【核心提示】

    道是理解老子哲学的门径，

    “无为”则是理解老子核心思想的钥匙。

    “道”是理解老子哲学的门径，“无为”二字则是理解老子核心思想的钥匙。要真正理解老子之“无为”，应该先区分开庄子的“无为”。老子所讲的“无为”表示的是一种价值中立的心态。

    “无为”是老子哲学中的关键词，也是老子哲学中的精髓。老子反复讲：“道常无为而无不为”。什么是无为？

    如果“无为”真的是“无所作为”“无所事事”，怎么可能“而无不为”呢？要真正理解老子的“无为”，先应该把庄子的“无为”拿来作一番比较。

    庄子讲过这样一个故事。

    庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵，宁其生而曳尾涂中乎？”

    二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”

    庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

    庄子到河南也就是楚国境内的濮水去垂钓，楚威王知道了，他觉得机会难得，名满天下的名人不请自来了啊，马上派两个大夫去打前站，准备把庄子请到楚国来。两位大夫在河边找到了庄子，把楚王的旨意转达给了庄子，希望庄子到楚国去担任治理楚国的大任。

    庄子一边垂钓，一边听完楚王来使的意图后，头也不回。他眼望着水面沉思片刻，说：“我听说楚国有一只神龟，死去已有三千年了。楚王将它的骨甲装在竹箱里，蒙上丝巾，珍藏在太庙的明堂之上供奉。请设身处地想一想：如果您就是这只神龟，是愿意死去遗下骨甲被人珍贵呢，还是宁愿活着，哪怕是在泥塘里摇着尾巴爬行呢？”

    两位大夫听完庄子的一番发问，不加思索地回答：“当然是选择活着，宁愿在泥塘里自由地摇着尾巴生存啊。”

    庄子见他们回答得很实在，便回过头悠然地告诉两位官员：“你们可以走了，有劳两位大夫，请回禀楚王吧，我也愿意在泥地里自由地摇着尾巴！”

    一般人们都把这个故事看作是一篇寓言，认为它表现了庄子的人格高洁，不为徒有其表的名声、权势而放弃生命自由。人生最可贵的是生命，生命最可贵的是自由。

    这么理解固然不错。

    然而，庄子怎么知道到楚国之后只会是一个徒有其表的职位呢？他应该听说过楚威王其人。

    这个楚威王就是那个流放屈原的楚怀王的父亲。有必要说一说这个楚威王。

    楚威王（-前329年），姓熊名商，在位十一年而卒。楚宣王之子，也继承了宣王救赵伐魏与开拓巴蜀的格局，是战国时代楚国继楚悼王以后使楚国国势发展最强的君王，他一生以恢复庄王时代的霸业为志业，力图使楚国冠绝诸国之首。公元前342年前后。齐威王听说越王无强准备攻打齐国，由于当时齐国收容了孙膑，正准备与魏国争霸，乃派说客劝说越王道：“越国不攻打楚国，从大处说不能称王，从小处说不能称霸。”希望藉由越楚之间的交战削弱齐国南方的威胁。结果无强听信了谗言，不去攻打可能同时遭受越魏夹杀而腹背受敌的齐国，反而准备出兵楚国。致使越楚交战，齐国得以全力对付魏国。

    不久齐魏爆发大战，魏国继周显王十五年（公元前354年）的桂陵之战败于齐国后，公元前342年又於马陵之战败于齐国。连连败于齐国的魏惠王于公元前334年（楚威王六年）至徐州（今山东微山东北）朝见齐威王，尊齐威王为王，齐威王也承认魏惠王的王号，史称“徐州相王”。楚威王对此愤怒至极，于第二年，即公元前333年（楚威王七年），即亲领大军伐齐，进围徐州，与齐将申缚战于泗水，大败齐国。赵、燕两国也乘机分别出兵攻打齐国。此即“徐州之战”。约在同一时间，楚威王也彻底击败了越王无强，并尽取吴地，在长江边的石头山上建立了金陵邑（即今天南京城的雏形）。楚国的势力至此不仅直推泗水之上，更扩张到长江中下游与江南地区。楚威王的声望，显赫一时。

