工人无祖国

    这些年来，我喜欢并享受重读马克思，每次重读都一定能够给我带来新的启发，他总是能激励人心。读马克思，我从来不觉得自己在研究历史，在接触一种已经过时、成为历史陈迹的思想，只是为了一种了解过去曾有过的人类经验。我从来没有觉得马克思过时。

    马克思的思想非常宽广，碰触了太多面向。回头读他所讨论的，会发现和今天的现实问题紧密相连。例如，马克思的想法，如果我们忠实地回到他的原意，而不是借由转手传播的话，对于“全球化”的议题，提供了非常精彩的视角。

    马克思的一个重要概念，是“工人无祖国”。他在19世纪中叶，就提出这样的概念，后来流传广泛，甚至成了早期工人运动的响亮口号与指导原则。“工人无祖国”究竟是什么意思？转手传播的“通俗说法”告诉我们，那是马克思对于工人阶级属性的一种描述。马克思认为工人的阶级属性，会超越他们的国籍认同，站在共同的阶级利益上，英国的工人、德国的工人、俄罗斯的工人……会组成跨国界的劳动阵营。换句话说，马克思的“工人无祖国”是对于工人阶级的一种“实然”观察描述。

    从这样的角度出发，也就有了基于转手传播知识而来的批判，甚至嘲讽。很多人批判：虽然劳动阶级是马克思整套理论的核心，但马克思根本不了解劳动阶级，他连对劳动阶级的观察和描述都搞错了。历史斩钉截铁地证明了他的“错误”。有的人认为：1914年爆发了“第一次世界大战”，从19世纪已经发展了几十年的欧洲工人运动，完全招架不住民族主义的攻势，各地的工人纷纷参与战争，为自己的祖国上战场，去对抗、屠杀其他国家的工人，以至于瓦解了当年的跨国工人阵线——“共产国际”。

    “工人无祖国”？马克思在说什么？工人当然有祖国！

    但是如果回归到马克思的思想脉络，尤其是理解马克思和黑格尔哲学之间的关系，理解他如何看待历史，如何形成对于“实然”与“应然”[2]的划分概念，我们就不会，也不该用这么粗糙的方式来批评“工人无祖国”这句话。

    马克思没有说：工人阶级有了阶级意识，就会放弃祖国。这不是马克思论理的方式。马克思的论理中，由工人阶级打造、统领的社会主义，是历史的下一个未来阶段，将会取代目前的现实。那现实是什么？在现实，即“实然”的情境中，人类活在资本主义的历史阶段中。

    所以，要先从“资本”谈起，从“资本”了解起。“资本”，尤其是马克思在19世纪的欧洲看到的发达工业资本主义，一旦形成了，很容易就会跨越国界，成为国家、政府权力所无法管辖的更大力量。真正的根本现象是“资本无祖国”，资本会穿越国界，忽视国家、政府的意愿，到处流窜，寻找并创造最高的利益。“资本无祖国”甚至不等于“资本家无祖国”，或者后来更通俗的说法“商人无祖国”。资本家、商人可以有国籍，也会在主观意识上有对于自我国家国籍的认同，但即使如此，都不会改变更大规模、更高层次的“资本无祖国”的历史动向。

    这才是马克思的观察，才是马克思了不起的洞见。他说的是：在资本主义社会中，“资本”会有自身的一套运作逻辑，其动向甚至不是握有资本的资本家，可以用主观意志来控制的。不是资本家控制“资本”，反而是“资本”控制资本家。“资本”虽然是人创造的，是由资本家去投资创造出来的，然而到了一个阶段，到了一个程度，“资本”就倒过来决定了资本家的行为，操纵了资本家，这就是马克思从黑格尔那里承袭而来，并加以大幅扩张改造的“异化”观念。事物发展成为其对立面，本来由人所创造出来的事物，转过来控制甚至重新打造人。

    资本无国界

    这样的“资本无祖国”概念，在100多年前被提出来时，很难说明，更难被人理解。100多年之后，要说明，要理解就变得容易得多了。举个简单的例子，今天的一家汽车大厂，叫Nissan（日产，又称为“尼桑”），是哪一国的企业？Nissan这个牌子，是从“日产”这两个汉字的日文发音来的。“日产”两个字的意思，太清楚了——日本产、日本制造。取这样的名字，道理也太明白了，就是为了凸显这些汽车和这家公司的日本属性。

    但我们今天能够简单地回答“日产”就是日本企业吗？首先，挂“日产”品牌的车，在墨西哥由墨西哥车厂生产，在中国由“东风日产”生产，在两地都是法律上和市场上认定的“国产车”，而不是日本进口车。再者，还有更麻烦的：不说产品，就说企业本身，“日产”属于日本，属于日本人吗？

    “日产”的最大股东，是“雷诺汽车”。我们知道，“雷诺”是法国企业，过去挂“雷诺”牌的，我们理所当然地视为法国车。所以，今天的“日产”已经变成了法国企业，于是“日产”车实质上变成了法国车？

