组织。这类组织虽然沿用了传统“诵经念佛”、“忏拜皈依”、“放生”等净土信仰的活动形式，但在内容与组织形似上已有新的变化。如“西方法会”、“上海西方莲华会”、“上海净业省修社”、“印心精舍”、“芳林莲社”、“上海鹿苑佛学会”、“念佛科学研究会”、“上海正心念佛会”等。“西方法会”由兴慈、月泉、王一亭、施省之、黄涵之、关絅之等于1926年发起，会址设在上海西门外法藏讲寺内。“上海西方莲华会”，1933年成立，会址设在上海宁海路锡金公所，由翰愚卿居士任会长，常请僧人、居士来讲经。“上海净业省修社”，于1937年成立，办事处设在爱多亚路（今延安东路）的东南信托公司内。由潘更生、孟望渠、邹粹华灯发起组织，主要以研究佛学、依教起修、自利利他为宗旨。与传统居士佛教组织相比，这类居士组织大多由居士与僧人共同发起，实际上由居士起主导作用，而且其部分社址已经设在居士自己的场所之中。此外，像“上海鹿苑佛学会”与“念佛科学研究会”，虽也是居士念佛组织，但其内容与组织形式已出现了新变化。如“上海鹿苑佛学会”是由数十名佛教青年知识分子组织的，其内容涉及图书杂志阅览、佛化音乐传播、运动娱乐、经教研究，甚至消费合作社、会员职业介绍、义务教育等，这颇有借鉴基督教青年会的意思；“念佛科学研究会”是由佛教界科学知识人士所组织，主要宣扬佛学与科学的融通，曾印《科学说法》小册子上万份送给学佛者。阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第287—291页。
其二，主要以从事佛学研学、振兴佛教为目的而建立的各种佛学研究组织，这类组织的成员主要是居士知识分子与有学养的法师。这类组织有如“觉社”、“省心莲社”、“法明学会”、“菩提学会”、“诺那精舍”、“法相学社”等。其中，“觉社”是由蒋作宾、太虚、章太炎、王一亭、刘仁航等共同发起，其主要事业是出版佛教专著，编发佛教丛刊以及讲演佛学等，其宗旨为：内铸佛学真义，外融新学思潮，倡导整理僧制，轨正谬说邪论，维持大教，鼓吹僧学，本佛陀之宿怀，期建立人间佛教以觉导群伦。该社后来出版《觉社丛刊》，由太虚任主编。“觉社”虽然后来成为太虚的阵地，但有章太炎这样的知识分子加入，却也增色不少。“省心莲社”是由沪上著名佛学家居士江味农发起组织，有许多佛教知识分子加入其中，如后来李慈莲居士、范古农居士等曾亲自讲课，研讨《大乘起信论》及唯识宗。“法相学社”是由范古农等发起，旨在培养佛学人才的居士组织。范古农除开设众多唯识学课程外，还编辑《法相学社刊》，刊行法相讲义及通讯研究问答，以帮助学员的学习研究。此外，“法明学会”主要弘扬法相宗与禅宗，“菩提学会”、“诺那精舍”则主要以弘扬藏传佛教。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第281—286页。民国上海的研究类居士佛教组织，虽没有“南京内学院”及北京的“三时学会”那样大规模与系统专业化的研究，但却也展现了“多元化”的佛学研究取向。
其三，整合各类居士资源与小型居士组织，建立起的大型综合性居士佛教社团组织。这类居士佛教组织规模大，组织管理健全，功能众多，且完全独立于僧团之外，其核心成员主要是工商界精英与社会名流居士。这类居士组织不仅从事各种念佛修持、皈依拜忏、佛教书籍出版等弘法活动，而且还积极参与社会慈善事业等社会活动之中。这类组织如“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”、“上海佛学书局”、“上海市佛教青年会”等。其中，“世界佛教居士林”规模最为庞大，林员多时达3000多人。其发展成熟时的部门包括文化部、慈善部、学教部、修持部、总务部五大部门，所涉及的具体职能机构有：各种学校、佛学图书馆、宣讲处、出版处、施医处、施材处、放生会、赈灾协会、佛教公墓、读经处、阅藏室、研究会、宏法会、皈戒会、莲社、禅定室、修法坛、林员处、会计处、收支处、文牍处、交际处、庶务处等。由此可见，世界佛教居士林不仅能够组织广大居士进行各种佛教修持、皈依受戒，还可进行佛教书籍出版，提供佛教图书阅览，组织佛教宣讲以及举办诸如放生、施医、施材、赈灾、教育甚至战时救助等各类社会慈善事业。“上海佛学书局”不仅把编辑、出版、流通整合起来，将各地出版机构分散的佛学书籍纳入自己遍布国内外的流通网络渠道，从而成为一个“天下佛书尽归于我”的庞大的近代佛学书局；而且，它还通过各种公益性基金、佛学刊物、佛教电台、图书馆、佛学文会等现代手段进行佛教传播与佛法弘扬。在组织形式上，“上海佛学书局”还借鉴了股份有限公司的现代管理模式，在公司管理方式、营业方式、弘法宣传方式等方面都进行了大胆的创新与开拓。因此，上海佛学书局的发展已经远远超出了一般意义上的佛教出版机构，而成为极富特色的近代居士佛教组织，并被时人赞誉为“全国弘法之唯一机关”。“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”、“上海佛学书局”等这些大型综合性居士佛教组织的建立，集中体现了民国时期上海居士佛教的近代转型特征。
此外，民国上海的居士佛教组织中还出现了具有一些专门化分工的组织以及旨在参与全国性佛教事务的居士佛教组织，如“上海佛教功德林”与“上海佛教维持会”等。其中，“上海佛教功德林”是由简照南、江味农等创设，根据佛教素食传统而建立的新型的居士组织。它以素餐馆的形式，一方面提供素食聚餐，一方面进行佛教书籍法器的流通。这种将弘法事业寓于商业经营之中的居士组织形式，即善巧方便，也颇符合近代市场的需求。“上海佛教维持会”由沪上名流居士施省之、王一亭、黄涵之、关絅之等发起组织，成员包括程德全、李云书、聂云台、丁福保等颇有社会影响力的社会名流。该会顾名思义是以“维护佛教”为目的，其成立背景是当时的寺庙财产与僧人利益遭到极大破坏，而僧界已无力自保。如前文所述，1915年袁世凯下令取消中华佛教总会，1918年北洋政府命令取消中华佛教会之后，中国佛教界已处于无组织状态。而随着北伐战争、“庙产兴学”风潮的风波再起，许多寺庙或遭军队侵占，或被提取庙产，而地方佛教界已无力自保。在此背景下成立的“上海佛教维持会”，俨然以“大护法”的面貌出现。事实上，该会成立后，确实也为维护佛教利益做出了一定贡献。如，1928年河南、陕西、甘肃三省，不少寺庙遭到强行封闭，僧人被逐，寺产被掠。上海佛教维护会施省之、王一亭等，一面呈请政府下令制止破坏佛教的行动，同时电请豫、陕、甘驻军首领冯玉祥制止毁佛行动。当“庙产兴学”风潮再起后，王一亭等又函请李济深、陈铭枢特请国民政府罢议。尽管这种“护法”也并非真正依靠组织的力量，而主要是依靠一些具有社会声望、具有强大社会关系的名流居士，并通过他们与政府官员中亲佛人士的疏通，从而缓和佛教界的危机；但无论如何，该会的成立护法，说明上海居士佛教开始以组织形式涉及全国性的佛教事务之中，俨然成为当时中国佛教的主心骨与核心力量。
考察民国时期的上海居士佛教组织，可以看出中国居士佛教“近代转型”的重要特征。这些特征主要集中体现在以下几个方面：其一，居士佛教组织已由佛教僧团的外围护持力量，逐渐演变为独立于僧团之外的佛教主体。例如，民国上海的这些居士佛教组织，大都已经直接建立了属于自己的独立的组织形式；这些组织虽然也与僧人保持往来，或聘请法师作为自己的“导师”，但已经不再依靠寺院，不受僧侣控制，同时也不再以为寺院提供辅助性的物质支持为己任。其二，近代居士佛教组织可以为广大居士同仁提供修学、诵经、礼拜，甚至是举办皈戒居士组织可以举办皈戒会，但居士还是不能收出家徒弟，这项权利还只有法师才能行使，所以“世界佛教居士林”、“净业社”等居士组织会聘请法师来举办皈依会。、佛教临终仪式等佛事活动。例如，“世界佛教居士林”就辟有“皈戒会”、“莲社”、“禅定室”、“修法坛”等修行场所供本林居士使用；而“净业社”也规定，社员遇有喜庆等事可以借用本社会堂，甚至净业社的功德堂还可以供奉社员先人的莲位以及社员本人的长生位。具体详细规定，请参阅本书所附的《世界佛教居士林章程》及《净业社简章》。由此可见，在古代本属于僧侣才能做的佛事活动职能，在近代居士佛教组织则可以直接由居士自己来替代行使。其三，在近代居士佛教组织中，居士可以像僧侣一样登台讲经说法，成为佛法的弘传者和法脉的传承者。居士说法，在近代居士佛教组织中已是非常普遍的事情。如，江味农、范古农、黄涵之、关絅之、胡厚甫等，就经常在不少居士组织中讲经说法，黄涵之、关絅之还曾在佛教电台中领众诵经。不仅如此，近代居士佛教的讲经说法等佛教宣传活动甚至还走向寺庙。如，世界佛教居士林成立之后就由居士组织了“宣讲团”开展弘法活动，1924年，世界佛教居士林宣讲团主任张性人就曾带领居士团员前往上海龙华寺演讲，吸引了几百名听众，且颇受欢迎。参见《世界佛教居士林林刊》第5期，1924年4月；及《世界佛教居士林成绩报告书》（杂记篇），第130页。其四，近代新型居士佛教组织，已开始采用一些现代管理手段，使得佛教组织不仅出现了现代化发展的特征，而且承担了集佛教信仰、佛教文化传播与佛教慈善活动为一体的综合性服务功能。在佛教慈善事业方面，近代居士佛教慈善活动不仅延续了传统居士佛教慈善的内容，诸如放生、施医、施药、施粥、施棺等，还进行辐射全国甚至国外的赈灾活动，同时还将慈善教育与传统的“养”结合起来，开办针对儿童的慈善学校。民国上海居士佛教的慈善活动将在第四章专门讨论。
居士佛教组织的“近代转型”，既是佛教在中国社会发展与时代转型大背景下的自我选择，也反映了“居士”与“僧侣”地位在整个佛教运转系统中此消彼长的结果。民国时期，中国思想界正在经历一场古今中西的思想交锋，僧界俗界都深陷其中，无不卷入对传统的重新审视与思量中。事实上，“庙产兴学”运动的兴起、新学思潮的展开，已经使得古代佛教与僧侣的神圣地位逐渐被现代性所“祛魅”，使得僧人与居士之间的圣俗分界被淡化；而民国立法中的宗教信仰自由与结社自由又激励着居士们的结社冲动。于是，在新型知识分子与新兴工商业者居士的领导下，居士独立结社、创办新型居士佛教组织的因缘已经具备。而民国上海居士佛教组织的形成与发展，则标志着近代意义上的“居士之佛教”的真正形成。这一近代“居士之佛教”的出现，也标志着中国佛教信仰的历史性转折，即居士已经成长为主持佛教的新生力量。事实上，近代居士佛教的转型以及居士在近代佛教中的地位也逐渐被僧界认可或默许。而从居士立场来看，其创设新型居士佛教组织的动因，正如上海佛教居士林发起人之一的沈心师居士所说的：“其一，藉此可建立居士潜修之所，僧界高僧既少，其以经忏为门庭撑持计者，实占多数。居士俗务在身，无法依止高僧，入诸山丛林修学，其或有发微少信心者，但烧香拜佛，所入僧庙，又多是酬应寺庵，因此居士道场应可作为折衷式的方便门庭。其二，推广社会事业。世界维新，社会事业日渐其多，其它宗教常讥佛教徒专业自修，少参与公益事业，僧侣既已专修宏法为任，利济事业只能委诸居士团体。其三，护持僧界。庙产兴学议起，佛教经济根本动摇，若欲维护，亦势必集结居士团体之力不可。”沈心师：《对于各处居士所办法会团体之意见》，《世界佛教居士林林刊》，1926年10月第14期，第2—3页。
