一、若干方法论问题

    围绕马克思意识形态概念所展开的诸多探讨，大多忽视了这个概念的历史起源，特别是它与资本主义社会关系所导致的阶级斗争之间的关系问题。通常认为，只要考察马克思本人或是其后继者的著述就足以对意识形态问题提供合理解释了。然而，这样做却忽视了马克思本人思想得以形成的学术传统，这种非历史的主导方法可能会导致如下两个问题：其一，意识形态概念（作为一种批判性范畴）与资本主义生产方式兴起之间的关系被大大低估了；其二，调查的主要对象主要集中于意识形态一般，即意识形态概念将以不变的方式被运用于所有历史时期。

    我无法在这里详细分析意识形态概念演化的全部历史线索[1]，但无论如何，至少值得一提的是，18世纪的两大思潮，即法国唯物主义和德国意识哲学，构成了意识形态概念得以形成的直接思想先驱。这两大思潮拥有共同的批判态度，只不过前者主要反对的是宗教和形而上学，而后者则主要反对的是传统认识论。它们代表的是新兴资产阶级在其反对封建社会过程中所表现出来的利益和倾向。这就是意识形态概念得以形成的历史背景基础。早期资产阶级的批判态度赋予意识形态概念以决定性的关键特征。

    然而，资产阶级的批判却无法避免严重问题的出现：他们倾向于采取一种片面的态度，因而无法抓住批判对象与其社会基础之间的关系。资产阶级的思维结构认为，以前的各个历史发展阶段只不过是为自己时代的到来所做的准备，因此他们倾向于片面地将自己的历史具体性视为偶然性或自我异化。于是，就有必要把一些专属于现在的东西强加给过去，宗教批判就是建立在这样的基础之上的，即把一切归罪于偏见或神职人员的密谋，而无法辨认具体社会结构中的宗教之基础。同样，在经济领域，资产阶级批判也无法明确封建制度的社会基础，而是认为封建制度是与资产阶级制度（资产阶级制度被认为是一种“自然”制度）相反的“人为”的制度。

    尽管存在上述缺陷，但资产阶级批判还是为马克思构建自己的意识形态概念提供了诸多有益启示——只不过马克思走得更远。一个不容否认的新事实就是（在这里，马克思的工作不过就是对这一事实的理论表达），资本主义生产方式的诸多矛盾在阶级斗争的新的、革命性形式中得以展现。当资本主义矛盾成为不争的事实之时，就无须再从一种声称超越批判本身的系统的视角来批判过去了。此时，也唯有此时，才有可能揭示过去的资产阶级批判的片面性。而且这本身也是资产阶级理论现实化的结果，也即资产阶级理论之所以本身成为批判的对象，乃是因为它们已无力说明新的社会矛盾。这种新的批判意识一直处于马克思意识形态概念的核心地位。

    可是，要明确马克思意识形态概念的具体的、批判的属性，却并非易事，因为在马克思的相关著述中并没有提供一般性的定义或是系统性的阐述。当然，马克思使用意识形态概念的特定方式以及在具体分析中对意识形态概念一些本质特征的描述，还是为我们提供了不少线索。只不过从总体来看，仍有必要承认的是，意识形态概念在马克思的著述中并没有得到令人满意的详述，这也是我们之所以要对它进行重建并依据散落在马克思著述各处的相关论述对它进行总体性详述的原因所在。当然这是一个兼具的理论任务，其理由如下：

    首先，马克思在处理意识形态概念时有很大的模糊性，这使得对于它的清晰阐释工作变得很困难。重建一个连贯的马克思意识形态概念的学术努力，往往会因忽视这些模糊性而受到指责，也很容易被指责为只是在强调意识形态概念在马克思那里未必就有的所谓连续性。无论如何，还是值得做一个系统性阐释的努力的。当然，只有当阐释者认为最终（尽管有模糊性）是有可能获取一个合理、连贯的“马克思意识形态概念图”的情况下，这样的工作才有意义。此外，这一任务也必然首先会要求对那些能展示连贯性的组成要素给予强调，而且，就像在任何重建工作中所做的一样，还要求把隐藏的和散落的各组成要素和片段集中到一起，重新进行组合。这样的阐释工作必然是以材料组织者的“终稿图”为导向的，因此很可能超越了马克思当初语境所界定的严格界限。当然，为了避免给人以某种绝对连贯性的错误引导，还是有必要认识到马克思意识形态概念的模糊性的。我将在第二章和第五章的第一部分对此进行详述。

    其次，与意识形态相关的论述极其不均衡地散布在马克思各个不同时期的著述之中，以至于这些散落的片段对于连贯的意识形态概念的重要性和相关性都已很成问题了。有些被认为与意识形态理论有关的文本几乎也很少使用意识形态这一术语。例如，马克思早期对黑格尔的哲学批判和宗教批判对于我们理解马克思的意识形态理论至关重要，尽管意识形态这个术语本身在这里并未出现。同样，马克思关于资本主义生产方式的详细分析，特别是对商品拜物教的分析，对于我们理解资本主义意识形态的具体运作也十分重要，但意识形态这个术语却基本在《资本论》中消失了。意识形态概念在马克思的文本中时隐时现，使得我们只能依据马克思思想发展的不同阶段和不同语境对其意识形态理论予以阐释。问题是，马克思是否终其一生一直采用同一意识形态概念呢？或者他的意识形态概念在其思想发展的某个阶段发生了根本性改变？人们甚至完全可以怀疑1859年后意识形态概念在马克思那里是否已完全丧失其重要性，因此他才不怎么使用这个词了？

    鉴于上述问题，人们通常可以从如下两个方法论立场来予以解答。第一，就是认为可以在马克思的著述中找到一个相对固定的“基本理论单元”（a fundamental theoretical unit），因而任何视角上的改变或演化都注定与我们对意识形态概念的理解无关。在这种观点看来，所有的文本都具有同等地位，马克思方法的彻底连贯性据说自始至终都存在。多数马克思意识形态概念的阐释者都倾向于以此为出发点，因而很少关注马克思思想的演化过程。第二，也即阿尔都塞的方法论立场，他提出了“认识论断裂说”，将马克思的著述划分成“前马克思的问题式”和“马克思的问题式”，这个根本性的断裂被认为影响了马克思思想的发展。前一个时期的马克思的著述（包括《德意志意识形态》）被认为是不充分的、模糊的和“意识形态的”，以区别于《资本论》中所表现出来的科学性和成熟性。用阿尔都塞自己的话来说，《德意志意识形态》的主题是“实证主义者的和历史主义者的”，它提供给我们的是“一种明显的意识形态理论，但……却不是马克思式的”[2]。根据这一观点，马克思的意识形态概念在其成熟时期的著述中发生了根本性转变。

    与上述两种极端立场不同，我所遵循的阐释方法既承认在马克思思想发展的整体框架下考量意识形态概念的必要性，又会考虑这一演化过程中的不同阶段的存在。不过与此同时，我也会承认基本的连续性和统一性的存在，而拒绝所谓的断裂说。换言之，意识形态概念的基本统一性并非意指僵化的同一性，也非指的是在每一个阶段都表现出截然的差异性，而指的是意识形态概念会在不同时期有所变化，也会引入新的视角，但这些并不等于是“认识论断裂”或崭新的“问题式”；相反，正是这个基本内核要求伴随着马克思思想的发展以及为解决新问题所需而采用新的维度和新的表述。藉此，就可以判定哪些要素可用来构成意识形态概念的本质特征，以及马克思在不同阶段是如何叙述它们的。

    [1]关于这一历史资料的详细探讨，参见乔治·拉瑞恩《意识形态概念》一书的第一章（J.Larrain，The Concept of Ideology，Hutchinson，London，1979，ch.1）。

    [2]L.Althusser，Lenin and Philosophy and Other Essays，New Left Books，London，1971，pp.151，149.

    二、马克思思想发展的诸阶段

    马克思思想的发展遵循着某种逻辑模式，我们大体可把其划分为三个阶段。在第一阶段，马克思主要致力于哲学论争和批判，在这里，其主要的理论参照是黑格尔和费尔巴哈。阿尔都塞正确地注意到了这一阶段马克思思想的“非马克思”性质。但这仅仅指的是这一阶段马克思的理论探讨依然深受黑格尔和费尔巴哈的影响，可以说马克思还没有形成自己最原创的理论贡献。当然，这也并不意味着发生了某种“认识论断裂”，因为正是这一哲学论争使得马克思得以进入思想发展的下一个阶段。[1]第二个阶段主要致力于构建历史唯物主义。此时的马克思详述了其考察社会和历史的一般方法论前提，在这里，马克思肯定已经放弃了费尔巴哈式的视角。也正是在这个阶段，意识形态概念首次出台。历史唯物主义一般前提的构建，给马克思提出了新任务：不是从观念或哲学批判出发，而是有必要（正如马克思所看到的）去研究物质实践。而物质实践却无法在抽象中得到恰当的关照，因此，如果唯物主义想要是历史的，物质实践就必须被放置在具体的生产方式背景下加以考察。于是，在第三个阶段，马克思就开始详细分析资本主义社会关系。我不打算在这里过多着墨于马克思思想发展的诸阶段问题，也不打算就各个不同阶段的不同特征多费笔墨，已有人就此做过专门研究。[2]我的兴趣仅限于分析各个主要阶段与意识形态概念构建之间的关联。如果我们大致采用埃彻维拉（Rafael Echeverria）的划分法，第一个哲学阶段所包括的是直到1844年以前的马克思的早期著述；第二个阶段则开始于1845年与费尔巴哈的决裂，最具有代表性的文本是《费尔巴哈论》和《德意志意识形态》，这段时期一直持续到1857年；第三个阶段开始的标志则是马克思1858年对黑格尔《逻辑学》的重读，这一时期马克思的成熟著作从《大纲》开始直到最后。

    [1]科莱蒂已揭示出马克思在早期阶段所预设的很多论题都在后期的著述中得到进一步探讨，包括商品拜物教问题。参见科莱蒂所编辑出版的马克思《早期著作》的“导言”部分（“Introduction”to K.Marx，Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，p.47）。

