一、意识形态含义变化所带来的后果

    意识形态概念内涵的改变（上一章所描述的）至少带来如下三个后果：第一，意识形态概念被中性化了，失去了批判的内涵；第二，意识形态和阶级的关系被改变了；第三，意识形态和矛盾的关系也发生了变化。实际上，马克思的否定性意识形态概念是批判的和有限定性范围的，它可用来区分合理的思想和不合理的思想；而肯定性的意识形态概念却把内涵扩展到政治思想甚至社会中所有阶级的世界观，这就无法依据其自身来对思想的合理性进行判断了。由于这一内涵范围的扩张，意识形态概念就不再能区分出不同的知识类型了。的确，肯定性意识形态概念的使用并没有妨碍马克思主义思想家区分“资产阶级意识形态”和“无产阶级意识形态”。但这一区分与意识形态概念本身并无多大关系了，因为这一区分工作是依据其他标准来进行的，比如阶级利益性或是生产模式中的阶级结构性地位。因此，如果资产阶级意识形态注定是歪曲的，其虚假性也就可归结为其资产阶级出身而非它本身作为一种意识形态之故。

    通过断言隐藏在背后的具体的阶级利益属性，在不同的意识形态中就不再会有什么固有的错误了。问题是，这一区分很容易被置换成一个外在的真理标准，即立足于（所归因的）不同的阶级利益（而没有考量它们的思想内容）在虚假和真实的意识形态之间进行错误的区分。相反，否定性的意识形态概念则本身拥有一个内在的区分标准，可用来评判各种思想，而不论及它们的阶级出身。对于马克思来说，“意识形态的”是那些掩盖矛盾的思想所具有的一种属性。只要掩盖矛盾的还是那些实际的控制系统，意识形态就必然要为统治阶级的利益服务；相反，对于肯定性意识形态概念来说，“意识形态的”是所有为阶级利益服务的思想所具有的品格，无论它们是什么。由此，意识形态和阶级之间的关系就被改变了。对于马克思来说，“无产阶级意识形态”思想完全是外来的；而对于第一代马克思主义者来说，每一个阶级都有它自己的意识形态，或至少有一种意识形态为其利益服务。

    肯定性概念也改变了意识形态和矛盾的关系。统治阶级和被统治阶级的意识形态彼此在意识形态领域见面了，这就意味着意识形态是一个斗争的场所[1]，或是“以理论的形式开展阶级斗争的载体”[2]。在马克思那里，意识形态源自于矛盾；而在肯定性概念抱持者这里，意识形态本身就是体现在理论中的矛盾的领域。也可表述为：意识形态就是一个总体，一个由阶级斗争所划分出来的客观社会层面。在马克思那里，意识形态不是彻底地由阶级决定的思想，而是某种掩饰矛盾的思想形式。尽管肯定性概念抱持者把意识形态理解成一个特殊的空间，即阶级斗争发生的场所，但马克思却把意识形态看成是一种特殊的效果，即思想对矛盾的掩饰效果。因此，在马克思这里，斗争的“场所”是由各种思想构成的，而非专门由意识形态所构成。从“场所”或“领域”等词汇出发来界定意识形态，在我看来是一种中性化的立场。意识形态变成了战场但它不再是战斗工具了。于是也就丧失了批判性和战斗性——就像其他马克思所使用的词汇如异化、矛盾、颠倒、控制、镇压、剥削和压迫等所具有的属性。所有这些词都涉及对不同社会层面的现状的不满，所以它们（借助于其本身的内容）可用来表达对歪曲的现状的一种批判。

    十分有必要认识到这一事实，即在马克思主义传统内部，否定性的意识形态概念和肯定性的意识形态概念既在理论上不相容，又在历史上具有前后相继性。如果认识不到它们在理论上的不相容性，就有可能会导致将这两种内涵混为一谈，但即便是承认它们彼此的不相容性，而失于认识到它们彼此间历史转换过程的发生，也会造成错把其中的一个当作误解而丢掉的后果。这是探讨马克思意识形态概念时最常见的和最重大的两种错误做法。实际上，在马克思主义传统内部协调这两者之间的关系的尝试一直没停过。这一努力的多次复兴（虽然没有成功）并不是简单的理论问题，而是在现实中隐藏着另外一个动机，即以隐蔽的方式让马克思的思想适应其后继者（特别是列宁）的思想。似乎承认视角的变化就是对马克思主义不利，并在理论上被视为是不可接受的。应该承认，没有一个单一的视角的确会带来问题，更不用说意识形态概念内涵和外延上的混乱给马克思主义带来的持续伤害了。然而，倘若人为地将两个视角合二为一，问题可能更糟。阿尔都塞的意识形态理论就是一个例子，我们将在下文中予以详述。

    但否认意识形态概念内涵的历史演变也是不对的。否定性内涵和肯定性内涵之间的差异即便得到承认，绝大多数情况下也是为了把其中一个宣布为无效而予以摒弃。意识形态被认为总是一直既包含着肯定性内涵也具有否定性内涵——其间没有发生任何变化，如果有人认为有变化那也是误认的结果。于是多数情况下，论证工作就以宣布否定性内涵不对而告终，其理由则包括：要么是因为否定性内涵解释在马克思著述中缺乏一个牢固的基础；要么是因为马克思本人据说在其成熟时期的著述中放弃了否定性的意识形态概念。尽管麦卡尼采信的是前一种理由，但大多数结构主义者则采用后一种理由。下文中我将就此展开进一步讨论。为反对上述立场，就必须揭示这样一个事实，即马克思的确使用的是一个批判的意识形态概念，如果认为这有什么不对，那一定是持不同意见者在试图歪曲马克思的思想，想让马克思走向他的对立面；此外还要揭示马克思的具体理论贡献以及其对理论分析的重要性。然而，有必要承认的是，马克思坚持一种否定性的意识形态概念这一事实本身并不能否认其他（采用不同逻辑的）肯定性方法的有效性。我反对将马克思的意识形态概念解读为一种肯定性的概念，但我支持其他马克思主义理论家从不同的视角对这一问题所展开的探讨，并承认他们的理论贡献。因为在这个问题上，不应以树立“马克思版本”典范为由而在原则上将后继者的贡献统统视为异端。例如，葛兰西的贡献就是不能否认的，尽管他也改变了马克思原初的解释。

