举圣人的旗，说自己的话

    作为古代的一个智者，老子懂得举什么旗，说什么话。老子举的是什么旗？依我看来，他举的是圣人的旗，《老子》一书中说到“圣人”有二十九处。

    《老子》总共才八十一章，几乎不到三章就要说到“圣人”，而且句式都差不多如出一辙。比如，在说到美善、有无的辩证法时，老子说：

    是以圣人处无为之事，行不言之教。（第二章）

    说到“不尚贤，使民不争”时，老子总结道：

    是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨（第三章）

    说到天地何以能长且久时，老子说：

    是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（第七章）

    在说到五色、五音、五味时，老子说：

    是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

    在说到曲直、盈新、得惑的辩证法时，老子说：

    是以圣人抱一为天下式。（第二十二章）

    在说到善行、善言、善数时，老子说：

    是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。（第二十七章）

    在说到“天下神器不可为”时，老子说：

    是以圣人去甚、去奢、去泰。（第二十九章）

    在解释“不出户能知天下”时，老子说：

    是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。（第四十七章）

    在说到以正治国，以奇用兵的道理时，老子说：

    故圣人云我无为而民自化。（第五十七章）

    在说到祸福相倚的道理时，老子说：

    是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。（第五十八章）

    在说到“天下难事必作于易。天下大事必作于细”的道理时，老子说：

    是以圣人终不为大，故能成其大。（第六十三章）

    在说到多易必多难的道理时，老子说：

    是以圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）

    在解释“为者败之，执者失之”的道理时，老子说：

    是以圣人无为故无败，无执故无失。（第六十四章）

    在说到慎终如始则无败时，老子进一步发挥道：

    是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（第六十四章）

    在阐述江海为百谷王的道理时，老子说：

    是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。（第六十六章）

    在解释圣人与民的关系时，老子指出：

    是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（第六十六章）

    在说到“民不畏威”时，老子说：

    是以圣人自知不自见。自爱不自贵。（第七十二章）

    在解释天道是损有余而补不足时，老子说：

    是以圣人为而不恃，功成而不处。（第七十七章）

    在阐述柔弱胜刚强的道理时，老子说：

    是以圣人云，受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。（第七十八章）

    在说到和大怨必有余怨时，老子说：

    是以圣人执左契，而不责于人。（第七十九章）

    总之，老子要么是用圣人之道来解释自己的观点，要么是用自己的观点来佐证圣人之道。一律都是举圣人之旗，说自己的话。

    老子所说的“圣人”是什么人，他没有告诉我们，我们也难以猜知。有人说，圣人就是古之尧舜禹汤文王周公等古圣先王。这看上去与春秋战国时人们所说的圣人相同，也与后世把孔子称作圣人，并入古之圣人道统一样。

    老子“三讲”

    老子作为周王室守藏史（国家图书馆馆长），饱览历史典籍，通晓时事局势，对历代圣王所为与现实政治有着自己的切身体悟。因此，《老子》一书虽然是一些片断、点滴的论述，却蕴含了现实人生的大道理。这些大道理可以概括为三大内涵，我称之为“老子的三讲”，即讲政治、讲修养、讲自然。

    讲政治。老子讲政治如前所述，是举圣人的旗，讲政治玄机。因此，前人称《老子》一书是“南面之术”“南面”就是南面而王的意思，也就是说老子是教人如何做一个好的统治者。

    讲修养。老子认为，一个好的统治者，不仅仅是要懂得政治的大道理，还要懂得修养自身。修，就是使完美，恢复完美。养，就是抚育、培植、培育、滋补。于政治而言，修养就是使自我完美，进而使天下完美；于人生而言，修养就是使人格完美，进而使人人完美。老子进而提出，修养的内涵就是道德二字，故他在书中上篇言“德”，下篇言“道”，合起来，就成为今天的《道德经》。

    讲自然。老子认为，自然道的最高表现形象，也就是一种境界。政治的境界是自然无为，人生的境界也是自然无为。无论是讲政治还是讲修养，自然就是纯朴，自然就是自由。这就是圣人的境界，也是政治和人生的至高无上的追求。

    三个“老子”

    老子是谁，或者说谁是老子？一般人不关心，这似乎是学者们的事。其实不然，现代人开口闭口“老子”，并不是要争夺《老子》的著作权，也不是要冒名顶替老子，而是想标榜“老子天下第一”。现代人的自称“老子”，有狂妄自大之意，有目空一切之义。这一词义的转化，难道与人们对老子的崇拜没有关系吗？

    如果有心人去做一个考证，看看是谁第一个自称“老子”，这当是一个很有意思的话题。

    老子是谁，最早是司马迁做的考证。没想到，司马迁一考，竟然证出三个老子。

    第一个是骑牛的老子。

    司马迁在《史记》中说：骑牛的老子名叫李耳，“楚苦县厉乡曲仁里人也”，姓李氏，名耳，字摐（聃），周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

    就是说，孔子所见到的老子，就是那个出函谷关骑牛的老子。孔子曾经到洛阳专程拜见过老子，回来后对他的弟子说：

    “鸟，我知道它能飞翔；鱼，我知道它能游泳；兽，我知道它能奔走。奔走的可以用罗网捕住它，游泳的可以用丝线钓住它，飞翔的可以用箭把它射下来。至于龙，我就不知道了，它乘风驾云而翱翔太空。我今天见到的老子，他就是一条龙啊！”

    孔子把老子比作龙，这应该是孔子对老子的最高评价。龙是什么？许慎在《说文解字》中说，龙是一种“鳞虫之长”“能幽，能明，能细，能巨，能短，能长；春分而登天，秋分而潜渊。”在《周易》中号称天下第一卦的乾卦中，就多以龙为喻：乘六龙以御天。可见，古人先早的时候就知道龙是神物。至于龙被作为中华民族的图腾，那还是后来的事。这个老子大约出生于公元前580年，有的还精确到二月十五日，不知何据。

    第二个“老子”叫老莱子。

    司马迁在《史记》中又说：“或曰：老莱子亦楚人也”。老莱子是什么人？司马迁没有详说，可能大家都知道，故不用多说。《史记正义》后来补记道：太史公怀疑老子或是老莱子，故书之。《列仙传》也记载：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为床，蓍艾为席，菹芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之，遂去，至于江南而止。曰：‘鸟兽之解毛可绩而衣，其遗粒足食也。’”

    可见，这个老莱子是一个隐者，楚王亲至其家迎聘他，他却跑了。他看到鸟兽之毛可以做衣，鸟兽吃剩下的东西足以养活自己，便躲进深山不出了。司马迁考证老莱子也曾著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。从篇幅上看，这个“十五篇”显然与《老子》八十一章不同。

    第三个老子叫老儋。

    儋和聃同音，容易误认为一人，也容易误认为二人。

    据司马迁考证，自孔子死之后一百二十九年，有一个叫老儋的，当时是周太史；后徐广又考证出司马迁此处有误，“实百一十九年。”而史记周太史儋见秦献公说：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”有人说太史儋就是老子，有的说不是，世莫知其然否。老子，隐君子也。

    原来，这个老儋也曾做过周朝的太史，莫怪人们捉摸不定到底这个老儋就是老子，还是完全是两个人，没有人说得清，司马迁也只好疑者记疑。

    三个老子，众说纷纭。到底哪个是《老子》的著作权人，看起来，司马迁倾向于那个骑牛的老子。后世也就信之。

    就算是骑牛的老子，他的生平也得打个大大的问号！他哪年生的？哪年死的？活了多少岁？当时世道纷乱，个人自身难保，焉能顾得了他人？因此，这些问号至今都无法解决。司马迁说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。以其修道而养寿也。”大概老子活了百六十岁，还有的人说他活了二百多岁。这在今天看来是不大可能的，没有人相信。但古人信，因为他修道而长寿！

