一 文化、文化革命及毛泽东“文化革命”思想的缘起
“文化”概念恐怕是学术研究中最重要却又最含糊、最混乱的概念之一。在 A.L.克鲁伯和克赖德·克拉克洪于1952年发表的《文化——关于概念和定义的评议》一书中，就列举了161种关于文化的定义。文化学奠基者泰勒认为，“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯”[798]。这一定义从文化进化论的立场出发，着眼于文化的整体性，涵盖了人类社会主要的文化现象，是较为经典的文化概念。
毛泽东一生在相当广泛的意义上使用过“文化”这一概念，但主要还是将文化看成观念形态上的东西。他曾对“文化”作了一个马克思主义式的说明：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。”[799]在这个基本阐述中，毛泽东强调了文化具有的两个较为突出的特质：其一，文化不是一个独立自足的社会现象，而是一个关系的范畴，它是在与政治、经济关系的互动中呈现自身特征的，“文化是反映政治斗争和经济斗争的，但它同时又能指导政治斗争和经济斗争”[800]。“它是替新政治新经济服务的”[801]。对此，毛泽东还生动地举例说：在边区有一个秧歌叫《赵富贵》，还有一个秧歌叫《张治国》，听说在吴起镇演出后，警三旅有一个士兵把自己的手捆起来，跑到连长那里请求处罚，说“我想开小差，不但自己想开小差，还想组织别人开小差”，还讲出在他棉衣里缝了多少法币。这就是文化的力量。[802]其二，既然文化要反映社会的政治经济，在实践中，就必然要“以现实主义的态度来面对不断发展的经济和政治现状”[803]，因此，文化不是书斋里想象的产物，也不是文人用于自我陶冶、修养身心的精神乐园，它具有强烈的社会实践品格，它要主动去把握和体现时代的精神。这样观察文化的视角毛泽东一生始终未变。
那么，文化革命指的是什么呢？从整个世界历史上看，大凡被称为文化革命的，主要缘起于人们对于思想自由的追求，对专制主义的反叛，它往往与政治革命和经济革命相伴随。譬如14世纪的文艺复兴运动冲破了神学的桎梏，个人主义思潮开始勃兴；18世纪欧洲的思想启蒙运动则打破了中世纪的文化桎梏，开启了近代的精神，并为英法等国的政治革命奠定了思想基础，也孕育了现代性的基本观念。而在中国近现代史上，一批又一批激进的知识分子面对西方的冲击，寻求着国富民强的道路，逐渐由国力的觉悟而到政治的觉悟而到文化的觉悟，发起了一场以反对封建专制主义为内容，以改造国民灵魂、国民意识和民族文化与民族心理为目的的五四新文化运动。毛泽东在评价这场运动时说：“五四运动所进行的文化革命则是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。”[804]这场被时人更多称为“思想革命”[805]的文化革命既是中国文化由传统向现代转型的一个历史图标，更成为后来的政治革命乃至重建中国社会的先导。可以说，“文化革命”无论是作为一个概念还是作为一种思想，都“深深植根于近现代中国知识分子的思想中”[806]，并对中国社会的发展产生持久而深刻的影响。
毛泽东继承并在相当大的程度上延续了五四新文化运动的文化革命精神内核。迈斯纳（即前文之“梅斯纳”）认为，有两种观念深深影响着毛泽东，即对中国传统文化的反叛和对人的主观意识在历史中的创造作用的肯定，就此而言，“文化革命是毛泽东从新文化运动时期的前马克思主义知识分子那里继承下来的一个概念”[807]。当然，作为一生致力于引领中国由传统向社会转变的新中国的创始人，毛泽东不仅仅是五四精神的承接者，更是新文化的构建者。他创造性地解决了传统文化与外来文化的关系，将“中国化的马克思主义”作为新文化的灵魂来实现社会整合，并由此重构了一套与政治密切相关的文化意识形态；他承续着现代文明的基本走向，倾力颠覆着中国的精英文化传统，明确宣称文化应该“为一般平民所共有”，决不应该为“少数人所得而私”[808]，从而进行着文化权利的重构；面对中国发展道路上的种种阻力，毛泽东深究其根源，他发现“人民的觉悟不是容易的，要去掉人民脑子中的错误思想，需要我们做很多切切实实的工作”[809]，“一个崭新的社会制度要从旧制度的基地上建立起来，它就必须清除这个基地。反映旧制度的旧思想的残余，总是长期地留在人们的头脑里，不愿意轻易地退走的”[810]。于是，毛泽东文化革命的锋芒直指人心，试图通过“灵魂深处闹革命”来重塑中国人的道德伦理。重构文化权利、重构意识形态、重构道德伦理，这是毛泽东进行文化革命的矢志不渝的追求。在此过程中，所有传统的权威——知识的权威，身份地位的权威，乃至于精神世界的权威——逐渐失去了原有的光环和效力。在新的权威格局下，每个社会成员都可以在同一起跑线上重新选择，并由此决定他们在新格局中的地位。对于毛泽东而言，政治革命完成的只是民族国家的重构，只有文化革命才能完成整个社会成员的社会心理重构，从而有利于巩固新型的民族国家。
二 文化权利的重构：将文化的话语权还给大众
一提到文化，我们马上联想到的是一个受到过相当教育的、有知识的、享有一定社会地位并受人尊重的阶层，很少有人会将“文化”二字与贩夫走卒之类的社会底层民众相联系，即使我们理性地承认这些人也有自己的“文化”，在我们的观念中也会即刻将这些“文化”判为低俗。的确，在中国几千年传统文化模式中，一直是以精英文化与大众文化的高度隔离为基本特征的。正由于精英文化始终占据着价值核心的地位，所谓文化的权利，自然也就为社会的“精英”所独有。这种“自然”之义为我们提出了一个严肃的问题：当我们谈到“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”[811]的时候，我们却是以大众在文化领域中的“失语”为前提的；当文化精英们高呼要让大众享有文化权利的时候，所谓大众文化无非是知识精英以拯救为姿态的一种理论诉求，离真正的大众文化实践尚隔山跨水。究其根底，只要我们审视文化的视角未变，文化权利的性质就不会有变化，而所谓大众文化权利往往也会成为一纸空谈。毛泽东的文化革命所要做的，首先就是从根本上改变传统文化权利立场，将文化的话语权归还大众，从而实现文化权利的颠覆式重构。
（一）从文化权利的角度看精英文化与大众文化的分野
我们很难给文化权利一个精确的界定。在《世界人权宣言》《经济、社会和文化权利国际公约》等人权文本中，通常将文化权利的内涵概括为四个方面：自由参加社会文化生活的权利；享受艺术、科学进步及其所带来的成果的权利；受教育的权利以及每个人对其创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益享有受保护的权利。有学者将文化权利称为一种“反抗权利”，这是因为在传统社会中，文化常被当作一种特权，它被社会的主流阶级或特权阶层所垄断，游离于普罗大众之外，甚至在某种程度上成为民众精神上的枷锁。对此鲁迅曾尖锐地评论说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多人的痛苦换来的。”[812]因而从社会历史的角度看，对于文化权利的诉求，往往反映着人们反抗文化特权、反抗统治者在文化上的压迫和限制的强烈愿望。[813]这种文化权利上压迫与反抗的关系，从精英文化与大众文化的分野中明显地体现出来。
人们通常也将“精英文化”称为雅文化、上层文化或规范性文化，指的是在知识分子和上层统治阶级当中流行的具有一定系统性、自觉性的文化。而大众文化常被称为俗文化、下层文化、民间文化或非规范性文化，指在基层民众、大众中流行和传播的不自觉的没有系统理论形式的文化。[814]从权利的角度来看，这两类文化所蕴含的基本要素及其价值指向迥然有别。
其一，就权利的主体而言，精英文化的承担者是社会上流精英阶层，主要指封建社会的士大夫阶层。这些人占有着主要的社会资源，掌握着文化的话语权，是自觉的文化创造者和文化传播者。大众文化的权利主体则为社会绝大多数的底层民众，他们被排斥在主流文化之外，在生活和劳作中不自觉地创造或传播着属于他们自己的文化。
其二，从权利的内容来看，精英文化主要包括“以儒家经典为经，以历代官修史志为纬，在长期流迁演化之中陆续融合了道家、法家、阴阳家、纵横家和佛学等各种学说而形成的经史文化”[815]，它具有精致的理论化外观，依靠正规的教育，通过文字、书籍等规范化形式进行传播。大众文化则主要包括反映底层民众的风俗、习惯、心理、情感的民俗文化，如传说、故事、谜语等，它少有理论化加工，外表粗糙、形式简单，其传播主要是靠口头和行为来实现。
其三，从权利的性质来看，精英文化是一个社会中占统治地位的文化，反映着主流意识形态，具有至高无上的文化权威地位。大众文化在社会中则处于受鄙视的地位，甚至还会不时遭受主流精英文化的扼杀。
其四，从权利产生的根源来看，精英文化奠基于古圣先贤的道德理想之上，在这里，“仁”是最高的道德，重义轻利、崇德贱力的价值观念占统治地位。而大众文化则源于民众的生产劳作，由此自然产生的崇勇尚力的“侠义”成为最高的道德，富贵利达的价值观占主导地位。[816]
精英文化与大众文化的这种分野，表现在具体的文化现象上，则是上层人琴棋书画、下层人吹拉弹唱，上层人吟诗作赋、下层人舞刀弄棒。一者为名士风流，一者难登大雅之堂。这反映了不同社会阶层全然不同的生活方式。若从阶级的眼光来看，它反映的就是统治阶级与被统治阶级在文化上的截然对立，这种对立在某种程度上甚至比政治、经济的对立更为深刻——没落的贵族仍是贵族，而平民就是平民，文化为每一个人的身份和地位打上了深深的印记。因而在毛泽东的历史观照中，最使他激动不安的就是与阶级压迫交织在一起，但比这种压迫更为深刻的文化压迫现象。[817]为改变这种文化压迫现象，毛泽东一生致力于以革命之手段破斥精英文化，并建构一种全新的大众文化。
（二）立场的转换：从“化”大众到大众化
如前所述，在几千年的传统中国，贵族文化、精英文化一直掌握着文化的话语权，从未有人怀疑过其合理性。一直到近代以降，当西方自由、平等思想传入中国，古老的中国酝酿着一场巨大的变革之后，人们才开始以新的视角重新审视文化的权利问题。
对于文化问题的关注，最早源于中国先进知识分子对中国命运问题的思考，并由此所掀起的一场以思想启蒙为主旨的新文化运动。这场运动所启蒙的直接对象就是几千年来长期被封建文化蒙昧的广大民众。
那么，通过何种方式来实现对民众的文化启蒙呢？当时首当其冲的是文化的表达方式——文字的改革。文化启蒙需要语言文字上的宣传和普及，这在中国传统主要由士大夫所掌握的文言表达系统中是难以做到的，“中国四万万之人之中，试问能文言者几何？”[818]早在新文化运动之前，清末维新派即已敏锐地认识到这个问题。1897年裘廷梁在《论白话为维新之本》一文中，就正式提出了“废文言，崇白话”的主张，认为“愚天下之具，莫文言若；智天下之具，莫白话若”[819]，明确将白话当作开启民智的工具。维新派的主张无疑启发了五四启蒙思想家。新文化运动的领军人物陈独秀、胡适所倡导的文学革命，首先从以白话文代替文言文的文字更新入手，主要目的之一是要“通过使文化更易于普通人掌握和通过创造一种直接与他们的生活相关的大众文学来对普通人施加影响”[820]，使得文化不再成为普遍民众无法企及的领域。这一改革可以看作是“精英文化”走向“大众文化”的初步尝试。在文字革新的基础上，平民主义的教育运动成为启蒙思想家致力于大众文化的更深层次的努力。1919年3月，由邓中夏等发起成立了北京大学平民教育讲演团，其宗旨是“增进平民知识，唤起平民之自学心”[821]。五四运动以后，不少大、中学校普遍开办起“平民夜校”，对穷人实行免费教育，据说当时由学生联合会创办的免费普及学校遍布于全国。[822]这些措施无不体现出民众的文化权利，特别是受教育权利在当时被关注的程度。
毛泽东早年深受梁启超等维新派的影响，在他中学时的习作《商鞅徙木立信论》中，就将“数千年来民智之不开”看作是“国几蹈于沦亡”[823]的根本原因。在湖南第一师范学校（以下简称一师）读书期间，受老师及同时代启蒙思想家的影响，毛泽东将开启民智、通过教育实现对民众文化上的启蒙作为救亡图存的重要途径之一，且特别强调从改造哲学、伦理学入手，对国人进行整体上的思想启蒙。在他看来，由于“国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘”，故而需要有像托尔斯泰那样的大哲学革命家、大伦理革命家来“洗涤国民之旧思想，开发其新思想”[824]。在早期“圣人救世”的革命逻辑下，毛泽东将愚昧的民众看作“小人”，认为“小人原不小了，他本不是恶人，偶因天禀之不齐，境遇之不同至于失学”，“正仁人之所宜矜惜，而无可自诿者”[825]。君子应当“存慈悲之心以救小人”，“开其智而蓄其德，与之共跻于圣域”[826]。当然，思想上的启蒙最终还是要落实到教育上。在毛泽东看来，中国社会大多为失学的国民，这些人“阻碍政令之推行、自治之组织、风俗之改良、教育之普及，其力甚大”。因而，学校教育是最为急迫之事，其目的是“造成新国民及有开拓能力之人材”[827]。在一师期间，他积极筹办夜学，“准人随便听讲”[828]，并从民众的实际需求出发，在招生形式及学习内容上都进行了精心的思考和设计。[829]在他积极投身其中的湖南自治运动失败后，他仍将失败的主要原因归结于“教育未行，民智未启，多数之湘人，犹在睡梦”[830]。
可以说，五四前后由知识精英发起的文化启蒙运动打破了几千年来附着于“文化”上的神秘光环，文化从贵族的殿堂走了出来，成为“引车卖浆之徒、翁牑强枢之子”也能触手可及的东西。不过，尽管“所有这些活动促进了消除自古以来就存在于读书人与劳动者之间隔阂的漫长进程”[831]，我们仍需要指出的是，这样一场面向平民的启蒙和教育运动从整体上来看是以少数知识精英为主体的对大众的拯救运动，所谓的“新文化”也是由当时的文人知识分子创造的，反映着他们的生活体验和社会理想，并只能成为他们所理解和倡导的文化，它所遵循的仍旧是精英文化模式，它所走的是精英“化”大众的路径，也就是说，新文化运动的倡导者是在努力地将底层民众拉到他们所构建的文化范式中。这样的新文化离普罗大众真正需要的文化“相去何止十万八千里”[832]。因此，新文化运动没有能够切实唤起大众的参与意识和权利意识，普罗大众对于新文化“真正了解的少，而多半借新思潮当作太上老君急急如律令的符咒”[833]，用毛泽东的话来说就是“凑热闹成了风”[834]。