民国居士佛教组织形态与弘法形式的个案考察
“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”、“上海佛学书局”都是民国时期上海的大型居士佛教组织，这种类型的居士佛教组织承担了综合性的社会功能。首先，作为一个居士研修弘法的道场，它们不仅设有皈戒会接受信徒皈依受戒，设有莲社和禅定室、净修室供居士念佛、禅修，设有法坛供居士讲经说法，而且还设立了读经室、阅藏室等供居士研习佛学义理。其次，作为一个佛教传播的场所，它们不仅建立了专门的佛教出版机构，创办了自己的佛教刊物，设立了自己的佛教图书馆，而且还尝试使用电台、广播等新型传媒向信众传播佛法。此外，作为一个特殊而重要的慈善机构，它们不仅设立了放生会、施医处、施药处、施粥处、施材处等相对传统的慈善服务场所，还成立了慈善学校、慈善教养院，组织了临时性的赈灾协会、慈善联合会等多种慈善机构。而为了实现这些种类繁多的综合性功能，这些居士佛教组织建立和完善了一套比较系统而成熟的组织制度，并在其组织形态与管理模式上均达到了相当高的程度。“上海佛学书局”是民国时期全国最大的一家专业的佛教出版机构，它不仅采取了先进的股份制有限公司的管理模式，而且将“弘法寓于营业之中”，成为一种新型的佛教出版兼弘法机构。毫无疑问，民国上海居士佛教组织之所以能形成如此高度的组织化与管理的现代化，与上海工商业居士的积极参与密切相关，并且这也是上海居士佛教组织地域性特征形成的关键因素。
一、“上海佛教净业社”的组织形态分析
“上海佛教净业社”的规模比“世界佛教居士林”相对较小，其组织形态也没有“世界佛教居士林”复杂。1922年，“上海佛教净业社”建立后，随即就制定了《简章》，以集合在家善信，皈依佛教，专修净土念佛法门，广行善举为宗旨。简章规定：净业社暂不推举社长，仅设社董以管理事务，并公推施省之为董事长，姚慧证、陈听涛、黄涵之、简照南、简玉阶等9人为董事。其组织机构初设有念佛堂、阅经室、学教部、放生会四个部分，常请印光、谛闲来社开示。可见，此时的净业社还仅仅是一个居士研修的道场，且以净土念佛为主。1926年，净业社搬入觉园之后，其组织形态也不断完善起来。首先，施省之、关絅之、黄涵之、简玉阶、王一亭、江味农、聂云台、高鹤年、闻兰亭等40人发起修订社章，改组机构，设董事长1人，副董事长2人，在社董中公推社长1人，副社长2人。推选王一亭为董事长，关絅之任社长。职能机构设立念佛堂、讲经堂、学教部、慈善部、静修室、藏经室、经像保存处、流通部、蔬食部、放生会、功德堂等。
随后，净业社刊登《征求社员简章》及《社章》，对净业社的社员资格认定以及净业社组织形态进行了较为详细的规划。《简章》根据捐款的多寡将社员分为名誉社员、永久社员、维持社员、特别社员、普通社员等五种，并具体规定不同等级的社员享有不同的待遇。其规定如下：
（一）社员之资格：1.名誉社员。凡精研佛法、德隆望重、为众所宗仰者，由董事会决议，得推为名誉会员。2.永久会员。凡创立人及特捐1000元或募得银圆2000元以上者，均为永久社员。3.维持社员。凡特捐银圆300元或募得银圆600元以上者，均为维持社员。4.特别社员。凡特捐银圆100元，或募得银圆200元以上，或月捐银圆5元以上者，均为特别社员。5.普通社员。凡每年纳社费2元以上，或募得银圆20元以上者，均为普通社员。此外，如有特捐巨款超过上列各数者，由董事会另议特别尊崇之法。凡征求社员缴纳之费亦可抵作募金。例如征求得普通社员1000人者，合计缴费当在2000元以上，即可比例募得银2000元之条，作为永久社员。余类推。
（二）社员优待：1.普通社员。敬诵普佛启建佛七等佛事，得借用本社会堂；本社学教部、藏经室、经像并存处等，得各主任允许，得随时入内观览；遇有喜庆等事得借用本社会堂，照章收取赁资。2.特别会员。敬诵普佛启建佛七等佛事，得借用本社会堂；本社学教部、藏经室、经像并存处等，得随时入内观览研究；遇有喜庆等事得借用本社会堂，照章酌取赁资；本社功德堂供奉社员先人莲位一座，或本人之长生位，本社长年朝晚课均为回向；有选举董事权。3.维持会员。敬诵普佛启建佛七等佛事，得借用本社会堂；本社学教部、藏经室、经像并存处等，得随时入内观览研究；遇有喜庆等事得借用本社会堂，略取赁资；本社功德堂供奉社员先人莲位一座，及本人之长生位，本社长年朝晚课均为回向；有选举董事权；本社如有编辑出版之件长期送阅一份。4.名誉社员、永久社员。敬诵普佛启建佛七等佛事，得借用本社会堂；本社学教部、藏经室、经像并存处等，得随时入内观览研究；遇有喜庆等事得借用本社会堂，不取赁资；本社功德堂供奉社员先人莲位一座，及本人之长生位，本社长年朝晚课均为回向；有选举董事权及被选举权；本社如有编辑出版之件长期送阅一份；如有居住外埠之社员经过上海因素食不便得住在本社暂时住宿，宿膳由社供给。
此外，《社章》具体规定了净业社的名称、地址、相关宗旨、总则及组织结构。该《社章》共分7条，其中规定：（一）本社定名为“佛教净业社”；（二）本社宗旨为集合在家善信，弘扬佛法，精修净业；（三）本社地址为上海英租界爱文义路觉园；（四）总则规定，本社由简济善堂舍让堂地经本社同仁组织而成，所有关于本社之公共地亩、佛堂、会堂、假山、池桥、亭阁等处，须永远依据简济善堂与本社所定舍让堂地契约办理。此外，在第五条，“本社设置”条目中，还规定了净业社的具体职能部分结构，其具体职能部门设置有：教学部、净修室、藏经室、阅经室、经像保存处、流通部、编辑部、蔬食部、会堂、放生会、功德堂、合行部。其中，每个具体的职能部门都另设有详细规则，以便社员遵守。而所谓“合行部”，则是一个集体决议机构，即指凡该社关于佛教事宜，在不违背该社章程宗旨的情况下，经董事会之讨论决议，均得另订章程附入。后来，由于净业社慈善事业的发展，还专门成立了“慈善部”，并专门制定了《佛教净业社慈善部简章》《佛教净业社慈善部简章》，参见《净业月刊》第11期，第417—420页。。《社章》第六、七条规定了净业社的领导机构与选举办法，其具体规定为：（一）社董为11人至17人，由特别社员以上各社员于名誉社员、永久社员中选举之。（二）于社董中公推董事长一人，副董事长2人。（三）于社董中公推社长一人，副社长2人。（四）分部主任于社董中公推各一人担任。（五）干事于社员中公推若干人。（六）文牍、会记、庶务、书记等人选由社长、副社长决定聘用或辞退。前述人员的职务分工与组织原则规定为：董事长主持决议全社一切事宜，副董事长辅佐董事长决议一切事宜；凡社中有特别事故，应召开社董会决议，并以社董过半数之出席且出席社董过半数同意方可生效；社长主持全社一切事务，副社长辅佐社长办理一切事务；分部主任分别办理各部具体事务；干事辅佐正副社长及各部正副主任办理各项事务。《征求社员简章》及《社章》，参见《净业月刊》第6期，1926年10月，第61—71页。
通过《简章》、《社章》及其相关实施细则的制定，“上海佛教净业社”已经建立起了比较系统的组织模式与组织结构，它不仅明确了净业社的各项职能范围，也使得其各项工作的有效展开有了制度保障。首先，“净业社”通过接受赠予以及购买的方式，获得了属于自己的固定社址，并通过法律形式得以确认。其次，对社员的权利与义务作了详细的规定，固定不同类型的社员拥有不同的权利与义务。最后，设立了董事长、社长、分部主任三级负责制，以及董事长、社长与分部主任的规范选举办法。董事长通过召集董事会议来决议净业社的重大事宜，而社长则负责社里的一切日常事务，部门主任则办理各部具体事务。通过其主体的职能部门考察，我们看到其开展的活动涉及“教学研究”、“佛教文化传播”、“念佛静修”、“社会慈善”等诸多方面。在社会慈善事业方面，净业社不仅设置了相对稳定的诸如放生、施医、施药、施粥、施材等社区性慈善服务，还先后多次组织难民收容所，特别在抗战爆发后净业社还成为当时“上海慈善团体联合救济会”（简称“慈联会”）的主要成员与组织者，并建立了“净业教养院”“净业教养院”于1940年5月成立，主要是将战乱中失散的孤儿组织起来进行慈善教养。该院先由净业社社长关絅之亲任院长、赵朴初辅助之，后来“净业教养院”与宋庆龄领导的中国福利会合作改为“少年村”，由赵朴初负责“少年村”的工作。有关净业教养院及少年村的具体情况本书将在慈善一章中进行详细介绍。等慈善教育机构。不过，从社员的等级划分来看，由于净业社的初期经济来源主要靠单一的捐助获得，它只好将社员的捐献及募捐与其权利挂钩。其中，社员捐献及募捐的多寡往往决定了其在社中享受权利的多少，“普通社员”甚至被剥夺了选举权，且社董也只能在“名誉社员”与“永久社员”中选举。由此也可以看出，净业社的领导阶层与核心成员就只能在有较大经济实力的工商业者与社会名流中产生，而其底层的普通社员则无法真正参与到社务的管理之中，从而使得净业社很难拥有稳固的普通居士基础。
二、“世界佛教居士林”的组织形态分析
相对于“净业社”，“世界佛教居士林”发展后的规模更大，组织结构更为成熟，管理也趋于现代化。1922年，世界佛教居士林刚成立之时，其组织机构分设弘化、总务二部，王舆辑任宏化部长，分管宣讲团、编辑处、图书馆、莲社、禅定室、研究室、起禳会、放生会等；李经纬任总务部长，分管款产处、会记处、交际处、文牍处、庶务处等。各团、处、社、会、室，均设主任一人，干事若干人。另设评议员、监察员若干，督促各项事业之开展。随着世界佛教居士林新林落成、林务规模迅猛扩大，1927年新当选的王一亭林长开始着手原居士林章程的修订与完善。在1927、1930、1933年这三次选举中，王一亭接连三届被推选为世界佛教居士林林长，而世界佛教居士林章程也在此期间不断修订与完善。及至1933年，世界佛教居士林分别为：第一章，名称及性质；第二章，目的及职务；第三章，林所；第四章，职员、办事员及林役；第五章，林员；第六章，会议；第七章，经费及会计；第八章，附则。