    那个时候还没有出现讲求长生不老的道教，当不是道教中人的杜撰，应该是老百姓的说法。

    老子的国际影响

    和孔子生前受尽百般艰辛不同，老子生前是个大官，名气也很大，后来官做得厌了，就有了遁世之想，孔子多次拜访他，想讨教他的道，老子反而多次对他泼冷水，最后终于走出了“关”，这个“关”一般称为是函谷关，但有史家考证，函谷关其名，是秦时才开始有的。不过，总之是出关去了，不知所终。

    老子原本想做个平凡的隐士，没声没息地度过晚年，却不料，反而成就了他的盛名。在汉代初年，汉朝统治者竟然把他的学说当成了经典，作为国家意识形态来治理天下。有读书人稍稍提出了一句不敬之辞，差点儿就喂了野猪。平常的政治生活中竟隐藏了刀光剑影，何等惊心动魄。

    后来，道教出现了，老子竟成了道教的始祖，被尊为“太上老君”，并反复地在神话中出现。

    到李姓唐朝建立后，大唐天子竟把自己的老祖宗归到了老子的名下。唐高宗在乾封元年（666年），追封老子为太上玄元皇帝。唐玄宗在天宝二年，追封老子庙号大圣祖，谥号玄元皇帝；天宝八载则册封老子为圣祖大道玄元皇帝；十三载就上尊号为大圣祖高上大广道金阙玄元天皇大帝。

    作为中国哲学之父的老子有“千古一智”之称。很早就传到了海外。西方许多大哲学家无不深受老子的影响。如黑格尔、尼采，连后世科学史家英国人李约瑟也不例外。

    据统计，世界上发行量最大的除了《圣经》，就是《老子》。《纽约时报》还把老子称作为世界上古今十大作家之首。

    还有人说：假如中国所有的书都要烧掉，只留下一本最有价值的书就只有《道德经》。美国的里根总统在1987年的《国情咨文》中曾经大力推崇老子“治大国若烹小鲜”的思想。

    《老子》的版本流传

    《老子》一书上下篇，分“德经”与“道经”。因而，又称《道德经》。是唐玄宗时获得这一尊称的，玄宗姓李名隆基，老子姓李名聃，为了攀上老子这门亲戚，玄宗大力推崇道家。

    1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本，则上篇为“德篇”，下篇为“道篇”。就是说，一本《道德经》，其实应该叫《德道经》。

    现存《老子》的版本，在郭店楚简老子出土之前，以帛书甲、乙本为最早。甲本文字，不避汉高祖刘邦讳，学者多认为可证它是刘邦称帝以前抄写的。乙本避刘邦讳，但不避惠帝刘盈、文帝刘恒讳，可知它是刘邦称帝以后，刘盈、刘恒为帝以前抄写的。甲、乙本皆分二篇，乙本篇末标出《德》3041字，《道》2426字，合计5467字。甲本尾题残缺不明。两本都不分章次。

    东汉时成书的《老子河上公章句》，分八十一章，上篇道经三十七章，下篇德经四十四章，河上本复于每章章次之首冠以“章题”二字。稍后魏之王弼有《老子注》，只分八十一章，并无章题名称。到唐朝时，唐玄宗推崇老子，亲自为之作注，成《御制道德真经疏》。

    史上，最早解老释老的是被称为“法家”的韩非子，他写有《解老》《喻老》二篇，可以供人们参阅，韩非子对老子的解释可以帮助我们理解老子。

    1993年郭店楚简《老子》在湖北荆门出土，这是考古界的一件大事。有学者说：“谁都知道，圣和仁义，都是儒家所推崇的德行，……令人惊讶的是，现在的竹书《老子》居然未曾弃绝这些，……如果这里不是抄写上的有误，那就是一个摇撼我们传统知识的大信息”[11]。也有学者认为“郭店竹简《老子》的出土，表明了儒道两家在早期是和平共处的”[12]“道儒两家学派的创始人都主张‘仁’，说明我国哲学史上最早的两大学术派系于发轫时，彼此的学术思想是相通的，并非泾渭分明，格格不入”[13]。

    简本《老子》与帛书本及通行本相比，无论形式还是内容都存在很大差别。特别是简本《老子》中对“仁义”的态度，与我们传统的认识差别更大。帛书本及今本《老子》十九章中“绝圣弃智”“绝仁弃义”，简本作“绝智弃辩”“绝伪弃虑”。可见简本《老子》并不反对“圣”和“仁义”“故大道废，安有仁义”，表明“仁义”的地位仅次于“道”而居第二位，这表明早期道家对仁义学说的包容，这一点我们从简本与今本在文字上的差异也可以得到证实。今本十八章比简本多出“慧智出，有大伪”句，将“大伪”与“仁义”“孝慈”“忠臣”并列在一起，这无疑使“仁义”“孝慈”“忠臣”具有了否定和负面的意义。然而耐人寻味的是，简本《老子》恰好没有这句话，因而我们没有理由认为早期道家是排斥仁义学说的。另外，今本《老子》的“与善仁”（第八章）“上仁为之而无以为”（第三十八章）等表述，也与简本的思想一脉相承。楚简《老子》中绝大部分是阐述自然无为、谦下不争、寡欲知足的，这是贯穿楚简《老子》甲、乙、丙本惟一的主题。而简本《老子》中对仁义的论述只出现一次，这说明老子虽然不反对仁义，但仁义在老子的哲学体系中，并不占有重要的位置，这是显而易见的。

    老子认为“有”“无”是“同出而异名，同谓之玄”（第一章）。即道是“无”“有”的统一体，两者同处于一个哲学层面，“无”即是“有”“有”也即是“无”，两者“异名同谓”。然而，今本《老子》第四十章却有这样的表述：“天下万物生于有，有生于无”，这与第一章中的论述显然互相矛盾。人们虽然明显地觉察到其中的矛盾、悖反之处，然而由于缺少有利的证据而无法使此问题得到合理的解释。直到郭店楚简的出土，此问题之真相才大白于天下。楚简《老子》甲本中有这样的论述：“反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。”原来流传两千多年的“有生于无”本身却是无中生有，“有”乃是承上文“天下之物生于有”中的“有”字衍生出来的。老子哲学中根本就不存在一个“有生于无”之命题，“有”“无”是统一于“道”的，两者不存在本末先后贵贱的问题。道体之“有”“无”是不可分的，正是“无”才使“有”有起来，也正是“有”使“无”有了存在之根据，无论“贵有”或“贵无”皆是对道的割裂。从这种意义上看，“有”“无”乃一物也。

    老子哲学具有辩证思维、直觉思维和模糊思维等诸种思维方式。作为辩证思维的基本观念阴阳，其本身含有对待、统一、变化之功能。辩证思维使得人们在思考问题的时候，能够采取完整而非孤立、变化而非静止、相对而非绝对的态度。模糊思维是自然界普遍联系之无限性及主体认识之有限性的产物，模糊思维在以整体思维为特征的中国古代哲学中大量存在。在老子哲学中，特别是老子对其最高范畴“道”的论述中更加明显地反映出这一特点。老子认为“道”是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的，这种超视觉、听觉、触觉的事物如何来展示呢？老子用了三个模糊性词语“夷”“希”“微”来概括，如果把它抽象为形上之物那就是“无”。另一方面，这“惟恍惟惚”之物却“其中有象”“其中有物”“其中有精”。可见“道”并非空无所有，把“象”“物”“精”抽象为形上之物便是“有”。老子之“道”本身就是有物和无物的统一，即“有”和“无”的统一。“有”只有在无之域才能向人们敞开，“无”亦如此，只有“有”和只有“无”都是不可想象的。