    这个答案也不太对。“日产”的经营者，基本上还是以日本人为主。除了“雷诺汽车”之外，“日产”还有很多其他的股东，而且“日产”也在世界各地投资其他车厂，交织成非常复杂的所有权网络。还有，“雷诺”本身也不是只有法国人的资金，“雷诺”的所有权构成复杂程度，也不会低于“日产”。

    “日产”不再是单纯的日本企业，“雷诺”也不再是单纯的法国企业。事实上，我们已经完全无法用国家、国籍的分类来描述像“日产”“雷诺”这种汽车大厂。现在我们的惯用语是“国际企业”，意思是他们不属于哪个特定的国家，做生意赚钱的范围遍布世界各地。请问：“国际企业”，不就是“资本无祖国”吗？

    使得“日产”“雷诺”等企业，从原来属于某国，变成“国际企业”或“跨国企业”，是哪个日本人或哪个法国人刻意安排的吗？当“日产”的股份被大批转手卖给“雷诺”时，日本人应该把决定这笔买卖的那个家伙抓出来痛骂一顿，甚至以叛国罪起诉他吗？

    不可能。因为这种状况是在长时间内发展而成的，不是哪一个人决定，也不是哪一个人能够决定的。真正决定的力量，是“资本”的一种特性，资本运作的一个根本原则：那就是投资是为了换取最大的利益，哪里可以提供更高的利润，“资本”就去哪里；应该要做什么来降低成本，提高投资效率，就那么做。随着时间发展，这个根本原则升级为普遍、共同的信念，其力量足以冲垮任何与其抵触、与其不相容的其他力量，包括民族国家。

    “资本”追逐利益的原则，甚至超越了资本家。“资本”成为一个被异化的主体，反噬其创造者——商人与资本家。资本家可以有祖国，商人可以有祖国，但“资本”会拖着他们超越他们的国界，超越他们的祖国。

    100多年前，马克思就靠观察与思辨，预见了这件事。所以，他才提出“工人无祖国”的运动口号，作为“应然”层面的解决或对抗方案。工人要取得自主性，不被矮化为替资本家创造“剩余价值”的工具，就必须因应于“资本无祖国”的本质，走上“工人无祖国”的跨国串联道路。

    一个英国的工人选择对抗英国的资本家，那是毫无机会，也毫无胜算的。在英国资本家背后，有着普遍的、超越国界的资本联盟，德国资本家、法国资本家、美国资本家……将站在维护资本获利机会的立场，而不是出于对英国资本家的认同与友谊，会随时协助打压阻碍资本获利的力量。

    马克思认为，用有国界概念的眼光看待资本，只看到一个国家境内的资本与资本家，这种工人运动永远不会成功。资本是超越国界的，资本家有一种源自资本本质的联盟，所以对抗资本家、工人与工人运动，也必须取得跨越国界的联合力量。

    “工人无祖国”是个应然的命题，而不是实然的描述。回到马克思的原意，我们就不会误以为“第一次世界大战”真的证明了他错误，反而惊异地发现他100多年前建立“工人无祖国”应然命题的这套论理，比20世纪绝大多数经济学家提出的图像，更接近我们今天的世界现实。

    较量

    今天的现实是，政治权力和经济权力之间出现了很少人愿意承认和面对的错位落差。政治权力是以国家为基本范围的，每一个政府的权力，都是以国界为限。日本政府管不到韩国，韩国政府不能规定俄罗斯该怎样。日本国民不能投票选韩国总统，韩国国民当然也无权介入俄罗斯的选举。

    但“日产汽车”呢？日本政府有权力管“日产”吗？没有，“日产”已经不是一个日本企业了。那法国政府有权力管“日产”吗？没有，“日产”也不是法国企业。从相反方向看，“日产”却绝对可以，也绝对有能力以其财力与影响力改变日本政府，甚至俄罗斯政府的行为。“日产”如果威胁要关掉日本境内的一家车厂，让几万名员工失业，日本政府能不理会，能不调整政策，以公权力想办法请“日产”改变主意？“日产”如果宣布要将在日本关掉的生产线移到俄罗斯去，俄罗斯政府不会调整政策，以公共资源来配合“日产”的计划？

    台湾地区有一条全世界独一无二的高速铁路，用的是日本新干线和欧洲高铁的混血系统。为什么会有这种奇怪的混血产物？出于台湾当局的外交考量。“台湾高铁”是不折不扣的台湾地区企业，而且必须依赖当局给予的特许执照才能营运，是台湾当局百分之百可以管得了的。于是当局就规定“台湾高铁”不能只向日本采购，必须要有欧洲标准。当局打的主意很简单，以向欧洲采购的庞大金额为诱饵，让欧洲高铁厂商为了抢食这块大饼，去向他们的政府施压，创造对台湾当局有利的“外交”环境。换句话说，就是看中了企业可以影响甚至操控政府的能力。