    [1]如参见J.Ranciere，La legon d‘Althusser，Gallimard，Paris，1974，p.238。

    [2]J.McCarney，The Real World of Ideology，Harvester Press，Brighton，1980，p.22.

    二、阿尔都塞的含混性

    在过去的20年间，阿尔都塞对意识形态理论的影响是最大的。然而，他的意识形态概念却是出奇地含糊不清。列宁对他的影响是明显的，但这却并不妨碍阿尔都塞在链接列宁主义方法与意识形态理论的努力中，继续保留一些否定性概念的要素。因为我在其他地方已详细揭示并批判了阿尔都塞的意识形态理论[1]，所以在这里我只聚焦他在进行这样一种折中式的统合的努力中所存在的问题。阿尔都塞区分了“一般意识形态理论”和“具体意识形态理论”。前者的对象是“一种无处不在的历史现实，从这一意义上说，居于其中的结构和功能是不变的，在我们所谓的历史中一直表现为同一种形式”[2]。在这里，意识形态的功能就是争取人与人、人与生存条件之间的内聚力（cohesion），以便维持再生产和社会发展。意识形态在这里就是将社会凝结在一起的“水泥”。“具体意识形态理论”则聚集社会形态的历史形成，即具体阶级差别的存在“多元决定”了意识形态的一般功能，因此这里的功能更加具体，以便能稳定统治阶级的统治，其方法就是让“被剥削者”接受他们当前的现状。

    这一区分已遭到来自多方面的公允批评[3]，不过，无论它有多大的问题，其中还是包含了一些否定性意识形态概念内涵的要素。实际上，意识形态之所以可以是凝结社会的“水泥”，那是因为“不透明的社会结构使得我们必须将关于世界的表述予以必要的神化（mythical），唯有如此才能有效促进社会团结”[4]。另一方面，如果意识形态可以确保统治阶级的统治，那也是因为它是“一种对个体与其真实生存条件之关系的一种想象的表述”；也因为它“召唤”了个体，并把他们构建为“主体”——这些“主体”都接受他们在生产关系系统中的从属地位。[5]很有可能阿尔都塞的“想象地转换（transposition）”是不同于马克思的“颠倒”的，但无论如何，这两个范畴中都包含一种歪曲和错误表述（misrepresentation）的意思。阿尔都塞也抱持一种具有否定性内涵的意识形态观，这一点也可以通过以下事实得到进一步印证，即他认为科学与意识形态之间是一种截然不同的、实际上是对立的关系。意识形态是不正确的和抽象的知识，而科学则是具体的和正确的知识。它们之间的关联性则因以下事实而得以实现，即“科学实践开始于抽象，并生产出一种（具体）知识”[6]。这就是说，科学工作开始于意识形态的原材料，并把它们转化成正确的知识。但最终结果却与原材料大不相同：在意识形态和科学之间存在着一种“认识论断裂”。

    然而，阿尔都塞也认为意识形态遭到被统治阶级的反抗，并因此存在着被统治阶级的意识形态。正如他所指出的，“在意识形态一般中，可以发现不同意识形态趋势的存在，它们代表的是不同社会阶级的‘表述’”[7]。这一说法似乎又包含着一种肯定性的意识形态概念内涵，因为它承认了不同阶级意识形态的存在。对不同的意识形态趋势的确认又如何能与上面提到的否定性概念内涵之间达成一致？对此，阿尔都塞在其各个时期的著述中所提供的解决方案是不一样的。在其早期著述中，他明显力图要在肯定性内涵和否定性内涵这两个意识形态概念解读版本之间达成一种一致性关系，其方法就是主张被统治阶级的意识形态是从属性的，它依据占统治地位的意识形态来表达他们自己的思想。工人阶级的自发意识形态依然囿于统治阶级的意识形态结构之中，而且借助其自身的力量是无法摆脱这一困境的。通过诉诸列宁的解释，阿尔都塞认为：“为了让‘自发’的工人阶级意识形态发生自我转变以便能够将工人从资产阶级意识形态中解放出来，就有必要接受科学的帮助，也即自我转变一定是在新因素的影响下发生的，这个与意识形态完全不同的新因素只能是科学。”[8]

    因此，所有的意识形态都在某种程度上是歪曲的，因为它们都要屈从于占统治地位的意识形态，但同时它们也代表不同的阶级。然而，这并没有解决根本性问题。如果意识形态的一般功能就是争取让每个人都团结在特定的社会系统周围，且如果意识形态的具体“多元决定”的功能就是维护统治阶级的统治，这样的意识形态又如何能成为反抗者的工具呢？如果意识形态被说成是对个体的“召唤”，并把个体“构建”成屈从于系统的“主体”，它又如何能借助于一种意识形态的趋势而变成对系统的批判呢？尽管这看起来很难理解，但至少阿尔都塞（在这个早期阶段）依然抱持着否定性的意识形态概念。如果说列宁在“从外部灌输的科学”与意识形态或干脆说是一种“科学的意识形态”或“社会主义意识形态”之间划了等号，阿尔都塞则否认了科学的意识形态属性。但阿尔都塞既在否定的意义上使用意识形态概念，同时又承认存在着各种不同的意识形态趋势，这就使得意识形态概念的最初定义与其功能之间的矛盾关系变得更加激化了。