    丁四新博士认为楚简《老子》甲、乙、丙本是在三个不同时期产生的三种不同抄本。他在《略论郭店简本〈老子〉甲乙丙三组的历时性差异》（《武汉大学学报》1999年2期）一文中提出了这一观点，后来在其著作《郭店楚墓竹简思想研究》中又进一步论证了他的主张。他认为郭店简本《老子》甲、乙、丙三组皆不是原始抄本，这从它们存在着大量的脱文、衍文等现象可推断出来，真正的原始本应该向公元前五世纪去寻找。并指出甲、乙、丙三组简文的同读异文现象，体现了三组简文历时性差异。他认为战国中期偏晚或整个战国中期，《老子》书的总体状况远较郭店简书完全，在分量上离五千言的本子相差不远，在结构上可能仍然是松散的。简丙本形成的时间较晚，已经显露出人为编辑的痕迹。

    简书中“父孝子爱，非有为也。”（《语丛三》）“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人心不能以为也，可知也。”（《性自命出》）等材料，说明儒家一般反对有为。有为的另一面就是“无为”。在被称为儒家的经典里，有关“无为”的论述充斥其中：

    《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？（《周易·系辞上》）

    有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪。（《毛诗·王风·兔爰》）

    彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。（《毛诗·陈风·泽陂》）

    天之方懠，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。（《毛诗·大雅·板》）

    王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。（《礼记·礼运》）

    公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《礼记·哀公问》）

    博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。（《礼记·中庸》）

    晋师归，范文子后入。武子曰：“无为吾望尔也乎？”对曰：“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。”（《左传·成公二年》）

    子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰：“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。（《左传·昭公十三年》）

    子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）

    孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）

    《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。”

    《韩诗外传》有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”[14]“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”[15]此重要儒书不仅记载了“寡为”“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”[16]相似的记载先前在《荀子·宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”

    宋代大儒朱熹则说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”[17]先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。

    李约瑟在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。

    自然方面——不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天，孔子观于“东流之水”，子贡问其故，孔子答：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其恍恍乎不屈尽，似道；……是故君子见大水必观焉。”水的特性最重要的便是“无为”，即柔弱、顺从、不争、不为，但顺乎物性自然而然，总是向下流去，阻挡不住，征服一切。即孟子所谓“由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）老子则说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（《老子》第四十三章）老子对孔子说过“夫水之于勺也，无为而才自然矣。”（《庄子·田子方》）这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）《淮南子》表述为：“究于物者，终于无为。……得在时，不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”（《淮南子·原道训》）“或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立权，自然之势。”（《淮南子·修务训》）各家文献中多有相似的说法。

    在英文中“本性”“自然”“天理”“造化”等都是“nature”。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。

    《论语·为政》中孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德，则无为而天下归之”，并引程颐等人之注“为政以德，然后无为”“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦（繁），所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”[18]这一思想为后儒所承，再往后还有如“无为则所行事简。”[19]儒生对此是很重视的，朱熹的门生就认真探讨过，例如他们问“无为而天下归之”的说法，朱子解释说：“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”学生问“如何无为？”他答：“只是不生事扰民，但为德而民自归之。”又说：“不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。”[20]这里有两层意思，一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”——这不正是道家所主张的吗？

    老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第二章）“损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》第四十八章）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）庄子进一步阐述：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”“帝王无为而天下功。”（《庄子·天道》）“圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）郭象《庄子注》说“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命要点。”朱熹还将“无为”释为“理”：“圣人所谓‘无为’，却是付之当然之理。”[21]这个“当然之理”或许就像老子所谓“道法自然”（《老子》第二十五章）。自然而然、无执着、无勉强，正己立德以达无为，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“无为而万物化”（《庄子·天地》）。

    为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋人王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。

    道：中华传统文化的精髓

    道字首见于金文，从首从行，目上有毛发表首，以首代人，是人行道上。道的含义相当宽泛，先秦时期文献典籍中，道也是常见的一个概念。

    道路：一达谓之道，二达谓之歧旁。

    谈说：道之以文。

    主张：道之将行也与，命也。

    伦理：道也者，不可须臾离也。（《礼记》）

    道义：道义不外公也。（《谷梁传》）

    治理：道国之政事。（《周礼》）

    引导：道之以政，齐之以刑。（《论语》）

    规律、规则：一阴一阳之谓道。

    道在《老子》中出现七十多次，是形成世界的本原。

    郭沫若在《甲骨文字研究》中说：帝观念的兴起，一定是在渔猎牧畜已进展到农业种植以后的事。大概是由于人们生殖崇拜引起的，由人身或动物性之张扬而转化为对植物性的张扬。古人不知道有所谓雄雌蕊，只是看花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生，果复含子，子之一粒复可化而百亿万无穷之子孙，所谓“桦桦鄂不”，所谓“绵绵瓜瓞”，天下之神奇，更无过于此，此必至神者之所寄。故宇宙主真宰，就以帝为尊号。人王乃天帝之替代，而帝号遂通摄天人。所以老子认为，道是先于“帝”而存在的。

    万物的“道”（即总根源）是无形而空虚的，但作用却是无穷无尽的。它又深又广似个水潭好像万物尊崇效法的根源。它能挫磨万物的锋芒，能够解决万物的纠纷，能够和同万物的光辉，也能够混同万物于俗尘。它盈满、丰饱，似无而实存。老子说他不知道它是何物所生，但是好像它出现在上天之前。

    学道，要学其精微，学其希夷。

    道在哪里？

    老子并没有明确告诉我们这个答案；我们读《老子》，只感觉“道无处不在”。这个答案后来由庄子来作出回答。他说：

    道在蝼蚁，在秭稗，在瓦甓，在屎溺。（《庄子·知北游》）

    庄子的回答仍然是道无处不在；其实，先秦诸子不分儒道，多讲道。

    孔子问道老子，前后有四次。第一次：孔子适周问礼于老子，事见《礼记》《庄子》《史记》；第二次：孔子西藏书于周室，事见《庄子》；第三次，孔子五十一岁，南之沛问老子天道，事见《庄子》；第四次：鲁哀公九年（前486年），问老子六经（此时老子决定出关隐居）。

    所以《抱朴子》说：道者，儒之本也；儒者，道之末也。

    南怀瑾说得很有意思：儒家思想是粮食店，是天天要吃的。要深切了解中国文化历史的演变，不但要了解何以今天会如此，还要知道将来怎么办，这都是当前很重要的问题，因此我们要研究儒、道、佛。佛学像百货店，里面百货杂陈，样样俱全，有钱有时间，就可去逛逛。逛了买东西也可，不买东西也可，根本不去逛也可以，但是社会需要它。道家像药店，不生病可以不去，生了病则非去不可。生病就好比变乱时期，要想拨乱反正，就非研究道家不可。道家思想包括了兵家、纵横家的思想，乃至天文、地理、医药等等无所不包，所以一个国家民族生病，非去这个药店不可。

    历史上的道家人物有很多：伊尹、姜尚、范蠡、张良、陈平、诸葛亮、魏征、刘伯温、范文程、曾国藩等。

    第一次把道家称为“君人南面之术”的是《汉书》：道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。[22]