    企业可以影响并操控政府，关键在于它们不再属于任何单一国家或地区。政治权力依旧在国界内运作，然而资本利益与经济权力却早已超越了国界，这是个严重的现实问题。如何面对这个问题？至少有一种方式，是回到马克思，从马克思的思想里汲取灵感与启发。

    “工人无祖国”的现代启示，就是我们会需要超越国界的组织，来制衡资本与资本家。那或许不再是传统意义上的工人运动组织，而是更多元的国际性非政府组织，但其根本精神，一是跨越国界，二是牵制资本为所欲为的庞大力量，两者都和马克思当年的“应然”命题一脉相承。

    举个例子，例如说，香烟与烟害的问题。香烟制造商很早就发展成庞大的跨国企业，快速开拓市场，一度所向披靡。要用什么方式阻挡烟厂的扩张行为？一种方式是各国政府或各国司法机构个别制订对烟商的规范。例如说，在美国风起云涌的反烟运动，诉诸健康赔偿官司，判定烟商要在25年内赔偿将近2000亿美元。2000亿美元！这是什么样的天文数字？等于六万亿台币，等于台湾当局将近3年的总预算规模。

    因此，烟厂惨了，它们输定、倒定了？别说得太快。烟厂在美国输得很惨，但别忘了，它们拥有美国以外的全世界市场。在美国踢到铁板，往往只是意味着让它们在美国以外的其他国家，发动更积极的市场攻势，想办法把在美国赔掉的金额赚回来。于是不需要25年，三五年间，我们就会看到第三世界国家的吸烟人口大幅成长，而且年龄大幅下降。从全球烟害的角度看，问题可能变得更加严重。

    美国是最强的超级强权，美国司法也给了烟商最严厉的处置，却动摇不了烟商的利益基础。那么还有什么国家、什么样的政府能对付得了烟商呢？显然，只有一种方式能够与烟商的实力抗衡，那就是出现可以串联不同国家，由各地反烟团体组成的国际非政府组织，累积跨越国界的力量，协同对付烟商。烟商的利益是跨国界的，它们的策略与执行也是跨国界的，光靠有国界限制的政府力量，是拿它们没有办法的。

    从实有到变异

    马克思在他的著作里，提出了许多超越时代的意见。他20岁出头，在《莱茵时报》当编辑时，就写过一篇谈言论自由的文章。他的观念清楚直白，认为言论自由的关键，在于法律保障。有明确法律条文保障的，才是真正的自由。他看待自由的方式，不是从自由的主体能干什么来考虑的，而是去检验可以侵犯、限制自由的力量。自由的关键，在于不受任何人的主观任意侵扰，把这个不受主观任意侵扰的范围明确固定下来，才有自由，或说自由才取得了具体的意义。

    不过，这篇文章并不好读。我们必须穿越复杂的黑格尔哲学术语和观念，才能到达关于法律与自由关系的核心。只要读几篇马克思的文章，尤其是早年的文章，你就会明白，马克思的首要身份，绝对不是像埃德蒙·威尔逊[3]说的，是个煽动家。毋庸置疑，马克思是个哲学家。从哲学的脉络源流来了解马克思，会比先入为主地把他视为一个煽动家或革命家，要有意义得多。

    思想史家弗兰克·鲍姆[4]总结西方近代哲学的动向时，有一个漂亮而有用的定性描述，叫作“从实有到变异”（From Being to Becoming）。这是近代哲学与传统哲学最大的不同之处。传统哲学的根本冲动，是找到Being，即统合一切纷纭现象背后不变不动的存在，一个创造所有变化自己却不变不动的主体。在传统哲学的思辨中，不变的存在高过变动的现象，或者说，哲学就是从不信任变动的现象，从坚决主张在变动现象背后，一定有不变的实有出发的。

    自古希腊柏拉图以降，一直到文艺复兴时代的哲学思想，都认为变动的现象是假的。哲学要看透这层假象，以这层假象作为材料并作为挑战，刺穿进去，找到背后的不变真实。那是存在，那是本质，那才是我们应该掌握，应该信任的。

    然而到了近代，也就是启蒙主义时代之后，发生了一个巨大的转向。变动变得越来越快，越来越多，快到、多到不能再以原有的态度应付，不容许人再将之简单地视为只是方生方死的现象，只是本体本质的不完整、残缺的彰示。变动和变化逐渐取得了哲学思考上的独立地位。

    17世纪之前，不管绕了多少、多大的圈圈，人们问的基本上都是：“这个世界是如何产生的？为什么是‘有’，而非‘空无’？为什么世界存在，而非不存在？”一定有个力量，有个道理，让世界存在，而不是一片虚空。世界万物万象的存有，是必须被解释的核心问题。