    这样一个声名显赫、求贤若渴的诸侯，庄子凭什么断定不能有所作为呢？

    其实，庄子看重的确实是自由。庄子哲学中的“无为”首要的价值取向就是自由，这是老庄之间的显著差异。老子哲学中的“无为”则更强调自然。

    庄子的自由不是为所欲为，而是无所作为；老子的自然不是无所作为，而是顺其自然。倘若换成老子，面对楚威王的诚意邀请，他或许不赞成楚王的做法，但他不会反对楚王取天下的努力，因为老子是讲“取天下”的。他说：

    取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（第四十八章）

    由此可见，老子和庄子虽同归道家，但二人还有着不同的旨趣。林语堂先生最得意的《老子的智慧》一书，以庄解老，妙则妙矣，恐怕越解越糊涂，越解越不是老子。

    老子“八十一章”中十三处强调“无为”。他的中心意思都在表达：

    为无为，则无不治。（第三章）

    道常无为，而无不为。（第三十七章）

    要理解老子的无为，还应该了解老子的有无辩证法。

    有无辩证法（1）——众妙之门

    道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（今本第一章）

    道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名万物之始也。有名万物之母也。【故】恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所。两者同出，异名同胃。玄之有（又）玄，众眇（妙）之【门】。（帛书本）[1]

    老子有无辩证法的基点或逻辑起点，全在这开门见山第一章里。

    道是终极的东西，在老子那里是如此，在中国传统文化里也是如此。道可说，但说出来的道就不是“常道”，所以，道不可言。因为经过言说的道，就被阐释者赋予了新的意义，这和后来阐释学理论是一致的。终极的东西就永远是被追求的。名也一样。名者，自命也。自命的事物可以自命，但未必就会成为大家公认的名称。所以庄子说，名，公器也。天下的公器当然不可以自命。

    无，可以自命为天地之始，有，可以自命为万物之母。始，是开端，是起点，是动作；母，是根本，是本源，是亘古不变的。天地开始于无，万物诞生于母。这一点也不难理解，也符合宇宙的规律。

    “故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。”这里有两个问题：一是句读，二是文字。前人一般都读作“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。马王堆帛书《老子》出土后，人们发现，文字不仅有出入，后人句读也不同于今本。根据帛书，此句原应为：“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。”“妙”，精微，微妙；“徼”，侥求。无欲则无求，就能静观其变，察其精微之处；有欲则有我，就能观其所用，激起内心所求。

    古人著述不断句，真正害死人。不仅读书人先得学会句读，在书本上打上标点符号，别小看这标点符号，看似简单的逗号、句号，可要打在准确的位置，得先掌握句读的规律，理解句子的原意。可真正理解了句子的原意了，句读也就没有必要了。

    所以，三千年来，中国古籍里面仍然没有什么标点符号的概念。

    所以，三千年来，中国的人可读的书不多，读书破万卷，算是了不得了，也只能和今天一个小学生相比。古人一本小书都可以分出若干卷来。

    所以，三千年来，中国读书的人也不多，因为要读懂那些书，先得有老师，请不起老师就读不成书，所以，“天地君亲师”，老师是可以上神主的；所以，“一日为师，终身为父”，老师的权威堪比家长。老师水平的高低，直接决定了学生水平的高低，否则就只能人云亦云，所以，“名师出高徒”，所以，人们迫切渴望“青出于蓝而胜于蓝”。

    不仅读书人受害，连三千年后的我们，也要深受其害。我们琢磨古籍，一半工夫得花在钻研其句读上。断错一个字，意思大变。

    “此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是今本里的文字。再看帛书本文字，竟又大不同：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”今本中竟然多出四个字来，显然是后人增补，改断而成。