其中，第五章“林员”中，将居士林林员可分“林友”、“林董”、“居士”三种资格，对不同资格的林员规定了详细的准入制度与权利与义务。林友、林董、居士三种资格获得的规定如下：
（一）林友。凡在家二众，赞成本林宗旨志愿入林，经林员之介绍者，得为本林林友。
（1）随喜林友每年纳常年费2元以上者；
（2）赞助林友每年纳常年费12元以上者；
（二）林董。具下列两项资格之一者，由理事会之通过得请为林董。
（1）佛学深邃或德望高超而志切护持佛教业务者；
（2）每年纳常年费在50元以上或一次特捐300元以上者；
（三）居士。林友之具有下列资格者，由理事会之通过得进为居士。
（1）普通居士。曾为本林林友在三年以上，受过三皈者；
（2）精勤居士。林友之佛学深邃修养精进者，或普通居士之能常时到林助林务三年以上者。
第五章的条款还规定，林员入会要办理相关手续，如“填写志愿书”、“缴纳林费”、“由本林给予徽章及证书”。其权利规定为，林友得享本林出版物之赠予，选举监察员为理事或职员，及随时到林修学之权利；林董及居士除上述权利外，并有选举董事之权。而一旦林员如犯下列各项之一者，得令其出林或取消其资格：（一）触犯刑章经法院判决有罪者；（二）违背林章或毁损本林名誉者；（三）品行不正，经本林规劝仍不改者；（四）停纳常年费二年以上者。凡林员被开除出林或自请取消者，应立即将证书徽章缴还居士林或由居士林公布取消。此外，针对一些有志于学佛想入林修学，但无力缴纳林费的贫穷居士，居士林也规定，可以经理事会之通过得准免费入林。
第二章《目的与职务》中，明确了世界佛教居士林的“目的”及各个“职能部门”的划分。其各项目的为：（一）佛教教义之修学及宣传；（二）世界佛教同志之联络及交换知识；（三）社会事业之随力举办。其各项职务分别为：（一）关于文化事项，共包括各种学校（遵照部章）、佛学图书馆、宣讲处、出版处设文化部办理之；（二）关于慈善事项，共包括施医处、施材处、放生会、赈灾协会、佛教公墓（设慈善部办理之）；（三）关于学教事项，共包括读经处、阅藏室、研究会、宏法会（宣讲佛法与讲经，设学教部办理之）；（四）关于修持事项，共包括皈戒会、莲社、禅定室、修法坛（设修持部办理之）；（五）关于总务事项，共包括林员处、会计处、收支处、文牍处、交际处、庶务处（设总务部办理之）。从这些职能部门中可以看出，世界佛教居士林所涉及的事业已经涵盖了修持、弘法、慈善、教育等广泛的内容，其中慈善部下设有5个会、处，可见慈善事业已在世界佛教居士林中的活动中占有重要地位。此外，对于上述各职能部门，还另行订立了具体的章程与办事规则，如慈善部就专门制定了具体的章程，规范指导各种社会慈善活动，并规定对所涉事项量力随时增加。
第四章《职员办事员及林役》中，对居士林的职员职务名称及其职权进行了规定。其中规定，设理事21人组织理事会，总理林务之兴革、预决算之审核、各部主任之请任及保管资产等重要事项；设常务理事9人，分别兼任正副林长、各部部长及理事会秘书；林长1人主持本林一切重要事项，副林长2人辅助林长处理一切，林长缺席时得代行其职务；各部设部长1人主持该部各项重要事务；各处会等设主任1人办理该处会一切应办事项，唯重要事务须得该部部长同意；各处会得酌情设干事若干人，执行该处会应办事项；设监察员5人监察职员办事状况，审查收支账目及督促一切进行事宜。此外，该章还规定了相关职务人员的选举及任命办法：理事由林董及居士用投票选举法于全体林员中选出，任期三年；常务理事则由理事会互选，任期三年；林长、副林长、部长及理事会秘书由常务理事互选兼任，任期三年；主任由各部部长推举，经理事会通过请任，任期一年；干事由各主任推举，经林长委任，任期一年；监察员由全体林员用投票选举法于林员中选出，任期三年。该章第13条还规定，各职员概尽义务，不支薪金；各处会得雇用办事员若干人，其任免及薪资经主任之申请，得各该部长之同意由林长核准之；林役之任免及加薪经庶务处主任之保举，由总务部部长核准之。根据1933年新修订的章程，其组织结构
此外，作为对《世界佛教居士林章程》的有效补充，世界佛教居士林另外还专门制定了周详的《办事细则》《办事细则》，参见《世界佛教居士林成绩报告书》（1933年），第33—38页；本书附录于后。，该细则共分9章63条，对章程中的相关规定进行了细化或设定具体的办事时间地点，以及相关的注意事项。例如，其中第6条规定，“理事会每月开会一次，日期为每月第一个星期日午后五时，倘有紧要事项得由秘书秉承主席召开临时会”；第7条规定，“理事会无论常会临时会，开会时除有特别事故应守秘密或不详事由外，其余普通事物应由秘书编列议程印就通告书，发各理事”；第9条规定，理事会开会时理事须准时到会，如有不得已事故，得委托其他理事或职员代表列席唯每人只有一代表权。第24条对林长的职责进一步细化为：（一）主持对外交接事项对内督率一切事项；（二）委任各处会等之干事；（三）核准办事员之任免及薪资；（四）核准对外各项通告；（五）核准百元以上之经常用费及10至50元之特别用费；（六）连署各部之收据及各项之报告；（七）批阅重要来函签印一切公文函牍；（八）主席职员会议及召集之。其中第26条对部长的职权细化为：（一）推举本部各项主任；（二）核准本部内各项干事之任免；（三）因部务烦剧得请秘书一人助理之；（四）得兼任本部内任何一项主任或代理之；（五）审核本部内各项规则及各项事务之报告；（六）支配本部内各项办事之经费；（七）审核提出本部内各项预算及决案；（八）连署本部内各项收据；（九）核署本部内各项50元之支款；（十）主席本部之部务会议并召集之；（十一）监察本部内各项事务。其中，第27条规定主任之职权细化为：（一）主办本处应办事宜；（二）推举本处干事而指导之；（三）推举本处办事员及酌议加减其薪资；（四）指导本处职员办事及管理各该处员役；（五）编造本处之预算及决算；（六）编制本处之报告及统计；（七）签署关于本处经费之收支单；（八）主席关于本处事务会议并召集之；（九）起草关于本处之规则；（十）重要事项须咨商各主管部长取得同意后理处之。《办事细则》，参见《世界佛教居士林成绩报告书》（1933年），第33—38页；本书附录于后。
由上可知，“世界佛教居士林”已经建立了一套相当完备的组织系统，其结构形态已经近似于现代意义上的企业管理模式。实际上，它不仅健全了如上的组织结构，而且在其内部的管理、监督和职能分工也达到了相当的管理水平。根据其章程的规定，居士林的最高职能机构是“理事会”，“理事会”由全体林员大会选举产生，直接对“林董”负责。理事会由21人组成，承担统筹林务事业的开展，决定预算的审核、各部部长的委任以及承担保管资产等重要责任。常务理事由9人组成，分别担任林长、副林长等职。居士林采取“林长负责制”，全权负责整个居士林的日常林务工作。林长以下依次设部长、主任、干事分管各项具体事务。在此基础上，“世界佛教居士林”还规范了一系列的管理与监督制度。其中，会议制度规定，每年由林长召集，举行林员大会和职员大会各一次。林员大会主要讨论确定居士林未来一年的发展方针与策略，或对林章进行修改和完善，或由全体林员投票产生新的领导集体。除召开林员大会外，章程还规定要定期召开“职员大会”、“理事会”、“常务理事会”以及“部务会议”，分别讨论制定具体的林务计划，安排具体的林务工作。同时，居士林在针对领导层选举以及办事状况的考查、账目的审查以及对林内一切事务的监督等方面，均制定了比较完备的制度与细则。并且，世界佛教居士林还定期将其林务收支报告、接受捐助的账目清单、相关林务日记、居士林年鉴、干部的选举与变更、规章制度等林务信息，通过包括《世界佛教居士林林刊》、《征信录》、《世界佛教居士林成绩报告书》等在内的多种佛教刊物上予以公开披露，以接受社会的监督。以上内容参见《世界佛教居士林林章》，根据1933年修订。
三、“上海佛学书局”的组织管理形态分析
“上海佛学书局”是民国期间上海居士佛教的又一大杰作。作为中国近代规模最大的佛教专门出版机构及第一个佛教出版类股份有限公司，它对近代中国佛教的传播与现代化发展起到了重要作用。事实上，上海佛学书局经过发展，已不再是一个单纯的佛教出版机构，而是逐渐演变成为一个综合性的居士佛教组织，并在出版事务之外涉及更多的佛教弘法内容。上海佛学书局的缘起，与世界佛教居士林及其佛教图书流通事务相关。上海佛学书局是由世界佛教居士林同仁发起创立，并以世界佛教居士林作为坚强后盾的。据《上海佛学书局股份有限公司四、五、六届报告书》载曰：“昔年，世界佛教居士林，为弘法计，曾编印佛典，虽种数无多，而流通甚广。佛教同人，因有另组建公司，创设佛学书局之议，期广文字之宣扬，非为世间之利润。”参见《上海佛学书局股份有限公司四、五、六届报告书》之“牟言”。可见，正是由于世界佛教居士林同仁出于弘扬佛教的目的，考虑到广大信众对佛教书籍的强烈需求，故萌发组建上海佛学书局的意愿。1929年9月，在王一亭、范古农、李经纬等人的发起创立下，上海佛学书局开始营业，地址初设于宝山路界路口，后迁至胶州路7号（今愚园路路口）。同时，上海佛学书局的主要管理人员也都来自世界佛教居士林：居士林林长王一亭亲任董事长，居士林总务部长李经纬出任常务董事，时任居士林读经处及研究会主任的范古农出任总编辑。关于上海佛学书局的成立时间，一说是1929年9月，一说是1930年，笔者倾向为1929年9月开始营业。参见《上海佛学书局股份有限公司四、五、六届报告书》之“牟言”记载，上海佛学书局于1929年9月开业；另见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第292页；孟令兵：《老上海文化奇葩——上海佛学书局》，上海人民出版社，2003年，第24页。据世界佛教居士林林务报告记载，1930年该林的主要林务活动之一就是组织“佛学书局”。及至1930年夏，世界佛教居士林在其新林所大殿前面再造7间平房，中间设大门，左侧就作为“上海佛学书局”总发行所。