    17世纪和18世纪之后，基本问题改变了。人们不再疑惑世界为什么存在，而是接受了世界存在的事实，转而问：“这个世界为什么会改变？创造世界、让世界存有的力量为什么不给我们一个完美、固定的世界，而要让它变动？为什么我们面对的不是单纯的存有，在那里就在那里，存有本身就涵盖了一切的世界，而是一个存有之后、存有之外，一直持续变化的世界？变化是怎么来的？变化为何而来？”

    19世纪的思想动向，就更明确地是以探讨变化为主了。变化比不变重要，或说变化远比不变更值得我们探索，和我们更密切相关。达尔文提出了一套关于生物世界如何改变的理论，震撼了欧洲。读达尔文的《物种起源》，同时代另外一位绝顶聪明的英国人赫胥黎的第一个反应是为之扼腕：“这么明显的道理，我怎么会没想到呢？”会有这样的反应，因为不只是赫胥黎，许多和达尔文同时代的人，都纷纷将他们的聪明才智用于思考：这么复杂又不断变动的世界是怎么来的？刺激、管辖变化的规则、原理是什么？正因为认真整理并思考过了，才会一眼就看出达尔文的突破点，为自己没有更早找到这个突破点而感到万分可惜。

    达尔文的突破，在于提供了一个简单、普遍的物种变化因果规则。他不再视物种为上帝创造的不变不动的东西，这是当然的；另外，他也不再探讨个别物种变化的原因，他找到的，是所有物种都基本遵循的变化方式。因应生存环境需要，有利于生存的元素留下来发扬光大，不利的就萎缩消失，所有的物种都是依照这样的原则改变的。

    不过，从“实有到变异”的思想大挪移轨迹上看，达尔文的突破非但不可能满足对于“变异”的好奇与疑惑，还必然引发更多、更大的好奇与疑惑。达尔文告诉我们，物种会变化，主要是因应环境的变化。那么，进一步不就会很自然地问：那为什么环境会发生变化？人们已经无法再接受“那是上帝的意旨”这种否决疑惑的答案，于是要解释环境变化的答案，一定来自别的变化力量，所以问题不会止息，大家也会不断问下去，直到问到最根源的问题：为何会有变化？变化的意义何在？变化有方向或目的吗？

    正—反—合

    马克思生长的年代，最流行的哲学思想，是黑格尔哲学。所有聪明或自认为聪明的年轻人，一定要读黑格尔。黑格尔之所以重要，一部分就在于他有效地响应了“从实有到变异”的潮流，提出了一套特别用来解释变化现象的“辩证法”。

    “辩证法”最基本的公式，是“正—反—合”。简单说，黑格尔主张：任何一个现象发生后，就会随时间而有了累积。依照《圣经·创世记》，上帝创造了亚当和夏娃，但世界不会也不可能停留在仅有亚当和夏娃的阶段。亚当和夏娃会生下子孙。他们的子孙，是和他们一样的人，第三个、第四个、第五个……每个都和他们一样，但从两个人到五个人、十个人，这个数字的累积就使“一样”之中有了“不一样”。累积与增加，是一切变化的根源。

    对于任何好的事物，甚至任何只是“正常”的事物，都会带来一股增加的动力。倘若世界上有人存在是好的、正常的，那么就没有理由拒绝或阻止在亚当与夏娃之外，还有第三个人、第四个人、第五个人……有人做了一件好事，我们从本质上肯定那是好事，于是这份本质上的肯定就同时带着一份不言而喻的道德训令——应该做更多这样的好事。这就是黑格尔所说的“正”，即一切的开端。

    黑格尔的理论中还有上帝存在。上帝不会故意创造坏的事物，这是神学上的必然主张。上帝创造好的事物，于是这些好的事物就开始繁衍。好的事物自身就带着让它增长的道德训令，于是这些上帝创造出来的事物持续增加、持续累积。当量大到一定程度时，终于反过来影响或改变了质。

    这就是“辩证法”的第一条变化法则——从量变到质变，或说量变会产生质变。好的东西不断增加，到了一定程度，其性质就改变了，而且黑格尔主张，事物会改变成原有性质的对立面。例如财富，多有一元钱是好事，多有两元钱是好事，但当你有了200万元，那么一元钱就再也不是原来的一元钱了。一元钱失去其原本的价值，同时也使拥有者失去了对一元钱的珍惜，财富对我们人生产生的作用也就改变了。多加一元钱，多给我们一份丰饶，但累积到200万元、2000万元，财富非但不再给我们带来生活上的丰饶，反而让我们的生活变得封闭，为了累积财富而取消了财富的所有其他作用。财富的作用，由本来的好，变成了坏，也就是从量变到质变，从“正”变成了“反”。

