一、走向一种积极的内涵：缘起

    马克思去世后不久，意识形态概念就开始获得一种新的含义。这未必就意味着这个概念已丧失了它原先所具有的否定性内涵，但却无疑兴起了一种新的趋向，即它的批判性内涵被置于次要的地位。此时，它要面对的不仅包括作为社会意识总形式的意识形态观（其最佳表述为“意识形态的上层建筑”），也包括彼此冲突的不同阶级的意识形态观。这一新含义的趋向性演变是一个复杂的过程，要想追踪它并非易事。在这一演变过程的最初阶段，意识形态概念在某些具体方向上并未发生系统性重构。“第一代马克思主义者”主要关注的是对资本主义的最新阶段也即帝国主义阶段的经济分析，以期提出一种马克思主义的政治理论。意识形态在他们这里并不构成一个理论化的主要关注点——普列汉诺夫可能是一个最大的例外。正如佩里·安德森所揭示的[1]，执迷于意识形态和上层建筑问题的研究，可能是20世纪20年代兴起的西方马克思主义的一个特点所在。即便如此，虽然第一代马克思主义者缺乏对意识形态问题的系统理论性关注，然而意识形态概念内涵的变化却正是在他们这里始现端倪。

    承认意识形态概念所发生的这一历史性变化，对于理解后来的经典作家的具体理论贡献至关重要。意识形态这一术语内涵之演变的最初根源，当可追溯到马克思和恩格斯本人那里。当然，这样说，与我前文中一直强调的“马克思和恩格斯主要秉持的是一种否定的意识形态观”的看法之间并不矛盾。因为尽管在他们的著述中存在着一条基本的核心线索，但其模糊性却也的确存在——不对称的陈述和模糊的界定，这给后来的阐释者带来了不可忽视的影响。

    在马克思的著述中是找不到明确而独立的关于意识形态概念的具体定义的，所有相关论述都需要加以综合考量，以视为给意识形态概念提供的基本要素。这就使得不同的阐述版本之间很难区分出寅卯。因此，须先将模糊的陈述暂时搁置一边，方可形成一个肯定性阐释的基础，也即把意识形态概念界定为社会意识总形式或所有阶级的政治观。鉴于1859年《〈政治经济学批判〉序言》作为一个一般性概括性文献的理论重要性和简明性，它也就成为了这一肯定性内涵解读的最重要的理论资源了。在这里，马克思指出：

    必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。[2]

    这段话有时被认为是马克思开始转向一种更广义的意识形态概念的标志。[3]意识形态似乎成为上层建筑的领域，在这里人们获得意识并与社会基本矛盾作斗争。如果把它解读为将个体排除在外的一般性陈述的话，其含义指的就是：所有的人、所有的阶级都会意识到意识形态中的冲突，倘若如此，这一解释（在葛兰西那里占据重要位置）就与否定性意识形态概念之间不一致了。我认为，这不是一种全称性的陈述，因为马克思在这段话的一开始是在追溯冲突的科学理论及其意识形态形式之间的区分。意识形态的意识是错误的，这也在接下来的一段文字中得到了确认，即认为我们“判断这样一个变革时代也不能以它的意识为依据”，因此“我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系（the ideological）的见解之间的对立”。可是，我们不得不承认，“1859年序言”所提供的相关论述并不清晰。

    另外一个肯定性内涵的理论依据就是，马克思、恩格斯重复使用了诸如“意识形态家”（ideologists）、“意识形态的表述”、“意识形态的阶层”和“意识形态的阶级”来指代知识分子和各社会阶层的思想家。[4]这样的表述被认为拥有可运用于所有阶级的普遍意义，因此意识形态家就是所有阶级的意识形态鼓吹手，几乎无一例外。根据这一观点，为无产阶级承担这一任务的就只能是那些“分化出去而归附于革命的阶级”的“一部分资产阶级思想家（ideologists）”[5]。但这却无法令人接受。因为一开始马克思、恩格斯就给“意识形态家”提供了明确的定义。在分析统治阶级时，他们指出：“在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源）。”[6]这里有两个标志性要件：其一，这个定义是在“为统治阶级所有”和“替统治阶级服务”的语境下给出的；其二，这个定义本身清楚地表达了意识形态概念的否定性内涵，因为意识形态家的作用就是美化统治阶级的虚幻性。

    恩格斯在《德国农民战争》中对此给予了确认。针对德国哲学家，他写道：“这些思想家们（ideologists）习于轻信，他们总是把某一个时代对本时代的一切幻想信以为真，或者把某一个时代的思想家们（ideologists）对那个时代的一切幻想信以为真。”[7]但我们又如何来理解那些转而与工人阶级联合的资产阶级意识形态家呢？我认为，此时，他们已不再是意识形态家了，其依据我们则可以从马克思对那些“已经提高到在理论上认识全部历史运动进程”[8]的人所作的说明中找到。他们的确已经抛弃了意识形态家的虚幻性特点。此外，马克思、恩格斯从没用过“意识形态家”或“意识形态的”来指代工人阶级或者是他们的思想代表，这也是例证。还有，用这些词来指代所有其他阶级很容易使人想到也可用来指代无产阶级，特别是当人们不清楚意识形态的否定性内涵时，情况就更是如此了。我们将会看到，第一代马克思主义者因为哪些客观原因在这一点上的认识是模糊的。

    造成人们误解意识形态含义的第三个因素就是这样一个事实的存在，即马克思、恩格斯有时在探讨意识的社会决定性原则时也会提及意识形态现象，而没有在这二者之间作出明确区分。甚至在没有作适当界分的情况下，就在这两个话题之间进行任意转换。例如，《德意志意识形态》中的经典公式就是从讨论一般决定性问题发端——“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”，紧随其后便是更为具体地谈论意识形态：“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的”[9]等等。人们很容易从这里得出结论认为“意识”和“意识形态”是彼此交叉的和可以互相替代的。与此形成对照的话，1859年《序言》分析得更为认真：首先，关于决定性问题的一般性陈述认为，是社会存在决定了人们的社会意识，但在具体考察意识形态之前，马克思接着又引入了一个关键性的区分，即在对物质转换的科学认识与不能对这一转换进行科学说明的意识形态形式之间进行了区分。不过，许多论者还是认为个体得以在其中意识到矛盾存在的这些意识形态形式就是一个社会的总的意识形式。因此，《德意志意识形态》的公式甚至为这一阐释打开了更大的理论空间。

    [1]P.Anderson，Considerations on Western Marxism，New Left Books，London，1976，p.75.

    [2]马克思：《〈政治经济学批判〉序言》（Selected Works in One Volume，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.182）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第13卷，9页。

    [3]参见本书第五章。

    [4]如参见《德意志意识形态》、《法国的阶级斗争》、《剩余价值理论》以及《资本论》第1卷等文本。

    [5]马克思、恩格斯：《共产党宣言》（Selected Works，p.44），也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，476页。

    [6]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，53页。

    [7]恩格斯：《德国农民战争》（Lawrence ＆Wishart，London，1969，p.41）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第7卷，399页，北京，人民出版社，1959。

    [8]马克思、恩格斯：《共产党宣言》（Selected Works，p.44）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，476页。

    [9]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，29页。

    二、恩格斯的贡献

    恩格斯的著述在总体上无疑都维护和扩展了他和马克思共同创建的否定性的意识形态观。实际上，成熟时期的恩格斯比成熟时期的马克思更加关注具体意识形态概念。然而与马克思后期著述（即马克思在后来的著述中不再具体关注哲学分析，而是将关注点转移到了资本主义经济方式中）不同的是，恩格斯继续回到德国观念哲学所提出的问题上来，即便是在马克思去世后，亦是如此。但恩格斯晚年关于意识形态问题的论述基本与早年保持在相同的框架之中，也没有试图就马克思的经济分析之于理解资本主义社会意识形态现象的意义作进一步的阐述。如《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》就是恩格斯试图全面再访《德意志意识形态》“问题”的一个代表作。正如恩格斯所指出的，“从那时起，已经过了四十多年，马克思也已逝世了。不论他或我，都再没有过机会回到这个题目上来”[1]。一个偶然的机会促使恩格斯重新考察这个未刊稿的旧问题，因此，在不同的“再访”中，与《德意志意识形态》的旧公式相关的许多话题被重新提及也就不足为奇了。实际上，恩格斯就是这样来对待杜林的，即他批评杜林的经验主义是一种意识形态。

    在批判杜林的过程中，恩格斯指出：“不能把思维称作人的思维，因而只好使思维脱离唯一的真实的基础，即脱离人和自然界，而在我们看来思维是在这个基础上产生的；于是杜林先生就绝望地陷入使他成为‘模仿者’黑格尔的模仿者的那种意识形态里。”[2]杜林的哲学之所以是一种意识形态，乃因其从概念出发来推导现实。“按照这一方法，某一对象的特性不是从对象本身去认识，而是从对象的概念中逻辑地推论出来”，因此这是一种“意识形态的”或先验的方法。[3]意识形态的“颠倒”在这里再次出现，但这一次是与杜林构建普遍的道德和司法相关联。在恩格斯看来，“他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅歪曲的（因为和它的现实的基础脱离）、头足倒置的映象，正如在凹面镜上的映象一样”[4]。杜林之所以是一个“意识形态家”是因为他“从‘原则’出发，而不是从事实出发”，他必须用“自己的臆造来填补那无数的空白，也就是说，只好用不合理的幻想、玄想（ideologise）”来填补自己体系中的裂缝。[5]

    在恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，一些类似的主题也再次出现：黑格尔的自然运动和历史观作为一种对概念之自我运动的反思，被称为“意识形态的颠倒”[6]。就像在《德意志意识形态》中的诸多描述一样，意识形态“把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理”[7]。意识形态得以形成的原因，正在于这样一个事实，即物质对思维过程的决定性依然不为人所知。恩格斯划分了意识形态现象的不同等级层次，认为意识形态的等级越高，就越难以辨认它与物质条件之间的关联性。这一等级序列的基础是国家，它“作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前”[8]。由于国家表现为不依赖于社会的独立存在，这就掩盖了它与经济的关系，也掩盖了它是统治阶级的工具这一事实。一旦国家成为独立的机构，它所制定的法律——作为意识形态的进一步延伸——就可表现为更加独立的存在了。最终，这一等级序列的最高级别的存在也即哲学、宗教等与物质条件之间的关系就变得更加隐蔽了。

    恩格斯1890年的那封著名的通信确认了相同的看法：“法学家以为他是凭着先验的原理来活动，然而这只不过是经济的反映而已。这样一来，一切都倒置过来了。而这种颠倒——它在被认清以前是构成我们称之为思想（ideological）观点的东西的。”[9]在另外一封通信中，他坚持认为，意识形态是思想家有意识地思想的产物，但却是一种虚假意识。其中的真正动因一定是思想家本人所不知的，否则的话意识形态也就不存在了。鉴于思考者本人无法了解到真实的动因，思想家的想象就是“曲解或歪曲”的了。[10]这一意识形态观或许不够具体，也与早先的论述有所区别，但即便如此，它依然还是一个否定性的概念。因此，借助于多次重回相同的主题（也即紧跟《德意志意识形态》的最初公式）时，恩格斯让否定性的意识形态观保持着明显的连贯性。从这一点来看，恩格斯的著述重申了意识形态概念的批判性内涵，且与马克思是一致的。

    然而，恩格斯写作其后期有关意识形态问题的著作时的历史和思想背景已与《德意志意识形态》写作时期发生了很大的变化。1845年，唯物主义历史观的发展依然不全面，尽管已明显脱离德国唯心主义，并对这个当时占主导地位的思想潮流进行了全面批判。这就意味着从一般意义来说，马克思、恩格斯当时不得不强调唯物主义的一面，坚持物质现实对意识的决定性作用。但到了19世纪80年代，情况就大不相同了：历史唯物主义已经日益为人们所熟知，许多马克思主义政党开始在欧洲主要国家纷纷建立。德国唯心主义不再是马克思主义的主要论敌。正如琼斯（Gareth Stedman Jones）所揭示的，“新的危险来自于杜林和贝克（Buckle）的实证主义以及哈克（Haeckel）的一元论。这些都侵蚀着历史唯物主义，力图将之还原为一种机械的经济决定论，将上层建筑变成基础的彻底被动的反映”[11]。