毛泽东最初也未能脱离精英文化模式的窠臼，总以悲天悯人的眼光来观照大众、希冀大众的觉醒，还发出这样的浩叹：“草木鸟兽，同兹生类，犹宜护惜，而况人乎？”[835]不过，走出校门的毛泽东很快就对这种精英“化”大众的启蒙模式进行了反省，他敏锐地指出：“新文化，严格说来，全体湖南人都不和他相干。若说这话没有根据，试问三千万人有多少人入过学堂？入过学堂的人有多少人认得清字，懂得清道理？认得清字、懂得清道理的人有多少人明白新文化是什么？我们要知道，眼里、耳里随便见闻过几个新鲜名词，不能说即是一种学问，更不能说我懂得新文化，尤其不能说湖南已有了新文化。澈底些说吧，不但湖南，全中国一样尚没有新文化。”何以如此？在毛泽东看来，“没有新文化由于没有新思想，没有新思想由于没有新研究，没有新研究由于没有新材料”[836]。那么，落实到最后的新材料指什么？我们知道，当时的毛泽东关注的焦点不再是精神方面的“大本大源”问题，而是社会的改造问题。他明确提出实行社会改造的“根本的一个方法，就是民众的大联合”[837]。在他看来，这种方法已有成功的先例可循，那就是“俄罗斯以民众的大联合，和贵族的大联合资本家的大联合相抗，收了‘社会革命’的胜利”[838]，“俄罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两界合立了委办政府”，使得“全世界为之震动”[839]。基于这种认识，毛泽东欣喜地说：“一枝新文化小花，发现在北冰洋岸的俄罗斯。”[840]可见，此时毛泽东心目中的新文化，多半是指以俄罗斯为榜样的平民文化。那么，他所说的需要研究的新材料，应该“就是新文艺新文化必须依靠和反映的新对象，就是平民大众不同于士大夫、文化人的真实的生活处境，现实的理解水平，切实的理想愿望”[841]了。当然，研究平民主义的新文化离不开学校、离不开教育。1921年8月，参加完中共党的一大回到长沙的毛泽东，与何叔衡一起创办了湖南自修大学。毛泽东明确称“自修大学为一种平民主义的大学”，因为它要打破以往书院和官式大学极“严峻的程限”，使得校外学生凡有志向学者均可入学；打破书院将学术神秘化，与平民隔离的现象，将学问看成如粗茶淡饭一样可以拿来就吃；打破非有钱者不能入学之弊，尽量提供少花费的便利的研究条件[842]，其宗旨为“发明真理造就人才，使文化普及于平民，术学周流于社会”[843]。
在对新文化进行反思后，毛泽东逐渐从精英“化”大众的启蒙范式中走出来，开始自觉地以大众的立场为立场，以大众的情感为情感。1922年11月25日到12月12日，长沙铅印工人举行罢工并取得了胜利，复工第二天，长沙《大公报》总编即刊出一篇时评，以居高临下的姿态奉劝工人不要为人驱策，等等。对此，毛泽东站在工人的立场上，以犀利的言辞回复道：“但愿教训我们的人，能站在我们的地位来教训我”，“但愿教训我们的人，能够下得身段，真真实实地教训我们”。“我们很愿先生能真个脱去长衣，辞去大编辑职务，帮助我们，干劳动运动”。[844]在毛泽东加入中国共产党，完全投身革命以后，他更是将普罗大众看成挑战旧文化的主体，就像他说的“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨”[845]。在他的视域中，文化启蒙的方式不再是精英们按照自己的模式改造大众，而应该是精英们依照大众需要的模式来改造自己，即从“化”大众而转变为大众化。具体说来，只有当“我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片”的时候，只有当我们真正感觉到“拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民”[846]的时候，我们的文化才会变成真正的大众文化。
（三）大众文化模式的构建
在《新民主主义论》中，毛泽东宣称：“新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”[847]这就是说，由代表着最广大的人民群众的中国共产党构建起来的新文化，当然不再是以往由知识精英所垄断和传播的文化，而是在掀翻旧文化的根底上建设起来的全新的大众文化。
1.大众文化模式的理论根基——人民大众是文化的创造者
文化的根基和历史是什么？在毛泽东看来，几千年中国传统社会的文化史是由强权者书写的圣贤文化史，这部文化史与绝大多数处于社会最底层的受压迫的民众是不相干的。对此，毛泽东愤然指出：“中国历来只是地主有文化，农民没有文化。可是地主的文化是由农民造成的，因为造成地主文化的东西，不是别的，正是从农民身上掠取的血汗。”[848]他强调，历史本就是人民创造的，“只有农民和手工业工人是创造财富和创造文化的基本的阶级”[849]。基于这种理解，毛泽东在看完由杨绍萱、齐燕铭编导的平剧（即京剧）《逼上梁山》后兴奋地写信给他们说：“历史是人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧文艺上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的面目。”[850]1947年12月，毛泽东在陕北米脂县杨家沟对晋绥平剧院演出队讲话时再次强调：“旧的艺术是有缺点的，尤其是它的内容，我看是颠倒是非，混淆黑白。历史本来不是帝王将相创造的，而是劳动人民创造的，可是在旧戏中，比如孔明一出场就神气十足压倒一切，似乎世界就是他们的，劳动人民不过做跑龙套的。世界上本来百分之九十的人是工人、农民，我们住的房子，都是他们双手盖起来的，土豪劣绅连个柱子都搬不动，可是许多的旧戏却把劳动人民表现成小丑。”[851]在这里，毛泽东明确了历史和文化的真正的创造主体——人民。
在这样的视角下，毛泽东对于中国历史上的文化现象进行了完全不同的解读。他给人讲《西厢记》的故事时，就说丫环红娘的学问要比尊贵的相国夫人强，在饱读诗书的张生无可奈何的时候，反而是普救寺里那位见义勇为的杂役僧惠明自愿杀出去送信才解了围。[852]他反复举例证明，“历史上总是学问少的人，推翻学问多的人”[853]，“从古以来，发明家都是年轻人，卑贱者，被压迫者，文化缺少者，学问不行”[854]。在读《初唐四杰集》时，他由王勃的少年英发而大发议论说：“青年人比老年人强，贫人、贱人、被人们看不起的人、地位低的人，大部分发明创造，占百分之七十以上，都是他们干的”，因为他们“生力旺盛，迷信较少，顾虑少，天不怕，地不怕，敢想敢说敢干”[855]。1958年，他还专门指示中央各工业交通部门收集资料，希望证明“科学、技术发明大都出于被压迫阶级，即是说，出于那些社会地位较低、学问较少、条件较差、在开始时总是被人看不起、甚至受打击、受折磨、受刑戮的那些人”[856]。
毛泽东何以会用这样一种极端的方式来解读文化历史以及文化现象？我以为可以从两个方面进行分析：就现实的层面，与当时他准备发动一场经济战线上的“跃进”密切相关。从我们上面所引材料来看，毛泽东对于“卑贱者聪明，高贵者愚蠢”的论述基本上都集中在“大跃进”前后，其主要目的是要人们在思想上“破除迷信”，敢想敢说敢做。就价值理想的层面，毛泽东所要“掀起的是一场摧毁维护‘高贵者’利益的旧的文化秩序，重建‘卑贱者’文化传统的文化革命”[857]，而旧的文化显然比旧的政治更加顽固，因而，对于文化领域上的革命，毛泽东在某种程度上是抱着“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”的态度来进行的，出现极端化的情形也就在所难免了。不过无论怎样，就其结果来看，毛泽东审视文化史的新视角一方面为大众文化模式奠定了理论根基，确定了大众在文化权利上的合法性地位；另一方面却又将精英文化与大众文化更加严格地对立，甚至是敌对起来，用夸大一面的手法来打击另一面，这在某种程度上也妨碍了文化的进步。
2.大众文化模式的现实指向——文化应服务于大众
文化为什么人服务，这是由文化的性质所决定的。在新民主主义阶段，中国的新文化，是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化，因此，文化是为着人民大众的。何谓人民大众？对此，毛泽东在不同的历史阶段有着措辞不尽相同的概括。比如在《延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东指出：
最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来了的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子的，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。[858]
这里所指称的人民大众，主要是从革命阵营的角度所进行的一种概括。说到文化服务的实际对象，毛泽东的论述又集中指向了工农兵：“我们的文学艺术都是为人民大众的，首先是为工农兵的，为工农兵而创作，为工农兵所利用的。”[859]如果我们将工农兵看成是一个具体的而非泛化的群体，可以看到，在工农兵当中，工人的数量不但较少，而且他们的前身大都还是农民，士兵的来源主要也是农民。这样一来，现代中国的人民大众，其实主要就是农民，所以毛泽东才说：“大众文化，实质上就是提高农民文化”[860]，“农民——这是现阶段中国文化运动的主要对象。所谓扫除文盲，所谓普及教育，所谓大众文艺，所谓国民卫生，离开了三亿六千万农民，岂非大半成了空话”？[861]
文化服务的对象问题，对于毛泽东来说是个理论问题，更是个实践问题。在实践中，由于教育者与受教育者，或者说文化的施者与受者处于不同的阶层，它们在实现文化的对接上存在着一个巨大的鸿沟。这个问题从五四启蒙思想家进行平民主义教育时起就已经明显存在了。对此，毛泽东有过深刻的反思：
“洋学堂”，农民是一向看不惯的。我从前做学生时，回乡看见农民反对“洋学堂”，也和一般“洋学生”、“洋教习”一鼻孔出气，站在洋学堂的利益上面，总觉得农民未免有些不对。民国十四年在乡下住了半年，这时我是一个共产党员，有了马克思主义的观点，方才明白我是错了，农民的道理是对的。乡村小学校的教材，完全说些城里的东西，不合农村的需要。小学教师对待农民的态度又非常之不好，不但不是农民的帮助者，反而变成了农民所讨厌的人。故农民宁欢迎私塾（他们叫“汉学”），不欢迎学校（他们叫“洋学”），宁欢迎私塾老师，不欢迎小学教员。如今他们却大办其夜学，名之曰农民学校。有些已经举办，有些正在筹备，平均每乡有一所。他们非常热心开办这种学校，认为这样的学校才是他们自己的。夜学经费，提取迷信公款、祠堂公款及其他闲公闲产。这些公款，县教育局要提了办国民学校即是那不合农民需要的“洋学堂”，农民要提了办农民学校，争议结果，各得若干，有些地方是农民全得了。农民运动发展的结果，农民的文化程度迅速地提高了。不久的时间内，全省当有几万所学校在乡村中涌出来，不若知识阶级和所谓“教育家”者流，空唤“普及教育”，唤来唤去还是一句废话。[862]
看来，教育并非不能普及，只是看你站在什么样的立场上；民众也不是榆木，端在于你以什么样的态度和方式来开启他们的智慧。也就是说，解决文化服务对象的问题，首当其冲的是要解决好文化传播者即知识分子的立场问题。
其一，知识分子应根据民众特别是农民的需要和愿望，来满足他们的文化需求。
中国农民长期生存于社会最底层，处于与文化隔离的状态。要使他们真正成为文化的拥有者并从心理上认同乃至融入一种新的文化模式，前提是了解他们，满足甚至在一定程度上迁就他们的需要，从而最终使他们自愿地接受新文化，并把这种文化当作他们自己的文化。比如在教育的内容上，主要是根据农民最基本的生活需求，让他们学会打算盘、记账、写信、写路条等；在文学娱乐上，则发展农民喜闻乐见的秧歌、春联、歌曲、年画等；甚至对于农民的一些旧的文化习俗，如封建迷信等，也应抱一定的宽容态度。在谈到解放区文化的时候，毛泽东清醒地看到：
解放区已有人民的新文化，但是还有广大的封建遗迹。在一百五十万人口的陕甘宁边区内，还有一百多万文盲，两千个巫神，迷信思想还在影响广大的群众。这些都是群众脑子里的敌人。我们反对群众脑子里的敌人，常常比反对日本帝国主义还要困难些。[863]
那么，怎样打倒群众脑子里的敌人呢？是强行去改变吗？毛泽东认为这样做是“欲速则不达”，有效的做法应该是适当地迁就、耐心地引导，等待群众自己的觉悟和决心。具体来说：
在教育工作方面，不但要有集中的正规的小学、中学，而且要有分散的不正规的村学、读报组和识字组。不但要有新式学校，而且要利用旧的村塾加以改造。在艺术工作方面，不但要有话剧，而且要有秦腔和秧歌。不但要有新秦腔、新秧歌，而且要利用旧戏班，利用在秧歌队总数中占百分之九十的旧秧歌队，逐步地加以改造。在医药方面，更是如此。[864]
其二，知识分子不仅要充当大众的启蒙者、教育者，在某种意义上更应当成为被教育者，这也就是毛泽东所说的“只有做群众学生的人才能做群众的先生”[865]。
知识分子何以必须当群众的学生？首先是因为在群众那里拥有着取之不尽用之不竭的文化资源。譬如就文学艺术而言，“人民生活中本来存在着文学艺术原料的矿藏，这是自然形态的东西，是粗糙的东西，但也是最生动、最丰富、最基本的东西”。[866]因此，“到群众中去，不但可以丰富自己的生活经验，而且可以提高自己的艺术技巧”[867]。再者是因为知识分子必须代表群众，做群众忠实的代言人，“如果把自己看作群众的主人，看作高踞于‘下等人’头上的贵族，那末，不管他们有多大的才能，也是群众所不需要的，他们的工作是没有前途的”[868]。要代表群众，则必须了解群众。