    “老”三篇

    生于春秋时期的老子，凭藉着多年的王室史官的阅历，他写下的《道德经》可以说是一部政治学上的预言书，对政治有着独到的见解，这见解在后世不乏回响。内用黄老，外示儒术。在西方，我们亦不难找到老子的知音。法国著名社会学家、社会心理学家、群体心理学创始人古斯塔夫·勒庞就是其中一个典型代表。他于19世纪写下的《乌合之众：大人心理研究》至今都仍有着强大的影响，说勒庞是个先知先觉的预言者并不为过，他在君主时代刚刚结束不久，就敏感地意识到即将到来的时代是个“群体的时代”，即将主宰一切的不再是君王，而是群众。他在书中说：“不管未来的社会是根据什么路线加以组织，他都必须考虑到一股新的力量，一股最终仍会存在下来的现代至高无上的力量，即群体的力量。”勒庞提到的这个群体，并非仅仅是人数的集合，能够成为勒庞的群体中的人，具备以下几个趋势：“自觉的个性的消失，以及感情和思想转向一个不同的方向。”勒庞虽然没有谈到群体时代的政治，但对现代政治有着重要的启示意义。从某种意义上讲，勒庞是老子政治哲学的近代阐释。二者之间有着惊人的接近之处。过去我们讲，《老子》是“君人南面之术”，或许就是基于《老子》一书中的政治哲学是为统治者提供理论依据；那么，现在我们讲，勒庞的《乌合之众》同样可以被看作是为现代政治家提供理论依据的社会心理哲学。当然，这种说法不是准确的。

    老子讲政治，不是立足于统治者，为统治者服务，恰恰相反，老子所谈政治哲学，恰恰是站在群体的立场，告诫统治者必须注意到群体心理和群体的力量；勒庞所谈群体心理也不是立足于为统治者服务，他是从学术的立场来阐析群体心理的特征。勒庞旨在提醒人们警惕群体的破坏力量，他举了一个例子：

    巴黎群众攻占阿巴耶的监狱之后，他们开始了大屠杀。为了让更多的人享受到痛打贵族的乐趣，他们让受害者在两排刽子手中间慢慢走过，让他们用刀背砍他以延长其受苦的时间。在福斯监狱，受害人被剥得精光，在半小时里施以“凌迟”，直到每个人都看够了以后，再来上一刀切开他们的五脏六腑。

    在屠杀了一千二百到一千五百个民族的敌人之后，有人建议说，那些关着老年人、乞丐和流浪汉的监狱其实是在养一些没用的人，因此不如把他们全都杀掉，他的建议立刻就被采纳。他们推理一个因下毒而被判刑的寡妇：“她肯定对坐牢非常愤怒，如果她能办到的话，她会一把火烧掉巴黎。她肯定这样说过，她已经这样说过了，除掉她算了。”

    老子则强调的是群体的另一种“破坏力量”，他反复用“水”来作比喻，说水之就下，可以怀山攘陵，可以冲决一切。旨在警告统治者不要折腾老百姓，否则，百姓的力量就会像水一样。可以说，老子的政治，包括两个方面，既可以说是寡人政治，也可以看作是平民政治（群体政治）。说是寡人政治，是提醒统治者认清自己的“寡人”性质，知道自己的力量是有限的，因此，为政治国时要懂得“无为”“自然”，不折腾；说是平民政治，是提醒统治者认清群体的力量，因此。为政治国时要懂得处卑、就下，不骄奢。总之，老子是站在平民的立场上，为平民代言。

    因此，我读老子，往往就想起勒庞；我读勒庞，则常常会想记起老子。二者精神上的相通之处，更让我感受到老子的亲切和伟大。《老子》一书，既是我们心态修炼的法宝，也是我们从政为官的哲学。我很喜欢把老子看成一把飞刀，不是“小李飞刀”，而是“老李飞刀”。这把“飞刀”，一面是柔和的，讲的是心态修炼；一面是锋利的，讲的是群体政治。

    前面我们说过了老子柔和的一面，这里我们发现，老子锋利的一面，讲的是“老三篇”，即政治玄机、群体政治和寡人政治。

    玄妙篇：老三篇之政治玄机

    故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

    《老子》讲的就是圣人（寡人）与百姓（乌合之众）的关系。政治的境界就是玄之又玄。关于政治的玄机，老子讲了五个方面：

    第一，不尚贤：因为政治是为多数人服务的。

    何为政治？政治，永远是为多数人服务的。中国传统政治是尚贤政治，孔子培养三千弟子，真正承传他的思想学说者不多，绝大多数是为“学干禄”而来，“学而优则仕，仕而优则学”，孔子的谆谆教诲，到了后世，只留下前半句“学而优则仕”，至于后半句“仕而优则学”则被轻轻抹去了。老子所讲的政治反对尚贤政治，“不尚贤，使民不争”（第三章），尚贤，就是推崇精英，推崇社会上的精英本也不错，但关键的问题在老子看来是，这个“贤人”（精英）的标准是什么？由谁来界定？这往往是很难的事。今不见，社会上的精英往往就成了既得利益者。倘若他们丧失了为多数人谋利的道德，往往最终成为改革的最大阻力。我们过去看到的是精英对社会的引导和矫正作用，忽视了他们对社会发展的阻碍作用。老子对此看得很透，所以不尚贤，不特别推崇某些人，对待天下所有人都要平等相待。这也就是老子所说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”的真实用意。

    第二，无为。因为政治永远代表着最大多数人的利益。

    “处无为之事，行不言之教。”是老子用圣人的例子来告诫统治者，统治者无为，则百姓自由，统治者不乱说话，则百姓清静。历史上，不少帝王官吏，都喜欢做圣贤，不管有才无才，有德无德，都想标榜自己治下的天下太平，自己身后的万世楷模。因此，做个有为之君，不仅是帝王自己的理想，也是文武百官极力奉扬的标准。然而，百姓在有为之君的治理下，果真享受到了“有为”的成果吗？百姓在“太平”的“盛世”下，果真享受到了盛世的幸福吗？历史一一都为我们作了注解。而相反，一些主张“无为”之君，奉行休养生息的君王，恰恰能满足百姓的欲望。文景之治以及一些开国之君所做的，倒颇合老子“水善利万物而不争”的思想。这就是“有为”“无为”的现实对照。之所以这样，正因为政治是永远代表着最大多数人的利益的。最大多数人的利益是什么？是“有为”吗？非也！百姓们喜欢的恰恰是不折腾的君王，是“无为”。不折腾，则百姓生；不折腾，则百姓福。

    第三，不大。政治，永远的玄机在于人多力量大。

    老子从圣人自称“孤家寡人”中看到，任何明智的领袖人物都意识到自己是渺小的、无助的，在数量庞大的群体面前，往往束手无策。辛亥革命，仅仅只是武昌城里的几声零碎的枪响，就把远在北方的皇宫震动了，历经两千多年的君主政治就宣告终结。格鲁吉亚发生的“玫瑰革命”，就是因反对者手举玫瑰（而不是枪支）闯进议会大楼成功地逼迫总统下台而得名。老子看到了强大的东西不在于要表现出来，表面的强大恰恰是虚弱的表现。为政治国者必须谨守“不大”的原则，因为，政治的玄机在于人多势众。两千多年后，古斯塔夫·勒庞也意识到，群众势力开始不断壮大。他说，群体总是无意识的。群体是个无名氏，因此也不必承担责任。总是约束个人的责任感便彻底消失。当文明的终结摇摇欲坠时，使它倾覆的总是群众。人多势众的原则似乎成了惟一的历史法则。[23]正如老子用水作比喻一样，古斯塔夫·勒庞也说到了这个比喻，他说：没有任何力量，无论是神界的还是人间的，能够迫使河水流回它的源头[24]。老子指出，那种自以为强大的统治者，就是不懂得这一历史法则，不懂得他所说的“道”。因此，领袖的作用就是充当群众的引路人。现今不少国人都喜欢学西方某些学者所提出的什么把管理看作是管人理事的理念，恰恰就是违背了老子所说的“道”。人和水一样，是管不住的，只能靠引导。