    因此，恩格斯在19世纪80年代出于和这些机械主义立场论战之需而关注意识形态问题，也就是很自然的事情了。他也坚持澄清自己的这一看法，即尽管经济基础是最终的决定性因素，但也不是唯一的因素。[12]在恩格斯看来，上层建筑可以作为第二位的原因反作用于基础[13]，并因此对历史发挥真正的影响。[14]恩格斯看到了上层建筑中各个要素之间的互动关系以及它们与基础之间的关系等，都发生“在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上”[15]。恩格斯显然想用上层建筑的相对独立性来弱化经济的决定作用。然而，他的解决方案却因不经意地转换了“基础—上层建筑论”和黑格尔的“自然—观念论”之间的关系而遭到了批判。[16]上层建筑各个要素之间的互动导致了“无穷无尽的偶然事件”[17]，就像在黑格尔那里意外和变化都是自然表象中明摆着的事；但同时，就在上层建筑的偶然性之中，经济必然性最终决定了自身的存在，正如在黑格尔那里自然表象中明摆着的意外都是建立在观念的必然性基础之上的。

    鉴于此，有必要指出的是，就这一论题所展开的论争，就是围绕基础和上层建筑的一般关系以及决定性问题而展开的论争领域。恩格斯在成熟时期著述中处理意识形态问题的方法，显然与这些论争脱不开干系。我的观点是，尽管意识形态观与决定论、基础—上层建筑关系说之间是紧密相关的，但却不能把它们视为等同，仿佛它们就是一回事。意识形态作为一个否定性概念必然是更加复杂的、与意识形态有关的现象之中的一个具体的要素。我也曾指出过，有一点可以证明意识形态也可作为普遍的和肯定性的概念而出现的地方，就是马克思、恩格斯在表述意识形态概念时并非总是恰当地将之与更为宽泛的决定论区分开来。因此，发现恩格斯在马克思去世后被卷入的这场一般性争论对于澄清相关论题并无助益也就不足为奇了。可以说，虽然恩格斯清晰地表述了意识形态的否定性内涵，但大量的模棱两可的简洁陈述依然为替代性阐释的出现提供了日益增多的可能性空间。

    首先，恩格斯用三种表述方式提到了意识形态概念，它们分别是“意识形态统治”、“意识形态上层建筑”和“意识形态领域”，这样一种很具有一般性的表述使得人们至少有可能会认为它们已涵盖了整个的意识形式。在第一种表述中，他暗指“无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的”意识形态统治[18]；在第二种表述中，他提到了“以哲学、宗教、艺术等等这些观念的（ideological）上层建筑”[19]；在第三种表述中，他提到了“在历史上起作用的各种思想（ideological）领域”[20]。前两种表述中对于思维方式的封闭性暗示以及最后一种表述中的概括性指称，的确包含有指代普遍的意识形态形式之意。这当然与一种肯定的和中性意识形态概念直接相关，可如果全部意识世界和文化都可被称之为意识形态的，那把它当作彻底的歪曲来加以思考也就没有什么意义可言了。针对这一模糊性，必须做一些其他的增补性努力，即参考更加明晰的意识形态与阶级之间的关系问题，这有可能会导致这样一个结果，即从阶级世界观的角度来定义意识形态概念。恩格斯指出，在中世纪“只知道一种意识形态，即宗教和神学。但是到了十八世纪，资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级地位相适应的意识形态了，这时他们才进行了他们的伟大而彻底的革命”[21]。

    当然，并非所有这些表述都必然导致一种肯定性内涵，因为也可以在一个否定性的内涵框架中对之进行很好的阐释。此外，恩格斯的表述中也存在着优先性权重，正如我所指出的，即他所重点强调的显然是一种否定的意识形态观。无论如何，一些模糊的表述（如上文中我所引述的）中有可能会推导出一种肯定性的意识形态概念阐释，而且这样的阐述在马克思去世后大有增加之势。这不是说这些模糊性表述本身要为意识形态概念内涵的演变负责，它们只不过是种子，是马克思、恩格斯著述中的微弱因素（few elements），但却为后来出现的肯定性的意识形态概念提供了一种“起码的马克思主义合法性”（a minimal Marxist legitimacy），因为不要忘了，马克思、恩格斯的著述中大部分篇幅都支持的是一种批判性的意识形态概念，而且终其一生，他们都抱持这样一种意识形态观，这是他们的后继者们所无法挑战和改变的。

    [1]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（F.Engels，Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy，in Selected Works，p.584）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，411页。

    [2]恩格斯：《反杜林论》（Lawrence ＆Wishart，London，1969，p.49）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，39页，北京，人民出版社，1971。

    [3]Ibid.p.116。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，105页。

    [4]Ibid.p.117。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，106页。

    [5]Ibid.pp.400-401。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，662～663页。

    [6]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，337页。

    [7]同上书，348页。

    [8]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，347页。

    [9]恩格斯1890年10月27日致施密特的信（Selected Correspondence，Progress，Moscow，1975，p.400）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第37卷，488页，北京，人民出版社，1971。

    [10]恩格斯1893年7月14日给梅林的信（Selected Correspondence，p.434）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，94页，北京，人民出版社，1974。

    [11]G.Stedman Jones，“Engels and the End of Classical German Philosophy”，New Left Review，no，79，1973，p.31.

    [12]恩格斯1890年9月21至22日致布洛赫的信（Selected Correspondence，p.394）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，199页。

    [13]Ibid.p.393。

    [14]恩格斯1893年7月14日给梅林的信（Selected Correspondence，p.435）。

    [15]恩格斯1894年1月25日给博尔吉乌斯的信（Selected Correspondence，p.442）。

    [16]参见科尔施的《卡尔·马克思》（K.Korsch，Karl Marx，Russell ＆Russell，NewYork，1963，p.224）和琼斯的《恩格斯与德国古典哲学的终结》（New Left Review，no，79，1973，p.31）。

    [17]恩格斯给布洛赫的信（Selected Correspondence，p.394）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第37卷，461页。

    [18]参见恩格斯给《路易·波拿巴的雾月十八日》写的“前言”（Selected Works，p.95）。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，291页。

    [19]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，97页。

    [20]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，96页。

    [21]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，328页。

    三、重大缺席

    在向一种肯定的意识形态概念转化的演变过程中，或许最关键的因素就是这样一个事实，即在马克思身后的第一代和第二代马克思主义思想家没接触过《德意志意识形态》。别忘了，《德意志意识形态》第一章即“费尔巴哈章”（这是最重要的部分，特别是就意识形态概念而言）首次在俄国出版的时间是1924年，在德国出版的时间是1926年。[1]拉布里奥拉、梅林、考茨基、普列汉诺夫以及（更重要的是）列宁、葛兰西和写作《历史与阶级意识》时的卢卡奇，都不知道马克思、恩格斯的这一最有力支持否定性意识形态概念的文本。即便《德意志意识形态》也会被认为是一个问题丛生的文本，但人们却很少怀疑它对于马克思意识形态概念的重要性。马克思、恩格斯的任何其他文献都没有像《德意志意识形态》这样系统地、单独地来充分论述意识形态问题。

    可以毫不夸张地说，1926年前这一文本的缺席，对于其间所发生的意识形态概念的演变意义重大。这一缺席的后果因为如下事实而加重，这就是马恩去世后最初十年间，历史唯物主义被第一代马克思主义者系统化和法典化了。这一代人的阐释得以确定并被尊崇为正统。而这一切还是在他们没有看到作为一个整体的历史唯物主义最初形成的关键文本《德意志意识形态》的前提下发生的。《德意志意识形态》不是马克思、恩格斯提供最清晰、最概括性的历史唯物主义原理的地方，因为这是马克思、恩格斯在后来的著述中经过复述、再述才完成了的工作。但这并不妨碍《德意志意识形态》在我们理解马克思、恩格斯意识形态概念上的重要作用，因为在这之后就再也没有一个文献像《德意志意识形态》这样来就意识形态问题进行进一步的或拓展性的论述了，至少在马克思那里是这样的。

    鉴于此，第一代马克思主义者赖以理解马克思意识形态概念的文本是极其有限的。在《德意志意识形态》缺席的情况下，可供分析马克思意识形态概念的两部著述就只能是马克思的1859年《〈政治经济学批判〉序言》和恩格斯的《反杜林论》。这两个文本是新一代马克思主义者引述最多的文献，特别是在意识形态和上层建筑的语境中。正如我们所看到的，这两个文本包含着很大的模糊性，也没有在基础—上层建筑关系和意识形态现象之间作出恰当区分。由于《德意志意识形态》的缺席，这两个文本就确认了意识形态上层建筑论。这样的论断又继而暗含着对一种肯定性的意识形态观的支持。于是，逐渐地，一种新的意识形态内涵开始出现。这一过程一开始并非出于有意，无论是拉布里奥拉、普列汉诺夫，还是梅林或考茨基，他们都没有意识到在这一领域中所存在的问题，也没有整个地放弃一种否定性的意识形态观。但可以确定的是，在他们的著述中能发现新的意识形态概念观都在或明或暗地逐渐增加。

    这并不是说这一代马克思主义者所遵循的是同一条理论路径。拉布里奥拉和普列汉诺夫继续的是恩格斯的战斗，即反对实证的和决定论式的马克思主义，并力图揭示上层建筑作为不可还原的社会现实的一部分所应有的功效；而考茨基和梅林则更倾向于强调经济结构对于意识的直接决定作用。如果拉布里奥拉和梅林更倾向于使用一种否定性的意识形态概念的话，那么考茨基和普列汉诺夫则在他们的论述中显得更加立场模糊，这就为肯定性意识形态概念的出现埋下了伏笔。因此，意识形态概念内涵的新转向既未必单独与实证主义马克思主义相关，也未必单独与历史主义马克思主义相关，而是在它们二者中同时发生的。

    在1893年的《论历史唯物主义》[2]中，梅林力图捍卫马克思主义，反对来自于保罗·巴特（Paul Barth）等人的批评——在批评者看来，马克思主义是一种经济主义。但梅林却没有在反批评中诉诸对决定性问题的更加辩证的理解，而是试图展示经济因素是如何为观念、宗教等奠基的。这一小册子提到了恩格斯的那封著名的通信，在那里恩格斯强调了“意识形态领域”的重要性以及其对经济的反作用。无论如何，梅林依然是在否定的意义上来使用“意识形态”或“意识形态的”概念的。实际上，他在历史唯物主义和“意识形态观”（如历史唯心主义和自然科学唯物主义等）之间建立了对比关系。后者把人看作是自然的产物，“它却没有考察，人的意识在人类社会中是怎样决定的。因此，它一到了历史的领域，就转变为它的极端反面，转变为最极端的唯心主义了。自然科学的唯物主义相信伟大人物的精神的魔力，相信这种魔力能造时势”[3]。可是梅林的意识形态观还是缺乏具体性。在论及费尔巴哈时，他断言：“他把‘见到真理’还看成是纯意识形态的过程。而马克思和恩格斯之于历史唯物主义却不是这样‘见到’的”[4]，“‘意识形态’似乎是‘观念’或‘精神’，而不是‘空洞的幻想’”[5]。

    梅林几乎很少具体论及意识形态概念，考茨基亦同，后者几乎不怎么使用意识形态这一术语。不过他写的几本书中却对上层建筑的不同方面进行了分析。最重要的就是他的《伦理学与唯物史观》这部旨在反对新康德主义马克思主义的伦理史专著。考茨基的意识观是决定论式的，深受社会达尔文主义的影响。他倾向于把人类历史看作是自然史的延伸，因此人的意识和动物的意识一样，是由社会活动的必然性所预先决定了的。他还相信道德观念不仅与阶级斗争相关联，而且还与“社会直觉”相关。正如他所说的，德性有一种“动物性起源”，它在人类社会中的变化也“是以突变为条件的”，即是“由技术进步所推动的”[6]。这样的道德观不是社会斗争存在的终结者而是武器。[7]

    科拉科夫斯基认为，考茨基的自然主义立场未必也体现在他对意识作用的理解上。[8]正是在这一点上，梅林对考茨基的这本书大加赞赏。他指出，那些认为历史唯物主义中不包括把伦理因素视为一种有效的历史要素的人，没有真正理解马克思和恩格斯的历史唯物主义。在梅林看来，考茨基揭示了这样一个事实，即“道德意识在现代工人运动中是十分活跃的，也承担着完成无产阶级革命的重大任务”[9]。不过，梅林依然坚持把马克思主义与“意识形态的”观念之间对立起来，并因此保持了一种批判的意识形态观；而考茨基对意识形态概念的使用就要模糊得多。他不断地在一般性的和全称的意义上采用诸如“意识形态的机构”[10]、“意识形态的要素”[11]以及“意识形态的上层建筑”等术语表述形式，仿佛它们意味着意识形态内涵的一种扩展。例如，他主张：“道德与其他建立在生产方式基础上的复杂的社会上层建筑（如政治、法律、哲学、宗教等）一样，可以暂时脱离其基础而独立存在。”[12]但在这种情况下，它已变成进步的障碍。“意识形态的要素”会有利于经济发展，如果它们调整自身以适应产生它们的具体社会属性的话。