其三，知识分子应转变自己的认知方式和情感立场，实现与工农兵的结合。
结合的方法严格地说起来就是要知识分子“脱胎换骨，以工农的思想为思想，以工农的习惯为习惯”[869]。这是个极难解决但是又必须解决的问题，按照毛泽东的说法：“要彻底地解决这个问题，非有十年八年的长时间不可。但是时间无论怎样长，我们却必须解决它，必须明确地彻底地解决它”，因为只有解决了这个问题，“我们才能有真正为工农兵的文艺，真正无产阶级的文艺”[870]。不过，让毛泽东感到高兴的是，在延安时期，经过思想上的整风，不少知识分子已经自觉地转变了他们对于工农兵的情感和态度，并在文艺作品及日常行动中表现了出来。1944年7月1日凌晨，毛泽东在看完丁铃与欧阳山撰写的介绍陕甘宁边区合作社工作中的模范人物的两篇文章后，兴奋得当即写信给他们说：“你们的文章引得我在洗澡后睡觉前一口气读完，我替中国人民庆祝，替你们两位的新写作作风庆祝！”[871]1944年春季延安的知识分子秧歌队到安塞演出时，正值安塞开劳动英雄大会，当地老百姓也组织了秧歌队，于是两支秧歌队一起扭了起来。在毛泽东看来，外来知识分子与当地老百姓一起扭秧歌，说明了知识分子与人民打成了一片，如此则“天下太平矣！”[872]。
解决了文化传播者的立场问题，接下来文化服务的方式和内容问题（这在当时集中体现为文化的普及与提高的关系问题[873]）也就不难解决了，因为“我们的文化是人民的文化，文化工作者必须有为人民服务的高度热忱，必须联系群众，而不要脱离群众”[874]。很显然，无论是普及还是提高，都只能根据大众的需求而定，“所谓普及，也就是向工农兵普及，所谓提高，也就是从工农兵提高”[875]。文化若不能在大众中普及，自然谈不上大众的文化，更遑论大众真正享有文化的权利了。
当然实际情况并没有那么简单。正如我们前面所分析的，知识精英作为文化的传播者以及普及文化的媒介，会很自然地希望以自己所理解的“文化”来要求大众接受，以自己所欣赏的文化模式来教化大众，因而他们给予大众的往往是“阳春白雪”而非“下里巴人”，甚至还抱怨群众难以理解他们的“阳春白雪”。延安整风运动之前，鲁迅艺术学院的不少教师总是自己关在窑洞里写作，不屑与农民交往，一时间大、洋、古的东西充斥了舞台。针对文化传播者的这种心态，毛泽东明确指出，现在工农兵的问题，是“他们由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字，无文化”，因而“迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品”，对于他们，“第一步需要还不是‘锦上添花’，而是‘雪中送炭’”，所以“普及工作的任务更加迫切”[876]。普及的方式要以通俗易懂、民众喜闻乐见为原则，内容应视大众的具体需求而定，“用工农兵自己所需要、所便于接受的东西”[877]进行普及，因为“任何一种东西，必须能使人民群众得到真实的利益，才是好的东西”[878]。针对文艺工作者的创作，毛泽东提出了“文艺作品的接受者”的概念[879]，认为“文艺作品在根据地的接受者，是工农兵以及革命的干部”，“各种干部，部队的战士，工厂的工人，农村的农民，他们识了字，就要看书、看报，不识字的，也要看戏、看画、唱歌、听音乐，他们就是我们文艺作品的接受者”[880]。因而，了解他们、熟悉他们也就成为文艺创作大众化的前提条件。当然，文化在向大众普及之后，随着群众文化水平的提高，他们“跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高”，而普及工作自然也就不应永远停留在同一水平上，“一月两月三月，一年两年三年，总是一样的货色”[881]是不行的。
3.大众文化模式的实现途径——教育的革命[882]
教育是文化传播的重要途径。早在青年时期，毛泽东就认为，民众之所以几千年来在文化上处于受压迫、受愚昧的无权状态，是因为“从前的教育，是贵族和资本家的专利，一般平民，绝没有机会去受得”[883]。且从前的教育是只培养“劳心者”的教育，“学术为少数‘学阀’所专，与平民社会隔离愈远，酿成一种知识阶级奴使平民阶级的怪剧”[884]。这样造就出来的只能是精英文化模式。要改变这种文化模式，从根本上来说，必须进行教育上的革命，在保障民众受教育权的基础上实践一套打破“劳心者”与“劳力者”鸿沟的大众教育模式。它表现在：
第一，在制度上，保障民众受教育的基本权利。
从人权分类的角度来看，教育权属于一种“积极人权”，要真正享有这一权利必须依赖于政府强有力的保障。当教育权完全为地主阶级所垄断时，占中国人口大多数的农民就失去了受教育的机会，结果造成“出教育经费的是贫苦的农民，受教育的则大多数是贫苦农民以外的特殊阶级”的局面。[885]因此，劳苦群众只有在共产党的领导下起来革命，掌握了政权，工农及其子女才能享有文化教育的权利。事实上，在民主革命时期，凡政权所到之处，毛泽东都特别注意在制度上给予民众受教育权的保障。
1926年，在湖南全省第一次农民代表大会上，毛泽东指导制定了一系列决议案。《青年农民运动决议案》提出要“规定青年农民受补习教育的时间，在此时间内，雇主或家长不得课以工作，农民子弟均应受免费的义务教育”[886]。1929年，毛泽东在担任红四军党代表时，领导政治部发布标语，将青年工农要有受教育的机会作为口号提出。[887]1931年11月，在江西瑞金，毛泽东主持召开了第一次全国苏维埃代表大会，大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》第12条规定：“中华苏维埃政权以保证工农劳苦民众有受教育的权利为目的。在进行国内革命战争所能做到的范围内，应开始施行完全免费的普及教育，首先应在青年劳动群众中施行，并保障青年劳动群众的一切权利，积极引导他们参加政治和文化的革命生活，以发展新的社会力量。”[888]大会通过的《中华苏维埃共和国第一次全国工农兵代表大会宣言》宣告，在中华苏维埃共和国之内，“工农劳苦群众，不论男子和女子，在社会、经济、政治和教育上，完全享有同等的权利和义务”，“一切工农劳苦群众及其子弟，有享受国家免费教育之权”[889]。1941年5月的《陕甘宁边区施政纲领》（此文件绝大部分由毛泽东加写和改写）第14条提出，要“继续推行消灭文盲政策，推广新文字教育，健全正规学制，普及国民教育”[890]。
这样的一些制度性规定，明确将受教育权赋予了劳苦大众，与以往社会精英教育的制度取向形成了鲜明对比。对于这一点，毛泽东在《第二次苏维埃代表大会的报告》中作了深刻的说明。他指出，在革命根据地内，“一切文化教育机关，是操在工农劳苦群众的手里，工农及其子女有享受教育的优先权。苏维埃政府用一切方法来提高工农的文化水平”，使“广大的中国民众都成为享受文明幸福的人”[891]。
第二，在教育的实施中，坚持普及优先于提高的大众教育取向。
在中国社会，劳苦大众长期未能真正享有受教育权的最显著的例证就是文盲众多。据统计，1949年全国文盲的总数占了当时总人口的80％，农村的文盲数则更为惊人。[892]要让广大民众享受教育权的关键在于普及教育，这是中国共产党自成立以来就提出的一项基本教育主张。而普及教育的一项重要举措就是广泛开展扫盲运动。
毛泽东极为重视扫盲运动的开展。在担任中华苏维埃主席期间，毛泽东与中央临时政府副主席项英、张国焘联合发布了《关于教育工作》的第17号训令。训令首先对苏维埃政府以前的教育工作提出批评，认为：
在过去教育部工作与文件中表现出，对于建立普及义务教育制度的忽视。没有把普及教育与社会教育很好的联系着发展起来，没有把广大的施行共产主义教育的任务提到面前来而把教育束缚在仅仅反封建反迷信的资产阶级民主任务的范畴里面，同时，应该指出，对于扫除文盲这一极端重要的文化教育工作还没有有计划的去进行以及在利用资产阶级知识分子的问题上犯了“左”的机会主义错误等。
基于这种批评，训令明确了当时教育的方针与中心任务，那就是：
确立普及义务教育制度，在共产主义的精神上来创造革命的新后代，广泛的进行宣传马克思列宁主义的革命理论，立刻开始有组织的有计划的进行扫除文盲运动，要尽量的在最短时期内把从前豪绅地主资产阶级的统治所留下来的最毒恶的遗产——文盲——完全消灭，设立列宁师范与各种教育干部训练学校，来造就一支发展普及教育与扫除文盲的战线上必需的强大的教育者军队，对于发展工农剧社，蓝衫团，俱乐部，图书馆阅书室等等社会教育工作应给以充分的注意与组织。[893]
在这一思想的指导下，苏区针对不同的人群普遍开办了列宁小学、夜学、补习学校、识字班和俱乐部等，尽管当时战事频繁，条件险恶，苏区的教育仍然取得了显著的成效。1934年第二次工农兵代表大会时，根据江西、福建、粤赣三省的统计，在2932个乡中，有列宁小学3052所，学生89710人；补习夜学6462所，学生94517人；识字组32388组，组员155371人；俱乐部1656个，工作员49668人。[894]学生的识字人数迅速增加，根据地的普及教育达到了相当高的程度。
延安时期，中国共产党建立了较为稳固的革命根据地，扫盲运动继续大规模展开。1939年3月3日，毛泽东提出号召，要求陕甘宁边区人民每个人要认会一千字。边区为此发布《关于消灭文盲及实行办法通令》，要求积极地对群众施行国防教育，大量扫除文盲。[895]但这一时期在大众教育的实施上也存在着一个突出的问题，即文化人与民众在教育理念上的差异问题。这个问题实际上早在西方的新思想、新知识传入中国后即已存在。正如我们前面所指出的，作为引领一代潮流的知识精英，他们推崇现代化西式教育，热衷于办“洋学堂”，这与广大民众，特别是农民的实际需求差距极大。这个矛盾在抗日战争末期的陕甘宁边区变得极为突出。40年代初，边区的教育经历了一段“正规化”时期，边区中学由边区政府统一领导，遵守统一的标准和规定，中学的入学条件更为严格，同时还要求教师对课外活动加以限制，把更多的时间用于课堂教学上。[896]这一偏向后来随着延安整风运动的开展得到了扭转。之后，从边区的实际出发，由村民自己出资、自己管理，由政府给予指导、帮助的民办学校蓬勃发展，以普及为主的大众化教育模式得以确立和发展。
这种普及优先的教育模式一直持续到新中国成立初期。在1949年全国第一次教育工作会议上，提出了“教育应着重为工农服务”，“普及与提高正确结合，在相当长的时期内以普及为主”的发展新教育的方针，同时还提出从1951年开始进行全国规模的扫盲运动，并取得了巨大成效。[897]不过在第一个五年计划开始时，苏联的正规化教育模式得到推崇，普及教育的措施招致非议，被认为是“缺乏计划和远见，与经济发展不够协调；盲目冒进；在扫盲工作和小学教育中，注重数量忽视质量”[898]，要求教育“系统性”“正规化”的呼声渐高。1953年1月举行各行政区文教委员会主任会议，确定了“整顿巩固，重点发展，保证质量，稳步前进”的新的教育原则。对于教育正规化的这一趋势，毛泽东明显保持着自己的判断，他指出：“允许小学民办，不限定几年，能办几年就办几年。……关于整顿小学，整顿巩固、重点发展、提高质量、稳步前进的方针好，但不要整过了头。不可能把小学都办成一样，不可能整齐划一。不应过分强调正规化。农村小学可分为三类：中心小学、不正规小学、速成小学。农村小学应便于农民上学。应允许那些私塾式、改良式、不正规的小学存在。”[899]他特别指出：“在农村，教育要强调普及，不要强调提高，不要过分强调质量。”[900]在农业合作化运动中，毛泽东将扫盲当作了运动的一个重要组成部分，他批评一些地方不重视扫盲运动，提出“要在合作化中间把文盲扫掉，不是把扫盲运动扫掉，不是扫扫盲，而是扫盲”[901]。为此，1956年中央政府颁布了《关于扫除文盲的决定》，强调扫除文盲是中国文化上的一大革命，也是国家进行社会主义建设的极为重大的任务。1957年3月，教育部进一步发出《关于扫除文盲工作的通知》，对扫盲工作的具体开展作出了更加具体的、合乎实际的规定，从此，“教育制度从原来苏联式的正规化转向毛泽东的群众路线”[902]。
第三，在教育的内容和方法上，突出以人为本的实用型教育。
在毛泽东看来，教育是为工农大众服务的，是为了满足工农大众的实际需要的。基于这样的理念，他致力于打破一切陈腐死板的框架，因人、因地、因时来实施以人为本的、多样化的实用型教育。
发动人民自己教育自己。教育是为人民自身的教育，不是为少数人的教育。在毛泽东看来，要普及教育，就必须发动起群众自身的主动性，“必须农民能够自己办教育，然后农民才能开始接受文化；必须由农民自己举办教育，然后这种教育才是真正合于农民所需要的。否则如一般人天天所说普及教育，始终只是一句废话”。要广泛发展民众教育，“主要的在于发动人民自己教育自己，而政府给以恰当的指导与调整，给以可能的物质帮助，单靠政府用有限财力办的几个学校、报纸等等，是不足完成提高民族文化与民族觉悟之伟大任务的”[903]。
教育应满足群众的实际需要。既然文化是人民的文化，因而必须“从群众的需要出发，而不是从任何良好的个人愿望出发”[904]。在陕甘宁边区，课程的设置都是根据各地的具体情况、学生成分、学校的性质和形式来决定的，取消了刻板的科目表。而在教学内容上，则一方面联系生产实际，着重于当时群众最需要的起码的读写算能力以及群众生活中的生产与卫生知识，另一方面则与当时的政治斗争密切结合。如列宁小学的《算术教科书》上这样对学生进行加法教学：“某游击队原来共有七根快枪，后来有三个白军各拖着一枝枪来投诚，现在共有几枝快枪？”[905]在解放区内，毛泽东也要求：“文化工作者和教育工作者在推进他们的工作时，应当根据目前的农村特点，根据农村人民的需要和自愿的原则，采用适宜的内容和形式。”[906]如根据农村居民点分散、劳力不足的特点，采取以民办公助为主要形式的办学模式，并开办半日学校、夜校、星期学校、巡回学校等。