    第四，自知。因为政治就是以一敌百的艺术。政治上的“自知”，按照古斯塔夫·勒庞的说法，就是必须认识到作为领袖人物，本质上就是孤家寡人，他面对的是一个强大到不可抵挡、可以不负责任的群体。因此，要战胜这一群体，必须首先战胜自已。连自己都战胜不了，怎么谈得上战胜强大的群体呢？那么，一个领袖人物，要战胜自己的哪些方面呢？老子明确提出，要反对“自”，包括“自私”“自见”“自是”“自视”“自伐”“自矜”，这些“自”，归根到底就是以自我为中心，以一己之私代天下之私，以一己之是代天下之是，以一己之见代天下之见，以一己之强代天下之强，以一己之明代天下之明，以一己之利代天下之利，如此等等，因此，老子强调自知、自胜，自知者胜，自胜者强。这是寡人政治的首要教条。

    老子认为，讲政治，第一是要“位正”“治大国若烹小鲜”这一条著名的比喻，被有的学者解释为“位正”，很有道理。《易经》中有“鼎”卦，鼎就是用来烹煮的器物。《易经象传》在此基础上提出“木上有火，鼎，君子以正位凝命”的原则。而这个“正位凝命”，与孔子的“正名”原则和“不在其位，不谋其政”的思想完全一致。所谓“正位凝命”，就是君子在烹煮食物的这种事情上，应正其位，让会做的来做；即使是让不懂的人来做，也要正心诚意，像模像样地，专注集中精力来做好一件事。因为位正则事顺，位不正则事不顺，“名正则言顺，名不正则言不顺”。故而“治小鲜”要“位正”“治大国”就更要“位正”了。

    第五，玄同。因为政治，就是孤立敌人的艺术。

    老子、勒庞都认识到了群体的巨大破坏力。要做一个成功的领导者，必须学会争取群体。

    在勒庞看来，群体有不少的弱点，比如群体不善于推理，却急于采取行动；容易被人左右，易走极端等。人多不是群体，只有聚集成群的人，他们的感情和思想全都采取同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理，才构成群体。它是暂时的，然而却是明确的。一千个人偶然聚集在公共场所，没有任何明确的目标，从心理学上讲，根本不能算是一个群体。由于群体简单幼稚的本质，它往往会被一些眩目的说辞而左右，一些语焉不详的言论，一些激动人心的口号，就可以让群众慷慨赴死。因此，群体是可以而且也往往是被利用的。群体需要服从于它的英雄，需要有人总结它的信念并代表它的意志。这样的人就是群体的领袖。一个追求私利的、熟谙巧言令色之道的领袖不能长久地影响群体，那些能够打动群众灵魂的人必须是那种有着狂热信仰、自己先被一种信条搞得想入非非然后让别人也想入非非的人，只有他们才能够在自己信众的灵魂里唤起一股坚不可摧的力量，才能让一个人变得完全受自己的梦想奴役。这个人有着持久的意志力、为事业而献身的勇气和高尚的利他主义。为了适应群体的极端，领袖不能有更多的怀疑精神，他要更加偏执。“如果他想说明事情有多么复杂，同意做出解释和促进理解，他的智力就会使他变得宽宏大量，这会大大削弱使徒们所必需的信念的强度与粗暴。在所有的时代，尤其是在大革命时期，伟大的民众领袖头脑之狭隘令人瞠目；但影响力最大的，肯定也是头脑最偏狭的人。”

    大概基于群体易受影响和左右的特点，老子更重视领袖对群体的榜样作用。他对统治者说：你的为政比较粗旷，宽松敢于放手，那么你的部下也就比较淳朴忠厚；你的为政过于苛细，严格死板，那么你的百姓就狡黠难管，怨言较多。因而，他要统治者从自身要求自己，圣人方正讲原则，但不伤害他人；清廉严肃，但不刺激他人；直截了当但不放肆，光明朗悦，但不炫耀自己。老子对领袖作用的重视，与拿破仑的名言“一头狮子带领一群绵羊，能够打败一只绵羊带领的一群狮子”庶几类似。

    与此同时，老子提出了有针对性的原则，如爱群利群，同一，大制不割等原则，目的可以说是尽量减少群体与统治者为敌。让更多的人加入到自己的群体，这合乎道的原则。因此，统治者要讲“玄同”的艺术。但这一切，老子都要求统治者去做，去适应民众，而不是要求民众去怎么适应统治者。比如他说：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。”总之，玄同的艺术就是孤立敌人的艺术。

    由上可知，老子提出的为政五大原则，破解的正是政治的玄机。

    寡人篇：老三篇之寡人政治

    天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗（第五章）。

    天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（第七章）

    天地不仁，天地为什么又能够长久？老子在这里提出了寡人政治的哲学依据：以其无私，故成其私。就是说，寡人无私，寡人以天下之私为私。

    什么是寡人？历史上寡人被用来作为统治者的自称，一般人是不敢称自己为寡人的。其实，寡人的本意就是孤家寡人，是古代圣人用来自称的。

    故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。琭琭如玉，珞珞如石。（第三十九章）

    老子指出，圣人以孤、寡自称，其实正是认识自我的表现。

    作为统治者来说，一切政治都是寡人政治。高处不胜寒，身居高位的统治者必须能战胜这个“寒”，方可以治理天下。那么，统治者所感受到的“寒”来自哪里？无疑来自于群体。

    主张“英雄主义创造历史”的勒庞似乎是支持“寡人”的。

    历史到底是谁来创造的？人民群众是历史的创造者，还是英雄人物创造历史？老子和勒庞有着相反的观点。老子重视圣人，然而，他更重视民众的力量，老子所谈政治的出发点都是为了民众。勒庞则更强调“寡人”（他用“个人英雄”一词）对群体的作用。勒庞指出，孤身一人时无足轻重；群体中总处于一种期待注意状态，很容易受人暗示。最初的暗示通过互相传染很快进入群体的头脑，形成一致倾向。孤立的他可能是个有教养的个人；在群体中他可以是一个野蛮人：身不由己，残暴狂热，原始人的热情和英雄主义。守财奴可以变挥霍者；怀疑论者可以成信徒；老实人可以成罪犯；懦夫可以成豪杰；群体的智力总是低于孤立的个人；打动群体心灵的是神话中的英雄，不是一时的真实英雄。老子以“民”为本，他所谈政治、或者说他发言的听话对象无不指向统治者（寡人），因此，在他看来，政治的关键因素在于“寡人”，统治者做得如何，是否体道合德，是老子判断一切的标准。至于民众，老子从不出一言责之。因此，《老子》一书是寡人的教科书，老子所论政治，是寡人政治。

    老子替统治者提出了若干“寡人对策”：

    1、改变群体观念：为了适应群体低劣的智力水平，必须经过一番彻底的改造才能变得通俗易懂——行不言之教。

    2、自拔于流俗，不加入群体——大制不割。

    3、群体所能接受的判断，仅仅是强加给他们的判断，绝不是经过讨论后得到采纳的判断——不争。

    4、只有形象能吸引或吓住群体，成为他们的行为动机——以贱为本。

    5、虚幻的因素对他们影响和现实一样大，如戏剧——道可道，非常道。

    6、群体没有思考和推理能力，所以他们不认为世上还有做不到的事情。最不可能的事情便是最惊人的事情。英雄传奇给人深刻印象，原因即在于此——无为而无不为。

    无为篇：老三篇之群体政治

    老子所论寡人政治的基石恰恰是建立在民众，也就是群体的基础之上的。他高度重视民众的力量，并以此来警示“寡人”。因此，老子说“众”的目的是指向寡人，老子论寡人政治的目的，其实还是落在群体政治上。