    由“正”而“反”，“反”又累积到一定程度，那么原来的“正”的价值，换一种角度，换一种方式重现。什么时候我们反省财富的真实意义？往往是在我们“穷到只剩下钱”的时候。拥有一元钱时，我们清楚财富是怎么回事，到了有一万元钱时，我们变得没那么清楚追求财富是为了什么，拥有财富又是为了什么。什么时候人会重新认识财富，重新认识一元钱呢？当自己以及周遭的环境充满了“反”，充满了对财富的盲目追求，充满了贪婪，以为没有两百万元就不算钱，完全看不见一元钱，甚至鄙视、看不起一元钱时。到这样的极端，我们会被提醒，当年看待财富的初衷，怀念当年眼中财富的美好。

    也就是说从“正”到“反”，事物也不会停留在“反”的阶段，而是会继续变动，变动到怀疑乃至推翻了“反”。但变化的下一个阶段，不会回到“正”的原点，而是形成了“正”与“反”两者之间的“合”。那是一个既包含了“正”又包含了“反”所创造出来的新价值。若还是以财富为例，那就是一种既能够体认一元钱的价值，也能承认2000万元有意义，财富和我们的生命产生了新的转化关系。

    所以，“合”就是大团圆、大结局了？不，“辩证法”告诉我们，“合”是一种新的正面价值，一种历经变化得来的美好答案，但仍是又一个“正”，也就必然进入下一个“正—反—合”的循环中。

    我们曾经珍惜过一元钱，后来也曾经挥霍过两千万元。经过种种反省与思考，我们找出了财富的新意义。一元钱或两千万元，如果从现实、个人角度看，都不够有意义。我们应该将财富拿来投资未来，放在教育事业上，这是转化过的财富新方向。有了这样的“合”是件好事，所以就很容易说服其他人用这种方式看待财富，也就有越来越多的钱投注到教育事业上，大家都来开学校，既有的学校都纷纷升等或扩张，如此发展到一定程度，会发生什么事？

    就会发生今天台湾地区碰到的大问题。教育投资过度，教育资源浪费，反而毁掉了教育。年轻人完全不懂得珍惜受教机会，教育工作者也无从追求教育质量。受过10多年长期教育的人，实质上什么都没学到，无法应付职场的要求，于是就有更大的动机一直躲在教育机构里，不毕业、不就业，社会人力资源反而严重短缺。

    “正—反—合—反—合—反—合（正）……”一直不断变化下去，这是黑格尔提出的“辩证法”。对马克思那一代的人来说，这是对于变化最具说服力的解释。

    “精神”的轨迹

    黑格尔的影响，当然还不止于提出“辩证法”。在“辩证法”之上，黑格尔还给了一套变化的目的论：变化有规律，而且并不盲目。以更长远的眼光看，黑格尔告诉我们，变化有其方向与目的。

    变化的源头，是一分力量，是一个神秘的动因。黑格尔将之称为“精神”，或“绝对精神”。我们很容易看出这个“精神”或“绝对精神”很像是“上帝”的化身。逻辑上，“精神”和“上帝”一样，是我们从现实不断追究其原因，最后退无可退的那个“第一因”，宇宙的因果链从这里开始，但自己却是有果无因的。必须有果无因，才能是“第一因”，才能终止我们对于世界因果的后溯探求。

    黑格尔说“精神”，是为了避免“上帝”给人心中产生的一种人格神、意志神的联想，也为了脱离上千年神学的纠缠。“精神”是纯抽象性的，但“精神”和“上帝”一样，不是纯粹偶然、盲目的力量。从时间变化的结果回推，黑格尔主张，我们可以确证“精神”有其目的，就像一般人想象“上帝”心中会有对于这个世界的完美设计与蓝图似的。“上帝”创造了世界，但他是怎么创造的？显然不是一次就创造出完美的世界，就放在那里不加理会了。

    那个完美的设计或蓝图之所以完美，是因为它存在于一个绝对的“精神”、绝对的智慧里。但绝对的精神、绝对的智慧，必须“客体化”（objectify），必须“物质化”（materialize），才能成为世界。“客体化”“物质化”是黑格尔哲学到马克思思想的关键词。要将原本内在于绝对“精神”，和绝对“精神”合而为一的完美设计外在化，必须变成外于“精神”的客体存在。要赋予其物质性，世界才能从主观抽象的设计，成为具体的存在。

    然而，观念或设计一旦被“客体化”“物质化”，就不再是观念或设计，也就不再完美。换句话说，一旦成为客体、具体的存在，那存在就是原本绝对“精神”的“堕落”，也就是从完美变成不完美。如果不“堕落”，那份完美就只能作为观念存在于“精神”内，只有接受“堕落”，忍受或加杂不完美，才有办法离开“精神”，成为具体的物质世界。

    这样的论理，可以在托马斯·阿奎纳[5]的神学，乃至向上追溯，在柏拉图的哲学里找得到其根源。现实是上帝心影的不完全显现，或说现实只是“理型”[6]的一种不完整的投射。但黑格尔没有停留在这里，他的重点不在于出现实与“精神”之间有差距，或现实是“精神”的不完美实现而已，而是把这个观念动态化、过程化，来解释变化的由来，并论证变化是有方向的。