    “两者”，即指有和无。哲学上，异名同谓的情形很多，有、无，异名同谓，是其中一种。所以老子开头讲，“名可名，非常名”。有和无，就是自命的两个称谓，同出于道，但两个并不是同一个东西，一个着眼于动（始），一个着眼于静（母）。所以老子又讲，“玄之又玄，众妙之门”。之所以要自命异名有、无，就因为宇宙大道幽深莫测，动静相宜，单独的命名无法穷尽地表达其意义。

    “众妙之门”，洞悉一切奥妙变化的门径。有人理解为，道是洞悉一切奥妙变化的门径。这显然是不当的。本章开头固然是言道，但道是宇宙万物的本源，道是理解老子哲学的门径。那么，什么是洞悉一切奥妙变化的门径呢？只有“有”“无”。

    【核心提示】

    无为就是大无大有。它是一种容量、空间，是心灵的容量和空间。

    有无辩证法（2）——大无大有

    天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（今本第二章）

    天下皆知美为美，恶已；皆知善，试（斯）不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随），恒也。是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物作而弗始】也，为而弗志（恃）也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。（帛书本）

    天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成【功】而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。（楚简本）

    作为洞悉一切奥妙变化的门径之有、无，在这一章里得到了具体的辩证体现。简化起来就是：有无相生。其他如难易相成、长短相形、高下相盈，音声相和，先后相随，都不过是有无辩证法的延伸表现。

    天下都知道美的东西是什么，就有了厌恶那些不美的东西的观念；都知道讲究吉利，这就是不吉的征兆。要解释这个原因，就在于“有无相生”。

    有，指的是母，不变的，静的；无，指的是始，动态的，开端的。动中生静，静中生动，也就是有无相生，成就了万物生生不已的局面。明白了这一点，就打开了洞悉一切奥妙变化的门径。

    美是与丑相对的，善是与恶相对的，没有认识到丑，怎么知道美？没有认识到恶，怎么知道善？每个人都会标榜自己善，每个人都会站在恶的对立面，但是，你永远都是自己的善，别人的恶。每个人都有每个人的善。恶就是这样产生的，自己是善，他人是恶；对自己善，对他人恶。

    人生在世，每个人都有自己的想法，而有利于自己想法的则是善，不利于自己想法的则是恶。因为人们各有各的立场，都有不同的需求。所以在别人眼里，你必然站在恶的那面。

    而难和易，也是相比较而形成的；长和短，是相比较而产生的；高和下，是相攀比而形成的；音和声，是相互谐调的，先和后是紧紧联系起来的。这些矛盾的东西，都是谁也离不了谁而独立存在的。明白了这一些，就明白了一切奥妙变化之所在。

    关于“有”“无”的辩证法，《老子》还有类似的表述：

    反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。（今本第四十章）

    反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。（楚简本）

    今本作“天下万物生于有，有生于无”，正是有无相生的另一种表述。楚简《老子》作“天下之物生于有，生于无”。中间阙一“有”字。按照楚简的文字，当理解为“天下万物既生于有，又生于无”。这个理解不错，符合老子“有无”异名同谓之说。有些人据此大作文章，认为老子的原意并非“生于有，有生于无”，也即不是“有无相生”，没有“无中生有”。实际上是曲解了老子“有无相生”，把“无中生有”片面地与今天“无中生有（即无事生非）”的意思对应起来。老子“有无相生”的哲理，指的是宇宙万物（道）的动静相宜，生生不已。

    三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（今本第十一章）

    卅【辐同一毂，当】其无【有车】之用【也。】然（埏）埴为器，当其无，有埴器【之用也。凿户牖，】当其无，有【室】之用也。故有之以为利，无之以为用。（帛书本）

    用三十根辐条造一个车轮，当中凿空（无）的地方，才有车子的作用。泥土烧成的器皿，当中挖空的地方，才有器皿的作用。建造房屋开门立窗，当中留空的地方，才有房屋的作用。所以，有的器具，用的是空间。“辐”就是支撑车轮的车条，车轮当中有一个孔，圆孔是空的，才能通过车轴，有车轴才能转动，起到车子的作用。碗、碟等器皿要有空的地方，才能装东西。房屋的作用在空间。这是，没有空间无法住人，没有窗户无有亮光。所以说：“无”并不是“真空”或“虚无主义”，而有其重要作用的。有代表好处，无代表用处。