    [2]特别具有建设性的分析请参见埃彻维拉的博士论文《马克思的科学观》（R.Echeverria，Marx‘s Concept of Science，Birkbeck Colledge，London，1978），本书的相关论述在某些方面受该文启发。

    三、意识形态和哲学批判

    首先必须澄清两件事情：其一，费尔巴哈对青年马克思的影响是一个复杂的学术争论话题，但其结论却基本明确。即便是那些反对夸大这一影响的论者，也会承认这一影响的存在。无论如何，马克思自己也承认了这一影响的重要性。[1]然而，正如科莱蒂所正确指出的，这并非是要贬低马克思早期的著述，也不意味着马克思完全接受了费尔巴哈的人类学。[2]实际上，马克思一直致力于从费尔巴哈问题式中脱身，尽管这一过程仍显模糊，但已明显体现在《1844年经济学哲学手稿》中了。其二，在这一阶段，意识形态这一术语依然没有出现，甚至都没有以其他替代术语的形式予以阐述。不过，这一概念的物质要素已经有了，这对于理解这一概念后来所具有的关键特征至关重要。

    事实上，意识形态的否定性内涵在马克思的宗教批判以及对黑格尔国家观的批判中已然呼之欲出。在这两个批判中，马克思都力图证明关键的问题在于思维中的颠倒掩盖了事物的真实属性。黑格尔将思维与存在等同对待，因此他遵循的是一种抽象观念的历史观，仿佛抽象的观念才是“真的”，而真实的人类实践却被转换为这一抽象观念的纯粹的表象和有限的阶段。借此颠倒，人类活动“一定变成其他某种东西的活动和结果”，于是黑格尔就“用客观的东西偷换主观的东西，用主观的东西偷换客观的东西”[3]了。根据这一观点，所有经验现实都承载着绝对观念的属性，后者才是作为真在而存在的。黑格尔就是这样来对待普鲁士国家的：立足于绝对观念必然在经验世界显现其自身这一论断，黑格尔时代的现行国家体制就注定是绝对观念的自我实现了。意识形态的机制由此呼之欲出，因为黑格尔所做的就是为普鲁士国家提供正当性论证，即认为它是上帝意志的道成肉身。正如马克思所指出的：“因为谈的本来只是比喻，只是把实现了的理念的意义加之于任何一种经验的存在，所以很明显，理念的这些容器只要一成为理念的某一生命环节的某种体现，就完成了自己的使命。”[4]

    由此马克思指责黑格尔对普鲁士国家的分析具有保守主义的强调，并指出这是黑格尔的观念论哲学的必然结果。但在黑格尔的国家观中似乎还有第二层颠倒。在承认了现代资产阶级社会的矛盾特征之后，黑格尔又赋予这个国家以推翻其矛盾的使命。为此，他不得不断言市民社会与政治社会之间的分离可以经由中世纪等级制形式（据说该形式可用来解决资产阶级个人主义以及私人利益的矛盾性）的恢复而得以桥接。马克思反对这一中介论，指出黑格尔“想使‘自在自为的普遍物’——政治国家——不为市民社会所决定，而相反地使它决定市民社会。于是，黑格尔就根据等级要素的中世纪形式赋予等级要素以相反的意义，使它成为由政治国家的本质所决定的要素”[5]。黑格尔没有意识到的是，财产等级（而非人们与管理形式之间的中介）所代表的无非就是“市民社会有组织的政治上的对立物”[6]。因此，政治社会与市民社会的同一实际上只是一个表象。正如马克思所指出的：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一，而事实上这种矛盾的本质当然是某种更深刻的东西，即本质的矛盾。”[7]所以，通过掩盖这一矛盾，黑格尔颠倒了现实；统一的政治国家似乎决定了分裂的市民社会，抽象似乎决定了经验。

    需要指出的有趣现象是，马克思并没有指责黑格尔所“发明”的东西，因为如果黑格尔的观点是抽象的，那是因为“政治国家的‘抽象’”[8]。也即黑格尔式颠倒的根源来自于现实本身：资产阶级国家本身就是从市民社会抽象出来的产物。这就是为什么在马克思看来，“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质”[9]。这很重要，因为它揭示了即便是在非常早期的著述中，马克思也十分明确地意识到他所批判的理论歪曲——后来他称之为意识形态——并非纯粹逻辑或认知错误意义上的纯粹虚幻（illusions），而是有其现实本身之基础的。正如他指出的，“如果观点的对象是抽象的，‘观点’就不可能是具体的”[10]。言下之意，任何批判都不可能废黜存在于意识形态颠倒底层的现实的颠倒。这个主题贯穿于马克思思想发展的始终，也是让他对实践概念感兴趣的起点——因为现实的颠倒只能用实践的方式来解决。

    在宗教批判中，马克思也陈述了上述思想。评论者认为正是在这一宗教批判活动中，费尔巴哈对马克思的影响最具有决定性。对于费尔巴哈来说，宗教是一种虚幻，是人的内在本质客体化的结果，即人的本质被分离出来并被投射到一个新的自足的存在（self-sufficient being）之中，也就是上帝那里。人对上帝的理解不过就是人对全善的自我的一种想象中的投射。因此在宗教中包含着一种根本性的颠倒：由人类所构造出来的上帝却反过来成了人类的造物主，人反而成了上帝的产物。但人也可以通过揭示这一真正属性而从这一异化中解放出来。这就是哲学批判的任务。的确，我们可以在青年马克思这里发现许多费尔巴哈宗教异化批判的痕迹。接下来还有一个典型的费尔巴哈式的论述：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[11]

    然而马克思比费尔巴哈走得更远。对于马克思来说，人不是外在于社会的抽象存在物，因此哲学批判犹显不足。人要想从这种虚幻中解脱出来，唯一的出路就是摧毁制造虚幻的社会世界。正如马克思所主张的，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息”[12]。所以反对宗教的斗争也必然是反对“以宗教为精神慰藉”的世界的斗争——在这个世界里，宗教是“人民的鸦片”[13]。在这里，马克思意识形态概念的关键性要素呼之欲出，这就是：宗教是对有缺陷的现实的一种精神上的补偿，它再造了一个超越现实世界的想象中的整体方案，以期解决现实世界的矛盾。由此马克思坚信意识形态的颠倒是对现实中的颠倒的反映，同时也来自于后者。正如他所指出的，“国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”[14]。

    所以，马克思认为宗教和神学批判必须被替换为法律和政治批判。不过，他也清醒地意识到“对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”[15]。马克思第一次认识到批判的不足以及实践的必要性：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[16]这并非贬低哲学批判的重要性，因为“理论一经群众掌握，也会转变成物质力量”[17]。因此理论解放也有其实践意义。但还有一个问题：现实世界的任何革命都需要有物质基础。就德国的情况来说，马克思发现这种物质力量就在无产阶级之中。同样也是第一次，马克思将德国哲学批判的现实化和实践化的任务交给了无产阶级。人们依然可以发现费尔巴哈在这里的影响，因为哲学和实践的关系被认为是积极的理论和被动的物质基础之间的关系。仿佛真正的主体依然是哲学，它是“人的现实化”。用马克思的话来说，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器……这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[18]。在革命的心脏和头脑之间所进行的区分，依然具有费尔巴哈式的起源[19]，而且在理论与实践的关系问题上似乎也坚持的是某种唯心主义的论调。因为实际上，无产阶级的革命性似乎是建立在哲学基础之上的，这就从某种程度上给历史设定了一个理性目标，即必须通过特定的阶级斗争来实现这一历史合理性目标。根据这一视角，实践建立在理论基础之上，而理论本身似乎很独立。马克思后来在巴黎遭遇现实的工人阶级运动时，对这一平衡关系进行了修改，即认为：不再需要通过哲学来评判无产阶级革命的正当性了，而是相反，必须以理解现实的实践及其具体革命动力为基础。

    显然，这一阶段的马克思为自己未来的意识形态概念准备了大量基础性材料。意识形态概念得以产生的理论背景，就是对某种歪曲（马克思称之为颠倒）的意识形式的批判。但意识的这一颠倒形式并未被视为缺乏任何社会基础的纯粹的虚幻或误认，而是认为它们植根于现实社会的颠倒和矛盾之中。认知性颠倒的作用，就是在意识的层面来补偿现实层面的颠倒。因此宗教就是对现实困难的一种补偿，而唯心主义的国家观则是对市民社会和政治社会的根本性分离（这种分离状态在资本主义社会更加严重）的一种补偿。简言之，意识形态概念在马克思早期著述中作为一个批判性概念其所有基本内容都已具备，只是尚缺乏一个正式的命名而已。当然，为概念的完整性起见，更为充分的理论框架还是必须的起见，有必要提出一个完整的社会和历史概念，以便为其批判属性提供更坚实的基础。这就是为何意识形态概念的最终诞生明显与历史唯物主义的构建联系在一起的原因所在了。马克思是在第二个思想发展阶段完成这一任务的。

    [1]参见马克思1843年9月给卢格的信（Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，p.209）；也参见《1844年经济学哲学手稿》（Early Writings，pp.381-382，392-393）。

    [2]参见科莱蒂给自己编辑出版的马克思的《早期著作》所写的“导言”（“Introduction”to K.Marx，Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，pp.22-24）。

    [3]K.Marx，“Critique of Hegel‘s Doctrine of the States”，in Early Writings，p.98。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，292页，北京，人民出版社，1956。

    [4]Ibid.p.99。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，293～294页。

    [5]Ibid.p.158。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358页。

    [6]Ibid.p.160。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，360页。

    [7]K.Marx，“Critique of Hegel’s Doctrine of the States”，in Early Writings，p.158。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358页。

    [8]Ibid.p.145。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343页。

    [9]Ibid.p.127。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，324页。

    [10]Ibid.p.145。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343页。

    [11]K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel‘s Philosophy of Right.Introdution”，Early Writings，p.244.