    在这一广义的视角中（有可能是恰当的，也有可能是不恰当的）的意识形态，或可成为某种生产方式存在的障碍。当考茨基在“意识形态的要素”和“实在的要素”之间进行区分时，他关于意识是总的社会意识形式的印象便得到了确认。在反对伯恩施坦时，他说：“价值因此并非纯粹意识形态性，而是具体事实……特别是对于马克思来说……纯粹意识形态性不是价值本身，而是价值理论。”[13]在这里，考茨基似乎把“意识形态”等同于观念了。然而，考茨基从未称马克思主义或社会主义是“意识形态的”，这就意味着意识形态概念内涵的这一扩展并非理论上有意决策的结果。相反，他强调了马克思主义所具有的自主性和科学性，他还强调有必要“从外部”对工人阶级的自发意识进行引导，理由是工人阶级的意识是一种有局限性的“社会直觉”式的表达，因而它本身无法直接上升为一种科学。科学社会主义就可以认识到社会主义是经济发展的必然结果这一事实，而自发的工人运动却只能将之视为一种道德观。

    与这种对马克思主义的科学解释相反，拉布里奥拉所提出的意识形态观，则在根本上保留了这个术语的批判性特征。不过他是从一个非实证主义的独特视角来完成这一理论任务的。针对培根、法国启蒙主义传统和涂尔干的相关研究，他认为，在研究人类的激情、利益和宗教偏见的过程中，宗派或阶级性“掩盖了真实的事情”[14]。历史唯物主义必须废除这些偏见以揭示真实的线索。正如他所观察到的：

    把现实的东西或积极活动的力量，也就是因情况而处于不同社会地位的人，同这种非批判的杜撰和文学手法的幻景，同这些想象的偶像和假定性对立起来，然后用这样一些力量来代替这些杜撰——这就是新学说的革命任务和科学目的。这种新学说使历史过程的说明客观化和——我可以说——几乎是自然化。[15]

    这些偏见或假相构成了意识形态的意识，掩盖了真正的历史原因。因此，历史唯物主义生来就是与这些意识形态相对立的。

    这一开放性的陈述中明显存在着悖论。把意识形态视为偏见、假相或阻碍科学认识的前见，是从培根到涂尔干和卡尔纳普的实证主义传统的标志性做法。[16]然而，拉布里奥拉却因在这其中引入了两个限制性条款而改变了这一格局：其一，他意识到在理解意识形态时所面临的一个难题（和梅林的“源自彻底的虚幻中的一种颠倒的祈求”一样）。在拉布里奥拉看来，“因为我们所持的观点同历史活动家借以认识本身的活动并常常从中看到这些活动的动因和依据的那些意识形态的观点不一样，所以我们可能错误地认为，这些意识形态观点只是某种似是而非的东西、某种人为的东西、最直接意义上的纯粹的幻想”[17]。实际上，拉布里奥拉认为这些观念本质上是历史现象的组成部分，因此不能被视为偶然因素，也不能在纯粹经济领域内部进行有限的历史解释。

    其二，拉布里奥拉也认识到，他所谓的历史自然化论调（据称是马克思主义的言下之意）已让它自身处于普遍的误解之中，也即说他所参照的社会的和政治的达尔文主义“许多年来像瘟疫一样控制着一些研究工作者和更多的律师和高谈阔论的社会学者的头脑，而且最后甚至像时髦或流行病那样影响着政治实践家的日常语言”[18]。与考茨基的方法不同，拉布里奥拉坚持认为，如果历史真的依赖技术的发展，那么技术也就可能真的成为一个有效的历史发展原因，人类也就可以真的自己生产自己的历史了。当然，人类的生存是有条件的，但他们也不是严格按照预先设定的计划指挥的被动的机器人。因此，马克思主义所倡导的社会决定性与自然界生存斗争的决定性无关。用一种新的意识形态自主论（automatism）来替代唯心主义的意识形态自发论（voluntarism）是于事无补的。拉布里奥拉认为，历史唯物主义要反对意识形态家和唯理论者对历史真正基础的忽视，从而能提供一个特别合适的领域，以便“去寻找创立新的思想体系并在它的基础上创立具有系统性，即概括性，换言之，具有倾向性和偏见性的新历史哲学的动因和理由”[19]。

    继恩格斯对经济决定论的反对之后，拉布里奥拉也继续着此项事业，并在“经济因素”和“经济结构”之间进行了区分。前者孤立出一个社会层面，仿佛它是一个独立的领域，从这里则可以衍生出（以一种简单的过程而且也是自动的结果）其他的因素，包括意识形态、司法制度、思想等。后者则并不认为经济是一个独立的领域，而是认为它是重力的核心，是社会所有领域的统一和连接。经济结构起初直接决定了人们的实践活动，但却只是间接地决定了想象和思维的对象。[20]“决定”并不意味着这些客体是物质利益的纯粹“反映”。正如他所指出的，“没有一个历史事实不是依赖于作为基础的经济结构的种种条件而产生的；同时，也没有一个历史事件不是以一定的社会意识形式为先导的、由它相伴随和由它所跟随的”[21]。所以，这些形式都是客观历史的组成部分，它们与经济结构之间的关系并不简单，而是经过中介的和复杂的。

    普列汉诺夫（他本人受到拉布里奥拉著述的影响）继续反对粗糙的经济决定论，但他对意识形态概念的使用却与拉布里奥拉有所不同。实际上，他的著述中已体现出逐渐增加的肯定性的意识形态概念内涵。特别是他对“意识形态上层建筑”的扩展性使用更是标志着这一根本性转变的初见端倪——可以在受到恩格斯高度赞扬的1891年的一篇论文中找到普列汉诺夫的这一表述。[22]而且，普列汉诺夫还在很多地方用这一扩展性表述来替代马克思的相关论述，以便表明马克思本人也常这样使用，这就使得问题变得更加复杂和模糊起来。例如，马克思的1859年“序言”在普列汉诺夫的表述中就变成了：“马克思自己说：‘在特定的经济基础上命定地建筑着适合于它的意识形态的上层建筑。’”[23]在其他地方，他还对《路易·波拿巴的雾月十八日》中的相关段落（即有关情感的和虚幻的上层建筑等都有其阶级根源的那段话）进行类似的注解：“意识形态的上层建筑产生的过程是在人们不知不觉之中完成的。”[24]而马克思自己无论在“序言”中还是在《路易·波拿巴的雾月十八日》中都没有使用过“意识形态的上层建筑”这样的表述。

    普列汉诺夫的这一表述与某种肯定性的意识形态概念之间存在着一种隐性的关联性：如果“意识形态的上层建筑”包括所有的意识形式，那就很难再认为它们都是歪曲的了。但也没有必要由此得出结论说关于普列汉诺夫的这种逻辑关联就一定存在。他显然是在扩展的意义上来使用意识形态概念，以便用这个术语涵盖所有的意识形式。为了区分两种不同等级的意识形态，也即低级的和高级的意识形态，他说财产法“这种法无疑地是一种意识形态，不过是第一级的，所谓低级的意识形态。应该怎样理解马克思对高级的意识形态，对科学、哲学、艺术等等的观点呢？”[25]在这里我们首次看到了“意识形态的上层建筑”观是如何直接导致意识形态概念新内涵的诞生。据此，不仅法律而且科学、艺术等都表现为意识形态。这样的论断在其随后的著述中得到了确认。而且，普列汉诺夫还分析了意识形态发展中的阶级斗争的作用，对于他来说，决定问题最后要落实在对不同阶级的意识形态的分析上。正如他所指出的，“阶级斗争成为各种政治理论产生和发展的动力”[26]。然而，这并不意味着人类思维活动没有自己独特的规律。要想了解某一时代的人类思维，就必须研究前一时代的人类思想。的确，某一时代的意识形态家们有可能会遵循（或反对）前一代的思想，但即便是在反对的情况下，他们也绝不会彻底反对前朝所有的思想，而只不过是反对那些代表旧统治秩序的思想罢了，至于其他的部分则大多会被共享。因此，“每个特定时代的思想体系（ideologies）永远是和前一时代的思想体系（ideologies）有密切的——肯定的或否定的——联系”[27]。

    有必要指出的是，普列汉诺夫是在复数的意义上来使用“意识形态家”这个词的，也即认为他们隶属于不同的阶级。他还把意识形态等同于任何时代的“思想状况”，所以读者很难在他这里分辨出“意识形态”和“观念一般”之间的区别。总之，可以发现在普列汉诺夫这里，意识形态概念的肯定性内涵在不断加强。此外，普列汉诺夫还在同拉布里奥拉式的（即反对粗糙地和片面地理解“经济因素”，并试图揭示“政治的”和“意识形态的”要素的能动作用）战斗中继续强化这一新内涵。正是经济结构，即“人们在自己的生产活动过程中所处的那些相互关系”的总和[28]，决定了哪一个因素才是主导性的。正如普列汉诺夫所指出的：

    经济有时候借助于政治以影响人们的行为，有时则借助于哲学，有时借助于艺术或任何其他意识形态，只有在社会发展的最后的阶段上，经济才以自己本来的经济形态出现于人们的意识中。它往往借助所有这些因素的总和来影响人们，并且这些因素的相互关系以及这些因素之中每个个别因素的力量是依一定经济基础上所产生的是怎样的社会关系为转移的，而这又是由这种基础的性质决定的。[29]

    普列汉诺夫的上述看法，很多都因列宁的著述和政治实践而得以闻名。早在1883年，普列汉诺夫就写道：“没有革命理论当然就没有名副其实的革命运动。”[30]一年后，在《我们的意见分歧》中，他又提出了关于工人阶级政治意识的核心思想，并认为有必要组建工人阶级的政党。与考茨基类似，他坚持认为与社会革命相比，社会民主可为工人带来更多可利用资源，因为“他促进工人阶级的觉悟，没有这种觉悟，和资本家开始严重的斗争是不可能的”[31]。以下的这段论述与列宁在1889年的论述更加接近：“要深入工人之中，给他们带去科学，唤醒他们的无产阶级阶级意识，我们的发端于‘知识分子’的革命才能发展成为社会运动的强大力量。”[32]然而，普列汉诺夫并不认为知识分子的作用是不可替代的。即便工人阶级不知道自己的作用，也没有什么可以阻挡他们认识到自身的利益所在，并产生出自己的知识分子来。而且，与考茨基相反，他似乎毫不犹豫地认为意识形态中会包含着科学。

    当然，直到1898年，第一代马克思主义者中没有一个人（无论是梅林、考茨基、拉布里奥拉还是普列汉诺夫）公开地宣称马克思主义是一种“意识形态”。他们认为马克思主义是一种“理论”或“科学”。首先指出来马克思主义是一种意识形态的是伯恩施坦——在寻求回答近代社会主义在何种意义上应该被视为现实的或意识形态的之际，他提出了这个论题。[33]为了回答这个问题，伯恩施坦比较了近代社会主义与早先的社会主义理论之间的区别。在这里，他说“社会主义作为一种学说原来是纯粹的空想（pure ideology），这是谁也不否认的”[34]，因为它是建立在诸如基督教、平等和正义等观念基础之上的，旨在倡导社会变革。可问题是，近代社会主义是否已克服了意识形态？是否无产阶级关于国家、经济和历史的思想已经摆脱了意识形态的束缚？伯恩施坦的回答是：“绝对没有。”[35]马克思主义是一种“道德冲动”，作为其思想动机的就是一种意识形态。无产阶级的思想当然就其本身来说是现实的，因为它们用物质因素来解释人类社会的演化，但它们依然还属于思维中的反思，因此“必然是带有意识形态色彩的”[36]。

    所有关于未来社会发展的理论，无论它们有多唯物主义，都将包含着意识形态的基础，只要物质利益依然被视为一种观念：“我们就拿‘作为阶级组织起来的无产者’来说吧，需要先有多少空想（ideology），工人才感觉自己是无产者。”[37]通过将意识形态等同于观念和思想，伯恩施坦所做的不过就是重复梅林和考茨基业已说过的，但他所得出的结论却截然不同，这个结论就是：马克思主义必然是一种意识形态。这显然是一种十足的肯定性的意识形态概念，尽管伯恩施坦因其“修正主义”的马克思主义立场而受到了批判，但却没有人对他的这一点进行过有力的批判。普列汉诺夫甚至写了一篇专门的文章[38]来批判伯恩施坦，以反对伯恩施坦的唯物主义观以及他的不恰当的方法，但也没提及他把马克思主义称为意识形态的不当之处。这说明第一代马克思主义者并不认为捍卫一种否定性的意识形态概念对于维护马克思主义的本质、反对修正主义来说有多重要。而在我看来，造成这一事实的重要原因就在于他们都还没有接触到《德意志意识形态》。具有讽刺意味的是，有证据显示，伯恩施坦可能是最早有机会直接接触到《德意志意识形态》原始手稿的少数几个早期“马克思主义者”之一。他不仅于1904年出版了其中的一部分，而且还在编辑的过程中删除了其中的一些段落。[39]这就说明或许他的修正主义倾向要比第一代马克思主义者所想象的还要严重。

    [1]参见1976年劳伦斯版马恩选集英文版中的非节选版中的这一《德意志意识形态》（pp.586-587）。有必要指出的是，马克思的两部重要的哲学著述，也即《黑格尔法哲学批判》和《1844年经济学哲学手稿》也都推延到1927年和1932年才首次出版。

    [2]F.Mehring，On Historical Materialism，New York Publications，London，1975.