    后期的阿尔都塞力图回应批评者对他的指责——即指责他是功能主义者，这一努力就体现在他论述意识形态国家机器的那篇文章中。但在辩护过程中，他似乎明确放弃了否定性意识形态概念，而继续保留一般“召唤”机制。实际上，与资产阶级意识形态相对立，还存在着一种无产阶级的意识形态，共产党就是立足于后者组建起来的。这种意识形态“把个体召唤为主体，但却是英勇的主体”[9]。意识形态因此不再将个体召唤成屈从于系统的主体。这可能是资产阶级意识形态所具有的特殊作用。而无产阶级意识形态则只会将个体构建为反对系统的主体。与其早期著述相反，阿尔都塞现在开始认为无产阶级意识形态并不是纯粹自发的工人阶级的意识形态，而是在马克思主义的启蒙下变成了一种客观知识。因此这也是一种具体的意识形态：“和所有的意识形态一样，它在群众中发挥作用（借助于将个体召唤为主体），但它也渗透在历史经验之中，并受到了科学分析原则的启发。”[10]科学与意识形态之间的一般性对立就此消失了。而阿尔都塞对马克思意识形态理论的最初贡献也随之消失了。

    然而，与此相伴随的，还有阿尔都塞理论中的另外一个要义——他一开始就提出来、但却没能被轻易地调和在科学与意识形态对抗论之中的一个观点，这就是：意识形态是作为“社会意识形式”而存在的三个社会客观层面之一。用他自己的话来说，“所有的社会形态都是一种‘有机的总体’，包含着三个根本‘层面’，即经济、政治和意识形态或社会意识形式”[11]。从中可以得出如下两个结论：其一，意识形态作为一种客观层面包含了所有的思想观念；其二，意识形态是独立于个体主体性之外的，个体则是从属于意识形态的。我将在下文中再详细讨论第二个问题。这里首先就第一个问题来说，全称的（也即无所不包）意识形态概念已经使我们很难辨认其中的否定性内涵了。于是问题就可表述为：如果意识形态是一种“想象的转换”，同时又包含了所有的思想观念，这是否就意味着没有哪一种思想可以对现实进行真实的表达了呢？阿尔都塞对这一问题的解答不是很明确，但他似乎倾向于将科学排除在这个被叫做意识形态的客观层面之外。[12]这一解决方案又带来了如下两个新问题：首先，很难否认科学是一种社会意识形式；其次，即便可以这样做，那又该如何安置科学在“有机的总体”中的位置呢？当然，借助于打破科学与意识形态之间的截然对立关系，这个问题也就不存在了——这就是为什么阿尔都塞最后还是选择了妥协，只不过这样做所付出的代价就是：他的标志性理论贡献也随之被击碎了。

    [1]See J.Larrain，The Concept of Ideology，Hutchinson，London，1979，ch.5，s.4.

    [2]L.Althusser，Lenin and Philosophy and Other Essays，New Left Books，London，1971，pp.151-152.

    [3]如参见以下三种评论：P.Hirst，“Althusser and the Theory of Ideology”，Economy and Society，vol.5，no.4，November 1976；Ranciere，La lecon d‘Althusser；and Larrain，The Concept of Ideology。

    [4]L.Althusser，La Filosofía como arma de la Revolución，Cuadernos de Pasadoy Presente，Cordoba，1970，p.55.

    [5]Althusser，Lenin and Philosophy，pp.153，168。在这里，阿尔都塞还这样来描述召唤：“意识形态的‘行为’或‘功能’就在于将个体‘招募’为主体（全员招募）或是将个体‘转换’为主体（全部转换），我把这一过程称之为召唤或质询。在日常生活中，我们常会看到这样的召唤场面，如警察（或其他人）会召唤：‘嗨！你站那儿别动！’”

    [6]L.Althusser，For Marx，New Left Books，London，1977，p.191.

    [7]Althusser，La Filosofía como arma de la Revolución，p.56.

    [8]Althusser，La Filosofía como arma de la Revolución，p.57.

    [9]L.Althusser，Nuevos Escritos，Editorial Laia，Barcelona，1978，p.99.

    [10]Ibid.p.100.

    [11]Althusser，La Filosofia como arma de la Revolucion，p.47.

    [12]Althusser，La Filosofia como arma de la Revolucion，pp.47-49.

    三、结构主义反对虚假意识论

    尽管在阿尔都塞那里还依然保留有很明显的否定性意识形态概念的元素，但从一开始他就反对马克思在《德意志意识形态》中的相关描述。在阿尔都塞看来，这一文本将意识形态视为“一种纯粹的虚幻、梦想，也即无。所有的现实都是外在于它的”[1]。他则提出了与此相反的观点，即认为意识形态是一种物质性的存在，因为它存在于物质设施和实践之中。同样，正如我已揭示的，意识形态对于阿尔都塞来说是独立于个体主体化之外的。这两个观点为阿尔都塞的后继者们提供了口实，使得他们可以借此来反对将意识形态归结为虚假意识的虚假意识论，在他们看来，虚假意识论代表的是一种错误的历史学方法。实际上，虚假意识论似乎是将意识形态归结为一种“观念的”（ideal）或精神的存在，它与个体主体化之间存在着一种强烈的依赖关系。这就不奇怪他们为什么要把虚假意识论（他们错误地认为卢卡奇抱持的就是一种虚假意识论，当然青年马克思就更不能例外了）作为他们批判的靶子了。