教育应使受教育者德、智、体全面发展。青年时期的毛泽东基于切身体会，再加上湖湘文化经世致用之风以及新文化运动的影响，极为厌恶传统的注入式教育，说这种教育是以“一大堆古典式死尸式的臭文章，迫着向我们脑子里灌”，使“我们的身体、精神，受摧残，不娱快”[907]。在湖南一师读书期间，他曾对学校所设课程进行反省：“吾国学制，课程密如牛毛，虽成年之人，顽强之身，犹莫能举，况未成年者乎？况弱者乎？观其意，教者若特设此繁重之课以困学生，蹂躏其身而残贼其生，有不受者则罚之。智力过人者，则令加读某种某种之书，甘言以之，厚赏以诱之。磋乎，此所谓贼夫人之子欤！学者亦若恶此生之永年，必欲摧折之，以身为殉而不悔。”[908]他痛斥旧学校是“用一种划一的机械的教授法和管理法去戕贼人性”[909]。为此，他倡导体育之功效，主张德、智、体“三育并重”。新中国成立以后，他对于教育仍沿袭常规体制非常不满，批评学校课业太多，使学生健康受损。从50年代起，他就多次指示教育部“要各校注意健康第一，学习第二”，“学习和开会的时间宜大减”[910]。1964年，他在多个场合发表谈话，集中痛陈教育的弊端，认为现在的教育体制“课程多，害死人”，“现在的考试，用对付敌人的办法，搞突然袭击，出一些怪题、偏题，整学生。这是一种考八股文的方法”，“我不赞成，要完全改变”[911]，因为它们“不利于培养青年们在德、智、体诸方面生动活泼地主动地得到发展”[912]。他主张从生活实际出发，采取鲜活的、启发式的、打破一切常规的、以培养学生的自主性和创造性为主的民主式教育方式，“不要把分数看重了，要把精力集中在培养分析问题和解决问题的能力上”；[913]考试先公布题，学生自己研究，看书去做，答不全但有创见可以打100分，答全了但平平淡淡给个五六十分。[914]总之，“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”。[915]撇开后来“文化大革命”中某些过激的做法不谈，应该说毛泽东对于传统教育体制的批评以及他对于教育体制改革的设想，的确称得上是造就人才的高见。
教育应与生产劳动相结合。教劳结合是现代生产的产物，它源于资本主义大工业的兴起，“大工业的本性决定了劳动的变换、职能的更动和工人的全面流动性”[916]，这就要求通过教劳结合的种种方式“培养在理论上和实践上能适应现代生产的生产工作者和适应现代生活的社会成员，从而推动生产和社会的高速发展”[917]。近代以降的中国启蒙思想家不仅充分注意到这一教育思想，更兴起了“工读主义”“工学主义”等实践运动。青年毛泽东也是这一教育实践的积极倡导者。1920年，毛泽东和彭璜等人发起“上海工读互助团”，在毛泽东撰写的募捐启示中他指出传统教育的弊病在于“教育与职业是相冲突、生活与学问是相冲突”，“受教育的人不能做工，做工的人不能受教育。受教育的不做工，所以教育几成一种造就流氓的东西；做工的不受教育，所以职业几成一种造就奴隶的东西”。“求学的时代不能谋生活，谋生活的时代不能求学。求学的时代不谋生活，学问就变成形式的、机械的了；谋生活的时代不求学，学问就是不永续的——不进步的了。”在他看来，合理的、正当的教育应该是“教育与职业合一、学问与生计合一”[918]。只有这样，学校与社会才不至于“犹鸿沟之分东西”[919]。在革命年代，毛泽东坚持教劳结合的思想，1934年更将其作为苏维埃文化教育的总方针的一部分，认为文化教育“在于使教育与劳动结合起来，在于使广大中国民众都成为享受文明幸福的人”[920]。1958年，教劳结合成为新中国教育的根本方针，毛泽东将它看成一条“不可移易”的原则。首先，从教育的工具性而言，教劳结合修正了传统体制下主要以书本知识的传承来打造知识精英的文化循环模式，旨在提升人民大众在文化中的主体地位，使教育成为工人阶级手中的工具；其次，教劳结合可满足人的全面发展的需求。马克思在《资本论》中指出：“生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”[921]毛泽东承接了这一思想，认为儿童时期的德育、智育都与劳动有关，“我们所主张的全面发展，是要使学生得到比较完全的和比较广博的知识，发展健全的身体，发展共产主义的道德。”[922]其三，教劳结合可造就名副其实的完全的知识分子。在毛泽东看来，现在的学生从小学到大学，掌握的都是书本知识，“看不见工人怎样做工，看不见农民怎样种田，看不见商品是怎样交换的”[923]，不能把知识运用于实际生活中，这样的人不能算是一个完全的知识分子，“唯一的办法就是使他们参加到实际工作中去，变为实际工作者，使从事理论工作的人去研究重要的实际问题”[924]。其四，教劳结合有助于从实践中打破脑力劳动与体力劳动的界限、劳心者与劳力者的区分，从思想观念上根除几千年来形成的“有了知识就成为上等人，就不需要再劳动务农”[925]的观念，使每个人都真正成为普通劳动者。通过这种结合，“工农群众和知识分子双方各向自己缺乏的方面发展”，可以“彻底改变旧社会遗留下来的不合理的情况，消灭两方面的落后现象即消灭工农群众缺乏文化的现象，也消灭知识分子中的资产阶级思想”，从而达到“劳动人民要知识化，知识分子要劳动化”的理想结果。[926]从以上分析我们可以看出，毛泽东大力倡导劳动与教育相结合，其实质是使教育有效地参与社会生活，使受教育的每一个体通过全面发展而积极地投身社会事务，这正是近代以来传统教育向现代教育转变的一个重要标志。除此之外，新中国劳教结合的方针以及接下来探索出的勤工俭学、半工半读的教育制度，以少量的国家教育投入有效地解决了农家子女入学的问题，为实现大众文化模式，使人民享有充分的受教育权起到了积极的作用。
三 意识形态的重构：以主流意识形态实现社会整合
美国著名文化人类学家克里福特·吉尔兹指出：“当一个社会的传统文化不再能够指导那个社会的人民如何组织社会和政治生活，不再能成为人们思想和行动的依据，也就是说当一个社会的传统文化面临全面崩溃时，是这个社会最需要意识形态的时候。社会的成员总是要努力去寻找一个新的意识形态来作为他们的精神蓝本，指导他们去了解和解释用老观念无法了解的新情况，并作为他们新的思想和行动依据。”[927]20世纪初的革命之所以发生，一个重要的原因就在于社会的意识形态危机。因此，寻找或构建一种新的意识形态来解除危机，重新对社会进行整合是当时有识之士的共同目标。在毛泽东一生的革命思想和实践中，强调观念的作用是一个极为突出的特征，而文化意识形态则是社会观念的集中体现，这在毛泽东《读李达〈社会学大纲〉一书的批注》中第一次使用“意识形态”这个语词时就已经非常明确了，他说“社会意识形态是理论上再造出现实社会”[928]。因而，毛泽东的文化革命，从某种意义上讲就是一场深刻的意识形态革命，他运用自己独特的意识形态话语来解释中国革命和中国社会，并逐步将这种意识形态构建为国家主流意识形态，借以实现社会整合。这一过程无疑可被看作“一种真正的思想文化革命”[929]。
（一）意识形态再解释：马克思主义中国化的合理性及其问题
自马克思主义传入中国，被中国共产党确立为本党的意识形态以后，它就面临着在一个完全不同的历史条件下被重新解释的问题。我们知道，中国早期的马克思主义者虽然接受马克思主义的渠道不尽相同，但他们确立起对马克思主义的信仰大抵都是受了俄国十月革命的吸引。这样说并不意味着他们都赞同俄国人所解释的马克思主义，而是说他们更倾向于在革命工具的意义上接受马克思主义，他们接下来所要探索的就是怎样在中国这一特殊情境中运用这一工具而使中国革命获得成功，对于党的领袖来说这一目的尤为明确。于是，基于复杂多变的现实环境，基于领袖个人的性格、经历和知识背景，基于共产国际等诸多外来因素的影响，对于马克思主义的解释就呈现出极大的差别，并在中国革命的道路上留下了深深的印迹。从中国共产党成立后几任党的领袖对马克思主义的不同解释中，我们一方面可以了解生长于西方的马克思主义是如何被移植到东方的土壤而获得其新形态的；另一方面也可以更深一步思索它遭遇不同的革命实践并经实践改造之后的发展命运。
1.马克思主义的“原生态”解释
当刚刚成立的中国共产党将“废除阶级”“消灭私有制”这个马克思恩格斯为人类社会描画的理想目标确定为党的纲领时，作为党的总书记的陈独秀却不得不考虑实现这一目标的具体途径问题。由于他本人被中国共产党淘汰出局，他提出的一系列设想和主张被冠以“二次革命”论而屡遭批判。抛开政治的因素不谈，从解释史的角度来看，陈独秀的“二次革命”论实际上是早期中国共产党人将马克思主义这一意识形态运用于中国革命的第一次实践性解读。
早在1920年陈独秀刚刚由一个革命民主主义者转变为马克思主义者时，他就针对中国社会的发展问题多次撰文表达自己的看法：“在社会党的立法和劳动者的国家未成立以前，资本主义内民主派的立法和政治，在社会进化上决不是没有意义；所以吾党遇着资本主义内民主派和君主派战争的时候，应该帮助前者攻击后者；后者胜利时，马上就是我们的敌人，我们对于他们的要求，除出版、结社两大自由及工厂劳动保护的立法外，别无希望。”[930]他从人类历史发展阶段的意义上阐述道，“共和政治在人类进化史上有相当的价值”，“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的”[931]，“在社会底进化上，物质的自然趋向底势力很大，留心社会改造底人万万不可漠视这种客观的趋向，万万不能够妄想拿主观的理想来自由改造，因为有机体的复杂社会不是一个面粉团子能够让我们自由改造的，近代空想的社会主义和科学的社会主义之重要的区别就在此一点”[932]。从陈独秀对中国社会和历史发展的这些论述中，我们可以明显看到马克思主义历史进化论思想的痕迹。
陈独秀对中国社会的这种整体认识，自然会反映到他对于中国革命的具体途径的指导上来。面临着当时中国社会的复杂局面，中国共产主义革命的道路究竟该怎么走？陈独秀在对中国社会的现状进行了分析之后曾明确指出：“中国的阶级争斗不得不分为两段路程：第一段是大的和小的资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗，第二段是新起的无产阶级对于资产阶级之社会主义的争斗。”他还特别看重第一阶段的争斗，认为它“对内完全倾覆封建军阀得着和平与自由，对外促成中国真正的独立；这种和平、自由与独立，不但能给中国资产阶级以充分发展的机会，而且在产业不发达的国家，也只有这种和平、自由与独立，是解放无产阶级使他由幼稚而到强壮的唯一道路”[933]。这种认识应该说在当时既符合中国实际情况，又符合马克思主义的基本观点。也只有在这种认识的基础上，一直强调无产阶级政党独立性且个性极强的陈独秀才会最终接受共产国际对中共提出的与国民党合作的要求，甚至还在党内作了大量的解释和说服工作。之后，在《资产阶级的革命和革命的资产阶级》以及《中国国民革命与社会各阶级》两篇文章中，他从理论上详细说明了中国何以必须先进行资产阶级为主的国民革命，认为国民革命的正轨是“统率革命的资产阶级，联合革命的无产阶级，实现资产阶级的民主革命”[934]。既然革命的性质如此，“国民革命成功后，在普通形势之下，自然是资产阶级握得政权”，无产阶级掌权虽不无可能，但这是可望不可求的，“现在只有一心不乱的干国民革命”[935]。毛泽东后来曾形象地将这种看法描述为“新姑娘上花轿”——“以为国民党是人家的，不知它是一架空房子等人去住。其后像新姑娘上花轿一样勉强挪到此空房子去了，但始终无当此房子主人的决心”[936]。
陈独秀的“二次革命”论，是他针对中国革命的实际，运用他所掌握的马克思主义理论进行分析的结果。比起后来毛泽东对于中国革命的分析来说，陈独秀的分析似乎更具有“原生态”的意味。尽管他也时常谈到中国社会的特殊性，但他更为注重历史进步的规律性，他几乎是严格地按照马克思主义关于社会发展的五形态理论来阐释中国革命的步骤和前景。有学者认为陈独秀的“二次革命”论存在诸多内在矛盾，如既轻视工人阶级的力量，又肯定工人阶级的优点；一方面低估农民的力量，一方面强调农民问题等等。[937]也有学者认为陈独秀的“二次革命”论在其一生中具有不同的演变阶段，大革命时期表现为强调以资产阶级为主的国民革命；南京国民政府建立后又认为资产阶级革命业已完成，在第二次革命高潮尚未来临之际应着重于经济斗争，从而为将来的革命高潮准备条件；而最后则开始强调中国发展资本主义的必要，认为不要急着进行革命。[938]应该说，这些分析都不无合理之处，但忽视了一个最基本的问题，就是陈独秀始终是严格地按照西方式的马克思主义来看待中国革命问题的。尽管作为共产党的领袖，他也希望无产阶级革命早些到来，所以他在看到工人运动的热潮、农民运动的高涨时也有过兴奋，但他更多还是看到中国无产阶级发育的不成熟性，反对革命操之过急；他从“二次革命”论到一次革命论到取消革命论的思想变化，其实归结到一点就是强调社会发展不可超越阶段而行。
陈独秀对马克思主义意识形态的西化解释，除去书生的教条之外，很大程度上还在于他作为五四运动的旗手，对传统文化采取的是基本否弃的态度，因而他更多考虑的是中国特殊的政治、经济状况，却不大考虑将马克思主义与中国的民族传统相结合的问题，正如他所宣称的，“若是决计更新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”[939]。但事实上，一种不与本民族文化相融合的外来理论是不会获得生命力的。
2.俄化马克思主义意识形态的盛行