    [12]Ibid.p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页。

    [13]Ibid.p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页。

    [14]Ibid.p.244。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，452页。

    [15]Ibid.p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

    [16]K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right.Introdution”，Early Writings，p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

    [17]Ibid.p.251。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460页。

    [18]Ibid.p.257。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，467页。

    [19]路易（M.L.wy）已揭示出这一区分来自于费尔巴哈的《哲学改造临时纲要》（Provisional Theses for the Reform of Philosophy，See La théorie de la revolution chez le jeune Marx，Maspero，Paris，1970，pp.69-75）。

    四、意识形态和历史唯物主义的建构

    这一阶段开始于1845年，代表性著述有《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称为《形态》）。《提纲》的主要思想《形态》的第一章中都得到了进一步发展。在后者中，马克思首次对历史唯物主义进行了完整说明，也第一次引入了意识形态概念。这两个“第一次”已足以使该部著述凸显其重要性。但对于很多论者来说，这并非一件显见的事，因为对于他们来说，《形态》依然存在着很多缺陷，他们中有人（如戈德曼[1]）还依据马克思、恩格斯自己的判断来对该部著述提出更多的批评性意见。在著名的1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思宣布“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”[2]。恩格斯在1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的前言中则更加明确地指出：“把这几页稿子送去付印之前，我又把1845—1846年的旧稿找出来，重读了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的一部分是解释唯物主义历史观的；这个解释只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够。”[3]正如戈德曼所指出的，1888年的恩格斯如果发现了手稿的真正旨趣，他完全可以将之付印。但他没有这样做，这一态度贬低了《形态》的地位，致使其被遗忘了四十多年。

    还有论者（如埃彻维拉）走得更远，认为《形态》是一个在概念上存在问题的文本，因为它尚缺乏三个关键性概念，这就是生产关系、生产手段的私有制和劳动力。而且，对具体的资本主义物质生产方式也缺乏历史分析，而恰是这一具体分析对于解释意识形态现象来说是必不可少的，这就阻碍了马克思采用更恰当的方式来解决相关问题。[4]就意识形态概念本身来说，麦卡尼指出了《形态》的争议点，即认为它“应该被视为主要是一部‘理论性’著述，而非‘文化史的章节’。因此，不得不‘认为这不是一部对意识形态进行理论说明’的著述，实际上它‘也没能提供一个明确的定义’”[5]。麦弗姆继而也抓住了马克思的照相机比喻以揭示其不足：在他看来，这个比喻意味着“所有的思想都是对现实之‘物’的歪曲再现”，而由于颠倒了现实之物，“再现在某种意义上就是‘纯粹的虚幻’……和‘纯粹的附带现象’”[6]。由此他得出结论，认为意识形态理论应该在《资本论》中寻找而非在《形态》中。这一立场应和了阿尔都塞的观点，即在阿尔都塞看来，《形态》中的意识形态理论是实证主义的而非马克思主义的，因为在这里，“意识形态被视为一种纯粹的虚幻、纯粹的梦想，也即无。它所有的现实性都外在于它”[7]。

    很少有人怀疑《形态》只是唯物主义历史观最初形成的文本这一事实。人们几乎无争议地认为该文本的主要结论为马克思后来的著述奠定了理论基础和纲要。我们不能低估该文本的这一重要性。除了1859年《〈政治经济学批判〉序言》，《形态》是马克思一般性阐述其关于社会和历史的基本观念的唯一文本。的确，1859年《序言》的洞见性和精确性是《形态》所无法媲及的，但《形态》却因其更加详细的说明和更加深入的论题取胜，这是作为一个浓缩性的梗概的1859年《序言》所不具备的。众所周知，1859年《序言》必要的概括性也是给后人在解读上造成了大量的误解和模糊性。我们不能太依赖恩格斯对于《形态》的过低评价，理由是：一方面，他之所以会对《形态》很失望，可能是因为他在里面没有找到对自己研究费尔巴哈有用的材料；另一方面，对自己40年前写的东西态度谨慎也并非怪事。但这却不能成为我们否认《形态》突破性地位的理由。对于马克思来说，这是一个借以完成自我澄清目的的文本，一个他打算出版的文本，因此是不能轻易予以低估的。

    的确，一些重要的概念，如“生产关系”概念，在《形态》中尚未出现，而是以更模糊的术语如“交往形式”作为替代。但这只是精确程度上的差异，而不是基本内涵上的重大差别。也的确，马克思打算借助于对物质生产的分析来完成其对意识形态概念的说明，而他在《形态》中却没有对资本主义生产进行具体分析。但这并不矛盾，因为要想达致后者，他就必须首先获取一个一般性的理论结论，这是必须的。当然，《资本论》中的具体分析更有利于澄清意识形态的起源与功能——特别是在资本主义社会的情况下。但这也是对《形态》中所概括的思想要点的一个发展而非彻底放弃。当然，《形态》是一个有争议的文本，人们也无法在这里找到一个正式的关于意识形态概念的明确定义，但这并不意味着我们可以忽视它的理论特点或它对于马克思意识形态概念的重要性。更何况，我们在马克思的任何一部著述中都找不到一个正式的关于意识形态的准确定义或是对意识形态的系统性论述。或反过来说，如果《形态》至今尚未公开出版，这对于我们今天理解马克思的意识形态概念来说又意味着什么呢？是否可以认为散落在其他著述中的诸片段就足以帮助我们理解全面的马克思的意识形态概念？我的回答是否定的。的确，马克思的很多比喻都是模糊的，也很难解释。不过，我们不能因此指责马克思把意识形态当成了纯粹的虚幻——如麦弗姆和阿尔都塞所做的那样。我们发现，甚至是在《形态》之前，马克思就已经开始强调意识的颠倒必然与现实的颠倒是相一致的。在这一阶段，马克思不过是把这一想法进行了确认。

    这不是要否认《形态》所存在的问题和解释上的困难。作为一个有争议的著述，马克思和恩格斯面对的两大论敌，即机械唯物主义和唯心主义。这往往会导致片面性结论，正如施密特（Alfred Schmidt）所说的，“马克思以唯心主义的方式反对旧唯物主义，又以唯物主义来反对唯心主义”[8]。这就是某些比喻的片面性之源。一方面，如果单独地看“照相机”、“物象”、“视网膜上的倒影”等比喻[9]，人们会得出结论说意识形态的歪曲就是一种纯粹的虚幻、纯属认知问题；而另一方面，如果人们孤立地去看“反射”、“回声”和“升华物”等比喻[10]，则会认为意识形态就是纯粹的附带现象，是外部现实的被动反映。因此，在解释《形态》时，避免陷入具体比喻的陷阱就显得十分重要了。正确的做法，是认真考察整个文本语境。正如阿瑟所指出的，拣选和孤立地摘编马克思、恩格斯的只言片语，将之与他们关于不同立场的德国哲学的认识之间进行对比，是不合适的。[11]马克思想要强调的是：与唯心主义相反，他认为意识并非独立于物质条件之外；与旧唯物主义相反，他认为意识并非外部现实的被动反映物。

    在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，这一点已得到清晰有力的说明。费尔巴哈对世界的理解局限于纯粹思辨之中。他并不把现实“当作人的感性活动，当作实践去理解”。唯心主义能动地发展了主体积极的一面，但却是以抽象的形式。因为它“当然是不知道真正现实的、感性的活动的”[12]。可见，唯心主义把实践还原成了“思想活动”，而费尔巴哈的唯物主义则没能将实践认定为客观活动。所以，与费尔巴哈和旧唯物主义的决裂，就与理论与实践的关系（特别是对后者的强调）问题十分密切了。但马克思所说的实践已不再指的是意识或实践的活动，而指的是感性实践和改造世界的活动。在这一阶段，马克思不再谈论“哲学的实现”，而是开始在一般意义上批判德国哲学的颠倒和歪曲。很明显，他的观点是：德国哲学“从天上降到地上”，它们并没有“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系关系”，而且它们是从观念形成的角度来解释实践，而不是相反从实践出发来解释观念。[13]

    马克思所批判的“颠倒”在这一阶段具有更广泛的意义，如果说在第一阶段他对颠倒的批判主要局限在宗教和黑格尔国家观领域，现在同样的批判则指向了青年黑格尔派，因为在马克思看来，青年黑格尔派的批判主要依赖的都是黑格尔式的范畴，因为他们都接受这样的事实，即问题主要出在错误的意识身上，而问题的解决则取决于对世界的一种新的解释。于是他们向观念开战，以期将人类从错误观念中解放出来。“不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。”[14]这种颠倒既存在于青年黑格尔派身上，也存在于老年黑格尔派身上，因为他们都从意识出发而非从物质现实出发；而马克思却反而认为，人类的真正问题不在于某种错误的观念，而在于现实的社会矛盾，前者只不过是后者的结果而已。

    这是意识形态概念得以产生的直接语境。需要了解的是，意识形态概念得以产生的三大主要因素包括：第一，对于意识形态概念的阐述构成了更为广义的“观念形成”理论的一部分；第二，意识形态概念诞生于对颠倒的德国哲学的批判，并试图将这一批判与现实的颠倒联系起来的环节之中；第三，实践概念在理解观念乃至意识形态的形成中扮演着至关重要的角色。如果能从实践的角度来解释观念一般，那么颠倒的或歪曲的德国哲学作为一种观念具体也就应该可以归结为物质实践的原因了。实践对于观念生产的重要性源自于更加根本性的推论，即社会现实本身应该被视为实践。因此有必要简要解释一下马克思的实践观。