    老子思想中“众”的词汇有“天下”“百姓”“民”“众”等说法，名虽不同，其实一也。《老子》一书中“天下”一词六十见；“百姓”一词四见；“民”一词三十三见，“众”一词九见。从这些论述中，可以发现老子所谈群体政治的几个方面。一是“知众甫之状”——了解群体；二是对策——尚同。

    勒庞论“众人心理”，基本思路与老子差不多。他对群体心理的研究与分析，对人们认识群体有着重要的帮助。他对群体特征的分析，与老子“尚同”思想暗合。

    勒庞指出，群体的首要特征是：自觉的个性消失，感情和思想转向一个不同的方向，变成组织化群体。这与我们今天所提倡的打造学习型组织是相一致的。打造学习型组织，也就是老子“尚同”思想的具体化。

    这是因为，如勒庞所说，群体的奥秘在于只有环境的单一性，才能造成明显的性格单一性。构成群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时颇为不同。造成文明洗心革面的惟一变化，是影响到思想、观念和信仰的变化。历史告诉我们：当文明赖以建立的道德因素失去威力时，它的最终解体总是由无意识的野蛮群体完成的。创造和领导着文明的，历来是少数知识贵族而不是群体。世界上一切伟人，一切宗教和帝国的建立者，一切信仰的使徒和杰出的政治家，都是不自觉的心理学家，他们对于群体性格有着出自本能的了解。从智力上，一位伟大的数学家和一位鞋匠之间可能有天渊之别，但从性格看，他们可能差别甚微或根本没有差别。群体累加起来的只有愚蠢而不是天生的智慧。[25]

    尽管创造、领导文明的是“寡人”，但如果没有群体，一切创造都是徒然。老子似乎也认识到这就是群体的魔力，世界上至高无上的力量，就是群体的力量（勒庞语），那么，我们今天来谈民主，意义自是不凡。民主，简单地说，就是大多数人的同意或不同意。这与老子“尚同”思想是不是有着精神上的同源同根性了呢？答案应该是肯定的。比如老子反对“以兵强天下”，也即反对暴力，他主张天下人都统一在“大道”的旗帜下，遵循道的原则行事，这与古斯塔夫·勒庞认为的非常接近，勒庞认为，以暴力革命为代价，可以改变其名称，但是其本质依然如故。[26]

    从某种意义上说，老子所说的“道”，无形无象，不可名状，也可以称之为一种幻想之词。老子正希望以“道”来影响天下人的头脑。只不过，这个道的原则似乎很不适应“寡人”的思维，恰恰适应的是群体的思维心理。

    老子政治的十个锦囊

    老子第一招：多言数穷

    关于语言，老子十分重视，相关论述颇多：“悠兮其贵言”（第十七章）“多言数穷，不如守中”（第五章）“知者不言，言者不知”（第五十六章）“信言不美，美言不信”（第八十一章）“善者不辩，辩者不善”（第八十一章）“美言可以市，尊行可以加人”（第六十二章）等等。对于政治家而说，堪称至理名言。勒庞分析群体的表现时指出，群体有轻信的特点：群体永远漫游在无意识的领地，随时听命于一切暗示，表现出特有的激情，失去一切批判能力，除了轻信别无可能。群体对自己看到的事件进行歪曲的方式，尽管各不相同，但通过相互传染，受到的歪曲会一样。群体很少对主观和客观加以区分，它把头脑中产生的景象当作现实。群体是用形象来思维的，形象本身又会立刻引起与它毫无逻辑关系的一系列形象。给群体提供无论什么观念，只有当它具有绝对的、毫不妥协的、简单明了的形式时，才能产生有效的影响。因此，必须给观念披上形象化的外衣，而语言往往是无法穷尽其形象的。

    不要以为，一种观念仅仅因为它正确，便能产生作用。很快就会被他的无意识自我重新带回他原来的观点，过不几天故态复萌，用同样的语言去重新提出他过去的观点，事实上，以往的观念成了一种情感，正是它影响着言行举止最隐秘的动机。当观念通过不同的方式，深入到群体的头脑中并产生效果时，和它对抗是徒劳的。让观念在群众的头脑中生根需要很长时间，要根除他们所需的时间也不会短。就观念而言，群体总是落后。

    因此，作为孤家寡人政治家的寡人手段，当谨慎对待语言。勒庞提出“断言”的理论，和老子“多言数穷”思路是一致的：简洁有力的断言，不作任何推理和证据，让某种观念进入群众头脑是最可靠的办法之一。一个断言越简单明了，证据和证明看上去越贫乏，就越有威力。如西方的《圣经》《老子》一书本身就是这么做的，故而影响深远，无人质疑，人称东方的《圣经》。群体因为夸大自己的感情，所以它只会被极端感情所打动。希望感动群体的演说家，必须出言不逊、信誓旦旦。夸大其词、言之凿凿、不断重复，绝对不以说理的方式证明任何事情。这些就是公众演说家的惯用技巧。

    除了“断言”外，勒庞还强调了“重复”的原则。他认为，政治家最重要的修辞手法只有一个，那就是重复。我们只要看看病毒的威力就知道，病毒是通过不断复制，几何级的复制，让人产生无比的畏惧感。断言的事情，通过不断重复才能在头脑中生根，这如同我们背书，也应了“谎言重复千遍就成了真理”的“名言”。因为，只要得到民众接受的观念，最终会以其强大的力量在社会最上层扎根。社会下层对上层的反作用力，是领导被自己的观念所征服，对它进行歪曲，更上一层楼。这就是观念（而不是语言）的力量——观念变成大众的真理，回到发源地。

    老子第二招：上善若水

    上善若水，柔能胜刚。是老子反复强调的原则。

    上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。无惟不争，故无尤。（第八章）

    天下莫柔弱于水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。天下莫不知，莫能行。（第七章）

    老子提出显柔避坚的依据就是“坚强=僵硬”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。”（第四十三章）

    人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（第七十六章）

    同样，勒庞也指出，群体不仅冲动而且多变。孤身一人时他不能焚烧、洗劫，即使受到诱惑也可抑制；成为群体一员后，人数赋予他力量，屈从于诱惑、刺激。所以一个孤家寡人面对这样一个群体时，如果以强对强，以硬碰硬，无疑不是对手。明智的孤家寡人，要学会显柔避坚，像水一样。

    老子第三招：为学弃智

    绝圣弃智，为学日益；民之难治，以其智多。老子对“智”始终抱以一贯的警惕。他认为，学习的目的不是为了增长智识，而是玄同，建立学习型组织。所以他又主张：“人之所教，我亦教之，强梁者不得其死。吾将以为教父”（第四十二章）“不言之教，无为之益天下希及之（第四十三章）。”

    在今天盛行的知识改变命运的观念里，人们对智力的追求到了无以复加的地步。智力果真能塑造世界的命运吗？勒庞认为，不是智力而是传染对群体起着决定性的作用，并决定他所接受的倾向。在群体中，每种感情和行动都有传染性，其程度足以使个人随时准备为集体利益牺牲他的个人利益。不同的阶段，个人可以被带入一种完全失去人格意识的状态，他对使自己失去人格意识的暗示者惟命是从，作出同他的性格和习惯极为矛盾的举动。这类似于“催眠法”。一个人一旦进入群体中，根本无法逆流而动。