    [3]F.Mehring，On Historical Materialism，New York Publications，London，1975，p.15。也参见［德］梅林：《论历史唯物主义》，12页，北京，生活·读书·新知三联书店，1958。

    [4]Ibid.p.9。也参见［德］梅林：《论历史唯物主义》，5页。

    [5]Ibid.p.9.

    [6]K.Kautsky，Eticay conceptión materialisa de la historia，Cuadernos de Pasado y Presente，Cordoba，1975，p.133.

    [7]Ibid.p.134.

    [8]L.Kolakowski，Main Currents of Marxism，Vol.Ⅱ：The Golden Age，Clarendon Press，Oxford，1978，pp.40-42.

    [9]F.Mehring，“Etaca Socialista”，in Kautsky，Eticay conceptión materialisa de la historia，p.141.

    [10]K.Kautsky，La doctrina socialista，Fontanamara，Barcelona，1975，p.33.

    [11]Ibid.pp.38-39。也参见Eticay conceptión materialisa de la historia，p.141。

    [12]Kautsky，Eticay conceptión materialisa de la historia，p.123.

    [13]Kautsky，La doctrina socialista，p.65.

    [14]A.Labriola，Essais sur la conception materialiste de l’histoire，Gordon＆Breach，Paris，1970，p.102.

    [15]Ibid.p.110。也参见［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启鳞等译，56～57页，北京，人民出版社，1984。

    [16]J.Larrain，The Concept of Ideology，Hutchinson，London，1979，chs1，6。

    [17]Labriola，Essais sur la conception materialiste de l‘histoire，p.116。也参见［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，59页。

    [18]Ibid.p.124。也参见［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，64页。

    [19]Labriola，Essais sur la conception materialiste de l’histoire，p.139。也参见［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，72页。

    [20]Ibid.p.226.

    [21]Ibid.p.122。也参见［意］拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，63页。

    [22]G.Plekhanov，“For the Sixtieth Anniversary of Hegel‘s Death”，in Selected Philosophical Works，Lawrence＆Wishart，London，1977，vol.Ⅰ，p.420.

    [23]G.Plekhanov，The Development of the Monist view of History，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅰ，p.624。也参见［俄］普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，149页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965。

    [24]Ibid.p.638。see also pp.624，649。也参见［俄］普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，153页。

    [25]Ibid.p.625。也参见［俄］普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，150页。

    [26]G.Plekhanov，The Development of the Monist view of History，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅰ，p.636。see also G.Plekhanov，Fundamental Problems of Marxism，Lawrence＆Wishart，London，pp.60-63。也参见［俄］普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，152页。

    [27]Plekhanov，Fundamental Problems of Marxism，p.642。也参见［俄］普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，169页。

    [28]G.Plekhanov，“On the Economic Factor”，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅱ，p.272。也参见［俄］普列汉诺夫：《论经济因素》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》第2巻，曹葆华译，321～332页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。

    [29]G.Plekhanov，“On the Economic Factor”，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅱ，p.275。也参见［俄］普列汉诺夫：《论经济因素》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》第2巻，326页。

    [30]G.Plekhanov，Socialism and the Political Struggle，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅰ，p.90。也参见［俄］普列汉诺夫：《社会主义和政治斗争》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》第1巻，刘若水译，98页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。

    [31]G.Plekhanov，Our Differences，in Selected Philosophical Works，vol.I，p.340。也参见［俄］普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，276页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。

    [32]G.Plekhanov，A New Champion of Autocracy，or Mr L.Tikhomirov’s Grief，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅰ，p.400.

    [33]E.Bernstein，“Das realistische und das ideologische Moment im Socialismus”，in Zur Geschichte und Theorie des Socialismus，Berlin and Bern，1901，p.262.

    [34]E.Bernstein，“Das realistische und das ideologische Moment im Socialismus”，in Zur Geschichte und Theorie des Socialismus，Berlin and Bern，1901，p.267。也参见《伯恩斯坦文选》，殷叙彝译，75页，北京，人民出版社，2008。

    [35]Ibid.p.271.

    [36]Ibid.p.272.

    [37]Ibid.p.282。也参见《伯恩斯坦文选》，88页。

    [38]G.Plekhanov，“Bernstein and Materialism”，in Selected Philosophical Works，vol.Ⅱ，pp.326-329.

    [39]参见英文版《德意志意识形态》（非节选本），587页和注释7。

    四、肯定性意识形态概念到来的时代：列宁

    《德意志意识形态》文本的重大缺席，或许对于肯定性意识形态概念内涵的诞生产生了巨大影响，但它本身却无法用来解释肯定性意识形态观的诞生。对中性意识形态概念演化的任何一种解释，都必须超越纯粹思辨的领域。毕竟，我们不能忘了，理论反思必然是受政治斗争影响的，也是受经济生产形式影响的。在这个意义上，复杂的思想发展过程的根源，不能用纯粹否定（在“无”的意义上）或偶然性来解释，也不能仅仅在理论演化的内部逻辑中得到合理解释。的确，意识形态概念内涵的演变，固然不能简单地还原成经济过程或政治过程，但它们却一定是与这些过程相关的，而且是以后者为条件的。19世纪最后十年见证了资本主义经济组织的关键性变革，也即出现了垄断的、帝国主义扩张。新的政治气候催生了工人运动和政党建设，特别是在中欧。

    佩里·安德森已正确指出，这是一个“马克思主义文化的地理轴心从东欧转向中欧的时代”，与此相应的是“东欧的民众反对古代社会的反抗活动”。在安德森看来，这一要素“为新理论形式的诞生创造了条件，其直接基础就是无产阶级革命和政党组织的建立”[1]。这对我们理解意识形态概念的演化，以及解释列宁在这一过程中的核心作用至关重要。的确，在考茨基、普列汉诺夫和伯恩施坦那里，意识形态概念的肯定性内涵已经出现，但只是到了列宁这里，肯定性意识形态概念才得以广泛传播。毫无疑问，列宁是马克思主义阶级斗争的政治理论的最令人信服和最强有力的创始人。当然，这可部分地解释为列宁所身处的历史条件所致。列宁所面临的是一个充满政治矛盾的国家，所以他必须创造“俄国无产阶级成功地夺取政权的斗争所需要的思想和方法”[2]。

    对政治阶级斗争的强调与肯定性意识形态概念之间的关联性并非一眼就能看出来的显见的事。但还是有理由期待在极端对立的情况下，“阶级观”和“阶级利益”拥有空前的重要性；而在相对平静的情况下，统治阶级的思想受到的挑战则要小得多。斗争的重要性必然会导致矛盾的激化，特别是在思想领域。占统治地位的思想似乎公开地与统治阶级的政治利益关联在一起，并因此遭到了强烈的批判。而对占统治地位的思想的批判就成了被统治阶级政治利益的表达方式了。简言之，处于冲突中的阶级政治观获得了一种新的重要性，因此有必要对之进行系统说明。而对意识形态概念的扩展性解释恰好可以承担这一使命。如果统治阶级的政治思想等同于一种意识形态，那么对这一意识形态的批判就可以从不同的阶级立场来开展——其中每一种立场都包含着各自不同的政治思想观。在扩展的意义上说批判是立足于不同的意识形态立场来进行的，是很具有诱惑力的说法。[3]因此对统治阶级意识形态的批判也就表现为一种意识形态，一种被统治阶级的意识形态。但值此之际，意识形态的否定性内涵就已被替换了，新的认识论意义上的中性的意识形态概念开始出现，并日益获得肯定性内涵，指代所有阶级的立场和观点。[4]于是意识形态现在就指的是阶级政治思想，而不是对矛盾的掩饰。这里的悖论是：这一替换恰是在对矛盾的强调中被提上议事日程的，也即现在需要揭示意识形态和统治阶级利益的关系，而借助于认识“对统治阶级意识形态的批判”与“被统治阶级的意识形态”之间的关联性则有可能有助于揭示意识形态和统治阶级利益之间的关系问题。

    列宁以一种理论化的方式表达了这一实践活动，在此过程中他无疑受到了考茨基和普列汉诺夫的影响——实际上，他们正是最受列宁尊敬的两位第一代马克思主义理论家。从一开始，列宁对于意识形态概念的理解就一直是中性的。在1894年的一份具有理论重要性的早期著述中，列宁在一般性层面区分了“物质社会关系”和“意识形态社会关系”。前者的形成“没有经过人类意识”，而且也是重复和定期发生的社会现象，并因此使得科学分析得以成为可能；后者是这样一些关系，它们“在形成前就已经过人类意识”的环节，所以它们“只是构成了前者的上层建筑”[5]。这里，列宁明显地把意识形态等同于全部的社会意识形式，并大谈“无产阶级的意识形态领导人”[6]。

    不过，最明显地体现政治斗争的实际需要对于意识形态概念的影响的文献，还是《怎么办？》。正是在这里，不同阶级利益与不同的意识形态之间的关系才得以牢固确立。列宁描述了一种高度对抗性的政治斗争，它决定了“既然工人群众自己决不能在他们运动进程中创造出独立的思想体系（ideology），那么问题只能是这样：或者是资产阶级的思想体系（ideology），或者是社会主义的思想体系（ideology）。这里中间的东西是没有的（因为人类没有创造过任何‘第三种’思想体系（ideology），而且一般说来，在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不能有非阶级的或超阶级的思想体系（ideology））”[7]。列宁强调要在工人阶级的自发意识真正的、“社会—民主的”阶级意识之间进行区分：前者是意识的一种“混杂形式”，它产生于工人阶级的自发活动，是工联主义的表现；后者则是一种政治的和理论化的意识形式，它来自于工人阶级自发运动外部的知识分子。在列宁看来，“阶级政治意识只能从‘外部’灌输给工人”，因为“各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联主义的意识”[8]。关于科学与工人阶级之间的关系问题，列宁继承了考茨基的观点（考茨基则继承的是一种拉塞尔式的观点），即认为社会主义理论来自于知识分子所系统化的哲学和经济学理论，“但工人运动的自发发展……是社会民主主义意识相互作用发展的结果”[9]，因此应该由政党来完成这一灌输的任务。

    我们认为有趣的是，在两种阶级意识之间所作的这一区分，与资产阶级意识形态和社会主义意识形态之间的区分并不相符。据此，意识形态是根据其与阶级利益的关系来进行界定的。但从这里出发并不能得出结论说所有由本阶级产生的思想都一定会为该阶级的利益服务。特别是，无产阶级的自发意识未必就会为无产阶级的利益服务。相反，“工人运动自发的发展，就恰恰是使它受资产阶级思想体系（ideology）的支配”[10]。列宁认为，个中原因就在于资产阶级意识形态比社会主义意识形态要成熟，而且发育得更加完备，因此更容易获得受众的欢迎。因此，列宁是从功能而非谱系的角度出发来考察意识形态和阶级利益之间的关系的。一个阶级有可能会从比自己更强大的其他阶级的立场出发来“思考”问题，并因此得以再造出一种与自身利益相左的意识形态。同样，同一种意识形态标签有可能会掩盖利益的对抗性本质。例如，列宁就说“有一种社会主义，它代表着将代替资产阶级的那个阶级的思想体系（ideology），也有另一种社会主义，它是同那些被资产阶级所代替的阶级的思想体系（ideology）相适应的”[11]。

    正如在《怎么办？》中所提出的，列宁的看法遭到了其他马克思主义者的强烈批评和激烈反对。比如普列汉诺夫就指出，独立于工人阶级运动之外的社会主义理论注定是唯心主义的。乌托邦社会主义就是独立于无产阶级之外而产生的，但它却不是马克思主义的。自发的工人阶级运动也并非只能收获到一种工联主义的意识。巴黎公社和英国宪章运动证明，自发性未必就意味着工联主义意识。普列汉诺夫指责列宁把工人阶级贬低为一种被动的主体，因为列宁采取的是一种非历史的态度来对待走向社会主义的过程，即认为通过把社会主义知识分子组成政党，然后才能领导工人阶级争取社会主义的胜利。[12]托洛茨基所说的“替代论”（substitutism）则揭示了列宁对于无产阶级（作为一个革命阶级）的不信任有可能会导致的恶劣后果：正如不能依赖阶级自身的活动一样，一定要以一个能将之整合为一种力量的集团来替代它——于是家长式作风、操控和官僚制危险就有了存在的可能性。的确，也可能会出现另外一种替代方式，即用政党机制来取代政党，以及最终，用一个独裁者来替代中央委员会。[13]