    我们已经知道，马克思反对旧唯物主义主要是因为在后者那里现实没有被视为实践，而对于历史唯物主义来说，所有的社会生活在本质上都是实践的。这意味着社会现实不能被视为既定的、一劳永逸的存在，而应被看作是“连续不断的感性劳动和创造”的产物。[15]社会现实则是永远是一个由人的活动不断生产、再生产和改造的存在过程。正如马克思所写的：“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。”[16]得出这一结论需要经过三个步骤：首先，人们必须满足自己的基本物质需求，因此第一个活动形式就是为获取这一基本生存资料而进行的生产活动；其次，第一个条件的满足又会催生进一步的需要，于是就会有新的实践方式来满足新的需要；最后，在人类再生产过程中家庭关系开始出现。马克思的结论是：“生活的生产——无论是自己生活的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作。”[17]如果把这些出现在“社会活动的三个不同方面的”（如马克思所描述的）诸要素都集中起来，人们就可以说，实践意味着人类有意识的和感性的活动，人们在这里生产自己的物质存在形式和生产关系，这也是人们得以生活，并因此改造自然、社会和自身的方式。

    由于实践必然是社会的，也即是说，因为它包含着某种合作方式，“在某一劳动部门共同劳动的个人之间的分工也愈来愈细致了”[18]。但这种分工一般并不是个人自主选择的结果，人们之间的合作不是自愿的，而是受其活动能力有限性的局限，在分工中所各自承担的角色是他们所无法控制的，被划分为阶级也是独立于他们的自由意志之外的被迫选择。正如马克思所说的，只要“分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量”[19]。换句话说，这就意味着，尽管物质条件和社会制度是人类实践活动的产物，但它们却获得了一种超越或凌驾于个体之上的独立属性，构成了一种“客观力量”，控制着人类。

    这里的悖论就是：凝结为客观制度和社会关系的人类活动，尽管当初也是人类活动的产物，但却逃离了人类的控制范围。因此，作为外在于个体的社会关系的再生产，是实践的维度之一。这种“客观力量”是由人的实践活动产生的，并在具体的分工中表达自身；它使得大量“无财产”的人得以生活在一个富有的、有文化的世界；它也造成了统治阶级与直接生产者之间的对立。然而，实践或许也有另外一个维度，即改造社会关系，将它们放置在个体有意识的控制范围之内。这样的实践旨在分解“客观力量”的压迫性，废除分工的弊端等。因此，在马克思那里，实践承担着双重角色：它在既定的社会关系中再生产物质生活，这就是劳动；同时也在对社会关系进行改造，并因此改变了劳动条件，这就是革命实践。

    现在我们可以回到意识形态概念了。我认为意识形态概念的建构是更广义的、关于观念形成的理论的一部分。这就是说，意识形态是一种具体情况，是特定观念的一种具体形式。但意识形态绝不能仅仅被等同于观念。这就意味着，尽管意识形态是某种观念，但并非所有的观念都是意识形态的。为了澄清这一点，有必要分析马克思对观念起源与功能的认识。可将马克思的相关论述归结为如下三点：第一，历史唯物主义“从物质实践出发来解释观念的东西”[20]；第二，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[21]；第三，“这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[22]。既然并非所有的观念或意识形式都是意识形态的，那么，意识和实践、统治阶级和矛盾之间，就一定存在着某种特殊关系。换句话说，有必要明确特定观念承担意识形态属性的具体方式，以及其与实践的关系、与统治阶级的关系、与矛盾的关系。但首先让我们更为仔细地来考察后三种关系原则。

    实践对于观念形成的重要性来自于更基本的假设，即现实本身应该被视为实践。如果现实没有被视为“对象形式”、一种既定的外部世界，而是被视为人的活动的产物，那么，人类就只能形成观念并获取关于世界（也即现实是如何被实践所构造的）的知识。正是通过实际地生产和改造现实，人类才开始认识到这一点，即他们并不是在业已成形的沉思中完成这一认识过程，而是在构建过程中完成对它的认识和表征的。因此，所有的意识形式都来自于实践，也与实践之间保持着密切关系。马克思是这样表述的：

    思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程……那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。[23]

    马克思所提出的这一观点既反对唯心主义，也反对旧唯物主义。对于前者，“这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定他们的实践的唯一起决定作用的和积极的力量”[24]。换句话说，在唯心主义者的思维中，观念是现实的构造者。费尔巴哈式的唯物主义则反对这一看法，认为现实优先于观念。但根据马克思的观点，费尔巴哈并“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[25]。当费尔巴哈提及看似独立和自足的自然科学（它本身可以揭示别人无法看到的现实的要素）方法时，马克思却纠正说：“但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。”[26]

    实践对意识的决定性，因此是一个可以运用于所有观念（无论这些观念有多么合理和抽象）的普遍原则。马克思意识到，这并非总是很容易看到的事实，而且某些学科（如神学、哲学和伦理学）看上去也具有某种独立性。从一开始，“意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西”[27]，即便这些抽象的形式也只能是分工的产物，特别是脑力劳动和体力劳动分工的产物。意识形态亦概莫能外。那么，一般观念和意识形态之间到底有什么不同呢？马克思对此进行了区分，他说：人的“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会政治组织的有意识的表现（不管这种表现是真实的还是虚幻的）”[28]。通过澄清观念只能是实践的一种现实的或虚幻的表达，马克思引入了一个区分标准：以这种表述的适当性为依据。意识形态就是那些不适当地表述实践的观念。个中原因不是认识过程出错了，而是实践本身的局限性所致。对于马克思来说，“如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那末这还是由他们的物质活动方式的局限性以及由此而来的他们狭隘的社会关系所造成的”[29]。

    这一“物质活动方式的局限性”指的是怎样一种实践，即它再生产出的“客观力量”是与劳动者相对抗的；它再生产出了社会关系的矛盾性。这包括将劳动者从其生存方式和劳动产品中分离出来，湮灭了工人的创造性自我表达。在这个意义上，“有限的实践”可被视为“异化的劳动”。马克思在其成熟时期的著述中是这样描述资本主义条件下的这种状况的：

    社会财富的越来越巨大的部分作为异己的和统治的权力同劳动相对立。关键不在于物化，而在于异化，外化，外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有。[30]

    当然，这一“有限的实践”所造成的后果主要是影响工人，但也会影响统治阶级。根据马克思的观点，“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观”[31]。

    现在我们可以开始讨论第二个原则了，也即“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。有必要强调的是，马克思、恩格斯在这里并不是说，一个社会中占统治地位的意识形态总是统治阶级的意识形态，可惜很多文献资料都对此有误认。马克思和恩格斯在这里谈论的是一般观念，而非意识形态。“占统治地位的意识形态”（ruling ideology）之所以可能产生误导，是因为它给人以这样的印象，即与此相对立的“居于被支配地位的意识形态”（dominated ideology）就会被理解成与被统治阶级相关联的另外一种不同的观念体系。实际上这并不是马克思建构其意识形态概念的方式，接下来我们将会对此进行进一步澄清。这一一般性原则的真正意义就在于，“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的”[32]。

    这就意味着至少可以从两个方面来理解观念与统治阶级之间的关系问题：第一种关系，也是最明显的，它们之间是一种谱系学的关系，也就是说，最被接受的观念（或思想）是统治阶级的产物，因为后者控制着思想生产的方式，也因为这些思想表达的是占主导地位的物质关系。因此，就统治阶级的情况来说，第二种关系就出现了，即将阶级的观念生产与其实际的阶级利益联系在一起。实际上，从统治阶级的情况来看，这两个方面是无法准确区分开来的。不过，被统治阶级所生产的观念未必就为他们自身的真实利益服务。因为他们缺乏精神生产的方式，而且也局限于旨在为统治阶级利益服务的生产关系之中。换句话说，他们再生产出来的观念，所表达的是占主导地位的物质关系。因此，就被统治阶级的情况来说，自己生产的观念未必表达的就是自己的真实利益，相反，通常表达的却是统治阶级的利益。由此，观念和统治阶级利益之间的关系，或许所包含的就是观念和统治阶级之间的一种谱系学的关系。

    “应该这样做”的信条，对于统治阶级的统治来说是十分必要的，正如马克思所指出的，统治阶级“就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”[33]。一开始，为了实现这一目标，统治阶级并不需要花言巧语地进行欺骗或隐瞒，这“是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多个人说来也是有利的”[34]。

    马克思认为，一开始，“虚幻”的共同利益是真实的。一当统治阶级可以利用压迫被统治阶级来维护自己的利益之时，这种“虚幻”就被粉碎了。但即便是在这种情况下，被统治阶级也很难提出具有充分自主性的思想，因为他们缺乏思想生产手段，同时主导社会关系也给他们套上了枷锁。

    我们在这里所说的，全都只适用于一般观念。那么，具体意识形态的关系属性又是怎样的呢？意识形态的特征是在与统治阶级的利益关系中被赋予的，而不是在其得以产生的阶级谱系关系中被赋予的。这就是说，意识形态必然要为统治阶级的利益服务，即便它不是那个阶级生产的。这就意味着，从定义来看，不存在不为统治阶级利益服务的意识形态，尽管在这里提供服务的也包括一些一般思想。但马克思从来不把这些思想称为“意识形态”。虽然有占统治地位的思想的控制，马克思还是意识到了革命思想产生的可能性，特别是当社会矛盾激化到一定程度，以至于一部分统治阶级也加入到革命阶级中来的时候。例如，在资本主义社会，资产阶级意识形态家群体可以将自己提升为“在理论上认识全部历史运动进程”[35]。马克思写这段话的时候，大概也想到像他自己这样的知识分子了。不过，依然有必要强调的是，他从没有把自己的思想描述成意识形态的或是无产阶级的意识形态。

    意识形态必然要为统治阶级利益服务这一事实，并不意味着所有为统治阶级利益服务的思想（或观念）都是意识形态的，也不意味着只有统治阶级才可以生产意识形态。正如我已指出的，统治阶级思想是占统治地位的思想这一事实并不能使得它们都是意识形态的。相同的逻辑关系也适用于第一原则。这就是说，意识形态是有限的实践的产物，但并非所有有限的实践的产物就都是意识形态的。这就意味着这两个原则本身都不能确定具体的意识形态属性。因此，我们不得不转向第三个原则，即“应该从物质生活矛盾出发来解释观念”。尽管这一原则已在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中得到了很好的表述，但马克思早在《形态》中就已有所表述。在《形态》中，他坚持认为，政治对抗、不同思想体系之间的冲突以及意识中的矛盾，都是基本物质矛盾的表达。这些矛盾产生于具体的分工之中，因为分工把人分成了不同的阶级，这就造成了不同个体、不同共同体利益之间的对立。政治在这些矛盾中，产生了作为一种独立第三方形式的国家，但“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争”[36]。