    在绝对“精神”内在，一切是完美的，然而“客体化”“物质化”的过程，就带来了缺陷，也就分辨出了好坏。有了好坏，物质世界也就受到前面所说的“辩证法”所规范，开始其“正—反—合”的持续变化，从量变到质变，由正面转为负面，又转为“正”“反”相合，产生更高一层的“正”。

    世界就如此“辩证”地盘旋变化而上，这就是时间，这就是历史。因而历史抽象地来看，就是“绝对精神”的自我展开。“精神”堕落为具体，然后这个带有缺憾的具体世界，再通过“辩证”的变化盘旋而上，一步步向“绝对精神”回返。历史，依照黑格尔哲学的说法，开始于“绝对精神”的堕落，终结于现实，再度和“绝对精神”合而为一。这就是历史的方向，这也是历史的意义。

    历史有头有尾——这是黑格尔哲学的重要主张。历史的每一个阶段，甚至历史中的每一个事件，我们都能用两种眼光来予以衡量判断：从一头看，看这个阶段、这件事距离历史的开头——“精神”的原初堕落——有多远；从另一头看，在这个阶段、这件事距离历史的终结处——现实重新和“精神”会合——有多远。历史处于这两个端点的中间。

    柏林墙倒塌、苏联解体之后，有一本书在美国出版，后来在美国及世界各地引发了热烈讨论，那是日裔美国学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）写的《历史之终结与最后一人》。光看这个书名，就知道福山的论证基础是黑格尔哲学。他把民主、市场、个人自由当作人类存在的终极理想，那么在冷战结束后，美国所代表的民主、市场、个人自由价值几乎成为普世标准，就是“历史之终结”了。这样一本以黑格尔哲学为基础的书，竟然会成为畅销书，真是件怪事。因而，围绕这本书产生的争议，有很多都是望文生义的各说各话，其实很难有交集。

    颠倒

    黑格尔哲学是马克思重要的思想背景。黑格尔的“辩证法”和历史哲学，都对马克思产生了巨大影响。不过，马克思自己明确地描述过他和黑格尔的基本差异——他将黑格尔的哲学上下颠倒了过来。马克思认为：黑格尔的哲学有头下脚上之嫌，必须要予以逆转，回复到应有的头上脚下的正确位置。

    这句话是什么意思？黑格尔的哲学起点，是“绝对精神”，先有“绝对精神”，才有堕落，才有现实世界，世界是“绝对精神”的物质化、客体化。马克思把这个起源关系倒过来，主张“绝对精神”或“上帝”，其实不过是人的理想投射。黑格尔说：世界是“精神”的物化；马克思却说：“精神”或“上帝”是人的理想化。

    马克思不接受黑格尔整套论理的起点——先有绝对的、超越的“精神”，这个“精神”为了实现自我，所以展开为现实，开启了所有的变化。马克思认为这是神话。马克思从纯粹人的角度看这件事，认为历史的变化不是从抽象的、只能论理假定却无法捉摸的“精神”开始的，而是人类为了实践人的真实性这一冲动而展开的一场试验与斗争。

    黑格尔的“精神”是先验存在[7]，必须从论理中推断，而不是凭我们的经验就能够把握的。马克思不接受这样的先验论点，真正存在的是人，是人去思考，去想象在现实中不存在、无法实现的东西。也可以说，这一切的起源来自人的一种独特能力：人可以超越自己的生活，想象出高于自我存在的事物。人以这种能力想出了“上帝”，人以这种能力想出了一种理想的存在、一种理想的感情，将这些不存在于现实中的素质与特性，投射在“上帝”或黑格尔式的“精神”上。

    这些事物出现在人的脑中，却不在现实生活里。于是就产生了希望让这些想象素质、特性实现的冲动。例如：“神爱世人”，那是因为我们能够想象一种彻底普遍的爱，对每一个人、每一个灵魂付出同等关怀、同等热爱。但这种爱，我们无法在现实中找到，只能把它假定地放在一个更高的主体“上帝”身上，但这种想象和向往是真实的。甚至这种想象和向往在现实之外，决定了人的真实性。我们没有能力实现彻底普遍的爱，但我们却有足够的思考与反省能力，给予它确切的评价：彻底普遍的爱，比我们的现实生活更高、更美，更值得追求。相较于这样的理想，我们当下所过的现实生活是次等的。我们应该摆脱次等的生活，努力去过更好的理想生活。于是，那不现实的理想，反而比现实更真实，成为我们回头评价和批判现实的标准。