    楚简《治人事天》（老子乙）第四简“绝学亡忧”，简文“绝”，从∟从二幺从一，“一”将“二幺”从中腰切断。《说文》：“绝，断丝也。”段玉裁注：“断之则为二，是曰绝。”引申为抛弃。《左传·哀公十五年》：“大命陨坠，绝世于良。”杜预注：“绝世，犹言弃世。”“学”，音jiào。教化。《集韵·放韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”“绝学”，犹言弃学（教）。意为反对上对下施行教化，主张顺其自然。这是对以“道”修身以达到清静自守境界外部环境的要求，也是自我修身的要求。道家认为绝弃上对下的教化而顺其自然，人们才能真正无忧无虑。有教化便有尊卑，有尊卑便有“唯与呵”，便有教化者所认为的“美与恶”。其实“唯与呵”“美与恶”并无多大差别。无独有偶，古斯塔夫·勒庞也认为：“教育既不会使人变得更道德，也不会使他更幸福；它既不能改变他的本能，也不能改变他天生的热情，而且有时——只要进行不良引导即可——害处远大于好处。他引用法国的数据表示，受过教育的罪犯和文盲罪犯是3000：1000。从社会金字塔的最高层到最低层，从最卑贱的小秘书到教授和警察局局长，有大量炫耀文凭的人在围攻政府部门的各种职位。商人想找到一个代他处理殖民地生意的人难上加难，成千上万的人却在谋求最平庸的官差。[27]

    老子第四招：抱一不争

    抱一不争，同道从事。培养尚同精神是老子为政的一条重要法宝。不尚贤、不贵难得之货、不见可欲，都是为了消解纷争的具体原则；为政者就是要懂得“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，最后达到寡人与群体之间的“玄同”。

    抱一，是抱成群；不争，是不与群体争。

    老子第五招：弱志强骨

    弱志强骨，无知无欲。

    老子说：是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。（第七章）

    作为修炼心态而言，弱志强骨，无知无欲，是合乎天道的。但作为为政治国而言，则是一种“正言若反”。

    正如勒庞所指出的那样，群体有女人气。老子对政治的看法颇有些类似处。人们看到老子及其道家多用女性生殖器作比，亦可明白一二。后世人们还知道道家特别重视房中术，其实也是一个很好的说明。

    老子以玄牝之门为喻，说：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）既然是“天地根”，当然也可以作为“政治根”。

    历史上，玩政治与玩女人似乎很难分得清。李敖说，有两样东西最脏，可男人最喜欢玩，一样是女人的生殖器，一样是政治。又说：若女人玩政治，男人玩女人，则天下太平矣！

    李敖可谓看透了政治与女人的关系，把政治家（严格地说是政客）都看作是妓女。这当然并非指他们没有操守，而是说他们有共同之处，都是崇拜力量。

    很多读者都可能发现，历史上的铁腕人物大都能深受人们的喜欢。如希特勒，作为一个“民选总统”，当时德国民众对他的痴迷，一如法国人对拿破仑。连英国女王伊丽莎白也被冠以“铁娘子”之美称。为什么？如果说性爱的对象是男人女人，那么，政治也是如此。大凡政治家也有蜜月期。只不过他蜜月的对象是支持或者反对他的力量。一股力量既让他感到恐惧或者欣慰之时，就是让他产生依赖感之时，也就是“上床”之时。有人开玩笑说，大凡伟大的政治家，其性欲与性功能都比常人旺盛。因为他需要获得比常人更大的力量，更大的满足感。因此，弱志强骨，对谁都可以适用；无知无欲，则适用于群体。

    老子第六招：大制不割

    大制不割，利用群体。这一招其实长期为统治者所领悟。

    有人做过“浓烟实验”。在室内，将实验目标人物安排在单独的房间内填表，主持人对他说不要离开房间，他会在二十分钟后回来。不久，在房间的隔壁气窗不断涌出浓烟，实验目标人很快便离开了房间，甚至自己的东西，连手袋外套也没拿走。同样在室内，安排约二十人同时在填写一份表格，主持人对他们说不要离开房间，他会在二十分钟后回来。这二十人当中有十九个是假扮的，中间其实只有一个实验目标人物。不久，在房间的另一隔壁气窗也不断涌出浓烟。但是那十九个假扮的人都装做若无其事，实验目标人物开始时还不时看一下其他人的反应，他见其他人没反应，自己也没行动。最后，也当作没事一样继续填表，直到主持人回来。实验对多人进行实验，只有一位男士在大约十分钟后自己一人离开房间。实验目的就是为了测试人是否可以打破群体的力量，去做一些自己认为正确的事。这个试验得出的结论和勒庞的分析是一致的。在一个人的时空里，人就会很容易做出一些自己认为正确的事，但是在群体内，就会依着群体的做法去做，不管对或错。

    懂得政治的人必须学会利用群体的特性，才能很好地驾驭群体，老子所言“大制不割”，就是这样一个道理。

    要利用群体为己所用，必须如此。反过来，当群体无法为自己利用或驾驭时，则要采取相反的措施，那就是分化瓦解，个个击破。任何铁板一块的群体，只要做通一个人的思想，把他分化出来，那么，这个群体就会出现裂缝，很快就分化瓦解，并重新结合成一个新的群体。正是因为这样，勒庞把群体命名为“乌合之众”。这样来看，群体的本质确实是一群“乌合之众”。

    所以一个团队领导的中心任务，就是价值的探讨者。他本身示范了价值的导向，并且懂得在群体中去形成价值的实践。因此，提供群体中的成员在职进修，创造及发展团队气氛，激励团队成员追求自我认同及兴趣，促进成员以团队目标为优先考量去发展个人的需求，养成团队成员之意合作的默契，是至关重要的。

    老子第七招：不大为大

    老子强调“不大而大，万物归焉”。如：

    以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。（第六十三章）大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（第四十五章）

    你要群众“大”，那么你就装大；反之，就要树立“不大”的榜样，从小的事情做起，便能做到大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。这就是勒庞所说的群体中间的“传染”定律。人和动物一样有模仿的天性，这种模仿天性在群体中间就是传染，好像一种病毒，团队成员中有人这样做，那么，很快就会扩散到整个团队。这是因为，支配大众的不是论证，而是榜样。可见，领导的作用就是充当群众的引路人，把你所设想的“病毒”种植下去。传染的威力之大，只要稍懂一点计算机病毒知识的人都会明白，这也就是为什么历史会有惊人的相似的根本原因。

    老子第八招：鱼不脱渊

    鱼不脱渊，保持神秘。

    老子说：鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。（第三十六章）鱼有自己的生活环境，人和鱼一样，离开了他的生活环境，就只有死路一条。而鱼不脱渊的另一种含义可能与政治生活衔接，那就是政治要保持一种神秘性。

    老子所指出的“国之利器，不可以示人”的思想，其实正符合现代群体政治原则。勒庞在解释群体的特性时指出，群体有一种“偏执”性：群体只知道简单而极端的感情，提供给他们的种种意见、想法和信念，他们或者全盘接受、或者一概拒绝，视其为绝对真理或谬论。个人可以接受矛盾，进行讨论，群体是绝对不会这样做的。专横和偏执是一切群体的共性，强度不一。只要有人煽动起这种情绪，他们随时会付诸实践。群体对强权俯首帖耳，对仁慈心肠不为所动，他们的同情心从不听命于作风温和的主子，只向严厉欺压他们的暴君低头。因此，驾驭群体时，要用暗示的办法加以诱导，而不是作出合理解释。