俄国十月革命的胜利，既为中国共产党指明了以阶级斗争夺取革命胜利的普遍准则——这是早期中国共产党人共同信奉的，也为中国共产党人提供了一条具体夺取政权的途径——依靠产业工人阶级、靠夺取一两个中心城市来取得全国政权。同时，由于中国共产党的组建是在共产国际的具体指导下进行的，它成立后在组织上也就成了共产国际的一个分支。如果说陈独秀当选为党的第一任领袖主要还是由于他的个人威望以及在建党工作中所作的巨大贡献的话，那么在他卸任之后中共领袖走马灯似的更换则在很大程度上体现了共产国际的意志，不少中共领袖也由此成为共产国际指令的或主动或无奈的执行者。这个事实或多或少告诉我们，中国共产党对意识形态的构建与苏俄息息相关，甚至导致了长期以来俄化的马克思主义在中共党内一统天下的格局。
首先，在中共早期的革命实践中，苏维埃式的革命模型一度成为金科玉律，甚至不能有丝毫变更。当时不少地区举行农民起义并自发地建立起苏维埃政权，但中共中央始终不肯把这种自发地建立在农村中的苏维埃作为真正意义上的苏维埃，因为按照共产国际代表所起草的决议，“当这些中心地点（指广州、长沙——笔者注）正[还]没有被革命暴动占据以前，在小县城里面要坚决的拒绝组织苏维埃，这是为着不要失掉苏维埃政权的真意”[940]。只是后来，当共产国际表示中国革命的具体形式可以区别于俄国革命时，才扭转了中共中央以往对苏维埃革命中工人阶级成分和中心城市作用的迷信态度。1931年，在江西瑞金建立的中华苏维埃共和国几乎完全是苏联的翻版，虽然它一度是红色力量的象征，是中国革命的希望，却导致中共中央被一种政治和地理的观念所束缚，丢弃了红军灵活机动的作战方式，最终在“反围剿”失利后大规模地撤退。[941]
其次，由于共产国际与中国共产党的组织关系，很长一段时间以来，是否唯共产国际之命是从几乎成为中共党内马克思主义的试金石，而将此种俄化马克思主义意识形态推上顶峰的人则是王明。
王明是中共领袖中公认的“国际路线”派的代表，是共产国际在中国的喉舌。他熟读马列经典，并常以此来论证共产国际的正确性和唯一性。他终其一生的一个意识形态基本观念就是：坚信苏联是世界无产阶级唯一的祖国，拥护苏联就是拥护中国革命。在1929年的中东路事件[942]中，中共中央积极响应共产国际远东局提出的“武装保卫苏联”的要求，并展开宣传、示威等活动。陈独秀对此提出批评，认为在当时复杂的情形下，不做细致的说明，而片面宣传拥护苏联对我们不利，“单是世界革命的大道理，不能够解答群众心中所需要解答的实际问题”，这样的宣传“太说教式了，太超群众了，也太单调了”[943]。王明为此撰文批驳，认为苏联是“世界革命的中心”，“拥护苏联就是拥护中国革命”，“拥护中国革命必须拥护苏联”[944]。此后，他更将这种观点上升为“对共产国际路线百分之百忠实”的口号，并将这一口号看成“是使党更加布尔塞维克化和苏维埃革命更加胜利的唯一道路和保证”[945]。他后来的本本主义、教条主义大体都是源于这一观念的支配，这从他为批判李立三而撰写的代表作《两条路线》（后改名为《为中共更加布尔什维克化而斗争》）一书中即可看出。在这本小册子中，充斥着这样的论证模式：列宁或共产国际的决议是怎样说的——李立三的说法不符合——所以李立三是错误的，是反列宁主义的，反共产国际的。[946]在很长一段时间内，以王明为首的一些留苏派把持着俄式马克思主义意识形态的话语权，“俄化概念在中共党内早已形成一种特有的精神气质和浓厚的亲苏气氛，成为笼罩在党之上、阻碍一切创新精神的沉重低气压”[947]。
毛泽东正是在长期受压抑的情况下，努力利用战争的空隙，进行理论上的深入思考。他借助延安时期相对安定的有利条件，阅读了大量来自苏联的马列经典，并最终以马克思主义中国化的新话语获得了对马克思主义意识形态的解释权。
3.中国化马克思主义的新视野
1938年10月，毛泽东在中共六届六中全会的报告中讲了这样一段意味深长的话：
我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。[948]
这是毛泽东第一次提出“马克思主义中国化”的概念并对其内涵进行详尽的阐述。联系党内意识形态斗争的历史，它大概揭示了这样几层含义：（1）马克思主义必须与民族传统、民族的发展法则相结合。在毛泽东眼中，马克思主义的实质是阶级斗争和暴力革命，而中华民族也是一个“富于革命传统的民族”，“在汉族的数千年的历史上，有过大小几百次的农民起义，反抗地主和贵族的黑暗统治。而多数朝代的更换，都是由于农民起义的力量才能得到成功的”[949]。由此说来，以中国共产党这一无产阶级先进组织作为领导，以农民为主要力量来进行的中国革命正是马克思主义通过民族形式的实现。这样，一向被所谓马克思主义正统派贬斥的“山沟沟里的马克思主义”就获得了正当性。（2）中共党员固然应该是国际主义者，这是马克思主义的一般道理，但他们又是与中华民族血肉相连的中国人，也应该体现他们的民族性，不能只讲“世界革命”的大道理而不讲本民族的利益。毛泽东这样讲，意在反击王明之流把共产国际的话作为圣旨，将苏联的利益看得高于一切。（3）根据中国的特性来解释马克思主义就是排除一切对马克思主义的洋化的教条。马克思主义本身是个洋概念，而这一概念主要也是被一些受过良好教育的知识分子所掌握的，如果不将其用通俗易懂的中国化方式表达出来，则难以动员最基层的民众，从而导致它缺乏本土基础。对此毛泽东深有体会。[950]
相对于王明等时时将马列的词句奉为圭臬的教条主义者来说，毛泽东毫不避讳他对于马克思主义所采取的基本态度，即立足于中国革命的需要去对待马克思主义。他认为学习马克思主义不是为了“好看”，而是因为它“有用”[951]。经过多年来的探索和思考，毛泽东将马克思主义的意识形态予以中国化的解释，除去他与王明等国际派权力斗争的因素外，从中国革命的理论和实践的角度来看，毛泽东实际是急于为中国革命开出一条新路。在当时严峻的革命实践中，正是这条新路使中国共产党摆脱了僵化的意识形态的困境，发挥出强大的功用。不仅如此，毛泽东对马克思主义的中国化解释也从理论上发展了马克思主义，使马克思主义获得了一种新的形态，展现出一个开放型理论所应具有的生机和活力，并构成了中国文化转型的灵魂，即“结合中国革命和建设的具体实践，来运用和发展马克思主义，进而创造适合中国国情的先进文化”，“为在政治层面上解决本土文化同外来文化的关系树立了典范”[952]。但与此同时，它又不可避免地导致了另一方面的问题，它使得颇有学理上的完整性、系统性和深刻性的马克思主义，在服务于当下实践的实用性要求下而变得具有“大简化”甚至是庸俗化的浓烈色彩。在新中国成立后几十年曲折的文化实践中，这一问题表现得尤为明显。
当年王明在对毛泽东提出马克思主义中国化的观点表示赞成的同时，认为也应注意几个问题：
（1）首先须学习马列主义——不仅政治理论，而且军事理论；只有学习马列主义理论，然后才能运用和民族化，因此，必须加紧学习马、恩、列、斯学说。
（2）不能庸俗化和牵强附会；
（3）不能以孔子的折衷和烦琐哲学代替唯物辩证法；
（4）不能以中国旧文化学说来曲解马列主义，而要以马列主义来了解和开发中国文化。
（5）不能在“民族化”的误解之下，来忽视国际经验的研究和运用。[953]
王明此言的真实目的何在，因非本书主题，我们不做讨论。但王明提出不要将马克思主义庸俗化和牵强附会，不要以中国旧文化来曲解马克思主义等告诫，还是值得我们进一步深思的。
（二）主流文化意识形态的构建：整风与改造
在毛泽东那里，文化意识形态具有双面性：一方面，作为思想性的东西，它必须服从乃至服务于政治、经济、军事才能体现它的价值，抽象地谈论意识形态是教条主义的做法；另一方面，人的行为总是受某种意识形态支配的，它指导着主体的行为，如果主体没有自觉的革命意识，不实现思维方式的彻底转换，也很难真正投入革命的实践中来。基于这种认识，毛泽东在新中国成立前后，采取种种途径，逐步将中国化马克思主义在理论形态上的实现——毛泽东思想——不断强化为国家的主流意识形态。
1.延安时期的文化整饬
1936年，毛泽东在中国文艺协会成立大会上的演讲中说：“过去我们都是干武的。现在我们不但要武的，我们也要文的了，我们要文武双全。”[954]这话表面上看起来是鼓励文化人在抗日战争中发挥自己的力量，但联系中国共产党十几年的革命历程，它或许潜藏着更深一层的意蕴：早在革命初期，毛泽东就提出“共产党是要左手拿传单右手拿枪弹才可以打倒敌人”[955]的观点，并且切实在人民军队中实践着这种思想。但共产党过去更多是为争取生存空间而进行军事斗争，无暇系统考虑文化问题。而现在，随着政治和经济问题的逐步解决，文化工作就该提到日程中来了，因为“任何社会没有文化就建设不起来”[956]。
对于毛泽东而言，延安时期最需要解决的思想文化问题有两个：一是党内意识形态统一的问题，一是文化之于政治的关系问题。第一个问题主要是为了整合党内的思想认识，尤其是党的领导层的思想认识，它借助毛泽东对马克思主义的中国化解释，通过党内大规模的整风运动而得以解决。第二个问题则更具有普遍性，它具体针对的是延安部分文化人的思想认识问题，深层的则涉及现代文化的价值取向问题。
我们知道，由于抗日战争的爆发以及中国共产党团结抗战的政策，以延安为中心的解放区一时间会聚了来自各方的文化界人士，这支数量庞大、成分广泛的文化大军无疑为延安的文化建设注入了活力，但很快也出现了诸多问题，如观念不清、思想杂陈、对延安生活更多的是头脑中的幻想而缺乏对于现实的认识，以为“延安既然是革命圣地，就应该处处光明，处处是平等、自由、民主的典范，一旦发现现实中并没有理想中那般纯洁，便不能容忍”[957]。在这些人中，固然有不少人因认同中国共产党的主流意识形态而自觉地充当着党的喉舌，但也有不少人深受启蒙思想影响，更加认同近代西方抽象的自由、民主等观念，强调文化的独立性和批判性，甚至有人以文学要“暴露黑暗”为旨趣。他们在白区的文化实践“带有中国早期共产主义运动的一致特色，即精英性、空想性和抽象性”[958]，其中最典型的如王实味、丁玲、萧军等。萧军曾在延安文艺界的座谈会上明确表示：“作家要有‘自由’，作家是‘独立’的，鲁迅在广州就不受哪一个党哪一个组织的指挥。”[959]这样的一种文化意识与延安组织化的政治、经济革命态势显然南辕北辙。对于这样一些要求个性独立、不愿受党派意识形态约束的文化人，毛泽东的一个基本立场上是对他们“采取欢迎的态度，懂得他们的重要性”，因为“任何一个阶级都要用这样的一批文化人来做事情，地主阶级、资产阶级、无产阶级都是一样，要有为他们使用的知识分子”[960]。不过既然要用他们，就得尽量地按照合用的标准来引导他们，而最根本的途径就是要改变他们的文化立场。为此，毛泽东借延安整风之机也对文艺界展开了一场别开生面的整风。我们以延安文艺座谈会的前前后后[961]为例来对这场“整风”的意蕴稍作分析。
延安文艺座谈会共举行了三次会议，先由毛泽东作“引言”，接着是自由讨论，最后由毛泽东进行总结。在引言中，毛泽东从民族解放的角度切入问题，他指出，要完成民族解放任务，不仅要有拿枪的军队，“还要有文化的军队，这是团结自己、战胜敌人必不可少的一支军队。‘五四’以来，这支文化军队就在中国形成，帮助了中国革命，使中国的封建文化和适应帝国主义侵略的买办文化的地盘逐渐缩小，其力量逐渐削弱”。这样的切入显然很容易引起不同立场的知识分子的共鸣，同时也为整个座谈奠定了基调，即“研究文艺工作和一般革命工作的关系，求得革命文艺的正确发展，求得革命文艺对其他革命工作的更好的协助”[962]。也就是说，既然大家都认可这场民族解放的革命，那么文艺工作自然就应该与这场革命的步伐相一致，它就应该“成为整个革命机器的一个组成部分，作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器，帮助人民同心同德地和敌人作斗争”[963]。在这样的前提下，毛泽东提出了他经过多方调查研究总结出来的延安文艺界存在的几个问题：立场观点问题，对具体事物采取的态度问题，工作的对象问题，以及进一步学习、研究马克思主义的问题，以此引发讨论。
文化人一向看重的是自己的言论权，需要自由、充分表达自己的观点。毛泽东深知这一点，所以他一再鼓励大家在座谈会上自由发言，而他自己多数时候并不表态，哪怕对于类似萧军那样极端的发言也表示了容忍。不过事实上，毛泽东在会前会后一直高度关注着座谈会的走向。座谈会召开前，他曾专门邀请了何其芳、严文井、周立波、曹葆华、姚时晓等几位党员作家，与他们交换了看法；在每次会后，他也对那些反映主流意识形态的发言表示赞赏和鼓励。比如，在座谈会上胡乔木对萧军的发言进行了反驳，双方展开了激烈的论辩，他后来回忆说：“对于我的发言，毛泽东非常高兴，开完会，让我到他那里吃饭，说是祝贺开展了斗争。”[964]
在最后的总结中，毛泽东回到了引言中的问题，并提出了具体的解决办法，同时集中表达了他关于文化与政治的关系的看法。他从文化的阶级性出发，论证了文化的附属性，认为在阶级社会中，一切文化或文学艺术都是“属于一定的政治路线的”，革命阵营里的文学必须“服从党在一定革命时期内所规定的革命任务”，“革命的思想斗争和艺术斗争，必须服从于政治的斗争”[965]。在此前提下，对于具体的文艺作品而言，政治标准和艺术标准固然应兼顾，“但是任何阶级社会中的任何阶级，总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位的”[966]。在这样的视角下，毛泽东对延安文艺界存在的种种错误思想倾向进行了批评：所谓人性论实质上是资产阶级的个人主义；所谓“人类之爱”是一切统治阶级喜欢提倡的东西；鲁迅笔法在共产党已经给予革命文艺家充分的民主自由的前提下应该慎用；不愿意歌颂人民、歌颂无产阶级和共产党的人不过是革命队伍中的蠹虫……基于以上种种问题，他认为文艺界“首先需要在思想上整顿，需要展开一个无产阶级对非无产阶级的思想斗争”[967]。
应该说，早期的中国共产党人基于革命实践的需要，在文化为现实斗争服务这一点上已经形成了共识。瞿秋白甚至形象地将文艺比作政治的“留声机”，认为“文艺是附属于某一个阶级的，许多阶级各有各的文学，根本用不着你抢我夺”[968]。但在他那个时候，文化意识形态还不具备统一的基础。而在延安时期，革命形势发生了根本性的变化，特别是在《新民主主义论》发表后，新中国的雏形已然可见，新民主主义的文化与新民主主义的政治和新民主主义的经济一起浑然一体，共同构成新中国的基础。为着新的政治和经济，在统一的意识形态下构建一个新的文化共同体成为当时革命迫切的需要，因为只有“笔杆子跟枪杆子结合起来”事情才好办，要是“没有铁做的毛瑟枪，这个笔杆子也是无用的”[969]。