    马克思指责了德国哲学家的“颠倒”，因为后者把社会问题归结为意识内部的冲突，且“丝毫没有提及”构成意识冲突之基础的现实矛盾的存在。与他们的做法相反，马克思强调：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定会为真正的知识所代替。”[37]据此可知，如果将观念与矛盾联系在一起，就可以得出如下两个基本结论：要么是观念提供了对物质矛盾的合适表达，要么就是歪曲的表达。意识形态是意识的一种具体形式，它为矛盾提供一个不合适的、歪曲的图绘——要么是通过忽视矛盾的方式、要么是因为误认所致。与矛盾的这种具体的关联方式，是意识形态的思想所特有的和典型的特点。马克思在批评施蒂纳（因为施蒂纳捍卫自我论，马克思称他为“圣乔桑”）时为这种关系提供了一个案例说明，因为施蒂纳把“现实的冲突”转换成“观念中的冲突”。在马克思看来，施蒂纳使现实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所遇到的现实矛盾变成了个人和自己的观念的矛盾，或者——像圣乔桑说得更直截了当一些的那样——变成了个人和观念本身的矛盾，即和圣物的矛盾。这样一来，他就狡猾地把现实的冲突，即它在思想上的反映（ideal copy）的原型，变成这个思想上的假象（ideological pretence）的结果了。[38]

    这一做法的客观结果，在马克思看来，就是“粉饰世界”（canonisation），换句话说，就是再造现状并为统治阶级利益服务。

    于是，如果我们把上述分析的三个原则都放在一起，就有可能发现，意识形态指的就是有限的物质实践所产生的思想，该思想为了统治阶级的利益而错误地表达了社会矛盾。问题是：“有限的物质活动方式”、统治阶级利益和社会矛盾之间是怎样的关系呢？马克思为理解这一关系问题提供理解线索，这就是物质条件给人类提出的任务。我们已经知道，物质条件是由人类活动产生的，但它们却反过来获得了某种超越或凌驾于个体之上的独立性。正如马克思所指出的，这些条件构成了一种“客观力量”，它们控制了人类。人们之间的合作不是建立在自愿的基础之上的，而是强加给他们的，而且他们还被划分成不同的阶级，这些都是不以他们的意志为转移的。马克思相信，物质条件对人的一般控制（死劳动控制活劳动），以及由此而产生的矛盾，在他所生活的时代已经达到了最尖锐、最普遍的程度：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[39]

    然而，这一对个体的压迫也给个体提出了明确的任务，因为“这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”[40]。只要人们在其日常活动中再生产这一客观力量及其矛盾，而且只要他们还没有做好准备通过革命手段来摧毁这些客观力量，他们关于这些矛盾的意识就注定是歪曲的。意识和实践之间的密切关系决定了人们只能在意识中解决那些他们在实践中可以解决的问题。只要个人（由于他们受有限物质活动方式的局限）尚不能解决这些实践中的矛盾，他们就会以意识形态的意识形式投射这些矛盾。因此，意识形态是一种解决方案，是在社会意识层面解决在实践中无法解决的矛盾的方案。这些歪曲的解决方案的具体后果，就是矛盾属性和存在的掩盖或不当表达。

    因此，对于马克思来说，意识形态并不是意识的一种旨在误表现实的无端发明，也不是统治阶级欺骗被统治阶级的阴谋。意识形态所包含的歪曲性对于所有的阶级都适用，尽管意识形态只为统治阶级的利益服务。所有的阶级都能制造意识形态这一事实，就是“有限的物质活动方式”所造成的结果。意识形态只为占主导地位的阶级之利益服务，这也是如下这一事实的客观结果，即否认或掩盖矛盾在矛盾再生产过程中扮演着关键角色：唯有通过矛盾的再生产，统治阶级才能将自己再造为统治阶级。从这一点来说，矛盾的再生产只能为统治阶级的利益服务。所以意识形态的作用不是由其阶级出身来界定的，而是由掩藏矛盾这一属性来决定的。它的形成则是借助于努力重组一个统一而连贯的意识世界来完成的。代表小资产阶级声音的法国报纸《改革报》（La Réforme），就是马克思1848年分析的一个很好案例：该报纸就是通过激发爱国热情和民族情绪，试图诫醒资产阶级和无产阶级为了他们共同的利益起来反对封建主义。马克思对其掩盖两个阶级之间的差异的做法提出了批评：“《改革报》改变和消灭这种对立的最好的手段，莫过于使自己的视线离开阶级对立的现实基础，就是说离开这些物质关系，而回头奔向共和国思想（republican ideology）的虚幻高空。”[41]

    这也揭示出马克思把意识形态视为一种历史现象，它必然要随着社会矛盾的发展而发生改变。《改革报》在法国大革命期间呼吁共同作战显示出它缺乏对矛盾的历史性的理解。根据马克思的看法，当资产阶级和无产阶级在1789年共同反对封建主义之时，“它们之间的真正对立还不显著。因此，现在提适合于当时状况的东西，仅仅意味着逃避承认目前状况。当时还是活着的东西，现在已变成了干尸”[42]。马克思在《形态》中也表达过类似的观点：统治阶级的利益起初是与所有被统治阶级的利益联系在一起的。因此，1789年法国大革命时期所产生的引导性的进步观念不是意识形态的，因为那时它们也推动了无产阶级的事业，或如马克思所说，它们是“适合于当时状况的东西”。无论如何，一旦新社会矛盾得以产生，这些相同的观念就会变成意识形态的：它们只能掩盖新矛盾的存在，并因此是“逃避承认目前状况”。

    概言之，在这一阶段马克思的著述中，马克思依然延续这发端于更早期思想阶段的哲学批判作风，并由此提出了意识形态概念，这是一个具有否定性和局限性的概念。其否定性表现在它涉及一种对矛盾的歪曲和误表；其局限性则是由于它并不包含所有错误的和歪曲的观念。意识形态的思想和非意识形态的思想之间的关系，不能被解释成谬误和真理之间的一般关系。这就是为何在科学与意识形态之间作出截然二分的结构主义的做法之所以是错误的原因所在。意识形态不是前科学的错误（一当科学介入，错误就会消失）；意识形态是一种具体的歪曲形式，它掩盖了自己产生于其中的社会矛盾。因此，只有当造成意识形态的社会矛盾被实践地解决的时候，意识形态才能得以消失。正如马克思所说的，“要从人们的意识中消除这些观念，只有靠改变条件，而不是靠理论上的演绎”[43]。

    这一阶段马克思论著中的悖论就是，马克思已经从理论上得出结论说有必要从实践出发来解释观念和意识形态，但他还没有对资本主义社会进行任何具体的分析。我已指出这不是一种矛盾，因为对于马克思来说有必要在尚未开始进行详细分析之前先获取这一结论性看法。无论如何，以下这一事实解释了这其中的原因，即在这一阶段马克思主要是将意识形态和哲学联系在一起的，而不是将它与产生于资本主义经济形式之中的典型化的资本主义意识形态联系在一起。事实上，哲学意识形态是18世纪德国社会的典型。在马克思看来，18世纪的德国社会在物质上是落后的，所以只能去努力“思考”法国和英国所“做过”的事。正如他所指出的，“德国哲学是德国小资产阶级关系的结果”[44]。尽管法国资产阶级发动了革命，英国资产阶级也发动了工业革命，但：

    软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。[45]

    因此，马克思提出了哲学意识形态与物质实践之间的双重关系：一方面，哲学和小资产阶级的生存状况以及德国的落后经济之间有着一种否定性关系；另一方面，哲学与资产阶级的成就以及法国和英国的思想成果之间又有着一种肯定性的关系。这一综合的结果，就是德国小资产阶级对法国和英国思想的褒奖，但这不是“一定的现实运动的表现和产物，而纯粹是些理论的著作，这些著作完全像他们所设想的德国哲学体系的产生一样，是从‘纯粹的思想’中产生的”[46]。换言之，他们提出的是一种抽象观念和原则性思想的哲学，都是别的国家资本主义生产关系的产物。对于资本主义生产关系的这些先进形式的分析，特别是对英国的分析，后来为马克思提供了一个很好的空间，使得马克思得以对资本主义意识形态形式进行充分的分析。但在此之前，意识形态与资本主义物质条件和矛盾之间的关系的概念性把握，只能是一个一般性的梗概。

    [1]L.Goldmann，Marxisme et sciences humanines，Gallimard，Paris，1970，pp.152-153.

    [2]K.Marx，“Preface”to A Contribution to the Crtique of Political Economy，in Marx-Engels，Selected Works in One Volume，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.183。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第13卷，10页，北京，人民出版社，1962。

    [3]参见恩格斯1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的“前言”（Selected Works，p.585），另参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，412页，北京，人民出版社，1965。

    [4]参见埃彻维拉的博士论文《马克思的科学观》（R.Echeverria，Marx‘s Concept of Science，Birkbeck Colledge，London，1978，p.73。See also“La ideologia capitalista y el principio de la igualdad”，mimeo，Santiago，n.d.p.3）。

    [5]J.McCarney，The Real World of Ideology，Harvester Press，Brighton，1980，p.80.

    [6]J.Mepham，“The Theory of Ideology in Capital”，in J.Mepham and D.-H.Ruben（eds），Issues in Marxist Philosophy，3vols，Harvvester Press，Brighton，1979，vol.Ⅲ，pp.144-145.

    [7]L.Althusser，Lenin and Philosophy and Other Essays，New Left Books，London，1971，p.150.

    [8]A.Schmidt，The Concept of Nature in Marx，New Left Books，London，1971，p.114.