“上海佛学书局”的创设虽然缘于世界佛教居士林同仁的努力，但考虑到组织管理的理念、未来发展的规模等因素，创立同仁们并没有将其依附于世界佛教居士林，而是以股份制有限公司的现代管理模式独立组建。采用股份制有限公司的现代企业组织形式来建立佛教出版机构，在中国近代佛教史上可谓石破天惊之举，但实践证明正是这种先进的组织形式，使得书局的业务规模迅猛扩大。书局初建立时，注册资金仅为5万元，以每股10元向社会公开发行等级制股票，提出“凡为公司股东者，除照例每届发给官利者，并得享受本公司对于股东之各种优待”参见《上海佛学书局敬请各界赞助》，《海潮音》第13卷第2期，1932年2月15日。。招收股东之后，随即按照股份有限公司制的要求成立股东会，选举董事和监察。第一届股东会，选出董事王一亭、狄楚青、丁福保、朱石僧、李经纬等，并推王一亭为董事长，李经纬为常务董事，聘请沈彬翰为总经理。以后每年召开股东会议，报告上年经营情况。每两年选举董事、监察一次。股份制有限公司作为一种企业组织形式，具有传统合资、独资企业难以企及的优势。首先，通过发行股票可以吸纳社会资金，容易积累企业资本；同时，投资股东的风险也被分散承担，且可以便利地转移自己的股权。上海佛学书局发展迅速，与此种公司治理模式密切相关。佛学书局成立不到三年，经董事会决议增加资本，于是公司又发行新股5万元，仍以10元为一股向社会股东发行。股票的成功发行，使公司迅速扩大了生产规模。更有学者考察指出，不少入股的股东都是佛教信众，他们在获得书局派发的利息时，不取现金派息而转购书局的书籍通过书局设立的“赠书会”送出善书，于是书局往往就以等价金额的购书优待券代替现金股息分红，这种类似“实物利息”的办法更加保证了佛学书局充足的现金流。参见孟令兵：《老上海文化奇葩——上海佛学书局》，第28页。其次，采取股份有限公司的管理模式，可以实行所有权与经营权分离，便于企业聘请专业化的人才来管理企业，有利于提高效率。事实上，上海佛学书局先后聘请的总编辑范古农居士、余了翁居士等，都是博学之士兼佛学大家与编辑家；沈彬翰总经理，不仅学养深厚，更是书业老手，出版市场经验丰富；而董事丁福保、狄楚青等更是沪上书刊出版界的名家。因此，这种专业化人才梯队的组合，使得上海佛学书局的编辑出版与发行业务水平非同一般。此外，作为股份公司的股东，可以出让买卖自己所持有的股东权，但不可以从企业直接撤资，这保证了公司的长久稳定与长盛不衰。事实证明，上海佛学书局自成立以来，虽历经社会动荡乃至炮火洗礼，但一直存续到新中国建立以后才与其他出版机构合并。1956年，上海佛学书局与大法轮书局、弘化社合并，更名为“上海佛教书店”。上海佛学书局虽“期广文字之宣扬，非为世间之利润”，但又不局限于一般传统的佛教流通方式，这确是其成功的秘密所在。正如上海佛学书局自己所言，“善书局与刻经院，唯务施法，不收费用，故结果均难以持久。本局则以弘法为目的，以营业为方法，二者相辅而行。既使投资者资本无亏蚀之虞，又使弘法事业得永久持续之效”，而“各大书肆，皆纯粹以营业为目的，故其所出版之书籍，率含有时代性。及时代变迁，则其所出书籍，直如明日黄花，无复有过而问之者。故其利益虽觉甚厚，而其危险亦多。唯佛学书籍，不含时代性，任何时代，均可通用，无随时代淘汰之虞，营业方面可操胜算”。参见《佛学半月谈》第40期，1932年10月。上海佛学书局正是在传统佛教流通与一般纯粹营业性书店之间，找到了一条属于自己的特色之路，从而实现了所谓的“以弘法为目的，以营业为方法”。
除了股份有限公司的管理模式之外，上海佛学书局成功的关键还在于其极富特色的出版组织策略。它一方面拓展营业范围，并将佛教书刊的编辑、印刷、流通三者有机地结合起来，形成一体化综合性出版机构；另一方面在全国各地甚至海外广设分局与分销处，从而使得上海佛学书局的发行流通形成庞大的网络系统；此外，它还利用自己的出版发行平台积极开展佛教书籍期刊的代办出版与发行。早在上海佛学创办之始，创办同仁诸君就抱有远大理想，希望组织一个规模宏大，集编辑、印刷、流通为一体的综合性佛教出版机构。《上海佛学书局概况》曾载文曰：“近百年来，世变日殷，风教日替，忧世之士咸以提倡佛教为补救之方，自清末杨仁山先生创刻经处于金陵，维扬、毗陵相继奋起，雕刻渐众。自是川、浙、湘、粤、北平等地，咸有流通之所。甚至国内各大书肆，亦常有佛学书籍之出版，是可见佛化运动已渐为国内学界所留意，而佛教蒸蒸日上之情形，尤令人无限之欣慰也。虽然，吾人尚以为其间有一点缺陷焉，即各地佛经流通处，多因循旧习，甚少新猷，印刷流通，各行其是，无伟大之规模，无精密之计划，无组织，无联络。求其容纳众流，包罗一切，集全国各处佛经于一地，合编辑、印刷、流通为一事者，不能不推本局为创始。”参见《上海佛学书局概况》，《佛学半月刊》第40期，1932年10月。上海佛学书局成立之初，就设立了“流通部”、“出版部”、“翻印部”、“代办部”四部，并努力将编辑、出版、流通与代办整合为一体，形成综合性经营。在此基础上，上海佛学书局的营业范围不断扩大，并先后增加“设立造像所”、“灌制佛化唱片”、“建立刻经部”、“经营法器文物”等经营项目。
此外，上海佛学书局还建立了自己庞大的流通网络，这个庞大的销售网络不仅保证了上海佛学书局的图书发行，也在客观上起到了佛教文化辐射传播的作用。上海佛学书局成立之初，其框架只是一个总局四个部门。随着业务规模的迅速发展，佛学书局分支机构逐渐增多，最终建立起由总局、分局、分销处三级机构连成的销售网络结构。据统计，书局成立的第一年就在全国各省设立特约分销处21处，第二年增至26处，第三年增至54处。及至1934年初，特约分销处竟达到100余家。此时的销售网络基本覆盖了当时全中国的主要大中城市。除了大陆各地，销售处的触角还延伸到我国香港、台湾地区及新加坡、缅甸、印尼、菲律宾。而据游有维先生的统计，上海佛学书局的业务比例，上海本市占10%，国内各省自治区占80%，国外占10%。游有维：《上海近代佛教简史》，第113页。
上海佛学书局是在近代中国佛教复兴的时代大背景下出现的佛教新事物，但同时它毫无疑问也助推了近代中国佛教复兴的步伐。上海佛学书局的组织方式、管理方式、营业方式、弘法方式都集中体现了民国时期上海居士佛教的创新特色与转型特征，并带有典型的区域性烙印。上海佛学书局的发展使其不再是一般意义上的佛教出版机构，而走向时人所谓的“全国弘法之唯一机关”。一方面，上海佛学书局把编辑、出版、流通整合起来，把各地出版机构分散的佛学书籍纳入自己遍布国内外的流通网络，从而成为一个“天下佛书尽归于我”的庞大的近代佛学书局；另一方面，它又通过各种公益性基金、佛学刊物、电台、图书馆、佛学文会等现代手段传播与弘扬佛法。因此，上海佛学书局既是一个综合性的庞大的佛教出版流通机构，同时也是一个极具创新特色的近代居士佛教组织。长期以来，学界一般只注意从佛教文化出版意义上来看待上海佛学书局，而忽视了它的弘法功能与弘法创新；因此，对于上海佛学书局的组织形态的研究将会深化我们对民国居士佛教组织形式的多维度了解。
四、民国上海居士佛教弘法形式的个案考察
有学者将近代佛教主体的贡献分为三大类，即所谓僧人旨在保教，居士旨在弘法，学者旨在振兴佛学。麻天祥：《晚清佛学与社会思潮》代序言。这虽是一种大致的说法，却也指出了三个不同佛教主体的宗教取向与特点。事实上，居士佛教在弘法的同时，也推动了佛学研究，在客观上也起到了保教的作用。就民国上海的居士佛教组织来看，其作用与贡献主要集中在三个方面，即弘扬佛法、传播佛教文化与参与社会慈善。它首先是一个弘法团体，而且在弘法形式上作出了各种创新。下面就以世界佛教居士林、净业社、上海佛学书局为例，对民国上海居士佛教的弘法形式作一考察。
1922年，世界佛教居士林刚成立时，就建有“演法堂”、“放生会”、“莲社”、“布教团”、“慈善布施团”、“图书流通部”等组织。其中，“演法堂”、“莲社”、“布教团”都从事弘法活动，“演法堂”经常聘请一些居士与僧人讲演佛法，“莲社”主要组织居士念佛，而“布教团”则从事布道活动。起初，“布教团”将布教活动集中在监狱，重点对犯人进行佛教宣传教育。据统计，1922年间，该团曾派出多人到浙江后的一天，当时的宣讲处主任张性人带领居士林宣讲团的讲员到上海龙华寺为寺里的游客讲演佛法，居士林宣讲团这第一次外出宣讲就受到听众的很大欢迎。当时的具体情景，描述如下：
清明节后一日，为林宣讲团成立后第一次出外宣讲之期。是晨钟鸣九下，本团主任张性人以及团员杜敬斋、朱锦华、张士林居士等，由本林聚队出发。自海宁路乘电车至徐家汇下车，步行至龙华寺。见诸进香者及游客纷纷前往，毫无倦容。以其时机可乘，张性人居士即访该寺方丈说明本林宗旨，极蒙赞许。即择殿前空地扬旗开讲。时颇闻香客群呼勿听耶稣教声。有来听者，看讲佛法颇形惊喜。以从未见佛教随地宣讲。故张、朱二居士轮流宣讲之。《世界佛教居士林成绩报告书》，第130页。
1926年，宣讲团改名为通俗宣讲团，以明确其目的在于向一般普通信众弘法。1930年，为配合国民政府的风化革新运动，宣讲团又重新改组，并公布规则为：以宣扬佛法、提倡道德、改良社会、普利群生为宗旨，目的在于服务社会，提高民众德育，用通俗语言文字，劝化群众。《宣讲团第一次赴龙华寺讲演记》，《世界佛教居士林林刊》第26期，1930年8月。宣讲团的成员主要以居士为主，其历任主任讲员有沈润秋、张性人、尤惜阴、范右农、朱石僧、嘿庵等，一般讲员有余和乐、张静修、张泳裳、朱夏蕖、朱锦华、刘达儒、杨欣莲、刘因渠、熊海鹏、薛鸿发、程心一、郑经纶、李秉成、朱涤心、胡复省等。此外，居士佛教组织还会聘请当时的一些著名佛教学者来林演讲，如著名学者章太炎、梁漱溟、韩德清、李正刚、梅光羲、蒋维乔、黄树因等，就曾被世界佛教居士林聘请为名誉讲师。
此外，演讲团有时也聘请法师来进行通俗演讲，上文提到的嘿庵就是一位法师，他也是居士林聘请的通俗演讲团主讲员。当时世界佛教居士林给嘿庵法师的聘书中称：
嘿庵法师座下，本林为接近多众之弘化机关，欲求启发初机，举行通俗宣讲。法座乘慈悲愿轮，广摄有缘，为道为群，不惮辛劳；说法度生，慧辩无碍；且善巧方便，妙逗群机。日前理事会议席上，一致敬请法座为本林通俗宣讲主讲师。为特缮函恭请，自十月初旬始，登座宣讲，以传法施。讲时以每晚七时至九时止。中间休息片刻，或由助讲者助讲分劳。助讲者所用讲料，由法座方便规定之以利进行。专诚奉请肃叩！定安！《世界佛教居士林林刊》第16期，《通信》篇第5页。
嘿庵法师接受邀请后，具书称：
诸大居士仝鉴：顷接公函，敬悉一是。猥蒙赞许，不胜惭愧。诸番寓林，饱受供养，自知非圣，无以消化。唯念诸大居士发菩提心，行菩萨行，维持佛门，辅助僧界。量其功德，已属不尽。又复同体佛慈，开方便门，设通俗社，普及贫民。既益教育，又光三宝。佛在寂场，当然含笑矣。夫说法谈经，实是僧人本分。演讲宣传，尽为比丘天责，利生事业，其无劳使命而行。反顾鄙人无才无德，岂敢担如来家务！今承诸大居士之热诚，使鄙人任乎演讲一席，实难退却，谨可免从其始，作过渡之演讲。将来正式有人，鄙人应当引退。现则随力随分，遵命演讲。每晚以一时为限，拟望除尤居士（尤惜阴）分任宣讲外，尚须再请三四人，如张性人、朱锦华、马契西、刘达儒等轮流助讲，换班休息。且听众亦各得其利耳。又日后如或林中经费充裕，可购买留音机（佛化片）风琴以资布道，引人趣味。专此布复，即乞于理事会中讨论之为盼。《世界佛教居士林林刊》第16期，《通信》篇第5页。