    罗莎·卢森堡以其特有的方式指责列宁的布朗基主义试图把一个密谋的组织强加给群众。她并没有整个地否认中央集权的重要性，而只是反对用一种叛乱集团的军事战略来作为社会民主的替代方案。她承认即便是在客观条件成熟的情况下，工人阶级的大部分也还是没有做好夺取政权的准备。但正是在斗争的过程中，工人会克服自身的缺陷。正如马克思曾思考过的，从自身的经验、错误中吸取教训，就可以获得对斗争客观性的自觉意识。[14]无论如何，所有批评者都没有质疑列宁的意识形态观，即认为意识形态是阶级利益的表达这一观点。“替代论”和“布朗基主义”的批评并不准确，因为列宁实际上并没有认为政党就是新的革命主体，他总是认为必须在政党与群众之间建立一种辩证的关系，而不是要把阶级视为纯粹被动的主体。然而，普列汉诺夫对于唯心主义的观察却意味着要将马克思主义视为一种独立于工人阶级之外的发展过程，这样一种看法更加具有穿透性，因为列宁并没有就其论述提供任何限定条件。

    列宁的观点中存在着一个持久的问题，在《什么是人民之友以及他们是如何反对社会民主党的？》中就已存在一个明显的对比，即在“一般意识的决定性”与“马克思主义本身缺乏明显的决定性”之间的对比关系。尽管对于意识一般的理解可以借助于分析基本经济关系而得以实现，但马克思的理论却被上升为一种科学的突破，主要被解释为是由于马克思本人的天才所致。《怎么办？》所做的不过是确认这一科学观，仿佛它是存在于社会决定性之外的。如果列宁只是说马克思主义并不是阶级斗争的自发产物，也不是无产阶级集体自发产物的话，那么问题可能就不会如此严重了。但他的论述似乎走得更远，而不仅仅是在说马克思主义的产生“是独立于自发的工人阶级运动之外的”。

    值得一提的是，列宁的社会主义意识观，是对三个不同的概念进行综合的产物，这三个概念分别是：意识形态、阶级意识和科学。社会主义理论据称同时是这三种东西。它是无产阶级的意识形态，乃是因为它表达了无产阶级的利益。但出于同样的原因，它也是无产阶级可靠的阶级意识，以区别于自发的工联主义意识。而且，鉴于社会主义意识形态的正确性，也鉴于它是由科学的知识分子所提出的，因此它也是科学的。正如列宁所指出的：“任何思想体系（ideology）都是受历史条件制约的，可是，任何科学的思想体系（例如不同于宗教的思想体系）都和客观真理、绝对自然相符合，这是无条件的。”[15]因此，只要一关联到工人阶级，科学、意识形态和阶级意识就走到了一起。社会主义意识的内容是由科学来提供的，也表达了无产阶级的“天才的阶级意识”。这一看法应该与马克思本人的观点相对比：对于马克思来说，尽管历史唯物主义是知识分子构建的一种科学，但阶级意识却是无产阶级的现实实践活动所固有的直接产物，意识形态也是一种旨在掩盖真实矛盾关系的歪曲的意识形式。

    因此，在列宁这里，意识形态概念被彻底中性化了。如果资产阶级意识形态或宗教意识形态是非科学的，那并非因为它们是“意识形态”，而是因为它们是“资产阶级的”或“宗教的”。意识形态概念的否定性内涵由此被剥离了。即便是在列宁与修正主义者论战的时候，他也没有攻击伯恩施坦的意识形态观，也没有因为修正主义是一种意识形态而反对它。修正主义被指责为是“小资产阶级世界观”的一部分。意识形态在这里被视为理论斗争的“领域”，它表达的是不同的阶级利益。这些对抗性的阶级利益是通过不同的阶级意识形态（以一个阶级反对另外一个阶级的“意识形态斗争”的形式）来得以体现的。正如列宁所说的，“这种思想（ideology）是同马克思主义内部的反马克思主义派别的修正主义进行斗争……这是无产阶级向前发展的前序，对资产阶级的削弱是其次的”[16]。因此，在列宁这里，意识形态概念内涵的演变过程开始具体化。这当然与他的著述的权威性以及他所领导的实际政治运动所取得的成就有关，正是这一切使得他的意识形态观最终成为主导性的解释。正如列宁自己所意识到的，同时也是安德森所指出的，列宁政治成就的基础就在于俄国群众的革命干劲，正是他们基本的自发活动，才使得俄国专制主义的垮台迫在眉睫，“才使得列宁有可能极大地丰富马克思主义的理论”[17]。尽管从主要方面来看这一扩张波及了马克思政治理论的未开发领域，但具体到意识形态概念来说，它却彻底改变了马克思最初的意识形态观。人们不禁会怀疑，如果列宁当初阅读了《德意志意识形态》，事情是否还会如此发生？无论如何，列宁的意识形态观在其身后的意识形态概念演化过程中发挥着关键性作用。

    [1]Anderson，Considerations on Western Marxism，pp.7，11。也参见［英］佩里·安德森：《西方马克思主义的探讨》，19页，北京，人民出版社，1981。

    [2]Ibid.p.11。也参见［英］佩里·安德森：《西方马克思主义的探讨》，19页。

    [3]F.Castillo，“El problem de la Praxis en el teología de la liberación”，Wilhems Universitat，Munster，pp.226-227.

    [4]我区别性地将这一新意识形态概念称之为“肯定性”或“中性”内涵的意识形态概念。不过，它们都指的是同一概念的不同方面。“中性”指的是这一意识形态概念不再对思想的有效性或准确性进行判断；“肯定性”指的是这一意识形态概念表达的是一个社会的政治观和所有阶级的利益，或换个说法，社会客观上是一个包括有各种社会意识形式（forms s of social consciousness）的总体。

    [5]V.I.Lenin，“What the ‘Friends of the People’are and how they fight the Social-Democrats”，in Collected Works，Progress，Moscow，1960.vol.Ⅰ，pp.140，151.

    [6]Ibid.pp.298，199.

    [7]V.I.Lenin，What is to be done？Foreign Language Press，Peking，1975，p.48。也参见列宁：《怎么办？》，38页，北京，人民出版社，1974。

    [8]Ibid.pp.98，37。另参见列宁：《怎么办？》，30页。

    [9]Ibid.p.37。另参见列宁：《怎么办？》，30页。

    [10]Ibid.p.49。另参见列宁：《怎么办？》，39页。

    [11]V.I.Lenin，“Leon Tolstoy and his Epoch”，in Collected Works，vol.ⅩⅩⅦ，pp.83，49-53。也参见《列宁全集》，中文2版，第20卷，103页，北京，人民出版社，1989。

    [12]关于收录在《Iskra》中的几篇文章对普列汉诺夫立场的很好说明，请参见H.Weber，Marxisme et conscience de classe，Union Générale d‘Editions，Paris，1975，pp.135-140。

    [13]L.Trotsky，Nos taches politiques，Editions Bellefond，Paris，1970，pp.123-129。这一批评似有夸张之嫌，因为列宁肯定没有打算用阶级来“替代”政党。后来，托洛茨基放弃了这一立场，毫无保留地采用了列宁的观点。可后来布尔什维克党内部的发展肯定是更接近于这一替代论。布哈林对阶级意识的说明就是这一演化的理论表达，即认为政党是阶级的代表，而党的领导人则是政党的代表，它们之间不存在任何矛盾。既然无产阶级在其意识上并不是铁板一块，那党就有必要将它们统一起来；而由于党的内部又会出现其他一些分歧，所以领导人就有必要来整合整个政党。因此，“将作为阶级之代表的党与阶级对立起来是荒唐的，同样，将党与其领导人对立起来也是荒唐的”（N.Bukharin，Historical Materialism，University of Michigan Press，1969，pp.305-306）。

    [14]R.Luxemburg，Organizational Question of Social Democracy，in M.A.Waters（ed.），Rosa Luxemburg Speaks，Pathfinder Press，New York，1970，pp.112-130.

    [15]V.I.Lenin，Materialism and Empirio-Criticism，Foreign Languages Press，Peking，1972，p.153。也参见《列宁全集》，中文2版，第18卷，137页，北京，人民出版社，1988。

    [16]V.I.Lenin，“Marxism and Revisionism”，in Colleted Works，vol.ⅩⅩⅤ，p.39。也参见列宁：《马克思主义和修正主义》，5～6页，北京，北京出版社，1963。

    [17]Anderson，Consideration on Western Marxism，p.12。也参见［英］佩里·安德森：《西方马克思主义的探讨》，20页。

    五、卢卡奇的意识形态观

    卢卡奇的马克思主义也不能例外于列宁的理论遗产。从他20世纪20年代的第一篇论文起，列宁的思想就已处于卢卡奇理论关注的核心，这尤其明显地表现在卢卡奇的意识形态观中——在这个领域中，卢卡奇的原创性是众所周知的，但在我看来，实际上，卢卡奇的意识形态观与列宁的意识形态观相比，并没有发生根本性的变化。列宁在（表现为工人阶级的自发意识的）资产阶级工联主义意识形态与（由知识分子所构建的）无产阶级科学意识形态之间所作的区分，被卢卡奇所吸收，并转换为卢卡奇式的著名区分之中，这就是在“心理学的阶级意识”与“被赋予的（imputed）阶级意识”之间的区分。[1]卢卡奇在给《历史与阶级意识》所写的具有自我批评性的序言中（写于1967年），公开承认他所作的这一区分与“列宁在《怎么办？》中所作的区分并无二致”[2]。尽管这一声明遭到质疑，但其间的关联性却是显而易见的。琼斯（Stedman Jones）认为，列宁式的“自发—科学区分”与卢卡奇式的“经验意识与有限的阶级意识区分”的主要不同就在于，前者允许科学自主性的存在，而后者则把科学下降为意识。[3]这样的看法中也不乏合理之处，但我认为，同样也可以认为列宁把阶级意识下降为科学，因此最终（尽管从不同的视角）两个人都没能在科学与意识形态之间进行合理区分。

    我还是倾向于同意麦卡尼的阐释，因为他的阐释（尽管也看到了一些差异）承认这两种区分之间的相似性。[4]不过这还不是可用来证明“卢卡奇是基本赞同列宁的意识形态观的”唯一证据。大体回顾一下卢卡奇的论文就可以直接看出他使用“意识形态”或“意识形态的”术语来同时指代资产阶级和无产阶级的意识，在这里并没有包含任何否定性内涵。例如，他认为马克思主义是“正在争取解放的无产阶级的意识形态表现”[5]，并认为历史唯物主义是“战斗无产阶级的意识形态”[6]。在其他地方，卢卡奇还解释道：“革命的命运（以及与此关联的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。对无产阶级来说，它的‘意识形态’不是一面扛着去进行战斗的旗帜，不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身。”[7]同时，他还提及“资产阶级意识形态”，并将之与无产阶级意识形态进行比较。尽管前者在资产阶级反对封建主义的斗争时期还是果断的，但随后便从内部腐化了；后者则是“最强大的武器”，它使得资产阶级“在意识形态方面向历史唯物主义投降”[8]。而且，“在意识形态上克服资本主义的力量”并非易事，因为“无产阶级在意识形态方面还要走很远的路程”[9]。除了资产阶级和无产阶级意识形态之外，也还存在着一种“广大小资产阶级群众的意识形态”[10]，它把国家看作是一种绝对机制。如果无产阶级不能赋予国家以它所必需的最低权威性，那么这些小资产阶级团体就会退而加入资产阶级的队伍。