    [9]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》第一部分（Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.47）。关于对照相机比喻的批判，请参见考夫曼的《照相机》（S.Kofman，Camera Obscura，Editions Galilee，Paris，1973）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，29～30页，北京，人民出版社，1960。

    [10]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.47）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，30页。

    [11]C.Arthur，“Introduction”to The German Ideology，p.22.

    [12]参见马克思：《关于费尔巴哈的提纲》（K.Marx，“Theses on Feuerbach”，in The German Ideology，thesis I，p.121），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，3页。

    [13]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.41），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，30、23页。

    [14]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.41）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，22～23页。

    [15]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，50页。

    [16]马克思1846年12月28日给安年柯夫的信（Selected Correspondence，Progress，Moscow，p.30），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第27卷，477页，北京，人民出版社，1972。

    [17]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.50），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，33页。

    [18]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，25页。

    [19]同上书，37页。

    [20]参见马克思、恩格斯《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.58）；也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，43页。

    [21]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，52页。

    [22]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第13卷，9页。

    [23]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.47），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，29～30页。

    [24]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，44页。

    [25]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（in The German Ideology，p.62）；也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，48页。

    [26]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，49～50页。

    [27]同上书，35页。

    [28]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.36）。

    [29]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.36），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，29页注①。

    [30]参见马克思：《政治经济学批判大纲》（Penguin，Harmondsworth，1973，p.831），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷下，360页，北京，人民出版社，1980。

    [31]参见马克思、恩格斯：《神圣家族》（Progress，Moscow，1975，p.43），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，44页，北京，人民出版社，1957。

    [32]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.64），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，52页。

    [33]Ibid.pp.64-66。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54页。

    [34]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.66）；也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54页。

    [35]参见马克思、恩格斯：《共产党宣言》（Selected Works，p.44），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，476页，北京，人民出版社，1958。

    [36]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.53），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，38页。

    [37]Ibid.p.48。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，30～31页。

    [38]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.287），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，324页。

    [39]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.54），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，37页。

    [40]Ibid.p.117。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，515页。

    [41]参见马克思：《巴黎改革报在法国的情况》（The Paris Réforme on the Situation in France），载马克思、恩格斯《新莱茵报上的文章》（Articles from the Neue Rheinische Zetitung，Progress，Moscow，1972，p.142），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第5卷，533页，北京，人民出版社，1958。

    [42]Ibid.p.142。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第5卷，533页。

    [43]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.52），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第5卷，45页。

    [44]Ibid.p.447。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，525页。

    [45]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，pp.193-194），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，211～212页。

    [46]Ibid.p.455。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，535页。

    五、意识形态和资本主义社会关系

    在第三阶段，马克思的思想发展始于1858年的《大纲》写作，结束于《资本论》。列斐伏尔和施密特以及新近的埃彻维拉都已揭示出这一时期的马克思再次阅读了黑格尔的《逻辑学》，并深受其影响。[1]这一影响尤其表现在对“现实”的两个层面的区分上，即区分出作为表象或现象形式层面的现实，与作为真正的关系或本质层面的现实。这一区分对于马克思具体分析资本主义经济关系特征至关重要。在其早期阶段，马克思已经得出一般性结论，认为人类再生产活动使得物质条件反过来控制了人本身，因而就有必要通过革命的实践来改变这一状况。在这一新阶段，马克思研究了发达资本主义物质条件的具体形式。在《形态》中，马克思提出观念只能在与物质实践的关系中得到理解。但这只是一个尚需进一步具体化的一般性陈述。通过仔细分析资本主义经济结构，马克思得出结论认为资本主义物质活动并不简单，在其总体性上，它们并不是其所展示的那个样子。正是在这里，对于“现实”的黑格尔式的二维区分发挥了关键作用，这使得马克思得以区分出资本主义物质活动的两个领域——循环或交换领域，与生产领域。

    原先的原则也即观念必须在实践中得到解释，如今被放在更复杂的背景中加以继续考察，因为在这个新背景中，实践的真正属性看起来似乎被表象掩盖了。因此对于思想和实践之关系的考察，就必须要考虑实践本身的双重属性。马克思已经认识到，如果观念歪曲或“颠倒”了现实，那是因为现实本身就是颠倒的。这被视为直接关系。通过后一阶段，马克思进而认为对于关系的这一认识（表现为一种观念或思想）本身已是被中介过的更加复杂的结果，中介物就是由表象所构成的“现实”。因此，资本主义的基本“颠倒”，也即死劳动控制活劳动这一事实，“必然会产生出相应的颠倒的观念，即歪曲的意识，这种意识由于真正流通过程的各种转化和变形而进一步发展了”[2]。所以意识形态掩盖了矛盾关系的本质——不仅通过在意识中颠倒业已颠倒了的现实，而且也是因为它所立足于其上的现实领域本身就掩盖（实际上是颠倒）了其与本质的关系。这一作为现象形式的“现实”领域是由资本主义社会的市场和竞争所构成的。商品循环是资产阶级社会的直接表象层面，它似乎是在告诉我们，在资本主义社会，公平交换是每个人都能看见的明显现实。

    在市场关系层面所表现出的则是：“商品的成本价格构成商品的现实价值，而剩余价值是由于商品高于价值出售产生的。”[3]从这一视角来看，商品循环是剩余价值的源泉，而利润则表现为单个商品成本价与销售价之间的差别。同样，表面工资形式表现为一整个工作日的等量价值，因为劳动力价格是由供需规则所决定的。但所有这些经由市场所塑造的表象，都只不过是一个彻头彻尾的现象，一个有“幕后”操作过程的现象。这个在幕后的过程，就是生产过程。正是在这个生产过程之中，价值才得以通过劳动而形成。然而，问题是，生产不仅仅通过现象的形式表达自身，也用现象来掩藏自己。如利润观就是在市场中产生并旨在掩盖资本家占有劳动者劳动时间这一事实的观念——这个过程是在生产层面发生的。再比如公平工资观就掩盖了把工作日分成必要劳动和剩余劳动且后者是未支付工资的这一事实。

    正如马克思所指出的：

    在竞争中一切都颠倒地表现出来。经济关系的完成形态，那种在表面上、在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图说明这种关系时所持有的观念中出现的完成形态，是和这种关系的内在的、本质的，但是隐蔽着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。[4]

    可从上述分析中推导出如下四个主要观点：第一，意识形态表现为对经济关系中的活动参与者的观念化，也就是说，马克思不再只是关注意识形态的哲学和理论形式，而是转向关注人们在日常活动中所产生的自发意识的意识形态形式。甚至意识形态的许多理论形式都源自于和经济生活相关的自发的意识再生产中的根本性歪曲。马克思指出：“庸俗经济学家所做的实际上只是把那些为竞争所束缚的资本家的奇特观念，翻译成表面上更理论化、更一般化的语言，并且煞费苦心地论证这些观念是正确的。”[5]

    第二，意识形态的观念是对内在本质模式的颠倒，即颠倒和掩盖了真正的关系。只要真正的关系本身是矛盾的，或如马克思所指出的“错乱和颠倒”[6]，意识形态的观念就会掩藏其矛盾的本质。因此意识形态的功能依然被视为矛盾的社会关系的再生产。

    第三，尽管意识形态是对本质关系的一种颠倒和掩饰，但它却不是没有任何社会基础的纯粹虚幻。如果经济关系参与人遵守这些意识形态的观念，那是因为这些经济关系是明显的表象，人们可以在其真正的（以与内在关系不同的形式的）存在中看到它们。在批判那些把意识形态当作纯粹虚幻的人的观点时，马克思指出：“霍吉斯金认为这纯粹是主观的幻想，在这种幻想后面隐藏着剥削阶级的欺诈和利益。他没有看到这种表述方法是怎样从现实关系本身中产生的。”[7]

    第四，马克思的公式中包含着观念与其内部关系之间具有某种符合性的可能性。他接受非意识形态的意识的存在可能性。颠倒的现象形式的世界引发了意识的意识形态形式的出现，这是事实。但这并不意味着某种绝对必然性，即一定是外部现实蒙蔽了被动的主体意识。这就是某些过分强调社会现实的“不透明性（opacity）”的结构主义阐释的错误之处。表象是在意识中得到再生产的，它不是作为一种不可避免的结果出现的，而是“有限的物质活动方式”的产物。“实际资本家”和工人在他们的日常活动中都“不能透过竞争的现象来看问题”，都“不能透过假象来认识这个过程的内在本质和内在结构”[8]。不过借助于考察革命实践的可能性，马克思断定这些表象是可以被战胜的。马克思对经济表象的分析并不是在描述环境对个体的绝对控制，恰恰相反，他旨在寻求揭示改造上述环境的可能性。而且认为在这一过程中工人阶级的能动性至关重要。压迫和剥削是资本主义造成的，但也正因为如此，“日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长”[9]。

    有必要强调的是，正是在这一革命实践中，马克思看到了克服意识形态的可能性——而不是仅仅通过理论或科学的发展来解决意识形态的问题。的确，马克思认为科学是一种与内在关系相一致的观念，与其相对立的是那种继续囿限于外部表象的观念。正如他声称的，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”[10]。可这并不意味着科学能够克服意识形态，因为它无力解决最根本的问题，也即颠倒的社会关系。马克思当然正确地意识到了这一事实，所以他指出：

    后来科学发现，劳动产品作为价值，只是生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现，这一发现在人类发展史上划了一个时代，但它决没有消除劳动的社会性质的物的外观。彼此独立的私人劳动的特殊的社会性质表现为它们作为人类劳动而彼此相等，并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式所独具的这种特点，在受商品生产关系束缚的人们看来，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变的，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样。[11]

    马克思再次澄清了这一观点，即意识形态只能在变革矛盾的社会关系的实践（这也是意识形态得以产生的根源）中得到解决。科学有助于“在理论上摧毁”意识形态，但却无力在实践中摧毁它。[12]