对于这场文化整饬，有学者将其概括为“党文化”观而予以全面贬斥[970]；也有学者认为《讲话》有其局限性，说“文学服从于政治这种话是不通的”，但应考虑到《讲话》的背景是战争环境、农村环境，“离开这样的环境看问题，把讲话绝对化，那是非历史的态度”[971]。毫无疑问，任何一个事件在其发生时都有某种特定的指向，就此而言，将延安的文化整饬看作是“党文化”，或者看作是一种具有历史局限性的文化策略都是可以理解的。不过，如果我们将此事件放置于现代性视野之下，或许会有如下两个问题值得我们进一步思考：其一，文艺创作的“大众化”问题。大众化本是五四前后新文化运动的必然趋势，更是文化由传统向现代转型的必然要求，来自“亭子间”的延安知识分子大都深受启蒙思想的影响，他们理应代表着文化现代性的方向，却何以与“大众化”格格不入？究其根源，这与现代性进入中国的方式密切相关。我们知道，西方的现代性伴随着资本主义的发展而产生，其基本特征是理性化与世俗化，科学与民主成为其普世价值，其文化亦天然地与世俗社会接轨，“那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中”[972]。“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”[973]吊诡的是，当表征着“世俗化”的现代性进入中国时，却是以“精英化”姿态出现的，掌握着“现代”话语权的是深深扎根于中国传统文化土壤的文化精英们，他们当中的不少人并未改变自己传统的角色，改变的只是话语内容，所谓自由、民主、大众的概念在他们那里更多的是成为一种文化优越感的象征，成为他们“心爱的欧化语言和欧化风格”[974]。凭借着这种文化优越感，他们可以自觉承担着“化”大众的文化使命，却“觉得工农兵头脑简单”[975]而难以完成“大众化”的转变。而中国共产党作为劳苦大众的代言人，则必须自觉地以大众的情感为情感，以大众的文化为文化，他们的思想感情与工农兵大众的思想感情是打成一片的。在这种情况下，没有经过真正的马克思主义洗礼的知识分子必然会与共产党的文化指向相冲突。要使自己真正融入新政权中，知识分子出身的文艺工作者就需要“把自己的思想感情来一个变化，来一番改造。没有这个变化，没有这个改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的”[976]。在一定意义上，毛泽东对知识分子的改造要求，既是让他们与共产党主流意识形态保持一致，也是在深层的意义上消除传统知识分子的“精英化”立场从而真正实现他们在文化上的现代转型。其二，关于文化为政治服务的问题。对于毛泽东来说，文化不是一个独立的观照对象，也不存在脱离开社会生活需要的纯粹的、抽象的文化，它必须要与当下的政治、经济紧密结合起来，为着现实政治的需要、遵循着“实践-政治-宣传-文化”的逻辑思路。[977]在这个意义上，文化需要充当政治斗争的工具。这样的文化观对于不少受启蒙思想熏陶的自由主义知识分子，尤其是具有拒斥政治倾向的知识分子来说是难以接受的。那么，我们该如何看待文化为政治服务的问题？我以为至少可以有两个观照层面：一是就现实政治的层面，显然，毛泽东强调文化服务于政治是有其紧迫而实际的目的的，“其本质在于确立毛泽东思想对中国革命指导地位的目标下，以规范革命文艺发展方向的形式，改造知识分子文艺家的小资产阶级属性，使其彻底‘无产阶级化’，造就党的‘有机知识分子’，进而夺取中国革命的‘文化领导权’，并以其为中介，宣传、教育和组织人民，接受和拥护中国共产党的领导，造就取得全国胜利的政治基础”[978]。这个目标对于毛泽东的身份地位以及整个中国革命的进程而言是无可厚非的。不过就思想本身的发展来说，五四运动刚刚将中国的知识分子从几千年传统政治文化的束缚中解放出来，并衍生出某种力图摆脱政治，追求自由、中立的思想倾向，而整风运动则又重新强调文化的政治功能，这就必定使那些向往思想的多元性和自主意识的知识分子感受到一定程度的压抑，也不利于以多元性为特征的现代文化的滋生。二是就文化本身的现代转型而言，毛泽东强调文化服务于现实政治，突出了文化的社会属性，使得长期以来封闭在自我的小圈子里，徜徉在个人的精神世界中的知识分子超拔出来，投入更为广阔的社会生活实践中，这从另一个侧面消解了知识分子的“贵族化”“精英化”取向，从而有助于实现以“大众化”为价值取向的新民主主义文化革命的目标。
2.新中国成立初期的思想改造和文化批判
在新中国成立之前召开的中国人民政治协商会议第一届全体会议上，毛泽东致开幕词，他宣称：“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”[979]那么，在毛泽东的心目中，中国该以一种什么样的文化立足于世界文明之林呢？
自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动。从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当完结了。伟大的胜利的中国人民解放战争和人民大革命，已经复兴了并正在复兴着伟大的中国人民的文化。这种中国人民的文化，就其精神方面来说，已经超过了整个资本主义的世界。[980]
显然，是马克思列宁主义将中国人民带入了一个崭新的境地，使中国文化在一个新的政治背景下获得了新生，而毛泽东思想则是马克思列宁主义在中国的实现形式，是扭转了近代中国的走向并继续引导着中国走向现代化的新的文化精神，一切陈旧的、与此不相适应的文化思想都需要逐渐地加以清理和改造。
就党内思想状况而言，为解决普遍存在的忽视理论的经验主义倾向，提高工农干部的理论水平，尽管新中国成立初正处于抗美援朝、土改及镇反等紧张的军事、政治环境中，中国共产党一刻也没有放松理论教育。1951年3月20日，中共中央根据毛泽东的意见下发了《关于加强理论教育的决定（草案）》，认为“全党的马克思列宁主义——毛泽东思想的教育，必须极大地加强起来，这是提高干部、改进工作的根本方法”，[981]《决定》还把这次教育看作是整风时期学习的延续，强调“全党有系统地学习理论，比较过去任何时候都有更好的条件，也更加迫切需要”，因此，“必须领导全体党员在统一的制度下无例外地和不间断地进行马克思列宁主义——毛泽东思想的有系统的学习，以便逐步地造成全党的理论高涨”[982]。
不过，在毛泽东看来，相比于党内干部，对于确立起主流意识形态的主导性地位有可能造成最大障碍的恐怕还是来自知识分子群体。新中国成立前夕，毛泽东出席中华全国文学艺术工作者代表全体会议，他意味深长地说：“你们对于革命有好处，对于人民有好处。因为人民需要你们，我们就有理由欢迎你们。”[983]这话明显带有给知识分子敲警钟的意味，暗示着新中国的知识分子的存在价值是满足革命和人民的需要。而新中国成立初期留在大陆的知识分子，只有不到7％的人曾参加过革命，其余大多生活在原国统区内。他们的思想意识和价值观念之驳杂自不待言，就像“一个长途辗转跋涉的旅行包，上面贴满了各个码头的标签”[984]。毛泽东认为对他们“要办各种训练班，办军政大学、革命大学，要使用他们，同时对他们进行教育和改造。要让他们学社会发展史、历史唯物论等几门课程”[985]。显然，改造知识分子的思想已经提上了毛泽东的议事日程，而后文化界出现的一些令他预想不到的“思想混乱”状况，则更加速了这一步伐。于是，新中国成立初期的意识形态建设便从思想改造和文化批判正反两个方面开展起来。
正面改造总的来说是试图以和风细雨的方式使知识分子达到脱胎换骨的目的，具体采取现实体验与理论学习两条途径。所谓现实体验就是安排知识分子到农村去参加土改、镇反等革命实践，通过接触实际和亲身实践来接受锻炼和教育。这一措施对于一些长期闭守于书斋、不问政事的知识分子来说成效显著，不少文化人纷纷就自己在改造过程中的思想变化发表感想。如冯友兰先生就说，自己在参加了土改实践后，“了解了剥削的真实意义，也了解了农村划分阶级的标准”，从而认同了农民革命的合理性。[986]理论学习则主要是集中组织学习马列主义、毛泽东思想和时事政治，然后通过“批评与自我批评”来对照检查自己的思想[987]，这种做法在当时被称为“洗澡”[988]，即“要求知识分子根据他职位高低、名声大小、‘错误’轻重，在规模不同的群众集会上公开地、反复地做自我检讨，接受群众批评，‘洗’去身上的污垢，最后由群众决定是否过关”[989]。思想“洗澡”在一定程度上使素以思想自由、人格独立著称的知识分子对新的意识形态有了一定的认同，甚至一时间令他们产生“身轻体健，资产阶级思想仿佛真被廓清”[990]之感。
然而，思想真的那么容易改造吗？电影《武训传》的风波让毛泽东感觉到了思想改造工程的艰巨性和复杂性。于是，毛泽东开始借助一些典型事件，以文化批判的方式对非主流意识形态进行清理。
1951年批判电影《武训传》。电影《武训传》的放映本来并不是什么了不起的事，让毛泽东感到震惊的是，这样一部以改良和奴性为主题的影片居然得到全国上上下下一片赞扬之声，几乎没有人看出武训那种所谓“义学”是建立在地主土地所有制基础上的，武训的求乞行为是在“向反动的封建统治者投降”，是在“狂热地宣传封建文化”，甚至那些“号称学得了马克思主义的共产党员”“一遇到具体的历史事件，具体的历史人物（如像武训），具体的反历史的思想（如像电影《武训传》及其他关于武训的著作），就丧失了批判的能力”[991]。这与共产党的革命意识形态是何等格格不入！这种事态的出现“看起来不但是广大的观众和评论家，而且是党本身，对中国历史和自己的命运，对社会主义的历史命运，没有清醒认识，革命丧失了其历史目标，无产阶级丧失了自己的历史和阶级意识”[992]。于是，新中国成立后第一场大规模的文化批判运动轰轰烈烈地开展起来。这场批判使新中国的文化界接受了一场实实在在的唯物史观的洗礼，但同时也使文艺表达内容的丰富性受到抑制，强化了文学艺术对于政治的隶属性。
1954年批判胡适思想。这场批判虽由俞平伯的《红楼梦研究》引起，不过毛泽东意在开展一场“反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争”[993]。这是一场大规模的有组织的批判活动，发表批判文章数百篇，后来三联书店曾选印8辑近200万字的《胡适思想批判论文汇编》，还出版了一系列批判性专著。这场劳师动众的批判活动力图摧毁胡适在思想界和学术界的影响，对于知识分子当中普遍存在的西方资产阶级的文化观也起到敲山震虎的作用。
1955年批判胡风文艺思想。胡风文艺思想从20世纪30年代起就被进步文化阵营认为是“小资产阶级的文艺思想”，胡风与文艺界诸多人士的恩恩怨怨与这次批判也有或多或少的关系，对此我们不做具体论述。综合各种史料分析，我以为毛泽东下大力气来对付胡风，甚至亲自将胡风案定性为“反革命”[994]，有两个因素特别值得注意：一是毛泽东自己说的，“过去说是一批单纯的文化人，不对了，他们的人钻进了政治、军事、经济、文化、教育各个部门里”[995]。这其实是在指责知识分子并非“单纯”，而是具有干预政治的倾向，这层意思从后来“双百方针”急遽转为反右的过程也可得一佐证。知识分子以言论自由为名来干预政治，特别是他们总以西方那套自由民主的政治理念来批评共产党的政党理念乃至制度建构，这是毛泽东所不能容忍的。二是胡风的文艺思想一向过分张扬“主观战斗精神”，对于深入工农兵生活等提法表示轻视，这与毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的精神是有所抵触的。但他执拗地坚持自己的文艺立场，在1954年上书中央的《三十万言书》中，还一再以马、恩、列、斯、毛泽东的话为理论依据，来“证明自己才是真正符合马列主义、毛泽东思想，才是正确理解毛泽东的文艺方针的”[996]。这一行为在毛泽东看来极具欺骗性，他认为胡风是披着“马克思主义”的外衣，“在长时期内进行着反党反人民的斗争”，“企图按照他自己的面貌来改造社会和我们的国家，反对社会主义建设和社会主义改造”[997]。此外，还有资料显示，新中国成立初期，江青出席文艺界一个会议时说，新中国文艺的指导思想是毛泽东文艺思想。胡风当场表示，在文艺上的指导思想应当是鲁迅的文艺思想。江青回家告诉毛泽东后，毛泽东很不高兴。[998]这条资料的真实性如何目前尚难以鉴别，不过综上来看，胡风的思想毫无疑问与毛泽东存在着较大的分歧，这显然有碍于当时以毛泽东思想来整合意识形态的需要。
这几场文化批判很具有典型性，批判的对象基本上囊括了五四以来所有非马克思主义的文化选择：一是立足于中国传统文化的文化观（电影《武训传》）；二是欧美派的资产阶级学术思想及自由主义文化观（胡适思想）；三是激进的小资产阶级的文化观（胡风思想）。[999]我们知道，当近代中国遭受到西方文明的强烈冲击后，中国到底往何处去成为每一个有担当的中国人，特别是中国的知识精英苦苦求解的问题。而对中国现代化路向的不同的认知，引发了20世纪上半叶的多次文化上的激烈交锋，主要包括新文化运动时期的东西文化论战、20年代的科玄论战以及20～30年代的中国社会性质论战。在这些论争中，马克思主义固然得到了愈益广泛的传播，其他的思想潮流如文化保守主义、文化自由主义、文化激进主义等也有着自己稳定的市场。延安整风运动虽然对这些非马克思主义的文化思想展开过批判，但毕竟范围和影响有限。新中国成立初期，面对着复杂的国内外形势，面对着文化人对于社会主义现代化建设时时发出的一些不谐和音，统一思想、统一认识成为当务之急。“没有这个思想战线上的胜利，社会主义建设和社会主义改造的任务就将受到严重阻碍。”[1000]而这个时候以马克思主义为指导全面、彻底地清理中国近代以来的各类文化思潮也具备了足够的条件。通过一系列的改造和清理，强化了中国化的马克思主义——毛泽东思想对于整个国家的主流意识形态地位，使其成为当时中国人最根本的精神信仰，这对于凝聚人心，共建现代中国无疑具有着积极的意义。当然，由于毛泽东对于文化清理的强制姿态，它所留下的后遗症也是十分明显的。