    因此，无，就是容量，就是空间。这种容量或空间，就是生命心灵的容量和空间。

    无私，无欲，无为，无尤，无知，无味，无心，无亲，无争。这一切的“无”，都表示着人的生命的容量，人的生活的空间。

    无是有的发挥，无是有的开端。

    老子的“有无”哲学，是真正的大无大有。“无为”，说到底是一种心态。

    【核心提示】

    无为的根本目的是有为，无为表示一种价值中立的心态。

    有无辩证法（3）——无为有为

    是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（今本第二章）

    是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物作而弗始】也，为而弗志（恃）也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。（帛书本）

    是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成【功】而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。（楚简本）

    我们仍然回到第二章来。

    此章前半部分讲有无相生，后半部分讲无为。

    有生无，无生有。没有绝对的难，没有绝对的易；长和短是相比较而言的，高与下是可以相互颠倒的，音与声是和谐共处的，前与后是捆绑在一起的。谁也离不了谁。

    这就回答了“天长地久”，天地之所以能长且久者，就在于他们都不在意自己的存在。所以后来庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。

    老子还把天地比喻成风箱，风箱中什么也没有，却能吹起大风。

    因此，圣人做事，就居（处世）无为之事，行不言之教。这就是效法天地。不言之教，好理解。我们讲言传身教，这身教就是不言之教。以自己的行动为榜样教化天下，就是不言之教。以制度来规范社会秩序，同样是不言之教。那么，什么是“无为之事”呢？

    为，古籍中有多种用法。

    作动词，做，作、治理等义。

    作介词，因为、被等义。

    作语气词，表感叹、反诘、疑问等义。

    作助词，表宾语前置，或“的”义。

    作连词，和、如、或、则等义。

    显然，老子所指的“无为”之为，当摒去作介词、助词、连词、语气词等用法。

    因此，人们一般都把它理解为动词，“为”就是“人为”之义。李零先生就说，“为”是不循自然之理，是人为干涉事物的发展变化。不循自然，不能称作“人为”，而是“妄为”，因为循自然而为，同样是“人为”啊。况且，《老子》一书中，单独的“为”字，还包括“无不为”的“为”，并不是指“人为”，老子是肯定“为”（作为）的，如“为而不恃”。其实，无，还有一个假借义，通“伪”。这在先秦典籍中是很常见的用法。如“我生之初，尚无为。”（《诗·王风·兔爰》）“子为不知，我将不坠。”（《左传·定公十二年》）“为善者，非善也，故善无以为也。”（《管子·枢言》）“变化则为生，为生则乱矣。”（《管子·心术上》）上述句中的“为”都是假借，都是“伪”之义。老子之“无为”既然不是无所作为，也不是不要“人为”的意思，那么，只有一个理解，那就是指“无伪”。

    庄子是怎么解释“无为”的呢？《庄子·知北游》中说过这么一番话：

    天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。

    由此可知，“无伪”也可以指称不违背自然，顺应自然，但绝对不是反对“人为”。在老子看来，顺应自然，体合天道，就是真，就是“无伪”，就能“有为”“无不为”。这些词都是等义的。

    所以，“居无为之事”，就是担当体合天道之事。这个“居”，与后文中“成而弗居”的“居”，意义不同。后者是指自居（自据）。

    傅佩荣释为：“因此之故，圣人以无为的态度来处事”；陈鼓应释为：“所以有道的人以无为的态度来处理世事”；任继愈解为：“因此，圣人用无为去处事”。他们都没有解释“无为”到底是什么。

    “作而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而弗居。”楚简原文是“作而弗始，为而弗恃，成而弗居。”