    无论如何，必须看到的事实是，并非所有阿尔都塞的后继者都批判否定性的意识形态概念。如我所揭示的，阿尔都塞自己就在否定性内涵和肯定性内涵之间摇摆不定。这种含混性最终将阿尔都塞学派划分成截然不同的两派：那些强调意识形态是社会的一个客观层面并承认革命意识形态存在的人，倾向于忽视或批判“误认（misrecognition）”是意识形态的必要组成部分——这一派的代表人物有拉克劳、赫斯特和墨菲[2]；另外一派则强调“想象的转换”及其与科学的对立，并由此坚持一种否定性的意识形态观——这一派的代表人物有普兰查斯、高德烈和麦弗姆。[3]这两派都批判虚假意识论（即将意识形态等同于虚假意识），但前者走得更远，取消了任何否定性因素的存在必然性；后者则坚持批判性内涵的必要性。他们分别都从阿尔都塞不同时期的著述中引出对各自观点有用的论述作为论据。对于那些依然坚持维护否定性内涵概念的人，意识形态“召唤”个体为主体是在基本误认的情况下发生的，这也是系统再生产所必需的；而对那些放弃否定性概念必要性的人来说，意识形态“召唤”个体为主体，但这要么是为了维护系统所需，要么是因为转换系统所需。

    反对虚假意识论主要出自以下三个理由（其中有两个是所有阿尔都塞学派的共享理由，第三个则是那些全然拒绝使用否定性意识形态概念的人所独有的）：第一个反对理由与作为一个客观社会层面的意识形态有关，反对者认为，意识形态的这一属性使得它得以独立于个体主体化过程之外。对于这个问题的最佳表述是阿尔都塞本人（以强烈的措辞）提供的。他指出，意识形态是一个表述体系，“但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’”[4]。不是主体生产思想，而是意识形态生产（“召唤”）主体。正如康华德和艾里斯所指出的，意识形态是“一种表述活动，是生产某种具体的话语链接（articulation）的活动，也即生产特定意义以便获得特定主体的支持”[5]。或如墨菲所概述的，意识形态是“一种生产主体的活动”[6]。第二个反对理由与意识形态的物质性有关。阿尔都塞认为：“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。”[7]当然，这一物质性不能等同于铺路石头那样的物质属性，而指的是形态（modality），语言和仪式就是最好的案例。无论如何，最终它们都根源于一种物质属性（physical matter）。第三个反对理由超越了前面两个，因为它反对的正是虚假观念本身。对于这一派来说，意识形态不是对现实的一种歪曲的表述。因为首先，意识形态表述的是人们与他们的生存条件之间的关系，而不是这些条件本身。其次，也是更根本的，如赫斯特所指出的，“一个虚假的东西如何能发挥作用呢？它有可能源自于某种想象的形式，但却不是虚假的或错误的。否则就仿佛是在说黑布丁或蒸汽压路机是虚假或错误的一样不可思议了”[8]。虚假（falseness）在这个意义上是虚幻（illusion）的同义语，同时也意味着在个体主体化过程中的有意欺骗（deceive）。如果意识形态是社会总体的一个客观层面，显然它就不会是虚幻的，也不会与任何主观的有意欺骗相关了。

    我并不是要为虚假意识论辩护，但对于以上批评者所提出的各种理由也不能同意。不过，批判性考察这三个反对理由对于任何一种否定性意识形态观来说都是有意义的，这也是我在这里呈文如上的原因所在。

    [1]Althusser，Lenin and Philosophy，p.150.

    [2]See E.Laclau，Politics and Ideology in Marxist Theory，New Left Books，London，1977；P.Hirst，On Law and Ideology，Macmillan，London，1979；and C.Mouffe，“Hegemony and Ideology in Gramsci”，in Mouffe （ed.），Gramsci and Marxist Theory，Routledge ＆Kegan Paul，London，1979.

    [3]See N.Poulantzas，Political Power and Social Classes，New Left Books，London，1973；M.Godelier，“Fetischisme，religion et theorie generale de 1‘ideologie chez Marx”，Annali，Feltrinelli，Roma，1970；and J.Mepham，“The Theory of Ideology in Capital”，Radical Philosophy，no.2，Summer 1972.

    [4]Althusser，For Marx，p.233。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，229页，北京，商务印书馆，2006。

    [5]R.Coward and J.Ellis，Language and Materialism，Routledge ＆Kegan Paul，London，1977，p.67.

    [6]Mouffe，“Hegemony and Ideology in Gramsci”，p.171.

    [7]Althusser，Lenin and Philosophy，pp.155，156。也参见［法］阿尔都塞：《哲学与政治》下，陈越译，299页，长春，吉林人民出版社，2011。

    [8]Hirst，On Law and Ideology，p.38.

    四、主体问题

    如果把意识形态当作完全独立于主体之外的一种客观存在，那就会引发出这样一种主客体二元论，即认为主体似乎是被动的，是客体的构建物。这正是高德烈的描述中所呈现的倾向，他认为，意识形态“不是人对现实的误解，而是现实误导了人”[1]。根据这一视角，主体不过就是一个支撑物（supports），它们是为适用于特定表述而被“制造出来的”，是特定客观活动凝结的场所。在马克思那里，实践曾是我们得以在其中思考主客体统一的媒介，因此这里的实践获得了一种独立于主体之外的客观性。在马克思看来，主体是自身实践活动的产物，同时也正是在实践过程中获得了主体地位。在《资本论》中他确信，人通过“作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然”[2]。这样的表述是完全不同于那种认为主体是为意识形态表述而生并在其中得以成为人的论调的。因为在这种论调里，意识形态表现为一种决定性因素，但它本身的决定性问题（即它本身由谁决定）却不得而知。物质实践对意识的决定性作用已被替换为意识形态对主体的决定性作用。这实际上是一种“反人道主义”和“反历史主义”的结构主义马克思主义。