    和动物相比，人最特别的本事，是想象比现实更美好、更真实的生活。狗不会有梦想，猫不会有梦想，但人有。人有梦想，人将梦想投射出去，就成了“上帝”，就成了“精神”；人要将梦想化为现实，就有了黑格尔所说的开展变化，但那不是“上帝”“精神”的神秘开展变化，而是人的梦想，人实践更真实生活的开展变化。

    “上帝”是人的创造物，“精神”也是人的创造物。这是马克思对黑格尔哲学戏剧性的逆反立场。人将我们身上应该具备，但现实中无从拥有的最美好性质，投射在“上帝”身上。因而，“上帝”真正的身份，是最真实的人。“上帝”代表了人的生活最纯粹、最理想、最真实的状态。

    “上帝”本来代表人，人的理想，人的追求。换句话说，“上帝”的存在是为了让人可以变成“上帝”，变得和“上帝”一样纯粹、一样真实。但在人类经验中，“上帝”却被“异化”了。人类创造了代表真实人类的“上帝”，使之成为人们崇拜的对象，进而就跟人彻底地隔绝开来。人只能膜拜“上帝”，进而只能盲目地服从“上帝”意旨，于是人自己创造出来的“上帝”被“异化”成另一种东西，成了人的主宰。人创造“上帝”，本质上人是“上帝”的主人，却在经过“异化”之后，倒了过来，人自愿地变成了“上帝”的奴仆。

    这就是马克思说的“异化”。人的理想投射成了上帝，反过来却因为上帝的存在，上帝高高在上，和人之间有了绝对的地位差距，人只能崇拜上帝，而不能变成上帝，上帝取消了人变成上帝的机会。这不荒谬吗？这不愚蠢吗？原先为达成目的的手段，变成了目的；应该协助我们趋向目的的手段，转而变成了目的，抹消了我们达到目的的可能性。

    回归“真实”

    马克思提醒我们看到人的荒谬和愚蠢。而且这样的荒谬和愚蠢，不只发生在人和上帝之间。有了上帝的例子，建立了“异化”的观念，我们很容易在历史上，乃至在生活周遭，看到许多类似的“异化”现象。包括国家，当然也包括资本。

    从哲学的角度，还原马克思的哲学关怀与哲学立场，回到他和黑格尔的关系，我们才能掌握马克思的一项基本信念——那就是他对人的真实性始终念兹在兹，以此作为他的社会分析与历史解释的判准。怎样是好社会？一个让人可以摆脱“异化”，当自己的主人，追求、实践真实生活的，才是好社会。我们如何看待历史？一种有效、有利的方式，就是看在那样的历史阶段中，人过得有多真实，又受到多少“异化”的力量宰制。

    这是马克思的根本判准。阅读、理解马克思对于资本与资本主义的批判时，如果不把这个判准放在心上，我们很容易用今天先入为主——已经被资本主义同化了——的常识反应，觉得马克思夸大了其坏处。马克思是有一个明确的判准才做出如此批判的，那就是人的真实性。人可以完完全全不受“异化”，过一种实现自我的生活。

    因而在阅读马克思时，我们应该不断思索、不断自问这个哲学问题：在生活中，你有多大的自由？有多少因素或力量在拘束你，让你无法成为自己想要成为的人，甚至让你无法想象自己能够成为什么样的人？有没有一种更好的生活，更理想、更自在、更公平、更正义的生活，存在于这些拘束之外？那样的生活，和你目前过的现实生活有怎样的差距？如何衡量和描述现实生活和更好、更理想、更自在、更公平、更正义的生活之间的差距？从这里到那里，少了什么，需要什么？

    马克思就是随时心存这些问题，所以才会那样看世界，并发展出那样的批判理论。有一种简单通俗的否定马克思的说法，是把他看成一个不得志的人，一个穷酸的秀才，自觉怀才不遇，所以对这个现实世界什么都看不惯。其实马克思的批评是出于非常清楚且独特的哲学信念，来自他对于人的真实性的尊重与坚持。

    人的真实性，指的就是人所过的生活，和自我潜能合而为一，不需要另外去塑造或迎合其他外在标准的自我；这样的人，才是真实的人。或用黑格尔式的哲学语言说，那就是人的形式与内容彻底合一。

    也就是你内在所有的美好潜质，都变成你身上的现实。你的理想就是你的现实，你的现实就是你的理想，这是形式与内容彻底合一。马克思也用同样的哲学立场来解释民主。民主和王权有何不同？马克思说得很清楚——民主在政治上绝对且独特的地位，就在于其形式与内容的彻底合一。每一个人所做的个别决定，在民主制度中，同时就是整个社会的决定。不像君主王权，社会中每一个人所做的决定，必须屈从于君主的意志。社会由人民组成，但社会的现实却不由人民决定，其形式与内容之间，显然有巨大的差异。