    简言之，有充分的证据证明卢卡奇认为意识形态就是不同阶级利益的表达，且它们彼此之间是斗争关系。在实际解决资本主义矛盾之前，必须先解决“意识形态的危机”[11]。可奇怪的是，大多数卢卡奇意识形态观阐释者，特别是那些居于思想潮流前锋的人，似乎并没有看到这一事实。实际上（除了一个著名的例外[12]），大家已公认卢卡奇把意识形态定义为虚假意识。比如罗森·麦克唐纳（Roisin McDonough）就直接写了一篇以此为题的文章《作为虚假意识的意识形态：卢卡奇》。[13]丹尼尔·亚当（Diane Adlam）等人在其《意识形态和意识》中指出：“卢卡奇著述中的核心思想就是认为意识形态是虚假意识，是悬挂在人们眼前的歪曲之幕……是一种虚幻。”[14]立足于一种完全不同的理论视角，塞林格确信：“卢卡奇在大多数时间都是在一种贬低的意义上来使用（由创始人所创立的）‘意识形态’概念的；但与此不一致的是，他偶尔也在肯定的意义上使用它，像伯恩施坦特别是列宁所做的那样。”[15]至少塞林格承认这种“偶尔”使用肯定性意识形态概念的做法是与卢卡奇所谓的“大多数时间”（据说是建立在误认的基础之上）的做法也即在否定性意义上使用意识形态概念之间是一种不一致的关系。事实上塞林格误把对资产阶级意识形态的批判性评价认为是否定性的意识形态概念。卢卡奇当然会批判资产阶级意识形态，但这不是因为它是意识形态的，而是因为它所固有的资产阶级的局限性。在把资产阶级意识形态当作虚假意识来批判和主张一种肯定性的意识形态概念之间并不存在矛盾之处。这样的肯定性概念包含有将概念中性化的倾向以便它可用来说明不同的阶级利益。卢卡奇对不同的意识形态所作的认识论评估，是依据任何特定阶级所固有的局限性或潜力来作出的，但这已与意识形态概念本身没有什么关系了。

    这样的非一致性指责源自于一种误认，即误把卢卡奇的虚假意识论进行了不适当的扩展。我待会儿会回过头来再探讨这个问题。在塞林格的解释中还存在另外一个错误之处，即他认为马克思和恩格斯所创建的否定性意义上的意识形态概念就是一种虚假意识观。我在本书第一章中已指出马克思的意识形态观要远比这一判断复杂得多，我也会在接下来的第三章中揭示塞林格的这一断言是多么经不起推敲。无论是马克思、恩格斯，还是卢卡奇，他们都没有抱持列宁的肯定性意识形态观。下面我们来考察卢卡奇有关虚假意识的论述。最有名的段落就是：“人们自己采取他们的历史行动，并且是有意识地完成他们的历史行动的，但是就像恩格斯在他致梅林的信中强调的那样，这是一种虚假的意识。”[16]这一论断的要害就在于以下这一事实，即恩格斯所说的虚假意识是在试图对意识形态一般作出界定的语境中提出来的。[17]在别的地方，卢卡奇也认为：“在过去的阶级斗争中，各种不同的意识形态，宗教的、伦理的和其他的‘虚假意识’形式都是决定性的。”[18]这里他似乎将意识形态等同于虚假意识。最后，卢卡奇指出，“如果无产阶级有意识地和坚决地用自己的力量来对抗它的力量”，资本主义将无法保持它的地位，他还补充说，“只有意识形态是这种反对行动的障碍”[19]，此时的卢卡奇显然是认为意识形态在一般的意义上具有一种否定性内涵。

    必须承认的是，很容易匆忙得出肤浅的结论认为卢卡奇的意识形态观就是虚假意识论。许多阐释者就是这样做的。但从上文相关引述来看，卢卡奇是在完全不同的意义上来探讨无产阶级意识形态问题的，只要仔细分析这些引述——它们表面上似乎是在支持相反的论点——就可以发现事实并非如初看上去那么简单。只要充分领会上下文语境，明显的矛盾就会消失。在上述三处引文中，卢卡奇都在试图对比具体的意识形式也即真正的无产阶级阶级意识，与资产阶级意识形态或更一般性的以往的各种意识形态。第一处引文并不意味着一种一般性的意识形态定义——只要虚假意识还只是“历史总体性的一个方面”和“历史进程的一个阶段”。的确，这一虚假意识可能会影响无产阶级的经验既定意识，但却无法影响它的“归因（ascribed）意识”，因为得益于其优越的历史地位，无产阶级能够理解历史的“真正动力”。因此，无产阶级的阶级意识不是虚假意识，尽管它可以被说成是意识形态的。相反地，卢卡奇十分明确地解释了资产阶级阶级意识虚假性的原因：资产阶级的阶级意识之所以是虚假的，不是因为它是意识形态的，而是因为资产阶级的阶级立场的结构性局限所致。正如他所指出的，“使资产阶级的阶级意识成为‘虚假’意识的界限是客观存在的，它就是阶级地位本身”[20]。

    所以决定意识形态是否具有虚假性的因素，是意识形态为其提供利益服务的那个阶级的结构性地位。第二处引文亦同此理。以往的意识形态被说成是一种虚假的意识形式，但这是在无产阶级的阶级斗争的语境中提出的论断，因为“在对无掩饰的真理的阐明中找到了自己的斗争口号，同时也找到了最强大的武器”[21]。同样，当卢卡奇说“只有意识形态是这种反对行动的障碍”的时候，他并非意指意识形态一般，而指的是资产阶级意识形态或更加具体地指表现为“人的自然环境”的司法和国家的直接产物。与这种意识形态产物相对立，卢卡奇提出了作为“无产阶级的意识形态表现”[22]的马克思主义。因此很明显，卢卡奇所秉承的是一种肯定性的或中性的意识形态观，而他对虚假意识形态的论断只适用于具体的阶级意识形态而非无产阶级意识形态。当然，这并不意味着无产阶级作为一个阶级就能幸免于虚假意识之外。需要指出的是，卢卡奇认为，虚假意识也可以在无产阶级经验的或心理学式的意识中找到。但这不应该被混同为作为“真正”意识的马克思主义、无产阶级意识形态。因此，卢卡奇的虚假意识分析并非旨在为意识形态概念本身提供本质性要素，而是力图描述资产阶级意识形态的属性。

    无论如何，列宁和卢卡奇之间的连续性还是受到了来自各个方面的挑战。普兰查斯以及上文中提到过的琼斯已从结构主义立场出发，对卢卡奇的意识形态观进行了全面的批判。实际上，他们认为卢卡奇的理论存在如下三个方面的缺陷：其一，由于它认为意识形态是阶级的世界观，所以占统治地位的意识形态就没有了任何具体的自主性，而不过是对统治阶级生存状态的“纯粹”、简单的反映。在这里，阶级主体及其意识形态之间的关系是根据谱系来表征的，这就掩盖了占统治地位的意识形态反映的是各阶级之间的政治关系这一事实。正如普兰查斯所指出的，这样的一种看法无法“在各阶级（而非政治上占统治地位的阶级）意识形态范围内确立主导意识形态要素的存在”[23]。这与列宁关于阶级与意识形态之间关系的更为复杂的论述形成了鲜明的对比。

    其二，资产阶级意识形态控制似乎缺乏制度性的维持机制。用琼斯的话来说就是：

    卢卡奇对于资产阶级意识形态控制的所有解释，可归结为从不可见的商品异化解放出来……卢卡奇的这一解释中最惊人、最彻底的缺陷当然就是，资产阶级政权的整个制度性结构、改良主义者的工会、报纸、学校、教会、家庭等都鲜被提及。[24]

    这与列宁关于对资产阶级意识形态形式和机制的优先性考量之间又存在着鲜明的对比。

    其三，据称卢卡奇的观点无法解释自发的工人阶级意识的意识形态污染问题。如果每一种意识形态都是在真空中发挥作用，“不可能说明工人阶级意识形态永远具有受到占统治地位的和小资产阶级的意识形态沾染的可能性”[25]。这会导致自发论，因为“工人阶级意识形态被认作是掌握了马克思主义科学的钥匙”[26]。当然，这也与列宁对工人阶级自发意识所采取的不信任态度之间大相径庭。

    可见，普兰查斯和琼斯都认为在卢卡奇和列宁之间不存在理论上的连续性。但我认为，如果参考卢卡奇的著述，他们所得出的这种对比结果就显得十分令人奇怪了。因为根据我对卢卡奇本人著述的阅读，所得出的结论却无法支持他们的观点。这或许与阿拉托和布伦尼斯（Arato and Breines）所说的立场有关，即许多研究都把卢卡奇的观点归结为某种思想渊源使然。如普兰查斯就在卢卡奇和马克斯·韦伯之间划了等号，但正如麦卡尼所指出的，他的批评却并没有具体参考卢卡奇本人的著述。[27]鉴于此，有必要让自己详细了解正在进行的论证的内容是什么。首先，很容易错误地认为在卢卡奇那里意识形态就是“阶级主体背上负担的诸多盘子”——如普兰查斯所说的——如果这一特点可用来说明阶级和它的意识形态之间的任何一种谱系关系的话。批评者所忽视的正是这样一个事实，即卢卡奇的确在阶级意识形态（其归因意识）和阶级的心理学意识之间进行了区分。所以阶级及其意识形态之间的关系是功能性的而非谱系学的。实际上，对于卢卡奇来说，阶级的心理学意识也即阶级自发产生的意识，并不构成其真正的意识形态，也是与后者完全不同的东西。倘若如此，那就很难指责卢卡奇是自发论者了，也就不能指责他没有考量意识形态污染问题了。当然，他和列宁一样都承认资产阶级对无产阶级经验意识的侵蚀，但他不承认占统治地位的意识形态可以主导无产阶级的意识形态，因为这将涉及资产阶级意识形态对马克思主义这一真正意识的控制问题。

    的确，正如麦卡尼所敏锐地观察到的，“卢卡奇不仅能够认识到意识形态污染现象并将之理论化，而且这也在他的历史过程论中居于核心地位”[28]。几乎不可否认的是，无产阶级为解决其内在“意识形态危机”而开展的阶级斗争一直处于卢卡奇式分析的核心地位。这一意识形态危机源自于这样一个事实，即“无产阶级的阶级意识并不是……在整个无产阶级中以同样的方式发展的”，而且“无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响”[29]。“甚至在资本主义陷入致命危机的时候，广大无产阶级群众依然感到资产阶级的国家、法律和经济是他们生存的唯一可能的环境。”[30]根据卢卡奇的分析，机会主义和乌托邦性质是无产阶级意识中的主要问题，这也是卢卡奇分析中的要点。然而，卢卡奇对于资产阶级意识形态主导（即对工人阶级的意识形态控制）的分析也的确与列宁的不同。但这未必意味着他的分析就是错的或是比列宁的差（无论从哪一种意义上说）。

    列宁解释了自发的工人运动在意识形态上之于资产阶级意识形态的从属性：“资产阶级思想体系（ideology）的渊源比社会主义思想体系（ideology）久远得多，它经过了更加全面的加工，它拥有的传播工具也多得不能相比。”[31]这一解释应与卢卡奇的进行对比，后者强调这一事实之所以出现乃是因为无产阶级是资本主义社会的产物，是从属于资本主义体系的典型生存模式的——也即非人性和物化的生存方式。经济以表面的物—物关系的自然形式来展现自己，这就掩盖了人与人之间的真实关系。由于这些真实的关系是被掩盖着的，所以就很难识别，思维于是就会误认为这些现象形式就是人类存在的真实表达。随着资本主义体系对其表象系统的再生产过程的推进，“物化结构越来越深入地……沉浸入人的意识里”[32]。所以，在列宁那里，无产阶级意识形态的从属性似乎源自于这样一个事实，即资产阶级拥有更强大的传播和转化思想（这些思想都产生于工人阶级经验之外）的手段；而在卢卡奇这里，相反，正是资本主义社会中无产阶级所身处的现状和实践决定了其在意识形态上的从属性地位。换言之，无产阶级未必是受到了来自外部的意识形态的影响，而是本身自发地产生了异化的观念。

    卢卡奇并没有否认资产阶级的确拥有更多的传播思想的手段以及其意识形态更加成熟、更加完备，他还进一步解释了意识形态控制的根源，并致力于再现马克思在《资本论》中的相关分析对于理解资本主义意识形态现象的重要性。具有讽刺意味的是，他应该能够预见到，后来的结构主义者所做的全部工作恰是忽视他在这里所作的分析。例如麦弗姆在其关于《资本论》中的意识形态理论的一篇文章中[33]，就一次也没有提及卢卡奇，似乎是要拒绝考察卢卡奇的相关学术贡献。这并不是说卢卡奇早期的意识形态观可以免受批评，的确，他应该更多关注意识形态机器问题。但这当然不是借口卢卡奇把意识形态当作虚假意识或是因为他忽视了意识形态污染问题而对他大加批判的理由。在对待阶级与意识形态的关系问题时，他也没有用谱系学的解释来替代列宁的功能性解释。我认为，对卢卡奇的批评可以落实在这里，即卢卡奇一直过高评价了意识形态和意识形态斗争的作用，以至于它们似乎都可以替代现实的政治实践和现实的阶级斗争了。

    实际上这是一种有唯心主义嫌疑的倾向，卢卡奇本人也在前文所提到的前言中对此进行了自我批评。正如他所指出的：“然而，我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过度夸张实践概念可以走向其反面：重新陷入唯心主义的直观之中。”[34]这一“重新陷入”的结果是众所周知的：改造事物的不是实践，而是“改造实践的意识”。于是，卢卡奇就可以说无产阶级的思想逐渐变为“改造现实的实践的理论”[35]，“每个社会的力量按其本质是一种精神力量”，“只有认识能够使我们从中解放出来”[36]。意识不仅在这里获得了全部的自主性，而且还可以凭借自身的力量发挥实践效果。“工人认识到自己是商品，已经是一种实践的认识”，卢卡奇认为，“就是说，这种认识使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化”[37]。因此，他也就可以说“这种意识的改革就是革命过程本身”[38]了。的确，在这一解释中，意识形态居于革命中的核心地位。但这一针对实证主义马克思主义的还原论倾向而做出的一种相反方向的努力却走得太远了，以至于社会对于意识形态的决定性影响几乎都不见了。

    在随后的著述中，卢卡奇改正了这一唯心主义观，但同时也还坚持对机械论的和还原论的（特别是“庸俗马克思主义”的）意识形态观采取批判态度。他说：“如果把意识形态看作是经济过程机械的被动产物，那就根本没有理解意识形态的本质。”[39]不过他也指出：“对于外部世界的感知，不是别的，只能是对独立于意识之外的现实存在在人的思想、感知和理智等中的反映。”[40]同时，卢卡奇以恰当的方式重申了他的肯定性的意识形态概念。比如他提及“意识形态包括文学和艺术”[41]，也论及马克思、恩格斯的“唯物主义意识形态”[42]。因此，由于列宁和卢卡奇的贡献，肯定性的意识形态概念得以在马克思主义传统中牢固确立。但在这一阶段，它还没有充分发挥自己在西方世界马克思主义理论和实践中的创造性潜力。

    [1]G.Lukács，History and Class Consciousness，Merlin Press，London，1971，p.51。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，107页，北京，商务印书馆，1999。

    [2]Ibid.p.xviii.