    老子虽然主张统治者要处卑就下，显柔不大，但他并没有说要统治者软弱，软弱则可欺，在强大的群体面前，这样的为政治国注定要失败。也正基于此，老子告诫统治者，尽可能不要多事，不折腾，让民众安其居，乐其俗，少让民众有聚焦成群的机会，这样就不会形成群体，即使人数再多，他们也只是单个的个人。尽可能不要烦法琐令，动不动就开动国家利器。要保持国家利器在民众中的想象力。勒庞指出，影响民众想象力的并不是事实本身，而是它们发生和引起注意的方式。掌握了影响群众想象力的艺术，也就是掌握了领导他们的艺术。因此，领导群体时，尤其要在想象力上下功夫。刺激群体的想象力的形式要鲜明，不要多余的解释，神奇的事实最好，来源秘不示人。国家利器开动得多了，神秘性一旦消失，民众就清楚了其中的底细，也就无法畏惧。“民不畏死，为之奈何？”正如勒庞所说的，孤立的个人在生活中会意识到这种野蛮破坏的本能是很危险的，但当加入一个不负责任的群体时，他很清楚不会受到惩罚时，便会放纵这种本能。老百姓死都不怕，当统治者的不可能把百姓都杀光了吧。这正是老子“鱼不脱渊”的潜在解读。

    老子第九招：以静制动

    以静制动，无为无不为。

    道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。（第七章）

    虚静之道是与谨守柔弱的原则紧密结合起来的。自然是虚静的：“致虚极，守静笃。”“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”庄子也说：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之本而道德之质也。”谨守虚静、柔弱既是道家崇尚的做人韬略，也是为政治国的制胜法宝。拿破仑说过，群体随时会反抗软弱可欺者，而对强权低声下气。当然，这个强权不一定要是杀气腾腾的。一潭无波无浪的水，表面上风平浪静，实则深不可测，给人以强大的畏惧感。为政者必须明白这也是一种“强权”。勒庞指出，群体既有多变的一面，但如果不考虑群体深刻的保守本能，就难以理解历史，尤其是民众的革命。群体的多变，只影响到很表面的事情，骨子里有坚不可摧的保守本能。他们对一切有可能改变自身生活基本状态的新事物，有着根深蒂固的无意识恐惧。这就构成了群体道德上的矛盾：群体太好冲动、太多变，因此它不可能是道德的。比如，群体既可以杀人放火，无恶不作。也能作出极崇高的舍己为人、献身牺牲和不计名利的举动，即孤立的个人根本做不到的行为，这又是极高的道德境界。所以往往以名誉、光荣和爱国主义为号召，最容易影响到组成群体的个人，可以达到使他慷慨赴死的地步。历史上的“十字军”骑士就是典型的一例。

    可见，面对多变冲动的群体，统治者只能反其道而行之，处虚静而致胜。清静无为的治国方略，在中国历史上通常又被称为“黄老之术”。

    老子第十招：修身修邦

    以身观身，以邦观邦。

    修之于身其德乃真，修之于家其德乃余，修之于乡其德乃长，修之于邦其德乃丰，修之于天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。（第五十四章）

    这给现代政治家用人提供了一个极好的理论依据。考察一个领导，只要看其家、其乡、其邦、其国即可。

    这与勒庞所指出的群体的“夸张”性格很相吻合。他说，群体表现出来的感情不管好坏，突出特点都是极为简单和夸张。一旦表现出来，通过暗示和传染过程非常迅速地传播，它所明确赞扬的目标就会力量大增。结果就像女人一样，一下子陷入极端。怀疑一说出口，立刻就成为不容辩驳的证据。群体中的某个人对真相第一次歪曲，是传染性暗示过程的起点。在暗示和相互传染的影响下，一个人编造的奇迹立刻会被所有人接受。英雄所表现出来的品质和美德，总被群体夸大。这个时候，博学之士和白痴一起失去观察能力。其思维就被他们夸张出来的幻象所左右。

    所以，老子说，审视一个人，要审视他周围的环境，包括家、乡、邦、国。究其实，这个家、乡、邦、国正是一个人的夸张映像。要评价这个人，光是看其本身，不容易说服群体，因而，只有通过夸张的映像，才能让群体产生感情。所以勒庞还说，群体夸张倾向只作用于感情，对智力不起任何作用。个人一旦成为群体的一员，他的智力立刻大大下降。这是因为，群体是用形象来思维的，影响民众想像力的并不是事实本身，而是它们发生和引起注意的方式。[28]

    正是基于这一点，老子提出为政治国者必须有一套由小而大，由内而外的修身路径。这是为个人，特别是英雄人物、领袖人物打造一种夸张而神奇映像的法宝，而这种夸张映像只能以道德的形式表现出来，为广大民众所乐于接受。所以大凡历史上的明王贤主，都会发生一个神奇的出身和童年。

    主要参考文献视点链接

    《诸子集成》中华书局1959年

    《十三经注疏》中华书局1980年

    国家文物局古文献研究室《马王堆汉墓帛书第一卷》文物出版社1980年

    《马王堆汉墓帛书老子》文物出版社1976年

    《马王堆汉墓出土老子释文》《文物》1974年第11期

    湖北荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年

    湖北荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》《文物》1997年第7期

    林语堂《老子的智慧》江苏文艺出版社2009年

    南怀瑾《老子他说》复旦大学出版社1996年

    朱谦之《老子校释》中华书局1963年

    陈鼓应《老子今注今译》台湾商务印书馆1995年

    高明《帛书老子校注》中华书局1996年

    钱穆《庄老通辩》三联书店2005年

    孙以楷《老子通论》安徽大学出版社2004年

    韩伯禄《简帛老子研究》学苑出版社2002年

    彭浩《郭店楚简老子校读》湖北人民出版社2000年

    李零《人往低处走》三联书店2008年

    林安梧《老子道德经新译》读册文化事业公司2000年

    刘绪义《天人视界：先秦诸子发生学研究》人民出版社2009年

    王蒙《老子的帮助》华夏出版社2009年

    范曾《老庄心解》华东师范大学出版社2005年

    陈奇猷《韩非子集释》世界图书出版公司1963年

    [1]引文说明：里的字是根据今本增补的；（）里的字是根据帛书乙本、今本而校改的。下同。

    [2]李零：《人往低处走》，北京三联书店，2008年，第49页。

    [3]南怀瑾：《老子他说》，复旦大学出版社，1996年版。

    [4]孙中原：《正言若反——论老子的辩证逻辑》《河南社会科学》，2008年第4期。

    [5]高亨说：谷神者，生养之神。道能生天地养万物，故曰谷神。

    [6]刘义庆在《世说新语》中的原话是：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”

    [7]《朱子语类》。

    [8]《十大经·姓争》。

    [9]此等分别为高亨、卢育三、陈鼓应、孙以楷等人的观点。

    [10]奚侗语，引自孙以楷《老子通论》，第344页。

    [11]《古墓新知——漫读郭店楚简》《中国哲学》第二十辑。

    [12]解光宇《郭店竹简〈老子〉研究综述》《学术界》1999年5期。

    [13]刘焕藻《郭店楚简〈老子〉研究》《理论月刊》1999年5期。

    [14]《韩诗外传》卷三第一章。

    [15]《韩诗外传》卷五第二十七章。

    [16]《韩诗外传》卷三第三十章。

    [17]《朱子语类》卷二十三。

    [18]《四书集注·论语》

    [19]《明儒学案·河东学案上》

    [20]《朱子语类》卷二十三。

    [21]《朱子语类》卷二十三。

    [22]《汉书·艺文志》。

    [23]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第39页。

    [24]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第38页。

    [25]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第49页。

    [26]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第99页。

    [27]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第103、105页。

    [28]（法）古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007年，第84页。

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