    阿尔都塞就致力于证明人道主义是一种意识形态，是马克思在其成熟时期的著述中借用科学概念如“社会形式”、“生产力”和“生产关系”等概念予以替换的对象。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思认为人自己创造自己的历史，但却不是随心所欲地去进行这一创造活动；阿尔都塞将马克思的这一论断和瓦格纳（Adolph Wagner）对立起来，认为前者的分析方法并不是立足于人而是从既定社会时期的经济出发的。[3]根据阿尔都塞的观点，人作为主体的问题式已被新的概念所替换。不过，正如麦弗姆所揭示的[4]，阿尔都塞提供了几种不同的“反人道主义”描述，它们彼此之间还互相矛盾。在第一种描述中，他认为：“是群众创造了历史，阶级斗争是历史的动力”[5]；第二种描述则可分为两个版本：版本一，“历史的‘主体’是特定的人类社会”[6]，版本二，“社会生产实践的真正的主体是生产关系。人不过是这些关系的承担者、支撑物和产物”[7]。

    无论是阿尔都塞还是麦弗姆都没能确切地回答我们究竟哪一种描述才是真正的“反人道主义”的。新的科学描述看来是他们俩都没能正确划分出的另外一个包含着矛盾的描述。因为显然群众、阶级斗争、社会和生产关系都不是人道主义的同义语。还有，麦弗姆令人奇怪地赞成阿尔都塞的这一观点，即主张用一种“科学公式”来代替“意识形态公式”。他承认“人道主义公式”是“马克思、恩格斯和列宁所使用过的重要的政治武器，如它可用来反对某些粗糙的机械决定论”，但他随即又补充说：“这不是哲学的、科学的或政治上的正确，因此还有必要尽力找到更好的武器。”[8]人们不禁要疑惑，一个“重要的政治武器”如何能被认定是没有科学上的正确性的东西？更有甚者，阿尔都塞还对那些使用这种“大杂烩”式的描述的哲学家、放下革命武器的激进分子和理论家提出了批评。那他自己的描述又如何能成为一个重要的革命武器呢？或许可以认为，一种非科学的描述可能会拥有所有意识形态都具有的效应，但那也意味着一种意识形态（如机械决定论）可以被另外一种同样具有歪曲性的意识形态所击败。这就是阿尔都塞的意识形态理论（以及他关于意识形态和科学的关系问题的论述）中的一个矛盾所在。

    我认为，可以同意阿尔都塞对马克思的这一认识，即认为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之后放弃了对费尔巴哈式的关于人的思想——也即费尔巴哈把人视为一种类本质。但他并没有放弃人道主义本身，因为如果那样的话，就无法理解人作为历史之起源、理由和目标的人的本质了，正如阿尔都塞所同意的。[9]实际上，费尔巴哈式的人并不是作为任何历史之起源、理由与目的的人。马克思所放弃的是费尔巴哈关于人的本质的思想，那恰恰是因为费尔巴哈式的人的本质观把人从历史过程中抽象出来了。[10]正如朗希耶（Ranciére）所正确指出的，马克思批判费尔巴哈，不是因为费尔巴哈历史中有主体，而恰恰是因为费尔巴哈的主体没有历史。[11]与费尔巴哈的抽象的“人”的观念相对立，马克思提出了具体的、经验的人，他们有阶级区别，并再生产着自己的生存条件。这一问题无关乎是否有可能考虑主体，而是关乎人到底是一种抽象的类还是隶属于特定社会关系的具体的历史个体。

    的确，在马克思那里，孤立的个人不是历史的主要参与者。在1857年《政治经济学批判大纲》“导言”中，他指出，“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于十八世纪的缺乏想象力的虚构”[12]。这继而又反映在马克思的社会观中：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[13]但这并不意味着他放弃了主体问题，相反，主体思想在马克思的著述中依然会出现，但总是在一定社会关系的背景中来进行讨论的。他反对18世纪鲁滨逊式的主体，认为那是忽视人的社会关系的孤立的个体。这就是为什么他在谈及创造历史的人的时候，这里所说的“人”既不是人的本质，也不是孤立的个人的某种野心，而显然是被划分成不同的阶级的人。这正是《路易·波拿巴雾月十八日》（该文本被认为是所谓的“人道主义描述”的文献资源之一）的语境，在这里进行的基本是一种阶级分析。1859年“序言”亦同，因为在“序言”中，“人”被说成是进入具体关系的人，而且这种关系的存在是独立于并不依赖于人的意志的。同样，在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯也谈及阶级成为一种“超越”个体的独立的存在。所以，当阿尔都塞说我们只能讨论一种阶级的人道主义而不是个人的自由之时，他实际上忘了马克思的这一观点，即在马克思看来，解放意味着废除所有的阶级，包括无产阶级在内。的确，此前，没有这些历史框架的人是不可思议的，但即便如此，历史也是人通过自己的实践活动创造出来的结果，尽管一旦创造出来之后人就无法再继续控制它们了。这样的思想在《德意志意识形态》（这是阿尔都塞对之持怀疑态度的文本）中也可以找到——当然在《大纲》中也同样能找到：

    生产过程的条件和物化本身也同样是它的要素，而作为它的主体出现的只是个人，不过是处于相互关系中的个人，他们既再生产这种相互关系，又新生产这种相互关系。这是他们本身不停顿的运动过程，他们在这个过程中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身。[14]

    [1]Godelier，“Fetischisme，religion et theorie generale”，p.23.