    [3]G.Stedman Jones，“The Marxism of the Early Lukács：An Evaluation”，New Left Review，no.70，1971，pp.53-54.

    [4]See J.McCarney，The Real World of Ideology，Harvester Press，Brighton，1980，p.44。无论如何，我不同意麦卡尼的做法，因为他试图混淆马克思的意识形态概念和卢卡奇的意识形态概念之间的关系。

    [5]Lukács，History and Class Consciousness，pp.258-259。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，353页。

    [6]Ibid.p.228。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，317页。

    [7]Lukács，History and Class Consciousness，p.70。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，131～132页。

    [8]Ibid.pp.224-227。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，313～316页。

    [9]Ibid.p.80。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，144页。

    [10]Ibid.pp.266-267。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，362页。

    [11]Ibid.p.79。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，144页。

    [12]See McCarney，The Real World of Ideology.

    [13]R.McDonough，“Ideology as False Consciousness：Lu kács”，in Center for Contemporary Cultural Studies，On Ideology，Hutchinson，London，1978.

    [14]D.Adlam et al.“Psychology，Ideology and the Human Subject”，Ideology and Consciousness，no.1，May 1977，p.15.

    [15]M.Seliger，The Marxist Conception of Ideology，Cambridge University Press，Cambridge，1977，p.67.

    [16]Lukács，History and Class Consciousness，p.50。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，105页。

    [17]Engels，Letter to Mehring，p.434.

    [18]Lukács，History and Class Consciousness，p.224。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，312页。

    [19]Ibid.p.262。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，357页。

    [20]Lukács，History and Class Consciousness，p.54。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，110页。

    [21]Ibid.p.224。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，312～313页。

    [22]Ibid.p.258。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，353页。

    [23]N.Poulantzans，Political Power and Social Classes，New Left Books，London，1973，p.205.

    [24]G.Stedman Jones，“The Marxism of the Early Lukács”，pp.48-49.

    [25]Poulantzans，Political Power and Social Classes，p.205。也参见［希］普兰查斯：《政治权利和社会阶级》，叶林等译，224页，北京，中国社会科学出版社，1982。

    [26]Ibid.p.262。也参见［希］普兰查斯：《政治权利和社会阶级》，224页。

    [27]See A.Arato and P.Breines，The Young Lukács and the Origins of Western Marxism，Seabury Press，New York，1979，p.7；and McCarney，The Real World of Ideology，p.46.See also M.Lowy，Marxism et romantisme révolutionnaire，Le Sycomore，Paris，1979.

    [28]McCarney，The Real World of Ideology，p.49.

    [29]Lukács，History and Class Consciousness，p.304。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，402页。

    [30]Ibid.p.262。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，357页。

    [31]Lenin，What is to be Donep.50。也参见列宁：《怎么办？》，40页。

    [32]Lukács，History and Class Consciousness，p.93。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，159页。

    [33]See J.Mepham，“The Theory of Ideology in Capital”，Radical Philosophy，no.2，Summer 1972.

    [34]Lukács，History and Class Consciousness，p.xviii。卢卡奇承认他早期对马克思的理解受韦伯和齐美尔的影响很大（p.ix）。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，12页。

    [35]Ibid.p.205。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，306页。

    [36]Ibid.p.262。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，357页。

    [37]Ibid.p.169。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，258页。

    [38]Ibid.p.259。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，354页。

    [39]G.Lukács，“Marx and Engels on Aesthetics”，in Writer and Critic，Merlin Press，London，1978，p.64.

    [40]Ibid.p.73.

    [41]Ibid.p.63.

    [42]Ibid.p.86.

    六、意识形态和霸权

    意识形态概念从一种否定性内涵向肯定性内涵的转变，是经由列宁之手而得以全部完成的，并在卢卡奇这里得到了确认。其背后的时代背景则是20世纪最初二十年间席卷东欧的新的革命浪潮。然而，俄国革命的胜利却没有能够在其他地方如法再现。于是西欧出现了一个明显的阶级斗争低潮时代。同样，这一历史变革也在意识形态概念的创新发展中有所体现。不过这一次所发生的不是意识形态概念内涵的根本性替换，而是对其相关性的深度挖掘，其目的则旨在探索维护或推翻西方资本主义体系的可能性。从很大程度上来说，这一探索工作最初是由卢卡奇开启的。他赋予意识形态之于革命的重要性，显然标志着一种新的研究路径的开启，在某种意义上，这就是要试图弥补革命客观条件的不足。然而，在这些新困难条件下对意识形态概念探索最完备、最富见地的还要算是葛兰西。经过他的努力，肯定性的意识形态概念收获了其最富有创意的成果。

    一开始，葛兰西就比列宁和卢卡奇更加关注意识形态概念本身。列宁和卢卡奇尽管抱持的是一种肯定性的意识形态观，但他们却没有试图将它作为一个概念来加以界定，葛兰西则对这个定义思考良多，尽管他也没有看到《德意志意识形态》，但他却很好地意识到了自己有意予以反对的否定性概念的存在。在葛兰西的努力下，肯定性内涵和否定性内涵之间的转换成了一个自觉的问题、一个理论探讨的对象。葛兰西指出：

    我认为，在对意识形态进行价值评估的过程中存在着一个潜在的错误要素，这个错误要素产生于下列事实（这决非偶然），即把一个特定结构的必然的上层建筑，以及特定个人的随意的苦思冥想都称做意识形态。这个词语的糟糕的意义已经传播开来，结果是对于意识形态概念的理论分析被改变了、变质了。[1]

    不过很显然，葛兰西所说的否定性意识形态概念，并不是马克思意义上的否定性概念。他所拒斥的是一种作为“随意的苦思冥想”的意识形态观，那也是马克思可能会拒斥的对象。但他并没有意识到一种可替代的否定性概念的存在。在这个意义上来说，葛兰西也因《德意志意识形态》文本的缺席而受到了影响。

    葛兰西并没有认识到，与作为随意的表象的意识形态观相反，意识形态也可以是对特定结构的一种必然歪曲的上层建筑。无论如何，有必要指出的是，葛兰西还是认识到了“这个词语的糟糕的意义”（bad sense of word）正是源自于对“这个词语的好的意义”（good sense of word）本身的某种阐释之中。在这一导致不正确的否定性概念的重建过程中，他坚持认为，首先，“把意识形态看作不同于结构的东西，并断言不是意识形态改变结构，而是结构改变意识形态”；其次，“断言一种既定的政治解决方法是‘意识形态的’——也就是说，不足以改变结构的，虽然它自认为能够这样”；最后，“人们然后转而断言每种意识形态都是‘纯粹的’现象，无用而愚蠢，等等”[2]。很显然，葛兰西把否定性的意识形态概念等同于一种还原论的和经济主义的形式：意识形态不过是纯粹的附属现象，它反映但不能改变结构，因此是无用的、纯粹的表象。

    这使得葛兰西在“有机的意识形态”与“随意的意识形态”之间作出了区分。前者肯定是一种既定的结构，后者则是个人的臆想。作了这种区分之后，葛兰西聚焦于分析有机的意识形态。因此他放弃了否定性的意识形态概念，扩展了肯定性内涵。在这一视角下，意识形态就是一种特殊的“思想体系（system of ideas）”[3]、或是“世界观——它含蓄地表现于艺术、法律、经济活动和个人与集体生活的一切表现之中”[4]。但意识形态不只是一种世界观或观念系统（或思想体系），它还与激发具体的态度以及为行动提供特定导向有关。这就是为何葛兰西使用了类似于宗教的方式来解释这一领域的原因，他指出，克罗齐所说的宗教就是他所说的意识形态。人们接受宗教“不是从忏悔的意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上而成其为问题的。但是，为什么不把这种信仰的统一叫做‘意识形态’，甚至干脆叫做‘政治’，而要称其为‘宗教’呢？”[5]由此宗教就被认为是联系世界观及其相应的行为规则的纽带。

    所以，一种有机的意识形态必须有能力“组织”人民群众，必须能够把自身转化为具体的行为指南。至此，意识形态就具有了社会普遍性，就可以决定社会行动了。没有自觉意识，没有成熟的社会导向，人们是无法采取行动的。而意识形态则正是“这样的领域——人们在其中进行活动并获得对其所处地位的意识，从而进行斗争”[6]。马克思的1859年“序言”在这里的影响是明显的：正是在意识形态中，人们开始意识到自己身边的矛盾并为解决这些矛盾而战斗；正是在意识形态中，社会阶级开始意识到自己的地位和历史作用；正是在意识形态中并借助于意识形态，特定阶级才能得以对其他阶级行使霸权（或领导权）。葛兰西的意识形态观的创造性主要是与他的霸权理论联系在一起的，他所说的霸权主要指的是一个阶级团结和凝聚广大群众的能力。这一方面已经在卢卡奇那里呼之欲出，但卢卡奇所强调的则是这样一个事实，即资产阶级的统治是无法仅仅依靠暴力来维持的，因此对于资产阶级来说就有必要为了自身利益而把整个社会组织起来，正是在这一过程中他们不得不构建一个容易为人们所遵守和理解的世界观（Weltanschauung）。[7]他还认识到，为了使革命成为可能，就需要动摇主导信念系统，在这个意义上，意识形态解放预示着其他方面的发展。然而，霸权观在葛兰西那里还有一种特殊的内涵，即它与西欧的具体状况有关。正如安德森所指出的，霸权是用来“指称明显更加强大和复杂的西欧资产阶级统治的，因为这一统治阻碍了十月革命在西欧的暴发”[8]。

    然而，任何一种霸权理论都必须面临的问题“是保持整个社会集团——意识形态使之凝聚并使之统一——的意识形态上的统一的问题”[9]。换言之，意识形态在葛兰西这里具有一种整合的功效，该功效立足于其自身有能力赢取人民的自愿共识。这种具有世界观品格的霸权体现在“坚定的大众信念”之中，它也“拥有和物质因素一样的能量”。因此统治阶级就会像强调物质因素一样强调意识形态的重要性。这一观念使得葛兰西得以对意识形态与物质要素的关系进行一种非还原论的理解——他将此表述为“历史阵营”（history bloc），其要义就在于：“物质力量是内容，而意识形态是形式——虽然形式和内容之间的这种区分只有纯粹的训导价值——因为如果没有形式，物质力量在历史上就会是不可设想的，而如果没有物质力量，意识形态就只会是个人的幻想。”[10]另一方面，葛兰西又被指责为犯了“原始的幼稚病”，即天真地以为“政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现”[11]。所以，尽管无法在意识形态及其物质内容之间进行合适的区分，但在意识形态与社会结构之间也不存在任何机械反映关系。