    今本中间增加了一个“生而不有”的环节。从这里更加可以看出，有（无）和始（无，名天地之始）的关系。大概是后人认为“作而弗始”难以理解，故而改篡为“作而不辞”“辞”的本义是“讼”，争讼。“始者，道本也。”作动词用，有“谋划”之义，如《诗·大雅·緜》中云：“爰始爰谋，爰契我龟。”始即谋划；亦有“滋生”之义，如《礼记》“念始之者也”，郑玄注云：“始犹生也。”这样便顺理成章地可以理解为什么后人要改为“生而不有”了。因为万物自我运作而不刻意谋划或滋生，才有“生而不有”。一些前辈学者也就是顺着这个思路而来的。他们基本上都理解为：“任由万物成长而不加以干涉”。但问题在于，帛书本和楚简本中都没有“生而不有”。老子的“作”没有“干涉”“成长”的意思，因为在老子看来，有成长就必有消亡。相反，老子强调的是生生不息。同样，如果说万物自我运作，也不合于道的规律。老子认为，天地间万物的蓬勃生机都是道这个本源（发动机）发动和创造的，遵循着固有的规律。既然，“作而弗生（始）”，就不会有“生而不有”。

    因此，“万物作而弗始”，这里的“始”，当内含“无”的意义。朱子道：“裁衣之始为初，草木之始为才，人身之始为首为元，筑墙之始为基，开户之始为戽，子孙之始为祖，形生之始为胎。”这些都属万物，都有万物之始。老子的意思是要去掉这些“始”（弗始）。这就是“无”的境界。老子并不是不承认“始”，而是希望万物永葆着一种生生不息状态，万物兴作而不自以为天地的开端。这就是“大无”。

    大无即大有。有了作为，而不一定要到处张扬；有了创造，而不据为己有；有了成绩，而不恃其妄为；有了功劳而不居功。正是让功而功不减，让名而名不去。

    价值观念是相对的，不是永恒的。今天的功劳可能就是明天的祸端；今天的成功可能就是明天的失败。

    价值只是一种驱动力，价值是为我的，我看来有价值它就有价值，哪怕在别人看来是垃圾，我仍然珍惜它；比如那些精美的邮票，在我眼里，它是宝贝，可在别人如民工眼里，也许就是一张无用的纸；某些古董，在别人眼里也许价值连城，在我这里，只是摆设；我看来无价值，别人再视为宝贝我也不管。你也可以讲我没有发现它的价值，甚至你也可以讲我是愚民，但这仍然只是你的价值判断。老子强调的是价值中立，不偏不倚。

    同样的道理，知道什么是美了，就分得出丑了，就有美丑之争，有了伪美和饰丑，扬美贬丑；知道什么是善了，就不善了，就有了分别善恶，扬善隐恶的纷争。

    不要去管人家的好丑，也就不必去管自己的有无。

    假作真时真亦假，无为有处有还无。

    因为各人有各人的价值观，任何人都不要强迫他人接受其价值观，即使是为政者也不能凭借强权，为天下人树立一种楷模，无论这个楷模多么正确、多么伟大。价值观只要合乎天道，顺乎自然，“两不相伤”，不伤害自己，也不伤害他人，都有其存在的理由。这也就是老子“无为之为”“不言之教”的用意所在。刘军宁先生说得好，老子是主张老师要行有言之教，政府则要行无言之教（制度）的。

    老子并不是反对人们去追求价值，而是不以先入为主的心态去追求，他的前提仍然是“作”“生”“为”“成”；他的落脚点却在“不辞”“不有”“弗恃”“弗居”。价值是主观的，主观容易滋生虚妄。

    要修成这样一种中立价值观还真不容易。眼睛一定要擦亮，不要跟着感觉走，不要跟着世俗跑，而要走自己的路。要紧的是体合天道，摆正自己的心态。

    【核心提示】

    大道至简，无就是简单，无就是安宁。

    大道至简——无就是安宁

    不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（今本第三章）

    不上贤，【使民不争。不贵难得之货，使】民不为【盗】。不【见可欲，使】民不（乱）。是以声（圣）人之【治也，虚其心，实其腹；弱其志，】强其骨。恒使民无知无欲也。使【夫知不敢弗为而已，则无不治矣】。（帛书本）