从居士林与嘿庵的往来书函中，我们可以看出当时居士与僧人之间的那种平等对待、相互尊敬的微妙关系。事实上，居士组织里的正式讲经说法，除聘请著名的居士佛学家外，也经常聘请当时的高僧。如，世界佛教居士林除聘请范古农等居士讲经外，还曾于1922年10月请能禅法师讲《阿弥陀经》；1924年2月请持松讲《金刚经》；1924年8月请常惺讲《佛法为人生所必需及今后之趋势》；1925年7月和1926年3月，先后请太虚讲唯识诸学；1933年2—3月，请圆瑛讲《妙法莲华经观世音菩萨普门品》和《般若波罗蜜多心经》；1934年9月至10月，请显慈讲《六组坛经》和《阿弥陀经》；1935年10月请宝静讲《药师琉璃光如来本愿功德经》；1937年秋，请弘一讲《律藏》等。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第199页。由此可见，民国居士组织的弘法活动，也是在居士与僧侣之间的良性互动中展开的，而这种互动也展现了民国上海居士佛教中居士与僧人之间不同于古代的新型关系。
净业社除举办上述与世界佛教居士林类似的弘法活动外，举行盛大法会是其一大特色。其中，1936年举办的“丙子息灾法会”与“护国息灾法会”最为著名。“九一八”事变以后，日本帝国主义大举侵略中国，中华民族陷入灾难之中。为了表达佛教界对战争的痛恨、对和平的渴望以及息灾弭难的祈愿，上海佛教界在王一亭、太虚、大悲、弘伞、朱石僧、江味农、李经纬、杜月笙、朱子桥、屈映光、范古农、高鹤年、张啸林、常惺、圆瑛、远尘、简玉阶等倡导下，联合中国佛教会、上海市佛教会、上海佛教净业社、世界佛教居士林、上海佛学书局等组织团体，于1936年5月28日在上海佛教净业社内举行“丙子息灾法会”。此次法会规模盛大，组成了有163人的理事会，由王一亭任理事长，朱子桥、屈映光为副理事长。由5位法师主持法事，其中持松法师任东密主座，修尊胜佛顶法；荣增堪布任藏密主座，修大威德息灾大法并传法灌顶。此外，讲经活动也连续展开，常惺先期于4月10—20日讲《华严经普贤行愿品》；能海于4月24—5月16日讲《菩提道次“宗教活动”，上海社会科学院出版社，2001年；阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第204—205页。
如前文所述，上海佛学书局的宗旨是“以弘法为目的，以营业为方法”。因此，上海佛学书局不是一个单纯的佛教出版机构，而是一个近代意义上的佛教弘法机关。为了真正做到“寓弘法于经营”，上海佛学书局在市场化经营外，大胆尝试了各种新型的弘法方式。首先，它设立了公益性质的“赠书会”、“印书功德基金会”与“放生宏法基金”。所谓“赠书会”，就是按月向各地入会的信众与佛教爱好者募集资金，并以此资金印刷出版佛教书籍用来赠送给广大信众。“印书功德基金会”则是向社会募集印书基金，从而使得赠书印书得以持续进行。其中，“印书功德基金会”由谛闲法师、王一亭居士等40余人发起，并制定了详细的章程，内容包括：会员的资格取得、优待条件、会员的权利、息金的运用方式、基金管理委员会的组织方式、基金的管理与监察方式、赠书办法等共26条细目。该基金会先后举行了三组募捐，第一组于1931年12月结束，共募集基金1万元；第二组到1939年11月为止，募集资金7142.25元；第三组到1941年4月为止，募集资金近4000元。《印书基金会章程》参见《上海佛学书局股份有限公司四、五、六届报告书》之“牟言”，另见孟令兵：《老上海文化奇葩——上海佛学书局》，第39页。“宏法放生基金”1935年由上海佛学书局极力倡导，并联络沪上高僧大德与居士名流及“中国动物保护会”“中国动物保护会”是1934年2月25日由沪上知名居士黄涵之、关絅之、王一亭、施省之、吕碧城等发起创立，以宣传戒杀放生、保护动物为宗旨（参见《佛学半月刊》第149期）。一起共同创设，所募得基金由上海佛学书局保管与使用，一方面用于书局的印经弘法事业，一方面其利息用于放生弘法事业。及至1939年，“宏法放生基金”先后进行了27次募集，共募集资金接近5万元。这些基金的募集，一方面对于上海佛学书局的资金周转及业务扩展也有着重要意义，另一方面也使得上海佛学书局突破了单纯的佛教出版事业，从而将佛教弘法事业融入出版事业之中，真正实现了其所理想的“以弘法为目的，以营业为方法”。
除了各种“弘法基金会”的设立，上海佛学书局还不断尝试拓展一些现代化的弘法途径。首先，上海佛学书局率先举办了“电台弘法”与“佛化唱片”。1933年3月1日起，上海佛学书局为首家在上海南京路永生无线电台播送佛学问答节目，并播送《金刚经》。播音时间为每日早晨7：30—8：15，同时鼓励信众来信讨论佛学疑难问题，并由电台播音予以解答。此后，上海佛学书局还请一些佛教界知名人士做客电台进行佛学讲座。1934年12月，上海佛学书局又建立了大乘播经法会，借当时的李树德堂无线电台播送《普贤行愿品》等；此后，又在上海大中华电、上海佛音电台播送《金刚经》、《心经》、《通俗佛学讲演》、《楞严经》、《弥陀要解》、《华严经》等。1936年起，上海佛学书局还在其门市部愚园路154号二楼开辟了佛教音乐专门电台——“上海华光电台”，并每天全天播放佛经与相关佛学通俗演讲。参见《佛学半月刊》第50期、第92期；及《上海宗教志》，第155—156页。1935年起，上海佛学书局开始灌制佛化唱片，供佛教寺院、佛教团体及佛教徒个人修持之用，而沪上的知名居士关絅之、吴士行等也参与了演唱制作。其次，上海佛学书局还依托其自身的刊物《佛学半月刊》设立了“佛学文会”及“佛学研究函授社”。上海佛学书局从1934年起，设立“佛学研究函授社”，聘请佛学界名家编写各种佛学讲义，先后培养了一批人才，同时讲义也成为佛学书局的重点出版图书。所谓“佛学文会”，是采用以文会友的方式，在《佛学半月刊》上定期出题目，让各地的答题者寄送论文，并组织评奖。《佛学书局佛学文会简章》规定：征文以三个月为一期，每年逢1、4、7、10月出题，出题后2个月为交卷时间，后一个月为评定等级及发表时间。如刊于《佛学半月刊》136期的第一次文会题目有“大乘起信论真如体相用义”、“净土经论上心净则土净义”、“读金刚破空论书后”、“四谛十二因缘法通大小乘说”。征文发表后，全国各地的读者踊跃应征，以文会友。这些前所未有的弘法方式，不仅为上海佛学书局增添了人气，也确实有助于传播佛学知识，促进社会普通人士对佛学的了解，以及增进广大信众佛学研究的兴趣。
民国上海居士佛教组织的地域性特征
民国居士佛教组织呈现出不同的地域性特征与个性化特色，这不仅表现为城市与乡村、沿海与内地的差异，甚至在同一区域的不同城市间也会存在。事实上，民国时期中国佛教的地区性差异，也被一些外国来华考察的专家敏锐地捕捉到了。如，霍姆斯·维慈就提到勃拉特氏1923年至1924年在中国实地考察期间感受到的中国寺院佛教的区域性差异。在勃拉特氏眼里，当时“长江中下游地区”的佛教生机勃勃，而“北京、陕西以及吉林北部、四川西部、广东南部”则死气沉沉。[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第205页。长江中下游地区确实是民国时期中国佛教最为活跃的地区。受长三角区域的佛教文化及上海的政治、经济、文化影响，民国上海居士佛教及其组织的地域性特征集中体现为以下几个方面：其一，融入长三角的佛教文化之中，受上海经济文化中心的影响，成为近代中国佛教中心的中心；其二，组织规模最大、管理最现代、辐射最强、相对最稳定；其三，以净土信仰为核心、以实修为主流的多元化信仰状态。
一、上海作为近代中国佛教中心的中心
要了解民国上海居士佛教的区域性特征，得先讨论一下上海的区域性特征。首先，就民国上海的经济文化与政治地位而言，如前文所述（）在民国初期就处于中国的中心地位，而其在全国的影响力也像上海连接各地的复杂交通网络一样，从长江流域地区一直延伸辐射到全国范围。民国以来，上海的民族工商业取得了长足发展，及至20世纪30年代初，上海不仅成为近代中国对外与对内贸易的中心，也成为近代中国的金融中心以及国内最大的文化出版传播中心，这为上海居士佛教的发展及其在全国的影响力奠定了重要的物质基础。此外，就上海所属的区域文化特征而言，又涉及长三角的区域文化问题。施坚雅（G.WilliamSkinner）在对中国传统社会晚期的城市化进行研究时指出，19世纪的中国城市并未形成一个综合的、覆盖整个帝国的系统，而是形成几个联系松散的区域性系统。这些城市区域的边界与划分地理区域的主要分水岭一致。每一个地区都有一个核心地区，通常是大河流域，汇集着各种各样的资源。G.WilliamSkinner（1977），“RegionalUrbanizationinNineteethcenturyChina”，Skinner（ed），TheCityinLateImperialChina.Stanford，StanfordUniversitypress，pp.221249.施坚雅将19世纪中国划分为九个“大区域”，其中之一就是长江下游区域，它覆盖肥沃的江南地区和由钱塘江及其他流入杭州湾的河流所环绕形成的盆地。这个区域打破行政的边界，地跨三省，即江苏省和安徽省南部以及浙江省北部。Ibid.，pp.213214.这个区域也被称为沪宁杭地区，其区域内的经济与社会互动作用密切程度的象征，就是吴语区。据此，有人就将吴语区和长江中下游地区的重叠，作为界定上海人的界限，即所谓“上海人”是指那些籍贯可以追溯到长江中下游地区的“核心”地方的中国人。黄绍伦：《移民企业家——香港的上海工业家》，上海古籍出版社，2003年，第3页。而从行政区划来看，上海在1927年才改为“上海特别市”，以前一直隶属于江苏省的管辖范围；因此，近代上海既作为当时的一个经济文化中心的“城市”而独立存在，同时也是作为“江浙沪”这个长三角文化中心区域的中心而存在。因此，民国上海居士佛教的区域性特征，首先就是在长三角的经济、文化，特别是长三角的佛教文化背景下形成的。从前文可知，上海居士佛教融入江浙佛教氛围的具体表现，也从上海居士与江浙僧团的互动中反映出来。事实上，上海居士名流与江浙高僧的密切互动，一直贯穿了整个民国历史。一方面，上海的居士名流纷纷皈依于江浙各地的高僧（如印光、谛闲、太虚、圆瑛等），并聘请他们出任居士组织的“导师”，从而使上海居士佛教带有江浙佛教的主要特征；另一方面，上海居士又极力参与到江浙僧团的保护之中，从而构成一种近乎“共同体”的关系。如，1912年由寄禅敬安等发起、经熊希龄帮助而成立的中华佛教总会，就得到了上海居士名流的支持。1914年，中华佛教总会上海分会还公推狄葆贤等为名誉会长，期以匡助，联络各界。参见《佛教上海分部大会记》，《佛学丛报》第12期，民国三年（1914）6月15日，第4页。