    用这个标准，就连共和制下的代议制度，都做不到形式与内容合一。社会成员的思考与决定，必须经由代议士解释、立法，才能成为社会现实。这中间就必然存在着差异或距离。真正的民主、真正的理想政体，是人民思考与决定的总和，就能构成社会现实。一个国王宣称为人民着想所制定的法律，绝对不可能等同于每一个人真正的需要，其所设定的形式与实现的内容，明显是不相符的。

    马克思如此评断政治体制，也用同样的概念评断人生。这是一种只能用哲学概念来理解的标准，无法化为我们今天熟悉的具体条件——拥有200万、2000万，或找到一个钱多事少离家近的工作之类的例子来说明。马克思要的，不是任何这种具体条件所构成的生活，而是人能实现其自我形式自由的“真实”生活。

    马克思关心的，是由众人组成的社会，要如何让人活得“真实”。因此他最积极分析的，就是什么样的社会因素或力量，阻碍人活得“真实”。他为什么痛恨资本主义，为什么要以强烈批判的态度写出厚厚一本《资本论》？因为资本与资本主义，在他的哲学之眼中，是人与“真实”之间的最大阻碍。

    资本当然是人创造的产物，从私有财产制发展过来的，本来是人类用以追求美好生活的一种手段或工具。但这工具后来却越长越大，长成了一个回过头来威胁、绑架乃至吞噬人类的怪物。马克思写《资本论》，一方面要让我们看清这只怪兽的扭曲面目，另一方面则要描述这只怪兽究竟是如何形成的。

    《资本论》是经济学，是政治经济学，也是政治经济批判。在描述及分析资本的同时，马克思也在进行批判，也在提出如何消灭这只怪兽的主张。这三者在文本中紧密结合，无法分开。这是《资本论》的核心精神，以及由此核心精神衍生出的特殊论理方法。

    匠人还是工人？

    马克思的《资本论》从弄清楚人和人所制造出来的事物间的关系出发。人本来是以主人或创造者的身份，与自己制造的东西发生关系，然而到了19世纪，尤其是在19世纪的英国，这种关系显然发生了巨大变化。

    变化起于工厂制度的建立，工人取代了原来的工匠。旧有的工匠传统，围绕着许多简单的常识与道理，一旦变成了工人与工厂，就不再能够成立了。

    在工匠传统中，一个铁匠花三小时打一把斧头，花一小时打一把榔头，那么理所当然，斧头一定比榔头贵。另外，一个铁匠打三把斧头所得到的收入，一定是打一把斧头所得到的三倍。然而，这么简单的常识关系，这么理所当然的计算，换到了工厂制度里，却不再适用了。工厂制度里的核心因素是工资，工人身份的一项特色，就在于他们是领工资的。

    传统社会中，有流浪工匠，他们的收入类似于工资。不过，那是因为他们没有自己的店铺，无法参加行会，只好帮有店铺的工匠打工。传统社会里，流浪工匠被视为不正常的、倒霉的人，是正常工作关系的偏离。而他的想法与选择，也一定是要尽力改变自己的流浪工匠状态，成为行会下的正常工匠。

    可是工资关系却是工厂制度中的正常状况。本来被视为偏离正轨的例外，在工厂里却被普遍化了，于是出现了一些原先工匠环境中无法理解的事。

    例如，一个工人在工厂里，不论生产多些还是少些，得到的都是一样的、固定的工资。用亚当·斯密在《国富论》里用过的例子来说，在一个工厂里，本来每一个工人要花三天才能生产一根针。现在工厂老板有了新的技术，不再让每个工人从头到尾生产一根针，而是把工作流程切分开来，让他们各自负责其中一个程序。分工之后，生产效率提高了，变成三个工人每一天可以合作生产三根针来。从结果上说，本来三个人三天才能生产三根针，现在一天就生产三根针。可是好怪，生产结果增加三倍，但工人的工资却绝对不会随之增加三倍，最有可能发生的状况却是——因为每个工人的工作时间和原来一样，所以他们还是领原来的工资。

    如果工作流程进一步改变，引进了机器，或许三个工人一天就可以生产九根针。生产结果又提高了三倍，但工资呢？仍然和原来一样！这中间的落差，就是在原来的工匠环境中无法理解的。三天生产一根针领的工资，和一天平均生产三根针是一样的。明明这样的结果会带来不同的利润，明明这些针是通过工人的劳动做出来的，但多出来的利润却与工人无关，八倍差距的利润都到哪里去了？

    还可能发生更奇怪的事。一个过去三天生产一根针的工人，后来变成一天生产三根针，然而工厂的老板却宣布：虽然生产了这么多针，但没有那么多人买针，所以只好降低工资。生产增加，收入却反而减少！这叫一个工人如何理解，如何接受！

    工厂制度刚出现时，工匠变成了领工资的工人，但他们不可能那么快就遗忘原有的传统工匠价值观。从工匠到工人，这中间究竟发生了什么事，困惑了许多人，也刺激了许多人从不同角度试图予以解释。

    马克思，就是提出重要解释的其中一人。

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