    [2]K.Marx，Capital，Lawrence ＆Wishart，London，1974，vol.Ⅰ，p.173。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，202页。

    [3]See K.Marx，The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte，in Selected Works in One Volume，Lawrence ＆Wishart，London，1970，p.96，and “Notes on Adolph Wagner”，in T.Carver （ed.），Karl Marx：Texts on Method，Blackwell，Oxford，1975，p.201.

    [4]J.Mepham，“Who Makes History”，Radical Philosophy，no.6，Winter 1973，p.24.

    [5]Althusser，For Marx，p.215。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，210页。

    [6]Ibid.p.231。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，228页。

    [7]L.Althusser，Reading ‘Capital，New Left Books，London，1970，p.180.

    [8]Mepham，“Who Makes History”，pp.23-24.

    [9]参见阿尔都塞在《自我批评材料》中的相关论述：“人们不能从某种起源、本质或原因（即便是人）出发来抓住（也即理解）或在思想中把握真实的历史（社会形式的再生产及其革命变革），而只能将现实的历史理解为主体的历史……否则我们就和费尔巴哈的小资产阶级人本学一样（马克思在《1844年经济学哲学手稿》中依然对他表达了尊重）将人的本质归结为人的起源、原因和历史的目标。”（L.Althusser，Essays in Self-Criticism，New Left Books，London，1976，p.97）

    [10]参见马克思的相关论述（K.Marx，“Theses on Feuerbach”，in C.Arthur （ed.），The German Ideology，Lawrence ＆Wishart，London，1970，thesis 6，p.122）。在这些论述中，马克思认为，通过把宗教的本质归结为人的类本质，费尔巴哈已完全脱离现实的历史过程。

    [11]Ranciere，La lecon d’Althusser，p.25.

    [12]K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.83。鲁滨逊式的孤立的个人，这一比喻来自于笛福的小说《鲁滨逊漂流记》。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，18页。

    [13]lbid.p.265。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，220页。

    [14]K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.712。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷下，226页。

    五、意识形态的物质性

    上文中所提到的第二个反对理由所关涉的要点在于：意识形态是物质的而不是精神的。在我看来，在考察意识形态问题时，似乎不可能只简单地谈及其物质性或是否认它与意识之间的关系，否则的话就会使论题陷入混乱之中。正是因为意识形态与意识有关，才使得我们有必要对其物质属性予以辨析，以免落入粗糙还原论的陷阱。赫斯特指出，在否认意识形态的观念的或精神的属性时，阿尔都塞试图取消物质与精神之间的对立——这是马克思、恩格斯曾在《德意志意识形态》中不得不对之加以批判（但后来却放弃了）的一种庸俗唯物主义的残余。[1]在赫斯特看来，“阿尔都塞认为思想是真实的而不是‘观念的’，因为它们总是已嵌入（inscribed）社会实践之中，并通过客观社会形式（如语言、仪式等）表达出来，这样它们就有了明确的效果，阿尔都塞将此称之为意识形态的物质性”[2]。

    接下来我首先要揭示的是，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中有关意识的描述正好与庸俗唯物主义是相反的，而且他们所提供的理论图景也远比赫斯特说的要复杂得多；其次，我还尝试着证明：尽管赫斯特的描述力图超越庸俗唯物主义，但却不是很成功，也没能幸免客观主义（即把意识形式归结为一种纯属外在的存在方式）的嫌疑。

    就第一点来说，可以认为，在马克思主义传统内部关于社会的纯粹观念形式与纯粹物质层面之间的截然划分，的确有点令人难以接受。马克思所说的“社会意识形式”或干脆就是意识，肯定是镌刻在社会实践之中的，且只能通过自身的社会物质性被逐个地合并在一起。可如果认为马克思在《德意志意识形态》中没有意识到这一点，那就非常奇怪了，因为那正是马克思就此发表过最有力的相关陈述的文本，有必要将马克思的相关描述引述如下：

    只有现在，当我们已经考察了最初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现：人也具有“意识”。但是人并非一开始就具有“纯粹的”意识。“精神”从一开始就很倒霉，注定要受物质的“纠缠”，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。[3]

    不可能从上述这段话中解读出一种庸俗唯物主义的意味，相反，它所做的正是以一种多维度的方式强调意识与物质之间的关联性，从而排除了任何还原论和过分简单化的错误倾向。从一开始，马克思就否认所谓能够彻底脱离物质性的“纯粹意识”观，不过，他所说的“物质”不同于通常所说的自然或物理对象，也要比后者复杂得多。的确，意识也一定有这种外在实体性，否则的话我们就无法传播和理解它们了。至少，它们还有声音，通过“震动空气”的语言来传播。正如马克思所指出的，语言是一种实践意识，是以物质形式存在的意识的客体化。但意识不仅是、也不可还原为某种物质要素。意识也是（但非仅是）一种外在的物质现实，它们还有另外两个根本维度：其一，马克思认为从一开始，它就是一种社会的产物。意识起源并存在于关系网络之中，诞生于交往的必要性；其二，马克思补充说，如果有任何关系存在，那也是为人的存在，换句话说，意识的存在总是内在于我们自身的，也是内在于人类自身之中的。因此意识的存在不仅表现为语言和书籍等这样的物理形式，也不仅表现为外在于主体的社会，它还是（且从一开始就是）内在于并包含在主体之中的。意识的这三个维度必须加以全面考量才能避免还原论的错误倾向。[4]