    不推崇有贤能的人，老百姓就不互相争当贤能；不珍爱难得的财物，老百姓就不会去偷窃罕见的珍宝；不显耀足以引起贪心的事物，民心就不会被这些东西迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，坚持使老百姓没有智巧，没有贪欲。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。

    老子又一番“无为”的大道理。按照这一章的说法，“无为”就是不要妄为，妄为就失掉了天地万物的本真之相，就是把原本简单的事情复杂化了，把原本安宁的世界搞乱了。

    傅佩荣讲过这样一个故事。他说，在台北，有一个年青时家境很贫穷的竹北人，曾经坐火车经常逃票，竹北人看起来是个有心人，他把自己的逃票经历都一五一十地统计在那里，算起来总共有六百次了。二十年后，这位竹北人给铁路局寄去了六万台币，希望以此弥补自己良心的亏欠，恢复自己内心的宁静。

    宁静果然有那么重要吗？生活中，曾经坐车逃票的恐不在少数，可是有几人像这位竹北人那样弥补过？为什么这些人没有想到过要弥补？是他们不觉得内心有亏欠？抑或是他们不觉得内心的宁静有多么重要？

    我想，二者都有。更多的情况是这样的。由于他们这样做早已成了习惯，反正受损的是公家，而不是某个特定的人，为什么要在乎呢？换句话说，他们生活中这样做的次数已经太多，要在乎也在乎不过来了。或许他们也曾在乎过，也曾内心不安过，然而，接下来他们很快就被其他更多的不安所覆盖，比如考试舞弊，收人钱财，交通违章，等等。太多太多需要在乎的事情了，太多太多的不安发生，不在乎已经成为习惯，成为正常，内心的不安一刻都没有停止过，他们几乎体会不到内心安宁的感觉，享受不到内心安宁的幸福了。内心的不安宁更多的变成了懊恼，考试舞弊被捉，收人钱财被查，交通违章被罚，他们首先想到的不是自己做错了什么，而是自己怎么那么倒霉？为什么受伤的总是我？这样，行为的对与错已并不重要，重要的是结果。如今这种观念已经在社会上普遍流行，人同此心，心同此理，大家惺惺相惜了。这样下去，社会秩序焉能不走向失范和失序？人与人之间的诚信焉能不荡然无存？

    内心的安宁太重要了，孔子说安，孟子说不忍之心，老子说虚静，旨意都在求心安。说到底就是羞耻感。

    中国文化中耻感文化其实是很深厚的，为什么到了今天，越来越淡薄？

    大道行简。人一简单就快乐，人一安宁就幸福。小时简单，大了却复杂；穷时简单，阔了却复杂；落魄时简单，得势时复杂；待己简单，待人却复杂。

    顾城的诗：你一会儿看我，一会儿看云，我觉得，你看我时很远，你看云时很近。

    人和人之间的相对距离为什么越来越远？

    官场中人说：人简单，事简单，人事不简单。

    这句话可以看作是人际关系越来越复杂的一个很好的注解。

    【核心提示】

    老子坚持“四不一没有”，虚无是老子“道”的一种体相。

    大道至虚——无就是虚心

    道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（今本第四章）

    道盅，而用之有（又）弗盈也。渊呵，（似）万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵（似）或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。（帛书本）

    大道虚空无形，但它的作用又是无穷无尽。它是那样的渊深呵，好像是万物的宗主。它不露锋芒，脱离了纷扰，蕴蓄着光明，混同于尘埃。它是那样幽隐呵，似无而又实实在在存在。我不知道它是从哪里产生的，似乎在有上帝之前它就存在了。