    由商品交换所造成的表象世界，并非只催生经济的意识形态形式。与此同时，市场的运作所设立的系列原则都已暗含在所有的交换过程之中。马克思指出，在任何交换活动中，每一个交换者“和另一个主体发生的社会关系就是后者和前者发生的社会关系。因此，作为交换的主体，他们的关系是平等的关系”[13]，而他们交换的价值也是等量的。此外，由于交换双方都没有用暴力占有对方的商品，因此“他们互相承认对方是所有者”[14]。他们想自愿地交换各自的商品，于是他们就自由地这样做了。而且，在每一次交换中，交换者都收获了私人利益，借此，他们双方的利益得到了维护。换言之，市场是借由平等、自由、财产和私利等的实现而得以运作的。这就是为何马克思总结说商品流通领域：

    确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。[15]

    这些构成了资产阶级政治意识形态的基础和资本主义生产方式的主要意识形态形式。马克思想要断言这些要素也同样源自于资本主义市场的现象形式，它们因此都是市场关系的产物，而不是纯粹观念的化身。所以马克思说：

    可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。[16]

    就像在所有意识形态中一样，资本主义政治意识形态掩盖了表面过程的地下暗流，在那里，“个人之间表面上的平等和自由就消失了”，因此证明它“本身就是不平等和不自由”的。[17]在商品交换的层面，以劳动力为例（用马克思自己的案例），这里存在着一种等量的交换价值；但在生产环节，平等就不见了。因为资本家占有了由劳动者所生产（且未被支付工资）的剩余价值。表面上看来，工人是可以按照自己的兴趣来自由选择和任何一家雇主达成用工协议的，但掩藏在这一表象背后的事实是，工人被迫出卖自己的劳动力，如果他们想生存的话，他们就必须这样做，因为他们被剥夺了所有生产手段。马克思写道，工人的独立性“一般不过是幻想”[18]。

    有必要了解的是，如果循环领域是意识形态的意识形式的源泉，那它也只能是生产领域中的具体颠倒关系存在的结果。不要以为表象只是掩藏了真实的关系，它们也还是一种对真实关系的必要表现——虽然是以歪曲的形式。表象并非任意的妄想，它们是建立在生产领域的颠倒形式基础之上的。正如埃彻维拉所指出的，资本主义生产方式所鼓吹的自由和平等的表象，正是其具有压迫和不平等属性的生产关系的产物。[19]如果劳动者没有被剥夺生产手段，如果他们无须被迫出卖自己的劳动力，市场就不会是经济活动的最后调节器，若真如此，就不会产生诸如此类的种种表象了。这一过程可以得到历史地展示。其他生产方式对自由市场的限制所表现出来的总体差异性，主要可归结为平等和自由。正如马克思所指出的：

    古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。古代世界的基础是直接的强制劳动；当时共同体就建立在这种强制劳动的现成基础上；作为中世纪的基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般交换价值的劳动。[20]

    因此，通过澄清资本主义意识形态的基础，马克思也就能够说明前资本主义的意识形态形式了。他揭示了在前资本主义生产方式中，表象是以不同的秩序来运作的。资本主义出现之前，所有的生产方式都建立在人的依赖关系基础之上，直到资本主义出现后，人的依赖关系才被瓦解成一个一般的形式。人的依赖关系造成了这样一个表象，即个人之间的关系是更加私人化的。然而实际上，个人“只是作为具有某种［社会］规定性的个人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等”[21]。伴随着资本主义生产方式下交换价值的引入和一般化，人的依赖关系的纽带就被瓦解了，新的表象出现了，在后者这里，个人似乎是独立的和自由的。但正如我们已经看到的，这不过又是建立在市场运作基础之上的一个幻象。真实的情况是：人的依赖性被一种客体依赖性所代替了。

    这种表象秩序之间的差异，说明了观察意识形态的视角的不同。在人的依赖关系秩序中，个人间的社会关系并不是以物的社会关系来进行区分的，而是表现为人与人之间的相互关系。人似乎注定是某个等级社会中的“天然”监管者。这一关系可能表现得更加私人化，但依赖性却绝没有被隐藏起来。在古代生产方式中，一些人被判定必须臣服于另一些人，这被认为是很自然的事情。意识形态因此就是用来为这些公开而明显的控制关系提供合法性的工具。这就是为何它不得不求助于某种先验的世界以便超越物质生活局限性的原因所在。意识形态由此承担了某种宗教的角色，对人的依赖性的正当化是以世俗的秩序形式来完成的，但却以上帝的名义来作为掩饰——后来，这个上帝就被人取代了。人要依赖并忠诚于地主，这一秩序观念被自动地表达为“臣服于上帝”的意识形态之中，借此所有的臣服关系都得以铸造。

    为反对这种人的依赖性系统和裁决系统（在其中，意识形态通过宗教的形式获得正当性），资产阶级为自由市场及其政治话语权而战，强调政治解放、法治、自由国家和人权。正如恩格斯所记述的：

    中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。但是到了十八世纪，资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级地位相适应的意识形态了，这时他们才进行了他们的伟大而彻底的革命——法国革命，而且仅仅诉诸法律的和政治的观念。[22]

    这样的话语起初并非全都是意识形态的，因为它要在实践中解决封建生产关系的主要矛盾。为了争取建立一种自由交换的经济秩序，人的依赖性系统必须要被新的社会秩序所代替，这就是以人的自由占主导地位的社会秩序。只有在自由市场的规则下，生产力才能得以持续发展。在这个意义上，资本主义代表的是更高级的社会发展阶段。但即便是在最早期的资产阶级生产形式中，也可以发现“在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立”[23]。当潜在的劳资矛盾变得尖锐起来的时候，这些交换形式就会发展到更高级的阶段，采取新的形式出现，而此时，资产阶级的政治话语也会立足于这些新形式基础之上，变得更加具有意识形态性，以期掩饰这些矛盾。

    于是资产阶级政治话语起初表达的是对中世纪矛盾的解决，但最终却掩藏了新的资本主义的矛盾。不过，这一政治意识形态掩盖矛盾的方式，是与通过宗教意识形态形式进行的掩盖活动有所不同的。经由宗教裁决的控制体系是建立在人的从属关系基础之上的——也就是说，该体系并没有伪装成“物的天然关系”的系统——而资产阶级的政治意识形态却用平等和自由瓦解了这种控制关系（他们有效地使用商品交换的形式完成了这一瓦解和替代工作）。宗教意识形态是要为某种社会等级提供合法性，它承认社会差异的必要性。与此相反，资产阶级政治意识形态正是要否认控制关系的真实存在。

    在其最一般的形式上，可以依据是否掩藏了矛盾来界定意识形态的作用——在本书第四章中，我将详细考察矛盾概念。行文至此，我们可以认为意识形态可以用很多不同的方式用来发挥其掩藏矛盾的功能。马克思在其一生的著述中一直都在讨论这个问题，在他持续的意识形态批判中，他界定了同一掩藏机制的几种不同形式：否认矛盾、误解矛盾、置换矛盾，以及稀释矛盾。在其最简单的形式上，意识形态否认矛盾的存在。政治意识形态的诸形式都是建立在自由观、平等观和人权观等诸如此类的观念基础之上的。这也是曾被马克思系统批判过的庸俗经济学家和辩护士所犯的主要错误所在。根据马克思的观察，这些辩护士“就在于伪造最简单的经济关系，特别是在于不顾对立而硬说是统一”[24]。他还指出了庸俗经济学家“千方百计力图通过空谈来摆脱反映矛盾的思想（ideas）”[25]。

    对矛盾的误解是一种更加微妙、也更为有力的形式。它声称承认矛盾，但却对矛盾的性质进行错误理解，并由此否认了解决矛盾的可能性。最好的例子就是西斯蒙第，对马克思来说，他就是“深刻地感觉到，资本主义生产是自相矛盾的……他中肯地批判了资产阶级生产的矛盾，但他不理解这些矛盾，因此也不理解解决这些矛盾的过程”[26]。与此类似的是马克思对李嘉图的批判：“李嘉图不懂得他的体系中所论述的资本和劳动的等同，同样，这些著作的作者也不懂得他们所论述的资本和劳动之间的矛盾。”[27]

    误解矛盾的一个具体形式就是用一个根本无法解决的冲突来替换真正的矛盾。马克思对拉维斯通（Ravenstone）的批判就是因为后者认为资本主义的问题是由于机器、奢侈品、自然科学、艺术等等的存在和发展——理由是这些东西依赖于资本并且以与工人相对立的方式生产出来。针对以他为代表的一些人所坚持的这一错误观点，马克思写道：

    在这方面他们（虽然是从相反的一极出发）也具有政治经济学家们的局限性，即把这一发展的对立形式和这一发展的内容本身混淆起来。一些人为了这种对立的成果而希望这种对立永世长存。另一些人则为了摆脱对立而决心牺牲在这种对立形式范围内产生的成果。[28]

    这也是路德运动（Luddite）的缺陷所在——它展示的是早期工人阶级意识形态的一个鲜明案例。在马克思看来，“工人要学会把机器和机器的资本主义应用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式，是需要时间和经验的”[29]。

    最后，稀释矛盾也会承认某种明显的社会对抗的存在，但它却主张一种稀释的方案，即主张提供一种改善和调节机制来解决矛盾，这就弱化了基本社会矛盾的严重性。这就是乌托邦社会社会主义者的主张。他们看到了自己时代的社会矛盾，但却致力于“削弱阶级斗争，调和对立”[30]。马克思还把这意识形态视为社会民主的精髓和小资产阶级意识形态。在法国，其“社会民主派的特殊性质表现在它要求民主共和制度并不是为了消灭两极——资本和雇佣劳动，而是为了缓和资本和雇佣劳动间的对抗并使之变得协调起来”[31]。所谓的德国的或“真正的社会社会主义者”则是另外一个案例。这些理论家使用优美的辞藻来弱化私有制与共产主义之间的对抗性。马克思警告德国的共产主义者要反对这些错误理论家的误导，并敦促他们“抵制一切能够更加冲淡和削弱对于共产主义同现存秩序的充分对立性的认识的词句”[32]。

    [1]See Schimidt，The Concept of Nature in Marx，p.52，See also H.Lefevre，Dialectical Materialism，Jonathan Cape，London，1974，pp.82-83，and Echeverría，“Marx’s Concept of Science”，p.92.