江浙佛教文化的繁荣可追溯到唐宋之际。唐末五代时期，因受南方各国帝王保护，佛教在江南尤其是吴越地区稳定传播。南宋以来，随着政治、经济中心向长江三角地区的南移，佛教中心也南移至以杭州为中心的长三角地区，并形成了江浙地区为数众多的佛教大丛林和浓厚的佛教文化氛围。浙江的宁波、杭州、普陀山，江苏的南京、镇江、常州、扬州、常熟、苏州等地，都是古代中国佛教丛林的重镇。虽然太平天国运动给江浙佛教带来了致命性的打击，但各种资料显示，近代以来，长三角地区的江浙佛教仍是中国佛教最为活跃的中心区域；而上海又恰恰处于这个中心区域的中心地带，因此上海居士佛教的区域性特征首先就在于它近代中国佛教中心的中心地位。首先，从民国（20世纪30年代）统计的中国佛教僧尼人数、居士人数及其分布与比例上，可以看出长三角佛教的中心地位。
表2民国（20世纪30年代）中国佛教僧尼人数、居士人数及其分布与比例这个统计数表是笔者根据霍姆斯·维慈引用的“中国佛教人口表”（参见[美]霍姆斯·维慈：《近代中国的佛教制度》下，第236—237页）改编而成。在这个统计数表中，大多数省份的统计是中国佛教会在1930年要求各地方佛教会进行统计的，这项工作大致在1936年得出统计结果。另外，在30年代进行的统计中，四川、河南、安徽、湖南境内的某些地区没有统计资料，故当时这些省份没有列入统计总表中，上文表中的这些省份的统计数字是1936年之后的统计结果。因此，表中的数字可能并没有反映同一时期的居士人口分布，尽管如此，该表还是能较真实地反映出居士人口的区域性分布特征。
单位：个
省区、
城市
和尚
人数女尼
人数男居
士人数每千男人中
的男居士数女居士人数每千女人中
的女居士数僧尼对居士
的百分比
江苏9140080360401600257379404915
浙江6430043400434400399334001048
湖北54400216409930071876001526
湖南4460017800444003197001.560
安徽221007440398003.3655006.429
江西2300340133001.5134002.010
福建289004460522009.34467010.834
广东153003820311501.81234008.512
贵州48024017800.59500.226
广西35011028900.4121802.03
四川1242103440033740013.2153.3007.232
云南334003780173302.8188003.2103
山西15440120032300.529300.6260
山东2890184047500.39800.182
河南245051028400.212300.172
河北178032097800.723400.219
陕西78023028400.56500.129
（续表）
省区、
城市
和尚
人数女尼
人数男居士
人数每千男人中
的男居士数女居士人数每千女人中
的女居士数僧尼对居士
的百分比
甘肃46030130—290——
黑龙江680302800.13400.2115
辽宁5801905600.14200.178
上海市3990221056602.73172020.217
青岛市120029023902.549008.120
北平市98036018504.2306010.727
南京30—140—3001.4—
……
总计51300022520015100006.8（平均）236000012.519（平均）
上表的统计数字虽不可能很精确，但可以勾勒出民国期间中国佛教居士分布的一些区域性特征。这个统计除反映长三角的佛教中心地位外也显示出：西部的四川、南部的广东、东部的福建三省的居士人数也相当多，分别为496700人、154550人、96870人，其中四川的居士人口数紧靠浙江、江苏之后。另一个居士分布的区域性特征是，南部地区的女居士人口远远大于该地区的男居士人口，而北方的女居士人口则远远小于男居士人口。如广东的女居士人口为123400人，而男居士人口则只有31150人，女居士几乎是男居士的4倍。究其原因，主要是南部地区自民国以来风气大开，已经摆脱了清朝禁止女性游历寺庙的禁令，而北方的习俗仍较为保守，故女性的宗教活动相对不够活跃。此外，甘肃地区的居士统计人数最少，似乎可以理解；而南京的居士统计估计遭遇困难，有些数字没有统计，而统计出的人数也比预料的要少得多，笔者以为这如果不是统计错误的话，可能与1927年南京的内学院遭北伐军的侵占而停办有关。由上表可以看出，当时中国僧尼、居士人口最集中的地区是江浙沪所在的长江三角洲地区。江浙沪三地男女居士总人数为2544720人，占全国居士总人数3870000人的比例为66%。而在长三角中，浙江省的居士人口为全国最多，居士人口的每千人比例最高——男女居士共计为1367800人，男、女居士在每千名男、女人口总数中分别占39与104。上海地处江浙之间，其居士总人口虽不大，但却集中了工商界、政界与军界的社会名流，并且上海与江浙佛教居士的互动与辐射也是空前的频繁。此外，上海经济文化的中心地位，以及租界的政治庇护作用，更加吸引了国内外各地高僧纷纷前来上海，或讲经说法，或寻求避难，从而促进了高僧与上海居士之间的频繁互动，为上海居士佛教的发展提供了良好的社会环境。
此外，就民国佛教组织的状况来看，据统计当时的居士组织长江流域有422个，广东有67个，北方有52个，满洲有30个，共计571个。[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第63页。此外，《世界佛教居士林林刊》（第19—23期）曾刊载过1928年间的关于各省佛教机关的调查情况，其调查情况显示如下：
表31928年佛教机关调查表参见《世界佛教居士林林刊》第19—23期所载《佛教机关调查录》。
省别江苏浙江安徽江西湖北湖南四川福建广东云南贵州河北山东河南山西陕西辽宁吉林黑龙江南洋华侨总计
数目69502391111272924112534166726305
上表所示的佛教机关包括僧团组织在内，基本上是有备案或有登记的佛教组织，其中除了南洋华侨之外，19个省区共计有佛教机关299个。而在299个佛教机关中，江浙两省竟占了119个，可见民国时期江浙佛教的中心地位。其次，在江苏的69个佛教机关中，大部分为居士组织，属于僧界组织的只有3处。由此可见，江浙居士佛教组织在此一阶段的发展盛况。
上海在近代之前只是一个破败的小渔村，其佛教虽受江浙佛教氛围的影响，但并不发达，不能和江浙佛教丛林重镇相比；近代以来，随着上海发展成为中国的第一大城市，上海的佛教开始繁荣起来，并且与长三角佛教的互动关系空前抬升，最终成为近代中国佛教中心的中心。佛教传入上海后，尽管在南北朝时就建有寺院，唐宋之后就流行广泛。但是，上海佛教始终没有像天台山、普陀山、九华山那样，也不能像镇江、宁波那样成为佛教圣地或重镇。如前文所述，民国上海的寺庙、僧侣为数虽多，但基本上是以经忏、香火为务；而讲经说法、整理佛教典籍、出版流通佛书、兴办社会慈善等弘法利生事业则主要由居士组织或居士与高僧联合进行。因此，民国上海的居士佛教是当时上海佛教的主导力量，集中代表了近代上海佛教的特征。由于处于这样的中心地位，民国上海居士佛教在全国范围内的辐射力与影响力自然也最为强大，这是其他处于次中心区域的城市，如武汉、天津乃至北京等地都不可比拟的。如世界佛教居士林的覆盖全国的慈善事业及其广泛的对外交流，上海佛学书局等面向全国网络化分布与传播，净业社的举办的全国性佛教会议以及附设其中的全国性佛教机关等，都显示了其强大的影响力。此外，上海居士还直接参与到全国性的佛教事务之中。如，1926年，为了维护全国范围内的佛教利益，王一亭、关絅之、黄涵之等在上海组织了“上海佛教维持会”，并利用与当时政界的关系与舆论影响，努力维护各地佛教界的权利。1929年4月，又以“江浙佛教联合会”出面，并以江浙僧团势力为基础，在上海居士的极力帮助下，在上海成立了“中国佛教会”。这个名义上全国性的佛教组织，实际上是江浙佛教与上海居士整合后，向全国性的辐射而已。它的领导层由僧俗两界组成，其机关就设立在上海居士佛教组织净业社的“觉园”之中。且事实上，1945年以后，“中国佛教会”主要是上海居士在其中起作用。
二、宏大的组织规模及现代化的管理模式与弘法形式
民国时期，与上海佛教居士林组织相继建立的影响较大的综合性居士林主要还有“汉口佛教正信会”（初名汉口佛教会）、“北京佛教居士林”（原名华北佛教居士林）、“天津佛教居士林”等。其中，“汉口佛教正信会”是武汉地区成立最早、规模最大的居士团体，其创建与太虚有关。1920年秋，太虚法师说法于汉口安徽会馆，武汉居士遂有组织“汉口佛教会”之提议。经过筹备于同年9月在红十字会会所举行成立会，通过了章程，先后推举李隐尘、王森甫为会长，尊太虚为导师。后取太虚法师倡导的“树立正信，破除迷信”之意，改名为“汉口佛教正信会”，其地址改设在原汉口栖隐寺今重建的武汉栖隐寺地址就是原“佛教正信会”的地址。的隔壁。“华北居士林”（今北京佛教居士林）于1929年12月成立，是由当时的社会名流胡瑞霖（字子笏）等联合华北各地佛教社团及信众发起建立。该林后由林众集资购置北京西安门外大街11号院全部房屋39间，作为固定林址，修订《华北居士林章程》，开展林务活动。“天津佛教居士林”是天津地区最大的居士佛教组织，它成立于1933年，由勒云鹏联合孙传芳等人发起建立，地址设在天津“李善人”李春城的家庙——“清修禅院”里。上述三大佛教居士林都是由商人、社会名流出面发起组织，其活动形式也基本相似，即聚集在家信众念佛修持，请法师说法，进行一些社会慈善事业。但比较而言，上海佛教居士林组织的组织规模最大，管理模式与弘法形式也最为先进。