四 道德伦理重构：灵魂深处闹革命
1917年，尚在求学中的毛泽东对同学张昆弟说：“西人物质文明极盛，遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达已耳。若人生仅此衣食住三者而已足，是人生太无价值。”[1001]1958年，毛泽东宣称，人活着只搞点饭吃，同狗就没什么区别了，“不搞点帮助别人，不搞点共产主义，有什么意思呢”[1002]？在毛泽东相隔40年的议论中，具有一个强烈的共同指向：人的价值追求远远高于物质的享受。从这个意义上来说，无论是政治革命还是经济革命，都只是为实现价值追求奠定基础，毛泽东最终的价值理想，是重构出一个“遍地英雄下夕烟”“六亿神州尽舜尧”的新人新世界。
（一）精神利己主义的道德：青年毛泽东的伦理探求
重构中国人的道德伦理，其实是五四新文化运动以来激进知识分子的共同理想。陈独秀曾分析西方文明进入中国后，中国人先有学术的觉悟，后有政治的觉悟，但都无法解决问题，由此他认为“国人所怀疑莫决者，当为伦理问题”，并得出结论说“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”[1003]，实则将伦理革命看作是一切革命之根本；而青年毛泽东也因“吾国人积弊甚深，思想太旧，道德太坏。夫思想主人之心，道德范人之行，二者不洁，遍地皆污”[1004]，主张“欲动天下者，当动天下之心”[1005]。在五四新文化运动各种思潮的冲击中，青年时代的毛泽东对社会道德伦理的思考，既典型地反映了那个时代的特征，又表现了他自身独特的价值取向。从现存毛泽东的早期文本来看，他对于道德伦理的思考主要集中在三个方面。
1.关于自我的反思
自我观念是伦理学的一个核心观念，一个人只有清醒地将自我的位置安排好，才能够延伸至他人和社会。我们知道，中国传统社会起主导作用的是以群体为本位的伦理观，极少去关注个体的价值，而西方思想传入中国给人们造成最大冲击的就是对于“个人”的发现以及随之而来的个性觉醒和解放。《新青年》一创刊就打出了“以自身为本位”的旗号，并对以群体为本位的传统道德观展开了集中的批判。陈独秀曾将“自主的而非奴隶的”人格作为敬告青年的第一义，认为“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”[1006]。他在分析东西民族根本思想之差异时指出，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，要想改变东洋民族种种卑劣不法残酷衰微之象，就应该“以个人本位主义，易家庭本位主义”[1007]，因为在五四启蒙者看来，“社会为小己所群集，故不谋一己之利益，即无由致社会之发达”[1008]。不过，大多数启蒙思想家在实现由群体本位向个体本位的伦理转换时，并没有走向极端的个人主义，而是认为“文明愈进，则群之相需也愈深”，“故言自利主义，而限于个人，不图扩而充之至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突，无有已时”[1009]。可见，他们奉行的是有限的群己平衡的个人主义，这是典型的中西文化交融的产物。
毛泽东对自我的思考和认识，明显地承接了那个时代关于“人”的反省。他曾说自己“从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。……宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也”[1010]。毛泽东没有细述自己关于无我论的观点，但从他成长的背景以及在《讲堂录》的记载来看，他应是受到近代佛学以及儒家牺牲“小我”而成全“大我”思想的影响。[1011]而后，在个性解放的思潮之下，他抛弃了无我论转而主张唯我论。在给师长黎锦熙的信中，他认为中国几千年传统的思想和道德有两大弊端：一是伪而不真，二是虚而不实，而新的思想道德应该是“必真必实”的。[1012]什么是“真”和“实”？在读泡尔生《伦理学原理》时毛泽东回应了这一问题：“真者，善也；伪者，恶也，实行利己主义者，念虽小犹真也，借利他之名而行利己之实者，则大伪也。由利己而放开之至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人类智力进步可得达到也。”[1013]也就是说，真与实的思想道德是奠基于个人主义之上的人格的自我实现以及向外拓展。但毛泽东特别指出，这里的个人主义中的“个人”不是经济学意义上的个人，而是精神的个人，“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之之价值”[1014]，所以“此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义”[1015]。精神之个人主义不是以他人之利害为行为的动机，它所践行的是一种主观的道德律，“吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律”[1016]。这一道德律的最高价值在于实现自我，而所谓“实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。达此目的之方法在活动，活动之所凭借，在于国家社会种种之组织，人类之结合”[1017]。在毛泽东看来，圣贤豪杰之所以异于普通人的地方，就是因为他们能将自己的精神及身体之能力发达至最高，他们有能力由利小己而放开至于利人类、生类、宇宙之大己，从而“为舍身拯人之事”。
由此我们看到，青年时代的毛泽东所主张的是一种以精神个人主义为核心的唯我论。它虽然将个体放在优先的地位上，但其终极价值诉求还是在于“大我”和“精神”，他所追求的精神的自我完善，显然仍承袭了天人合一的“圣人”理想[1018]，所不同的是，由于他将圣贤人格的实现奠定在个我的基础之上，他所追求的圣贤从某种意义上来说只是一个充分实现了自我的普通人。这样的“圣贤”并不避讳功利，但因为他们只能在团体中实现自我，他们必须将自己的能量向外拓展，从利己到利他，在与恶势力相冲突中而生，在救民于水火之中而成，因而他们“迥然不同于传统理学的修心养性，守静笃敬之类”[1019]。
2.关于生死的反省
大凡对生命的意义和价值有强烈追求者，莫不关心生死问题。青年毛泽东曾怜悯那些浑浑噩噩之人，说他们：“死生亦大矣，此问题都不求解释，只顾目前稊米尘埃之争，则甚矣人之不智！”[1020]
在《讲堂录》中，毛泽东着意记下了古代仁人君子对于生死的态度：
某氏曰，君观古之君子，有杀身亡家而不悔者矣。[圣贤救世实有如此，如孔子（在陈匡），耶苏（磔死十字架），苏格拉底（以故毒死）。]
彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕。惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身家虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。（天下生者，仁人为之除其痛苦，图其安全也。）[1021]
应该说，当时的毛泽东怀着浓厚的圣贤救世情结，而深深地钦慕这些仁人志士的情怀。
读《伦理学原理》时，毛泽东又从另一个角度表达了自己对生死问题的看法，他说：
人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。……且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也。不仅死为未死，即生亦未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之，有何可惧哉。[1022]
以精神与物质之聚散来看待生与死，并将此看作是自然变化之法则，从而对死亡采取无所畏惧的态度，这颇类于庄子的思想。但毛泽东对生死问题的着眼点并不在此，对他来说，“安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也”[1023]。由此，他似乎更倾向于从体验和欣赏变化的角度来看待生死：
人类者生而有好奇之心……死也者，亦吾有生以来一未尝经验之奇事也……于人生世界之内，向何处寻此奇伟之巨变，于人生之世界所不能遇者，乃以一死遇之，岂不重可贵乎？大风卷海，波澜纵横，登舟者引以为壮，况生死之大波澜何独不知引以为壮乎！[1024]
在这里，生与死都被描述为一种奇伟的、波澜壮阔的巨变，它们与抵抗、阻力在一起，成为自我实现的巨大力量：“河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛。风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号。”[1025]对于青年毛泽东来说，“夫人之一生，所乐所事，夫曰实现。……不在寿命之长短，而在成功之多寡”[1026]。也就是说，生死之价值并不在于其本身，而在于人生的自我实现。这种生死观从他对一女子赵五贞因反对包办婚姻而自杀这一事件的议论中清晰可见。他反对“自杀”这种方式，但赞许赵五贞对强权的反抗和对意志之自由的追求，只是他认为“‘反抗强权’一点，吾人应求之于奋斗”[1027]。由此可见，毛泽东对于生死所持有的乐观态度并不是传统道家所追求的自然达观，而更多表现为在有限的生命里追求人生价值的实现所能得到的巨大快乐和满足。
3.关于理想与现实的关系
1913年毛泽东在《讲堂录》中记载道：“某氏有言曰，以往之事追悔何益，未来之事豫测何益，求其可据，惟在目前，有目前乃有终身。”“重现在有两要义：一贵我，（求己）、（不责人）。二通今，如读史必重近世，以其与我有关也。”[1028]几年后，毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中系统地阐述了贵我和通今的观点：
吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义。一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。……一曰现实主义。……如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。……吾惟发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄。吾死之后，置吾之身于历史之中，使后人见之，皆知吾确然有以自完。[1029]
这里所谓现实主义，就是行为与思想的当下实践。对青年毛泽东来说，过去与未来是无法把握的东西，因而它们都不该成为自我行为的依据，人生的目的不是自己希望流芳百世，而是在现世中充分实现自我，做到了这一点，身后的功名自有后人评说。
当然，毛泽东并不排斥一个人对未来抱有理想，他曾认为理想者是事实之母[1030]，但理想仍要落实于行动之中才有意义，就如曾国藩所言“不行架空之事，不谈过高之理”[1031]。虽说彻底实现理想是不可能的，因为“人不能达到根本之欲望，亦可谓之人不能达到根本之理想。人只能达到借以达于理想之事，及事达到，理想又高一层。故理想终不能达到，惟事能达到也”[1032]。但一个人只要把握好现实，客观上也就是在一步步地接近自己的理想，这同时也是人的精神不断趋向于自我完善的过程，这一过程使得人生“有一日之生活即有一日之价值”，这就是“高智之人之道德”[1033]。
由以上分析我们看到，青年毛泽东所集中探索的伦理学的自我观、生死观以及现实观这三个问题，总的来说反映了那个时代以个性解放为核心来唤起人的觉醒的利己的道德观，只是毛泽东在阐发这种道德观时，又总指向他心目中的圣贤人格。他用精神自我的最大实现把西方文化中利己的个人与中国文化中利他的圣贤联结在一起，将“动”与“斗”作为实现自我的途径。不过，这个时候，毛泽东还只是在抽象的哲学意义上来探讨道德伦理问题，而当他投身革命实践之后，随着他的“圣贤救世”观向“人民革命观”的转换[1034]，他的道德视角也就发生了相应的转换。
（二）革命的道德：以“人民”为核心的革命英雄主义道德观
通常认为，毛泽东关于革命道德的论述集中体现在《纪念白求恩》《为人民服务》和《愚公移山》（俗称“老三篇”）这三个文本当中。有意思的是，这三个文本所相应揭示的三个道德主题，恰恰是毛泽东青年时代讨论的三个问题。
诺尔曼·白求恩是加拿大劳工进步党党员，著名外科医生，1937年率医疗队支援中国的抗日战争，1939年11月在一次手术中因感染而去世。八路军政治部、卫生部准备在1940年出版《诺尔曼·白求恩纪念册》，毛泽东为此于1939年12月21日撰写了《学习白求恩》一文。这篇文章被编入《毛泽东选集》时改名为《纪念白求恩》。在文中，毛泽东赞扬了白求恩的国际主义精神，对他的医术给予极高的评价，但他着力推崇的还是他大公无私的品德：
白求恩同志毫不利己专门利人的精神，表现在他对工作的极端的负责任，对同志对人民的极端的热忱。……每一个共产党员，一定要学习白求恩同志的这种真正共产主义者的精神。……我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。[1035]