    我们不可能用其中的一个维度来反对另一个，这样做也没有任何意义。意识同时是社会的、内在于主体的和为了存在而具有物理形态的。意识不是从虚无中强加给主体的东西，因为它是社会的；反过来，正因为它是社会的，所以它也是内在于主体的。内在性和外在性之分并无助于考察意识问题，因为意识总是同时具备这两种属性：它之所以是内在的，恰恰是因为它是社会的；而它是社会的也正是因为它是内在的。这里的问题是，考察意识的所有理论都只是作为一种外在的东西来对主体进行某种程度的建构。这就将我们带到了上文中所提到的第二点：赫斯特认为阿尔都塞超越了庸俗唯物主义，因为阿尔都塞并没有把物质还原为自然或物体，也因为他赋予包括思想在内的所有社会层面以现实性和物质实体性。公平地说，阿尔都塞和赫斯特当然都避免了将思想还原论式地理解为经济过程的纯粹附属现象。但他们却滑入了另外一种还原论——那也是马克思曾大加批判的一种旧唯物主义的典型。

    实际上，赫斯特对于庸俗唯物主义的认识是相当狭隘的，差不多就等于是把思想理解为附属现象了。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思也为批判庸俗唯物主义提供了其他一些素材。例如，他批判旧唯物主义者教条地认为人是环境的产物，并指责费尔巴哈把人从历史过程中抽象了出来。但他主要反对的正好就是我所要强调的：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[5]在其试图赋予意识以一种无可争议的现实性时，阿尔都塞（赫斯特紧随其后）堕入了这样的陷阱，即仅仅以客体的形式来看待这种现实性，把它视为一种外在的物质性，而不是主体性。他们的确避免了一种还原论，但其代价却是堕入了另外一种还原论，也即把意识和意识形态视为从虚无中产生的外在于主体的客观存在。我想说的是，不能把意识进行这样的还原，正如马克思可能也会指出的那样，不能仅仅以客体的形式来把握意识。没有理由把客观性、有效性和现实性都归结为一种外在的物质性。正如马克思提醒我们的，人类活动本身就是一种客观性活动，也就是说，我们所考察的主体性本身也是客观的和真实的。

    [1]尽管赫斯特并没有明确界定“庸俗唯物主义”，我却采用了这一用语，因为人们完全可以根据马克思的《关于费尔巴哈的提纲》对此加以理解；在这里，马克思称之为“旧的”或“思辨”的唯物主义，即法国和费尔巴哈的唯物主义不理解实践，并因此是抽象的和非历史的。

    [2]Hirst，On Law and Ideology，p.28.

    [3]K.Marx and F.Engels，The German Ideology，Lawrence ＆Wishart，London，1970，pp.50-51。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，34页。

    [4]See on this F.Rossi-Landi，Linguistics and Economics，Mouton，The Hague，1975，p.58.

    [5]Marx，“Theses on Feuerbach”，thesis 1，p.121。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，3页。

    六、虚假意识问题和扭曲的交往

    第三个反对理由与运用到社会现象中的虚假性概念有关。正如赫斯特所指出的，其要点就在于：能产生实际效果的东西（如意识形态）不可能是虚假的。但这里所提出来的似乎是一种特殊的虚假概念，即把虚假等同于不存在或不现实。例如赫斯特就认为虚假是“虚幻”的同义语，并由此将一种认识论的现实转换为一种本体论的缺席。实际上，我们没有理由将虚假与存在对立起来。一个虚假的陈述完全有可能是现实的存在，也就是说，它的确会存在，也会产生效果，尽管其中包含着歪曲。甚至阿尔都塞也认识到了这一点，他承认，尽管意识形态与现实不相符合，但却使虚幻变成了现实。[1]从一种否定性的意识形态概念转向一种肯定性的意识形态概念没什么错儿，但以这样的方式来试图展示一种批判的概念的不可能性却肯定是不对的。

    然而，十分有必要强调的是，不能简单地把否定性意识形态概念等同于虚假意识论，也不能把后者简单地归结为马克思本人的观点。从一开始，马克思自己就没有使用过这一表述方式。的确，恩格斯在给梅林的信中说过：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。”[2]但如果我们不把这句话解读为一种关于意识形态概念的正式的和完整的定义的话，恩格斯的这一表述就没有什么不合适的地方。换言之，恩格斯的这一表述并没有根本性的错误之处，而只是欠完备，因为它有可能造成这样的后果，即在不添加任何附加说明的情况下把“虚假意识”这个成问题的表述等同于意识形态概念。

    我认为这样的等同论存在着如下三个问题：首先，这是一个模棱两可的表述，因为它可能包含着这样的意思，即意识形态是个体意识的一种发明，是没有任何显示基础的错觉和幻想。的确，恩格斯在紧接着上述那段话之后所说的话似乎很容易导致类似虚假意识论的阐释，因为他说到思想家是“想象的虚假（或虚幻）的来源”。就此而言，阿尔都塞警告人们不要将意识形态还原为个体意识，也是有其合理之处的。但问题依然是模糊的，而且虚假意识论本身也不意味着个体主体的有意欺骗。其次，意识形态似乎是一种完全有理由予以批判的纯粹的思想或认识论问题。虚假意识论并没有明确参考使它得以产生的社会现实本身的要素。

    最后，也是最重要的，“虚假意识”本身并不特指意识形态所包含的具体虚假性，因而在其覆盖下，所有的错误似乎都是意识形态的，实际上，意识形态也就成了错误的同义语，从而失去了作为一个独立概念的特有属性。需要承认的是，一个精神错乱的人的反常举动，在数学上所犯的逻辑错误，或是在测量房间温度时所出的错儿，都可以说是歪曲的，但却没有理由将其视为意识形态的歪曲。虚假意识的问题在于，除了是一种省略对社会基础的参照的模棱两可的表述之外，它还缺乏具体性。对于否定性意识形态概念来说，无疑现存的意识形态都具有某种歪曲性，但问题是必须具体明确是何种意义上的歪曲，以便能揭示歪曲的具体属性。否则意识形态就可以被错误所替代，这个概念本身也就没有什么具体新意可言了。虚假意识概念本身也是模棱两可的：它并没有澄清自己与现实社会问题的依赖性，也无法判定其自身的虚假性属性，因此，这不是一个恰当的意识形态定义。