    老子在此章解释了“道”。但他并没有直接说，道是什么？而是描述了道的特性。“冲”，和“盈”相对，意指虚和满。“大盈若冲，其用不穷”。道之体是虚空的，道之用则是无穷的。以虚空之道体发挥出无穷的作用，剖明了道就是“万物之宗”“锉锐”“解纷”“和光”“同尘”，是从四个方面论述了道之用。说明了道无坚不摧，无纷不解，能和光同在，能与尘同一。道看不见，却无处不在。虽然不知道“道”从何而来，但它好像比我们的造物主和主宰者更早就存在了。“帝”，在古代宗教和神话中，都是指造物主、主宰者。

    那么，道之体既然是虚空的，这说明“无”，就是道之体相。老子还说过，道是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可或，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后……是谓道纪。”那么道的这种“恍惚”状态的内容又是怎样的呢？老子说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这种“恍惚”状态就是“无”，道的体相的另一种表述。

    《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道”。直接把道的体相解释为“无”。朱子说：“中者道之体，和者道之用。”老子也讲“守中”（第五章）。中，即中庸。须格物致知诚意正心以体之。由于道之相是“无”，那么，要了解道之体必须通过格物、致知、诚意、正心来体察。“无”作为道之体或体相，很多方面都可以表现出来。

    第一，空间上的无限性。道既可以是无限大，又可以是无限小。《管子·心术上》说“其大无外，其小无内”。

    第二，时间上无始无终，亘古长存。“迎之不见其首，随之不见其后”。

    第三，内涵上取之不尽、用之不竭。《管子·白心》中说：“道者，一人用之，不闻有余，天下行之不闻不足。”基于道的无限性，道又是包容一切的。庄子谓道“有天道、有人道”（《庄子·在宥篇》），并进一步指出：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容，渊渊乎其不可测。”（《庄子·天道篇》）《淮南子·原道训》中说：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。”

    第四，存在方式上，道无所不在。“天网恢恢，疏而不失。”《庄子·知北游》中说：“所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东廓子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁……在稊稗……在瓦甓……在屎溺。”

    第五，特性上，也呈现出无限性、兼容性。《管子·白心》中说：“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。”基于道体的虚无性，故能无物不入，所谓“无有入于无间”，呈现出与万物兼容的特性。《管子·心术上》中说：“道不远而难极也，与人并处而难得也……虚之与人也无间，故圣人得虚道。”

    上述五点都充分表明，“无”作为道之体相，本质上就是虚心。联系老子另一种表述：

    “古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若浊。孰能浊以止，静之徐清。孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能蔽不新成。”这段是对“古之善为士者”做的勉为其难的形容。然后紧接着就谈到：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”

    我们可以发现，“归根曰静”的“归根”当然是指“无”，也就是“致虚极”——静心。

    庄子在《知北游》上所描述的老孔对话，也反映出这点。

    孔子对老聃说：“今天安居闲暇，我冒昧地向你请教至道。”老聃说：“你先得斋戒静心，再疏通你的心灵，清扫你的精神，破除你的才智！大道，真是深奥神妙难以言表啊！不过我将为你说个大概。”

    “明亮的东西产生于昏暗，具有形体的东西产生于无形，精神产生于道，形质产生于精微之气。万物全都凭借形体而诞生，所以，具有九个孔窍的动物是胎生的，具有八个孔窍的动物是卵生的。它的来临没有踪迹，它的离去没有边界，不知从哪儿进出、在哪儿停留，通向广阔无垠的四面八方。遵循这种情况的人，四肢强健，思虑通达，耳目灵敏，运用心思不会劳顿，顺应外物不拘定规。天不从它那儿获得什么便不会高远，地不从那儿获得什么便不会广大，太阳和月亮不能从那儿获得什么便不会运行，万物不能从那儿获得什么便不会昌盛，这恐怕就是道啊！”