就组织规模而言，上海一地就拥有“世界佛教居士林”、“净业社”这两大居士组织以及出版业务覆盖全国的上海佛学书局，其整体规模是包括武汉、北京、天津三大居士林在内的国内其他地方的居士林所无法比拟的。其一，就林址的规模来看，“世界佛教居士林”与“净业社”都拥有规模宏大的活动场所。世界佛教居士林于1926年通过募集资金修建了属于自己的新林址，起先是5大开间的3层楼房，后又不断修建扩大规模。1927年，在林址大殿左侧添造3层3开间楼房作为静修室，在静修室前的空地上添造3层3开间西式楼房作为居士林第一义务小学的校舍；1930年，在林址大殿前新造平房7间为佛学书局总发行所及施医、施药、阅藏、读经之用；1933年，又在居士林沿街房屋的平台上加建7开间房屋一层作为图书馆。参见《世界佛教居士林林刊》第28期、《佛学半月刊》第67期以及《上海宗教史》第192—196页。“净业社”的社址规模更大，1926年简氏兄弟将自己的私家花园捐给净业社，后净业社又通过购买邻居的土地将其规模扩大到20多亩地的面积。其二，从组织结构、职能部门来看，世界佛教居士林与净业社都设立了众多分工细致的职能部门。如，世界佛教居士林组织健全时期（1933年），其组织结构包括“文化”、“慈善”、“学教”、“修持”、“总务”5大“部”，下设20多个“处”、“会”，所涉及的事业已经涵盖了修持、弘法、慈善、教育等广泛的内容。并且，世界佛教居士林与净业社都拥有自己的公开发行的林刊与社刊——《世界佛教居士林林刊》与《净业月刊》，这些刊物不仅刊登本林、本社的相关信息与各类佛教知识，而且还积极关注国内佛教界的重大事件与时事新闻。其三，世界佛教居士林与净业社经常举办规模较大的讲经说法活动，举办规模盛大的法会。据统计，在1924年7月到9月之间，世界佛教居士林到林内听讲的人数共计2740人，其中僧尼54人，居士2686人；1924年全年到林听经的人数多达7920人，其中男性僧人占106人，女性尼众占75人，男居士占3620人，女居士占4119人。全年听经人数统计参见《海潮音》第5卷第2期的统计，1924年。及至30年代，世界佛教居士林每次林内演讲听众多则200余人，少则60余人。1933年，随着听众的增多，居士林还对讲堂进行了扩充。1934年1月到3月，居士林宣讲团共作通俗演讲24次，主讲者52人次，每次听众少则70余人，多则100余人。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第198页。此外，世界佛教居士林与净业社还经常举办规模盛大的法会。如，净业社于1936年就举办过“丙子息灾法会”与“护国息灾法会”两场规模宏大的法会。1936年5月28日在净业社举办的“丙子息灾法会”组成了163人的理事会，联合了中国佛教会、上海市佛教会、上海佛教净业社、世界佛教居士林、上海佛学书局等组织团体，参与者包括了当时国内的众多高僧大德与社会名流；1936年11月21日至28日在净业社举办的“护国息灾法会”，除沪上名流居士亲临念佛外，每日参与信众有2000人左右。法会活动还由上海佛学书局的华光佛教电台公开播放。这样的大法会不仅在当时的居士组织中是最盛大的，甚至在中国近代佛教史上也是空前盛大的。
此外，上海佛学书局更是拥有规模宏大的出版宣传网络，并将其弘法影响通过其销售网络覆盖全国。及至1934年初，上海佛学书局的特约分销处就达到100余家，销售网络基本覆盖了当时全中国的主要大中城市。除了大陆各地，销售处的触角还延伸到海外，业务涉及我国香港、台湾地区与新加坡、缅甸、印尼、菲律宾等地。可见，这个“寓弘法于经营之中”的居士佛教机关，其影响力也是当时国内其他居士组织与佛教出版机构所无法比拟的。
民国上海居士佛教不仅组织规模宏大，而且还采用现代化的管理模式与弘法形式。首先，民国上海的三个大型居士组织都采用了现代企业的组织形式。如，世界佛教居士林设理事会，总理林务之兴革、预决算之审核、各部主任之请任及保管资产等重要事项；设正副林长、各部部长，主管及负责居士林一切重要事项；各部门下设各处、会等具体职能部门办理相关具体事务；此外，还设有监察员审查收支账目及督促一切事宜。净业社则设立了董事长、社长、分部主任三级负责制，董事长通过召集董事会议来决议净业社的重大事宜，而社长则负责社里的一切日常事务，部门主任则办理各部具体事务。其次，世界佛教居士林、净业社、上海佛学书局等制定了详细的章程与办事细则，并定期举行选举活动，重新安排人事，调整相关职能组织部门。如，世界佛教居士林就制定了相当完善的《章程》与《办事细则》，对居士林的组织方式、活动方式、林务活动等具体内容进行了明确细致的规范。此外，世界佛教居士林还定期将其林务收支报告、接受捐助的账目清单、相关林务日记、居士林年鉴、干部的选举与变更、规章制度等林务信息，在多种佛教刊物上予以公开披露，以接受社会的监督。上海佛学书局则采用了“股份有限公司”的现代企业组织形式，向社会公开发行等级制股票，招收股东之后，立即按照股份有限公司制的要求成立股东会，选举董事和监察，并招聘专业的管理人才。
上海佛学书局的“股份制有限公司”管理模式以及《世界佛教居士林章程》中规定的董事会理事会制度、选举制度、监察制度、征信制度、办事细则等，都集中显示了民国上海居士组织管理形态的现代化趋向。可以想象，那些在十里洋场中摸爬滚打的新式商人们，已经有着丰富的商业管理经验，而这种经验应用到佛教组织中的时候，必然会使佛教的组织结构产生革命性的近代转型。上海作为近代中国的工商业中心与通商口岸，现代化管理模式与现代化企业制度建设不仅在外资，而且在华界企业中都有广泛的采用。而就上海居士组织的灵魂领导人物之一王一亭来看，他早年就是买办出身，曾出任过日清汽轮船株式会社的华人总买办，管理过庞大的轮船业务。此后，他与张骞共同创办上海大达内河轮船公司并任董事长，与沈缦云、李云书相继创办、设立了信成商业银行、浦东电气公司、湖州电灯公司等实业，先后担任过十几个企业的董事，并出任过沪南商务公会首任会长、历届上海总商会协理（副会长）、商务总会会董等商务要职。由此可见，王一亭对现代公司管理方式应该非常谙熟，而由他来掌管居士佛教组织，无疑也会将其现代企业管理的经验植入其中。
此外，如前文所述，民国上海居士佛教的弘法手段也有很大的突破，一些现代方式的手段被应用于弘法活动。如，世界佛教居士林、净业社、上海佛学书局都先后创办了自己的佛教刊物，特别是净业社还创办了英文版《中国佛教杂志》，并先后将一些汉语佛经翻译成英文，与海外佛教界展开交流；上海佛学书局还先后设立了“赠书会”、“印书功德基金会”、“放生弘法基金会”，并依托自己的刊物《佛教半月刊》举办“佛学研究函授社”、“佛学文会”。此外，上海居士佛教还开始利用电台进行佛教宣传，如上海佛学书局就专门设立了自己的佛教电台“华光电台”。
由于具有宏大的组织规模、较为完善的管理模式、现代化的弘法手段以及租界的庇护作用，民国上海的三大居士佛教组织呈现出稳定发展的态势；而这种稳定发展局面，有别于当时那些随意性很大，往往登个报、发表个宣言就算是成立了的“像气泡一样产生又消失”的众多居士组织。世界佛教居士林从1922年建立，直到1937年其位于闸北华界的林址毁于战火，期间十五年一直稳定发展，各项事业不断扩大。净业社由于地处英租界，因此即使在战乱时期其社址也未曾被毁，从而成为当时中国佛教界的“公共空间”与“避难所”——不仅国内高僧先后前来寻求庇护、修养、说法，同时其他一些地方或全国性的佛教组织如“江浙佛教联合会”、“上海佛教维持会”、“中国佛教会”、“菩提学会”、“金刚道场”等地址都附设其中。此外，世界佛教居士林、净业社与上海佛学书局，虽历经战乱与社会变革，规模不如从前，但都一直保持至今。其中，世界佛教居士林与净业社于1956年重新合并而成的新的“上海佛教居士林”现在又已恢复活动，而佛学书局也仍有书店至今仍在营业。1956年“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”重新合并，改名为“上海佛教净业居士林”。1964年，上海佛教净业居士林与上海佛教信众会合并，继续沿用“上海佛教居士林”一称。“文化大革命”初始，上海佛学书局中的藏书、经文资料遭到毁灭，上海佛教居士林也被迫停止活动，“文化大革命”结束后，上海佛教居士林于1987年初恢复活动。1989年6月，上海佛教居士林聘请赵朴初居士为名誉林长。1998年2月，在第四次林员代表大会上，邵钟居士当选为林长，胡志文居士当选为总干事长。2004年10月，第五次林员代表大会上，王永平居士当选为林长，邵钟居士当选为名誉林长，聘请郭大栋居士、卢秀清居士为顾问，周富根居士、陈妙丽居士、胡志文居士、方孟伟居士、唐晋千居士为副林长，胡志文居士兼总干事。2006年3月6日，原上海佛教居士林林长王永平居士逝世，现任居士林林长为周富根居士。可以说，民国上海居士佛教组织的现代化管理模式、现代化弘法手段，其本身就是民国上海特殊的政治经济文化与浓厚的商业氛围的集中表现，因而具有强烈的“上海特色”，而这种“上海特色”又赋予近代居士佛教以典型的近代转型特征。
三、以净土为核心、以实修为主流的多元化信仰状态
民国上海，不仅各地高僧云集其中，而且佛教各宗如法相、天台、华严、净土、禅宗甚至藏传密教等在上海都有传播。但总体而言，民国上海居士佛教的信仰取向，主要呈现出以净土信仰为核心，以实修为主流的多元化信仰状态。究其原因，主要有三：其一，受江浙佛教净土信仰的传统，特别是净土十三祖印光的净土思想影响巨大；其二，与上海居士佛教主体的工商业者及市民阶层的佛学取向有关；其三，与海派文化的兼容并包与开放心态有关。
净土一宗与江浙佛教有着深厚的因缘。自东晋慧远江西庐山结莲社倡导念佛法门始，至唐代善导，净土宗派正式建立。现佛教史上一般公推的净土祖师十三祖分别为初祖慧远、二祖善导、三祖乘远、四祖法照、五祖少康、六祖延寿、七祖省常、八祖莲池、九祖藕益、十祖截流、十一祖省庵、十二祖彻悟、十三祖印光。从净土宗十三祖谱系来看，在江浙出生的就有7位，主要在江浙弘化的有8位。其中，五祖少康（？—805）是浙江缙云县人，“江浙念佛有大师（少康）始”释大安：《净土宗教程》，第109页。。六祖永明延寿（904—975），原籍江苏丹阳，后迁浙江余杭。宋建隆元年（960），大师受吴越忠懿王邀请复兴杭州灵隐寺，次年迁住永明寺，倡禅净合一，弘化于杭州一带。七祖省常（959—1020），浙江钱塘人，在杭州昭庆寺仿效庐山结社之风，专弘净土。八祖莲池（1523—1615），杭州仁和人，住杭州云栖寺。九祖藕益智旭（1599—1655），江苏吴县人，住浙江安吉灵峰寺，开净土灵峰一派。十祖截流（1628—1682），清初顺康人（今江苏宜兴人），先结庵于杭州西溪河渚间，后住江苏常熟虞山普仁院，倡兴净土莲社。十一祖省庵（1686—1734），江苏常熟人，住杭州梵天寺，弘化江浙一带。十三祖印光（1861—1940），陕西合阳人。光绪十九年（1893），印光到浙江普陀山，在法雨寺藏经楼阅藏二十五年有余，出山后弘化于江浙沪。由上可知，净土宗自宋成为佛教的主流以来，主要集中在江浙一带盛行，其在江浙佛教信仰中的深厚影响与根深蒂固的基础由来已久。