在这里，毛泽东所表达的仍是他的自我观。在这种自我观里，他似乎又回到了以“小我”来成全“大我”的儒家传统当中，那个他曾经一度接受并为之辩护的“小我”已经融进了革命的洪流，它不再是人的行为的起点和动机，甚至成为与革命背道而驰并受到谴责的东西：“不少的人对工作不负责任，拈轻怕重，把重担子推给人家，自己挑轻的。一事当前，先替自己打算，然后再替别人打算。……这种人其实不是共产党员，至少不能算一个纯粹的共产党员。”[1036]代替这种不纯粹的人的品格的，是“毫无自私自利之心的精神”，这种利他的精神才是道德的根基。利他表现为两个层面：一是对于事——革命工作，要兢兢业业，极端地负责任；二是对于人——自己的同志和人民，要有极端地服务热忱。这两个“极端”成为实现革命目标的充分的道德保障。
《为人民服务》是毛泽东为纪念张思德而作。张思德是中央警卫团的一名普通士兵，1944年9月5日在烧炭时因炭窑崩塌而牺牲，9月8日毛泽东出席他的追悼会并在会上讲话，讲话编入《毛泽东选集》时题为现名。这篇文章以较为集中的笔墨再次谈到生死的问题：
人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。
中国人民正在受难，我们有责任解救他们，我们要努力奋斗。要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。[1037]
在这里，死亡被赋予两种意象：沉重和不朽。沉重是因为死亡不再单纯，它被赋予了一种意义，在这种意义之下，它就比泰山还重，这正像青年毛泽东所说的，古代的仁人君子“有杀身亡家而不悔者矣”，因为“身家虽死，天下万世固生，仁人之心安矣”。不朽则在于这种死亡延续着一种精神，这是一种耶稣愿以身殉难而拯救世人的献身意识，是一种渴望“为万世开太平”的“大宗教家之心志事业”[1038]。正是在这种精神之下，死去的人的事业由活着的人继续着，而活着的人也会深深地体验到一种“个人之永生不死的感受”，它会“将最令人瘫软的死亡焦虑转变为傲视死亡、近乎于战无不胜的平静”[1039]。
创作于1945年的《愚公移山》是毛泽东在中国共产党第七次代表大会上的闭幕词。毛泽东对这篇文章的目的有明确的说明，就是要使全党和全国人民觉悟起来，“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利”[1040]。如何去树立这样的信心呢？毛泽东讲了愚公带着两个儿子一铲一铲定要挖掉挡在门前的两座山的寓言。愚公的信念是：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙没有穷尽，而山不会再长高了，这样挖一点就会少一点，总有挖平的一天。结果这件事感动了上帝，派神仙将两座山背走了。毛泽东进而说：
我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。全国人民大众一齐起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢？[1041]
这是毛泽东对于伦理学上的现实主义原则的又一次激赏：理想就是在现实的努力中实现的。不在乎你做的事有多么微不足道，不在乎你自己是否直接从中得益，也不在乎别人怎么看你，只要你踏踏实实地做，有什么事情是做不成的呢？况且，愚公移山所体现出来的并不是愚公个人的力量，这种力量从空间上说可以感召他周围的人和他一起努力，从时间上能够激发无数的子孙后代继起前进。也就是说，愚公所体现出的坚韧不拔的德行会焕发出一种超越时空的力量，这种力量使得“用现有的有限资源，‘一锄一锄’地来完成那些任务，似乎是可行的选择”[1042]。中国革命中的无数奇迹也就来源于此。
在这三篇文章里，毛泽东为我们树立了三个不同的形象：白求恩、张思德和愚公。他们具有不同的身份地位，从事不同的工作，以不同的方式生存或死亡，但毫无疑问，他们都具有三种共同的德行：大公无私、超然生死、勤勉做事。这三种德行的核心是“无私”，而最终的落脚点是“人民”——他们主观上是在全心全意为人民服务，他们所从事的事业客观上有益于人民，于是，他们最终感动了“人民”，并使所有的人民都来和他们共同完成革命的事业。如果说青年毛泽东还只是在抽象的形上意义上来谈论他的人格理想的话，那么，在几十年革命的波澜中，这些人格理想已经化为一个个具体的生动感人的形象，而青年毛泽东所推崇的以精神的个人主义为核心的圣贤人格也就转化为革命家毛泽东所建构的以“人民”为核心的革命英雄主义的道德伦理。
（三）道德与政治的接轨：“斗私”与“批修”的辩证关系
中国共产党得以在极其艰苦的条件下夺得革命的胜利，革命英雄主义的道德伦理所发挥的作用是显而易见的，在某种程度上，毛泽东甚至将其作为革命胜利的关键所在。1937年毛泽东为陕北公学成立题词：“要造就一大批人，这些人是革命的先锋队。这些人具有政治远见。这些人充满着斗争精神和牺牲精神。这些人是胸怀坦白的，忠诚的，积极的，与正直的。这些人不谋私利，唯一的为着民族与社会的解放。这些人不怕困难，在困难面前总是坚定的，勇敢向前的。这些人不是狂妄分子，也不是风头主义者，而是脚踏实地富于实际精神的人们。中国要有一大群这样的先锋分子，中国革命的任务就能够顺利的解决。”[1043]强调了革命的成功离不开强大的道德支持。
新中国成立初期，中国所面临的严峻形势并不亚于革命时期，以至于毛泽东说他在开国大典后走下天安门城楼都高兴不起来。[1044]他忧心于社会主义现代化建设的艰巨性，更担心胜利后党内贪图享乐、停滞不前的精神状况。他认为新中国成立以后思想战线上的革命“甚至比过去的武装革命斗争还要深刻”[1045]，因此必须通过不断整风、改造等方式唤醒人的革命意识，修正党内以至整个社会的路向偏差。但这时候他的改造工程主要是在意识形态领域，道德问题还未完全纳入政治的轨道之中，无产阶级的道德观只是通过树立榜样的方式加以倡导。促使毛泽东以革命的方式强化人们的道德理想的一个很大的原因，是50年代后期起他对于整个社会人群精神面貌的愈益失望：党的官员们“革命意志有些衰退，革命热情有些不足，全心全意为人民服务的精神少了，过去跟敌人打仗时的那种拚命精神少了，而闹地位，闹名誉，讲究吃，讲究穿，比薪水高低，争名夺利，这些东西多起来了”[1046]；知识分子则只有两件事，“一个叫吃饭，一个叫生儿子。至于什么政治、什么前途、理想，这个东西不看重”[1047]；农民们不想将自己分到的土地拿回给集体，“说什么‘不想前，不想后，只想高级化前土改后’”[1048]。这样的精神状态显然与打造一个新社会所需要的如同战争年代的那种团结一致、大公无私的集体主义信念格格不入。
中国社会主义经济建设中所遇到的挫折，促使毛泽东对社会主义经济发展的模式和方向问题进行了反思。在读斯大林《苏联社会主义经济问题》和苏联《政治经济学教科书》时，他对教科书中关于“个人物质刺激”的问题进行了反复的讨论。他赞成教科书上讲的“在社会主义阶段，使工作者从个人的物质利益上去关心劳动成果是刺激生产发展的决定因素之一”，“利用每个工作者从物质利益上对劳动结果的关心是社会主义经营的根本方法之一”，但他同时认为，“物质利益是一个重要原则，但总不是唯一的原则，总还有另外的原则”[1049]。社会主义社会既要有“物质鼓励”，也要有“精神鼓励”，两者都不能偏颇，“‘精神鼓励’拿老子的话来说，就是要‘尚贤’，但‘尚’得过头了，也像物质鼓励过头了一样，会变成个人主义”[1050]。基于这种认识，他最不满意的就是斯大林“只谈经济关系，不谈政治挂帅，不讲群众运动”[1051]；他认为教科书“把物质刺激片面化、绝对化，不把提高觉悟放在重要地位，这是很大的原则性错误”[1052]，因为那样只能把人引向“‘一个爱人，一座别墅，一辆汽车，一架钢琴，一台电视机’那样为个人不为社会的道路上去”[1053]。
从毛泽东的这些议论中，我们可以看到，他是在深深地思考着这样一个问题：发展是否应该具有其德性根基？一种仅仅以刺激人的物欲为目的的发展模式是否最终会陷入“见物不见人”的发展悖论当中？他认为，在纯粹的个人私欲支配下，经济上的私有化现象就难以避免，政治上“骑在人民头上拉屎拉尿”的官僚现象就会层出不穷，因为这些人“作了大官了，要保护大官们的利益。他们有了好房子，有汽车，薪水高，还有服务员，比资本家还厉害”[1054]。道德上堕落的现象也会比比皆是，“几包烟就能收买一个支部书记，嫁个女儿就更不必说了”[1055]。如何才能矫正这种物化的取向，使得整个社会沿着一个健康的轨道来发展呢？在毛泽东看来，“思想工作和政治工作，是完成经济工作的技术工作的保证，它们是为经济基础服务的。思想和政治又是统帅，是灵魂。只要我们的思想工作和政治工作稍为一放松，经济工作和技术工作就一定会走到邪路上去”[1056]。这个观点，发展到“文化大革命”时期则集中体现在“斗私批修”这一核心理念当中。
毛泽东关于无产阶级专政下继续革命的理论要点第6点指出：“无产阶级文化大革命在思想领域中的根本纲领是‘斗私，批修’。”[1057]何谓“斗私”与“批修”？两者的关系如何？《人民日报》1967年10月6日的社论对此进行了详细的阐发：
剥削阶级的旧思想旧在哪里？最本质的，是旧在一个“私”字上，就是从为自己、为“私”的观点来看世界。剥削阶级的利己主义，是滋长资本主义的天然土壤，是产生修正主义的重大因素，是瓦解社会主义公有经济和颠覆无产阶级专政的思想毒菌。
修正主义，是资产阶级旧的思想体系在工人阶级内部最集中的代表者和最顽固的维护者。隐藏在无产阶级专政机构内部的党内一小撮走资本主义道路的当权派，就是一些披着马克思列宁主义外衣，而实际上企图变无产阶级专政为资产阶级专政的修正主义分子。
这就说明，要巩固和加强无产阶级专政，防止资本主义复辟，就必须开展政治思想的大革命。毛主席亲自发动和领导的这场无产阶级文化大革命，就是革修正主义的命，革一切旧思想的命，就是改造人的灵魂，就是要实现人的思想革命化。因此，在无产阶级文化大革命中，我们一定要“斗私，批修”。[1058]
同日《红旗》杂志的一篇文章则将两者的关系概括得更为明了：
批修和斗私这两件事情是互相联系的。批修必须斗私。
人们头脑里的“私”字，是修正主义毒菌繁殖的土壤。党内最大的一小撮走资本主义道路当权派，正是利用人们头脑里的“私”字，贩卖名利思想、钞票挂帅、物质刺激等等资产阶级货色，在各个领域推行反革命修正主义路线的。他们千方百计地给“私”字披上合法的外衣，大肆鼓吹资产阶级利己主义，腐蚀群众，以便达到复辟资本主义的目的。[1059]
毛泽东并没有把“修正主义”看作是单纯的权力斗争问题，他认为，新中国成立以来所出现的一系列社会问题，反复的整党、整风、社会主义教育运动都未能达到应有的成效，其根源在于“修正主义不是一朝一夕形成的，是旧社会母胎中的产物”[1060]。在旧社会中形成的陈腐的思想观念并不会因为新社会的诞生而迅速地发生转变，它需要一个漫长而痛苦的过程。在这个过程中，要避免中国社会向着所谓“修正主义”的方向发展，不断提高人的思想觉悟是极为重要的，甚至是带有根本性的。但这里的问题在于，“公与私”是人的精神层面，甚至是信仰层面的东西，它更多地依靠人们的自觉而非强制；“社会主义与修正主义”则是现实的政治层面的产物，它更需要制度的保证和约束。以普遍教育的方式倡导无产阶级的道德观、提升人的道德自觉，无疑可以成为“防修”的重要途径，为社会的发展提供德性的保障，但如果把“斗私”与“批修”混为一谈，就将本应属于精神领域的问题拉上了具有强制性的政治的轨道，它所造成的危害已经被“文化大革命”中无数惨痛的事实所证明。从这个意义上来看，毛泽东试图以“灵魂深处闹革命”来实现社会的道德伦理重构，只能走向与其设想相反的结局。
小结
在毛泽东一生的革命思想和实践中，“文化”是他最深层的关注对象。汪晖认为，由于五四运动的影响，“20世纪的‘文化’承担着双重的任务，即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体，另一方面通过内在于国家与政治的运动（或‘革命’）促成政治的生成、造化和改易。20世纪的‘文化’命运始终在外在于国家政治与内在于国家政治之间摆荡”[1061]。也就是说，在中国特殊的现代化选择中，文化在某种程度上也以一种特殊的方式来影响国家的政治功能。在这个意义上，我们也可以部分地理解为什么毛泽东将他有生之年的最后一场革命，既看作是政治的革命，又命名为文化的革命。在这个意义上，我们也可以说，毛泽东终其一生致力于大众文化模式的构建，是要为新中国人民民主的政治体制建立其文化根基；他以主流意识形态实现对社会的整合，是在为中国社会的发展提供坚实的观念上的保障；他通过倡导无产阶级的道德观，重构中国人的道德伦理，则是为他的社会主义发展战略提供坚实的德性基础。文化革命，是毛泽东为破解中国现代化难题所进行的最深层、最彻底的努力。
而在构建一个现代社会的意义上，毛泽东的“文化革命”显然也是卓有成效的。一个“现代”的社会是一个“世俗化”的社会，科学化、理性化、规范化、公共化、民主化是现代社会最基本的要求。但如果没有教育和文化的广泛而深入的普及，所有这些都是不可想象的。在这个问题上，毛泽东显然比他同时代的人更透彻地了解现代的本质。在毛泽东的强力推动下，中华人民共和国确保“教育的内容对普通人来说是切合实用、明白易懂、毫不含糊，而且可以广泛获得。教科书强调忠于祖国、英勇、主动、坚强等品质，更具体的课文常涉及到卫生、保健以及改善周围环境的知识”。学校致力于为“中国青年提供了一整套现代概念、态度和习惯”，而“当教育达到普及时，每个人都能分享一定的共同经验，可能还有一定的共同态度和想法”[1062]，这与民国时期的新教育体制费用昂贵，“学校的课程可以说几乎完全与社会生活无关”[1063]的状况相比，显然更符合现代化的需要。毛泽东对于文化“大众化”的矢志不渝的追求并由此采取的这种种切实措施，无疑为中国社会的现代转型奠定了坚实的基础。
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