    “再说博读经典的人不一定懂得真正的道理，善于辩论的人不一定就格外聪明，圣人因而断然割弃上述种种做法。至于增多了却不像是有所增加，减少了却不像是有所减少，那便是圣人所要持守的东西。深邃莫测呀它像大海一样，高大神奇呀它没有终结也没有开始，万物的运动全在它的范围之内，而且从不曾缺少什么。那么，世俗君子所谈论的大道，恐怕都是些皮毛啊！万物全都从它那里获取生命的资助，而且从不匮乏，这恐怕就是道啊！”

    什么是道？庄子认为要理解道，首先得虚心。在老子看来，真正懂道的人，有着一种能包容万物的心态。

    【核心提示】

    守中就是以平等的态度对待一切事物。社会的和谐最终靠公平二字。

    大道至公——无就是守中

    天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（今本第五章）

    天地不仁，以万物为刍狗。声（圣）人不仁，以百省（姓）【为刍】狗。天地【之】间，【其】犹橐籥舆（与）？虚而不淈（屈），踵（动）而俞（愈）出。多闻数穷，不若守于中。（帛书本）

    天地之间，其犹橐籥欤？虚而屈，动而愈出。（楚简本）

    天地是没有感觉能力的，无亲疏，无情志，把万物当作刍狗一样看待。圣人也一样没有亲疏，没有情志，把百姓当作刍狗一样看待。天和地之间，便如同一个巨大的羊皮风箱，它的内心是空虚的，什么也没有，却并不瘪屈；可一旦拉动起来，就会有风从里汩汩而出。话多了，反而容易理屈辞穷，不如保持“虚心”（虚静）一点好。（见闻多了，办法反而越少。）

    “天地不仁”，仁就是亲，所以老子又说：“天道无亲”。并不因创生万物而持有恩之心，也没有亲疏远近之别。对待万物和对待刍狗一样，并不会特别珍爱某一事物。元代吴澄说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”

    圣人体合天道，对待百姓也一样不讲究亲疏，不分别远近，不将自己的情感意志投射到某一些具体的人身上。有些人一读到“天地不仁”“圣人不仁”，就感觉到一种冷酷，以为遇到了窦娥喊冤，或者是听到了人们为富不仁的叫嚷（王蒙《老子的帮助》）。观念里似乎认为天地和圣人是应该讲仁爱的，否则就是不合常理。其实，这是长期受儒家观念的影响，儒家的仁爱恰好是“亲亲、尊尊”，扩展一点就是讲“兼爱”，就是在爱亲之外再爱一些其他人。这样的“兼爱”总是有限度的；墨子也讲“博爱”，虽然没有明确的限制，但所爱终究只能受囿于一个人的能力。很多人也据儒、墨之爱而指老子反对仁爱，这才是对老子的误解。

    老子一书里确实难以找到一句关于赞美仁爱的话来，但是，老子的思想里无不浸透着、包含着对人类、对生命的关爱，每个人的生命都值得珍爱，可不管是圣人还是什么人，都没有那种能包容对全部生命的仁爱的能力，对一部分人仁爱，就是对另一部分人的不仁爱。与其这样不公平，还不如去掉仁爱的情志，以一种更理性的态度来实现对人类的平等对待。

    那是一种什么样的办法呢？老子说了：“不如守中”。

    “守中”和孔子的“中庸”，意义差不多。“中”，指事。甲骨文字形，中象旗杆，上下有旌旗和飘带，旗杆正中竖立。中的本义是中心、当中，指一定范围内部适中的位置。

    守中就是保持一颗虚静的心，将全部的情志永葆在这个虚静的空间里，去体合天道，遵循大道的原则和规律办事。

    老子把天地比作一个巨大的风箱，是将天地物化，将过去人格化的天神恢复为自然之天，去掉了它人格化的情志、意愿，大有助于理解他的“无为”之道。同时，他又揭示出天地之间的一个看上去神秘的规律，那就是表面上虚空的东西，实质里却有一股强大的力量。老子进而把这种规律总结应用到人事方面，那就是遵循天道的虚静。“葆此道不欲盈”“致虚极，守静笃”。能致虚，能守静，还有什么闲气可生？

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