如前文（因缘，应调伏众生，印光大师，文字三昧，真今日群盲之眼也，诵此后理进以莲池、憨山、紫柏、藕益诸集，培足信要，庶解引证，得有下手处。启超具缚凡夫，何足以测大师，述说益受，用策精进云尔。”。1918年，印光在高鹤年居士的陪同下第一次来上海与狄楚青等畅谈净土法门，1919年再次与高鹤年来上海与简照南、简玉阶兄弟晤谈，直接导致简氏皈依佛教、捐巨款给上海居士佛教事业。1922年，印光再次来上海，住太平寺，沪上名流居士施省之、黄涵之、关絅之等都前来问法。在此前后，沪上居士名流如王一亭、施省之、黄涵之、关絅之、聂云台、简照南、简玉阶、江易园、唐大圆、王心湛等，纷纷皈依印光法师，此外不少知名居士如范古农、丁福宝等虽不是皈依印光，但都亲近印光，并执弟子礼。及至世界佛教居士林、净业社建立之后，这两个居士佛教组织不但以净土为其信仰的核心，而且还请印光为导师。如，1936年净业社举办的“护国息灾法会”期间，印光亲临说法，在沪上居士间影响很大。印光在上海一方面广收在家居士信徒，一方面极力刊印净土经书，在印光的影响下，净土经典在民国上海最为流行。据统计，仅上海佛学书局在1929—1934年间出版的各类经书中，净土类经书的印刷发行数量除图片外占首位。
表4上海佛学书局1929—1934年间出版的图书分类统计该统计图表转引自孟令兵：《老上海文化奇葩——上海佛学书局》，第138页。
单位：册
类别图片净土丛书概论类般若劝世灵感戒杀放
生素食课诵
仪规
总数444600288000224600210100188500144800137000135800132500
由上表可知净土一宗在民国上海的盛况。事实上，除印光之外，沪上其他一些著名法师也兼弘净土。如上海留云寺住持微军和尚，虽为禅师，但也大力宣扬净土；谛闲、兴慈虽“教演天台”，却也“旨归净土”、“行归净土”；圆瑛虽嗣法禅（为寄禅弟子）而教演天台、贤首，但也深信净土念佛法门。如，谛闲曾在居士林和净业社讲《阿弥陀经》、《念佛三昧宝王论》等净土经典；兴慈曾在法藏寺讲寺专辟净土道场；圆瑛不仅在其圆明讲堂设园明念佛会，甚至还将其讲堂命名为“三求堂”——“求福、求慧、求生净土”。由于净土宗的盛行，民国上海居士佛教团体大都以净土信仰为其弘法中心，而广大居士更是归向净土法门。不仅如此，一些知名居士还开展了净土佛学研究，如黄涵之在印光的影响下曾著有《初机净业指南》、《阿弥陀经白话解释》等书，而施省之、关絅之等也对净土教义作过阐扬。
民国上海居士佛教的净土信仰核心，与南京内学院、北京三时学会以及僧俗兼收的武汉佛学院的唯识学取向与学术化倾向大相径庭，这其中可以看出民国时期的知识分子与工商业者、市民阶层佛学取向的差异。一般来说，知识分子的振兴佛教之举，主要表现为开展各种佛学研究活动，如南京内学院、北京的三时学会、武汉佛学院等，这些都是以居士知识分子为主的佛学研究机构。从其研究特点上看，近代知识分子的佛学倾向比较重视唯识学的研究。究其原因，一则唯识学的名相概念与逻辑析辨层次递进，颇具理性思辨系统，故能满足知识分子的智性思辨兴趣；一则唯识学理论的明理析辨可以用来作为嫁接西学概念系统的桥梁；此外，居士知识分子（如欧阳竟无等）对唯识学的兴趣还意在批评与纠正传统中国禅宗与净土不习佛学义理之风。居士知识分子的这一佛学取向，是居士佛教在近代的向上一途，即理性化的发展与学术化的澄清，可视为近代居士佛教的“学”之层面。相对于居士知识分子，以工商业者、社会名流以及一般市民阶层为主的信仰群体，无意于纯粹的佛学研究，其佛教信仰主要是一种信仰活动，并与其日常生活、生命意义息息相关的实践方式。而净土信仰的特点就在其“信、愿、行”的实践层面，并能包容不同知识背景与不同阶层的信仰群体。正如印光在其《净土法门普被三根论》中所说：“所说法门，浩若恒沙。就中求其至圆至顿，最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修、大机与小根同受者，则无净土法门之殊胜超绝也。”印光：《净土法门普被三根论》，《佛学丛报》1914年第9期；《印光法师文钞》下册，宗教文化出版社，2000年，第1388页。正因为净土宗的这一普遍包容特征，从佛教“对机”而言，它能使士农工商各安其业，皆可随分修其净土。可见，这种信仰取向，确实反映了民国上海居士佛教的一种市民生活状态。
民国上海居士佛教的净土信仰，还表现为一种虔信实修的特征。如果说近代知识分子思想家们，研究佛学旨在求思辨之乐趣、思想之创新的话，那么以上海工商精英与市民阶层为代表的居士信仰则表现为虔信实修的特征。一方面，净土宗确立了“信、愿、行”的核心宗旨，坚持深信“因果”、依靠“他力”一定能获得“往生”，这给多灾多难的近代转型社会中的众生以未来的希望，符合虔信居士的信仰需求；另一方面，净土信仰本身又要求“于人事善利群众公益一切功德，悉应尽力积累，以为生息资粮”弘一：《净宗问辨》，转引自陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第320页。，鼓励广大信众积极从事各种社会慈善事业，以积累往生“资粮”。民国上海居士佛教的这一佛学取向，强调宗教的精神，重视虔诚的信仰感情，并进行实际的修持。ChanWingTsit（陈荣捷）在其《近代中国宗教思潮》（ReligiousTrendsinModernChina）中，将民国印光的净土信仰定义为“从净土形式主义转向虔信主义”Chan，WingTsit，ReligiousTrendsinModernChina.ColumbiaUniversityPress，NewYork，1953，p.62.。陈荣捷所谓的“虔信主义”是相对于基督教“虔敬派”参见张贤勇：《虔诚：栖息心头之后》，刘小枫：《基督教文化评论》第一辑，贵州人民出版社，1990年。而言，强调宗教信仰的社会实践取向，以宗教特有的社会关怀介入对社会苦难的体验与回应。从民国居士佛教的虔信实践来看，一是坚信“净土往生”的真实性，民国沪上居士临终前大都坚持在自己“念佛”与“助念”“助念”是净土宗中一种类似临终关怀的实践，即信仰者临终时，有其他居士念佛声来帮助临终者一心不乱，相信阿弥陀佛前来接引往生。中“往生”；一是以积极参与社会慈善实践来获得信仰资粮，并以此作为“救世”的重要手段。事实上，社会慈善事业已经成为民国上海居士佛教的内在信仰需要的一项重要内容，成为民国居士佛教社会化的一个重要维度。从印光的净土思想来看，他非常注重将净土信仰实践与儒家思想的“敦伦尽分”结合起来，强调家庭教育的重要性，以及忠孝人伦、道德净化、各忠其事、各尽其能的人际关联与社会化责任。正如有学者指出，相对于创办教育机构，强调学术化、系统化、知识化的教育途径振兴佛教，印光的弘化方式不是一种佛法理论的建构或宣传，而是扎根现实的佛法社会实践；不是强调外在效应的社会教化，而是植根于中国传统社会注重个人修养以及家庭为本位的社会结构，并希望由此而达到社会共同向善的目标。陈永革：《佛教弘化的现代转型——民国浙江佛教研究》，宗教文化出版社，2003年，第170页。事实上，面对开埠以来上海租界急剧崩坏的道德秩序与唯利是图的商业恶习，民国居士佛教精英们非常希望通过佛教来达到净化社会道德的目的。正如净业社在其创建缘起中所说，“上海是华洋杂居之地，浑浊更甚于内地，非另辟道场专修净业，不足以化导为动机”。在上海居士们看来，净土宗的“因果报应”、“净土资粮”、“心静则土净”的诸般学说，可以化导人心向善、利乐有情，从而实现重建社会秩序的目的。因此，民国上海居士佛教的实修特征，不仅包含了个体的救赎追求，也体现了由个体、家庭而社会、国家的社会化追求与重建社会秩序的救世情怀。
此外，在以净土信仰为核心、以实修为主流的特征之外，民国上海居士佛教还表现为一种兼容并包的理性与多元化特征。一方面，上海的居士们很少有门派之见与门户之争，对弘传不同佛教宗派、不同佛学取向的僧人保持平等对待的态度。如，谛闲、印光、太虚，其佛学取向与佛学专攻都不相同，但上海居士都能平等礼待他们，并聘请他们为居士佛教组织的导师，甚至同一个居士，往往会拜好几个法师为师。其次，沪上的一些知名居士在佛学研究上也不拘一宗一派，对各宗各派全面研习。如江味农居士，初学禅宗，后东渡日本学密宗，但其一生教在般若、行在净土。而其他知名居士如范古农、王一亭、丁福保、蒋维乔、黄涵之、关絅之、唐大圆等，也大都是融通各宗的人物。释东初在其《中国近代佛教史》中，曾这样评价范古农：“沪杭一带，本为谛闲、圆瑛、印光、太虚四大师化区。在家佛弟子，不是皈依印光，就是皈依太虚或圆瑛法师者。民国以来，佛教新旧的分岭以谛闲、印光、太虚为当时中国佛教的三大派……唯范古农居士，不特道德文章，早为佛教界所钦佩，即立身处世风格，亦复为居士中所仅见。他虽皈依谛闲法师，但不属于谛闲法师一派。他对印光、圆瑛、太虚三大师，虽未举行皈依仪式，但奉书必称弟子。即未偏袒任何一方，态度超然，实居士中之模范也。”释东初：《中国佛教近代史》下册，第706页。上海居士佛教的这种兼容并包的多元化态度，与南京内学院抉择佛教之“真伪”的归宗唯识学取向形成了鲜明的对比。笔者以为，这一兼容并包的多元化态度也是民国“海派文化”在宗教取向上的反映。在民国上海这个有限的空间中，在同一个时间段里，叠加了各种不同的移民人群、不同的生活方式、不同的价值观、不同的信仰与不同的宗教，因此形成了纷繁复杂的文化思潮与文化多样性。就佛教而言，各地不同派别的高僧纷纷聚集在上海，客观上就造就了一种多元化的局面；而上海人自开埠以来就早已习惯了多元化的文化生态，具有一定的开放心胸与包容接纳的心态。
总之，以净土信仰为核心、以实修为主流的多元化信仰特征，集中反映了民国上海居士佛教信仰的地域性特征。同时，这一佛教信仰取向，也是近代中国佛教复兴运动的一个重要方面，是近代中国佛教“人间化”与“世俗化”在社会化与民间化层面的表现。这一特征有别于对佛学思想的纯智性追求，而表现为信仰者以宗教关怀直接面对生命意识、日常生活以及社会现实的实践运动。
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