    这两句话似乎是矛盾的，因为如果结构和上层建筑形成了一个历史阵营，后者又如何能不成为前者的直接表达呢？葛兰西为回答这一问题提供了部分素材。尽管上层建筑反映了结构的发展趋势，但很难确定具体的时间和静态的结构。此外，即便是结构的发展趋势也有可能无法为我们所把握。换言之，借用“趋势”这个词，葛兰西想说的是在结构中没有绝对的必然性。所以结构性的对应关系“只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究”[12]。在葛兰西看来，这可用来说明为何部分审时度势的政治领导人依然还是会犯（可在后来的历史发展中得到纠正的）政治错误。因此是不可能将每一种具体的意识形态和政治斗争与社会结构的具体因素联系起来的。

    正如意识形态是统治阶级获取霸权的领域一样，也正是在这一意识形态之中，无产阶级得以自觉意识到自身的角色并努力争取相对于其他非统治阶级来说的霸权地位。这是一项重要的政治任务，为了能够控制国家政权，无产阶级必须承担这一任务。然而，如果葛兰西提倡无产阶级应该在获取政权之时就全面实现意识形态主导权——像普兰查斯所指认的那样[13]，那就是对葛兰西的错误理解了。葛兰西十分清醒地意识到：

    在成功夺取国家政权之前，工人阶级总体意识的彻底改造是不可能的；这只能是一种乌托邦空想，因为不首先彻底改造阶级本身的生活方式，阶级意识就不可能得到彻底改造，也就是说，无产阶级必须首先成为统治阶级。[14]

    无论如何都不能否认葛兰西对阶级意识和无产阶级霸权（作为获取国家权力的手段）理论的重要贡献。而在这里，他同样也受到了卢卡奇的开创性影响。

    不过，他们两人的意识形态观之间存在着以下三个主要区别：第一，卢卡奇对意识形态的分析依然是在无差别的和高度复杂性的思想层面来进行的；而葛兰西则把意识形态划分为不同的等级。他区分了四个不同层面的意识形态，也即哲学、宗教、常识和民间传说。[15]哲学是最系统化而严格的意识形态形式，是对某一阶级世界观的最佳表达——佩蒂（Piotte）则指出，从这个意义上说，哲学层面的意识形态对应的是卢卡奇的“归因意识”[16]。正如葛兰西所说的，“哲学是智识秩序，而宗教和常识都不能成为这样的东西”[17]。这一原则也同样适用于所有的哲学家。然而只要它们表达的是不同阶级的世界观，那在它们之间就会存在差异。葛兰西主要关注的是它们与矛盾的关系，以便发现实践哲学和其他哲学之间的关键性区别。根据他的看法，“迄今存在的一切哲学（哲学体系）都是使得社会分裂的社会内部矛盾的表现。但是，每一个哲学体系本身并不认为自己是这些矛盾的自觉表现”[18]。历史唯物主义也是矛盾的一种表达，但它已经从各种片面性要素中把自己解放出来了：“它是充满着矛盾的意识，在这种意识中，哲学家本人——不论是被作为个人来理解，还是被作为整个社会集团来理解——不仅理解矛盾，而且把他自身当作矛盾的一个要素，并把这个要素提高到认识的原则的高度、从而行动的原则的高度。”[19]

    就在卢卡奇通过强调“归因意识”与阶级意识的“心理学”形式之间的区别而依然在哲学层面开展他的意识形态分析的时候，葛兰西却进一步考量到了其他意识形态形式的重要性——即便是对马克思主义世界观来说亦是如此。只要宗教还是行动的向导（此外它也是一种世界观），它就一定是一种意识形态，尽管它缺乏哲学的连贯性和思想条理性。任何哲学想要成为真正的“向导”，想要具有创造性，就必须先“社会化”，必须渗透到群众的文化之中去。在葛兰西看来，宗教、特别是天主教就在桥接哲学与群众信仰方面做得非常成功。在这里，葛兰西强调了意识形态的一个非常重要的方面，也即宗教因素，他说：

    群众本身只能把哲学当作一种信仰来体验。只能是信仰他所隶属的那个社会集团……来自人民的人认为，那么多爱思考的人是不会错的……虽然它本人确实不能像他的敌手一样去坚持和发展他的论据，但是，在他的集团里，却有人能够做到这点……对这些道理他已没有具体的记忆，也不能复述，但他却知道这些道理是存在的。[20]

    同理，尽管与宗教相比，常识更缺乏连贯性和系统性，但它却被葛兰西称之为“哲学的民间传说”[21]，是在被统治阶级中传播最为广泛的意识形态。常识中包含有大量的“健全的见识”（good sense），因此“不可以把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”[22]。在葛兰西看来，甚至很多常识都是致力于“更为一致和融贯”。的确，实践哲学必须批判常识，不过是以一种不同于列宁和卢卡奇对自发意识的批判的方式来进行的。因为实践哲学（也即马克思主义）一开始必须立足于常识，“以便证明‘人人’都是哲学家，因而，也就不是把科学的思维方式引进到每个人的个人生活中来的问题，而是对已经存在的活动加以革新，并且使之成为‘批判的’这样的问题”[23]。最后，民间传说是最低等级的意识形态，它散落在各种世界观之中，没有多少连贯性。

    第二，尽管卢卡奇和葛兰西一样都强调了阶级意识的重要性，但卢卡奇并没有充分解释阶级意识是如何形成以及谁才是这一发展过程的主体。葛兰西则强调了知识分子在阶级意识形成过程中的关键作用。在葛兰西看来，每一个基本的社会阶级“也同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团”[24]。必须把“有机知识分子”与“传统知识分子”区分开来，后者与特定社会中没有实质性作用的阶级相关联。所以尽管完全有理由认为在葛兰西这里阶级已经对自身的作用有自觉意识，并已开始扩展它们在意识形态领域的霸权，也有理由认为他们只需借助于有机知识分子的中介就可以完成这一任务。正如葛兰西所声明的，“人民群众如果不在最广的意义上把自己组织起来，就不能‘区别’自身，就不可能真正独立；而要是没有知识分子……也就不可能成为有组织的群体”[25]。

    这一原则既适用于统治阶级也适用于无产阶级。为了获取霸权，特定阶级就需要拥有自己的知识分子队伍，以便澄清、调整和传播自己阶级的世界观。从这个意义上说，意识形态的生产必然是一个依赖于知识分子思想创造的漫长、艰难而充满矛盾的过程。在这一过程中，有前进也有后退，有驱逐也有重组，葛兰西把它描述成知识分子和群众之间的一种辩证关系。因此，霸权的扩展同时就是世界观持续构造和再造的过程，也是知识分子队伍持续不断的组建和重组的过程。葛兰西不认为一个单独的知识分子队伍就可以生产出充分而完备的意识形态，然后再把它从外部灌输给群众。知识分子和群众之间的辩证关系所包含的是：它们没有从外部强加任何一种理论，而只是对业已存在的活动进行批判和更新。所以葛兰西才会说：“群众信奉或不信奉一种意识形态，是对思想方式的合理性和历史性的真正批判性检验。”[26]

    第三，卢卡奇认真关注的是意识形态得以生产和传播的有形机制，而葛兰西则特别关注的是为意识形态生产和传播提供场所和渠道的制度性框架。他特别提到了教育系统、宗教组织、出版和一般交往传媒。这些机构或可称为“意识形态机器”[27]，它们都是意识形态的物质支撑系统。包括占统治地位的意识形态在内的各种意识形态再加上意识形态机器，形成了葛兰西所说的“市民社会”，它是上层建筑的两个基本组成部分之一[28]；另一个组成部分是“政治社会”，包括能维护统治、具有暴力强制性的各种国家机器。[29]正如佩蒂所指出的：“市民社会，在葛兰西看来，就是把经济必然（necessity）转换为‘应然’的政治纲领的地方，也是把必然转化成必然意识乃至自由的地方。”[30]从经济必然到伦理—政治、从结构到上层建筑、从客体到主体、从必然到自由，就是葛兰西所说的“净化”（catharsis）过程。[31]正是在伦理—政治阶段，无产阶级开始自觉意识到自身在意识形态中的作用。

    为什么我说葛兰西是肯定性意识形态概念发展过程中作出最大贡献的人，现在就可以清楚地说明了：首先，通过对知识分子作用的高度评价以及对意识形态机器与意识形态的关联性的探讨，葛兰西显然开辟了一个新的领域。因为无论是列宁还是卢卡奇都没有在这些方面做过如此丰富而有建设性的考量，但这还在其次，列宁和卢卡奇的意识形态观中存在的更大的问题是，他们没有解决自发意识与社会主义意识形态、心理学意识与归因意识、哲学与常识之间的辩证关系。因此，在他们这里，这些对立关系显然是二分的，即在十分清晰的科学世界与歪曲和不连贯的自发意识世界之间进行了截然的二元对立式区分。马克思主义就是工人阶级之外的知识分子的产物，并作为一种科学从外部灌输到工人阶级之中，以便清除那些只能表达资产阶级意识形态的虚假的心理学意识。

    葛兰西充分意识到这些对立，并在实际上把它们列为自己的反思对象。他对于这些对立关系的分析多了一些理论的精致，少了一些片面性，因为他力图把决定关系的两极理论化，并企图从中进行桥接。的确，实践哲学是由知识分子提出来的，就像所有的世界观一样，但却必须满足如下三个条件：其一，有机知识分子本身也是阶级的产物，因此不可能在知识分子与非知识分子之间进行绝对的区分；其二，这不是一个如何用新科学替代有缺陷的旧“科学”的问题，而是一个创新并对现实活动进行批判的问题，换句话说，实践哲学并不是要替代有缺陷的意识而是要承认和表达一种集体意志，提供一种业已存在于阶级之中的历史导向；其三，实践哲学、无产阶级的意识形态，可以是一种信仰和一种“健全的见识”，其中也可以包含部分哲学元素。因此，不同等级的意识形态的存在，使得人们可以把握到无产阶级意识的各种形式，它们既不是最清晰的马克思主义理论意识，也不是纯粹彻底的资产阶级意识形态。所以，尽管葛兰西承认意识形态污染的存在，但他并没有把无产阶级非哲学的意识形式归结为资产阶级的虚假。对于列宁和卢卡奇来说，无产阶级意识形态必须表达工人阶级的真实利益，否则它就是资产阶级意识形态；而对于葛兰西来说，无产阶级意识形态却可以有缺陷地表达这些利益。这主要是因为在葛兰西这里，意识形态不只是一种世界观，它还必须包含着行动指南，也必须在群众中实现“社会化”。从这个意义上来说，意识形态有必要不断更新，以便适应新的历史形势。

    [1]A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆Wishart，London，1971，p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，291～292页，北京，中国社会科学出版社，2000。

    [2]Ibid.p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

    [3]A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆Wishart，London，1971，p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

    [4]Ibid.p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，239页。

    [5]Ibid.p.326。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，236页。

    [6]Ibid.p.377。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

    [7]Lukacs，History and Class Consciousness，pp.65，257.

    [8]Anderson，Considerations on Western Marxism，p.79.

    [9]Gramsci，Prison Notebooks，p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，239页。

    [10]Ibid.p.377。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

    [11]Ibid.p.407。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，321页。

    [12]Gramsci，Prison Notebooks，p.408。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，322页。

    [13]Poulantzas，Political Power and Social Classes，p.204.

    [14]A.Gramsci，“Necessita di una preparazione ideologica di massa”，Scritti Politici，p.746；quoted in J.M.Piotte，La pensée politique de Gramsci，Editions Anthropos，Paris，1970，p.207.

    [15]See on this Piotte，La pensée politique de Gramsci，p.196；and M.Simon，Comprendre les idéologies，Chronique Social de France，Lyon，1978，p.104.

    [16]Piotte，La pensée politique de Gramsci，p.197.

    [17]Gramsci，Prison Notebooks，p.325。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，235页。

    [18]Ibid.p.404。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，317～318页。

    [19]Ibid.p.405。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，318页。

    [20]Gramsci，Prison Notebooks，p.339。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，251页。

    [21]Ibid.p.326.

    [22]Ibid.p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，238页。

    [23]Gramsci，Prison Notebooks，p.331。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，238、241页。

    [24]Ibid.p.5。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，1页。

    [25]Ibid.p.334。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，245页。

    [26]Gramsci，Prison Notebooks，p.341。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，252页。

    [27]这一表述似乎比阿尔都塞的“意识形态国家机器”的表述更好，因为它区分了国家与市民社会。

    [28]这一市民社会的概念不同于马克思的市民社会概念，因为它排除了经济基础结构，而只是上层建筑的一部分。

    [29]佩里·安德森揭示了葛兰西国家观中的不同内涵及其对市民社会概念所造成的描述困难。请参见《新左派评论》杂志的相关论述（“The Antinomies of Antonio Gramsci”，New Left Review，no.100，November 1976-January 1977）。

    [30]Piotte，La pensee politique de Gramsci，p.204.

    [31]Gramsci，Prison Notebooks，p.366.

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