    [2]马克思：《资本论》第3卷（Lawrence ＆Wishart，London，1972，p.45），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，53～54页，北京，人民出版社，1974。

    [3]马克思：《资本论》第3卷（Lawrence ＆Wishart，London，1972，p.39），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，48页。

    [4]Ibid.p.209。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，233页。

    [5]马克思：《资本论》第3卷（Lawrence ＆Wishart，London，1972，p.231），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，257页。

    [6]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷下，360页。

    [7]马克思：《剩余价值理论》第3卷（Lawrence ＆Wishart，London，1972，p.296），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，326页，北京，人民出版社，1974。

    [8]马克思：《资本论》第3卷（Lawrence ＆Wishart，London，1972，p.168），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，189页。

    [9]马克思：《资本论》第1卷（p.715），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，831页，北京，人民出版社，1972。

    [10]马克思：《资本论》第3卷（p.817），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，923页。

    [11]马克思：《资本论》第1卷（p.79），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，91页。

    [12]马克思1868年7月11日致库格曼的信（Selected Correspondence，Progress，Moscow，p.197），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第32卷，542页，北京，人民出版社，1974。

    [13]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，195页，北京，人民出版社，1979。

    [14]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，193页。

    [15]马克思：《资本论》第1卷（p.172），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，199页。

    [16]参见《马克思恩格恩全集》，中文1版，第46卷上，197页。

    [17]同上书，200、201页。

    [18]同上书，110页。

    [19]R.Echeverria，Marx‘s Concept of Science，Birkbeck Colledge，London，1978，p.13.

    [20]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，197页。

    [21]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，110页。

    [22]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Selected Works，p.603），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，328页。

    [23]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，201页。

    [24]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅱ，571页，北京，人民出版社，1973。

    [25]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，557页。

    [26]同上书，55页。

    [27]同上书，286页。

    [28]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷Ⅲ，287页。

    [29]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，469页。

    [30]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，501页。

    [31]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》（Selected Works，p.119），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，152页，北京，人民出版社，1961。

    [32]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（英文版选集第5卷，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.469），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，554页。

    六、管窥马克思的意识形态观

    尽管马克思意识形态观的诸要素是零散的、不系统的，有时甚至在表述上有歧义，但我们仍然可以在马克思的相关著述中找到其明显的持续性和连贯性。马克思思想发展的整个过程中贯穿着一些基本主题和观点，从早期的宗教批判、黑格尔国家观批判，到对神秘的经济表象揭秘、对看似自由的资产阶级政治哲学的政治原则的批判等。当然，在这一过程中，意识形态概念也经历了明显的演化过程，概念越来越明晰，新的维度也不断添加进来。我们可以依据马克思思想发展的阶段性特点，将其划分为三个不同的阶段。但具体到意识形态概念来说，这样的划分就要复杂得多，但却基本不矛盾。

    即使在正式使用“意识形态”这个术语之前，马克思就已经描述了它的内容，他用的是“颠倒的意识”（这是与“颠倒的世界”相一致的）。关于意识与现实中的双重颠倒的基本看法，并没有就此停步，而是一直延续到其思想发展的下一个阶段，并在新阶段中得到扩充和发展，即聚焦颠倒得以产生并由此被掩盖的经济机制。意识形态颠倒的作用也是在一开始就被马克思捕捉到了：马克思把宗教界定为是对有缺陷的世界的一种精神上的补偿。这样的看法在其后也得到了细节性拓展——即进一步揭示隐藏在自由和平等意识形态世界“幕后”的资本主义社会关系的具体矛盾和缺陷。这样，意识形态概念的批判的和否定性内涵一直得以保持。但同时，也是最重要的，这一否定性维度总是被用来批判某种具体的错误，该错误又总是与这样或那样的对矛盾和颠倒的现实的掩盖或扭曲的方式联系在一起。正是在这个意义上，意识形态概念既是一个有限定性条件的概念，也是一个历史性概念：说它是前者，是因为它并不包括所有的错误，也因为并非所有的占统治地位的观念都受它的影响；说它是后者乃是因为它对矛盾的演化有依赖性。意识形态不是某种特定意识形式的永恒属性，而只是当观念与（以具体的方式）变化了的矛盾相关联的时候才会出现。因此非意识形态的观念有可能会转变成意识形态的思想，反之亦然。

    问题是，是否马克思的这一阐释（即把意识形态的歪曲和对矛盾的掩饰与再生产联系起来）是一种太过于功能主义的解释呢？我并不这么认为。为澄清这一点，我借用柯亨的区分来开展论述，即柯亨区分了“归因于一种功能（attributing a function）”和“提供一种功能解释（providing a functional explanation）”[1]。

    意识形态的功能性解释认为意识形态的产生是因为矛盾必须被掩盖起来。换句话说，意识形态的效果解释了意识形态存在的原因。这是我所不赞成的。当我说“意识形态的效果是掩饰矛盾”的时候，我指的仅是“归结为一种功能”。这并不意味着意识形态的存在是因为它掩盖了矛盾，而只是说意识形态的效果是什么。这里并不包含某种功能主义的立场。需要补充说明的是，柯亨区分了功能主义和功能性解释，他反对的是前者，因为他认为马克思采用的是后一种立场。可是，即便人们接受了这一被功能性解释所界定的功能主义，那也无法动摇我的立场，因为我不打算进行功能性解释。

    马克思相关分析中的各种不同要素的出现，使得意识形态成为一个内涵极其丰富和多变的概念。不过，正是马克思处理这一概念的方式所带来的一系列的问题和尚待解决的难题，使得这一概念值得我们关注——如果它还有用的话。我把这些问题和未解难题中最重要的部分归结如下：第一，我前文中已揭示出这样一个观点，即马克思提出了一个具有批判性和否定性内涵的意识形态概念，倘若正如我所言，那么问题就出现了：为何大多数（几乎没有例外）重要的马克思主义理论家都坚持一种肯定性的和中性的意识形态概念（他们从阶级利益对抗的角度来考察各种意识形态的存在）呢？这一状况不仅给相关讨论带来了很大的困惑，也削弱了意识形态概念在社会科学中的核心地位。无论是否应该旨在收获一个无争议的定义，我们仍然有必要对它进行历史性揭示，并直面肯定性内涵和否定性内涵之间的对抗，以便（至少）理解意识形态概念含义为什么会发生变化以及它们分别都提供了怎样的可能性解释。然而，这样分析这一事实变得十分复杂，这个事实就是：不同的立场又各自拥有不同的版本。在否定性内涵和肯定性内涵之间所作的广义区分，是一种简单化的做法，是为了方便说教。所以还应该在各自内部再继续细分成一系列的阶段或等级，以区分出其中程度不同的微妙差异。这样做也会带来麻烦，因为有时否定性内涵或肯定性内涵会被整个地归结为某个具体理论。如有论者就把一种具有一般性意义的批判的意识形态概念错误地归结为某种具体的虚假意识论。通过揭示虚假意识论的缺陷，他们错误地认为他们已经解决了所有关于批判的和否定的意识形态观的问题。

    第二，“矛盾”和“颠倒”在探讨马克思意识形态观时的核心立场，是不容忽视的。无论如何，这些概念似乎都没有得到清晰的界定，而且还经常在各种不同的语境中被使用和讨论，这就使得它们变得更加具有争议性。还有一个问题是：颠倒和矛盾之间是怎样的一种关系（如果有的话）？同样，矛盾和阶级斗争之间的关系也有待澄清。这些概念对于意识形态的重要性使得对它们的澄清工作变得十分迫切。

    第三，意识形态概念俨然已成为更广义的关于观念的起源与决定性理论的一部分，或换言之，意识形态是马克思所说的“社会意识形式”的特定方式，马克思有时称之为“意识形态的”或“观念的”上层建筑。问题是，如何理解这一上层建筑呢？它又包含着哪些要素？人们如何才能把握到基础与它的决定性呢？基础—上层建筑这一比喻是否恰当？它是否是一种认为所有思想都具有阶级性的还原论模式？有没有可能在坚持一种否定性意识形态概念的同时又接受某种意识形态上层建筑（即认为它是包括了所有意识形式在内的一种客观的社会维度）的存在？尽管马克思为回答上述问题提供了诸多理论要素，但他并没有全部解决这些问题，澄清这些问题尚有一段很长的路要走。

    第四，意识形态在马克思看来是一种批判的工具，他用它来评判其他的观念和理论。我们必须追问的是，作为评判基础的这一批判本身是否足够充分而可靠以至于它本身不会成为一种意识形态？是否存在某种有利地位以担保真正的意识形态批判的进行？批判的意识形态概念就一定不是教条的和自我矛盾的？在那些旨在反对马克思意识形态理论的诸问题中，以上这些问题都处于核心位置；而且，若是想要避免教条论，我们也不得不面对这些问题。

    第五，在马克思那里，很清楚的是，在未来共产主义生产模式中，意识形态将会消失。这是社会矛盾在实践中得到解决的逻辑结果。如果矛盾消失了，那么意识形态也就丧失了其社会基础，它本身也就不复存在了。“意识形态终结论”难道就不是一种旨在掩盖真实矛盾（在终结论者看来，矛盾并不存在）的危险的虚幻吗？

    凡此种种，都是与马克思意识形态理论相关的问题和难题。要解决它们并非易事，但又是不得不解决的问题，因为唯有如此，我们才能更好地接受和使用一种批判的意识形态概念。

    [1]G.A.Cohen，Karl Marx’s Theory of History：A Defence，Clarendon Press，Oxford，1978，p.250，and Ch.9passim。也参见该书中文版（科恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，段忠桥译，北京，高等教育出版社，2008）第287页。

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