    行文至此，或许恰是论及哈贝马斯对意识形态理论之贡献的好机会。人们似乎不能把哈贝马斯的意识形态观与虚假意识论联系在一起，实际上，他所提出的观点是：“今天的语言问题已被传统的意识问题所替代；对语言的超验性批判代替了对意识的超验性批判。”[3]但无论如何，正是这种对语言和交往理论的兴趣（鉴于它对意识形态观的影响以及它曾得到的充分发展）促使哈贝马斯的意识形态观发生了转型，即从最初的研究方法（通过一种不同的方式）开始转向一些与这里所讨论的虚假意识论有关的问题领域。在其早期阶段，哈贝马斯认为在发达资本主义社会，阶级对抗已变得不易察觉，因此意识形态不再建立在市场和平等交换的原则基础之上，而是变成一种技术专家治国论意识（technocratic consciousness）——一种可以在群众中产生去政治化效果的意识。借助于将决策合法化，即仿佛这些决策都是“技术的”而非“政治的”，技术专家治国论意识模糊了交往互动和目的理性行为之间的界限。尽管哈贝马斯不同意马尔库塞将意识形态视为科学和技术本身所固有的属性的做法，但他承认科学和技术也不是全然清白的，尽管它们都有其进步性一面，但它们也变成了新意识形态意识的资源。[4]

    在探讨科学和意识形态的关系问题时，我已在其他地方详细考察了这一理论。[5]尽管这正好迎合了其他马克思主义作家如阿尔都塞所承认的潮流[6]，但它却低估了阶级斗争和资产阶级解放意识形态在发达资本主义社会的重要性。不过，除却这些问题，哈贝马斯的立场还是能够把意识形态与以阶级为基础的统治联系在一起的。正如他所指出的：

    今天的统治，已不再是赤裸裸的意识形态统治，而是穿上了科学的外衣，采取的是一种以尊重科学为名义的更难以抵制和影响更深远的新形式。在这里，实际问题被掩盖了，新的意识形态形式不仅为特定阶级的统治及其对其他阶级争取解放运动的压迫提供合法性依据，而且还会影响整个人类的解放利益。[7]

    需要指出的一个有趣的现象是，在其早期阶段，哈贝马斯把人类的普遍解放旨趣与被统治阶级的具体解放旨趣进行了合并，也没有对它们之间的关系予以澄清。对于马克思主义传统来说，这两种旨趣是不可分割地联系在一起的，因为“工人阶级解放的条件就是要消灭一切阶级”[8]。也就是说，既是对对手的废除，也是对自身的废除。而且：

    由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己……如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。[9]

    当然，在这一阶段，哈贝马斯还是考察了这两个方面，即便它们之间的关系并没有得到澄清。

    随后，哈贝马斯通过自己的交往行动理论将关注点从具体的统治阶级利益之幕转向了无法达成真正的共识的普遍的交往情境。在这一新语境中，意识形态被理解成“系统歪曲的交往”——这是一个规范和世界观的系统，其有效性将在一个交往框架中得以验证，它阻碍了随意的言谈活动的开展，也给共识的达成设了限。哈贝马斯想从一种“普遍的语用学”的视角出发来分析交往，以期找到可适用于所有话语情境的普遍规范，从而拒斥一种“经验的语用学”的做法，因为后者旨在调查交往的语境和超语言的条件性。正如他所指出的，“我已提出了一种叫做普遍语用学的研究纲领，旨在重建具有普遍有效性的话语基础”[10]。大致说来，他认为正是在对话中隐含着一种真正的共识，它使得“理想的言谈情境”成为可能。在哈贝马斯看来，“共识只会通过被适当解释的普遍利益而产生。这种利益，我指的是能够通过交往而被大家分享的要求”[11]。这在实践中很少发生，但值得期待，或许也是所有的言谈活动被赋予的使命。如他所说的，“在接受实践话语的时候，我们必然会设想一个理想的言语情境。这种理想的言语情境凭借自己的形式特点只容纳一种能够代表普遍利益的共识”[12]。

    在这一理想言谈情境中所达致的共识——哈贝马斯称之为“理性共识”——因此就是一种规范，一种可验证所有主张之有效性的规范，并由此也成为借以判断系统歪曲性交往之具体情境的唯一可能的标准。发达社会中的意识形态并不仅仅是合法的规范系统，还“通过把合法性理念锚入交往系统之中以全面阻碍有效交流的实现。被我们认为是理所当然的主张据说也是全人类和整个自然通行的法则，具有全球合法性。这一观点继而又被一个排除了有效话语实践过程的交往结构所捕获……其所造成的交往障碍会对已经输入的合法性解释进行进一步虚构，同时又为合法性理念提供了支持，虚构于是得以继续下去，难以为人所察觉。这就是意识形态所取得的悖论性成就”[13]。

    哈贝马斯认为，“这种意识形态的特殊成就在于，它们用一种不引人注目的方式全面地限制住了交往”[14]。这就是为什么揭秘意识形态的任务只能借助于在历史的、具体的规范系统与一种理性共识的理想情境（后者也即是一种据称可以随意开展言谈活动而不受任何限制的理想的规范系统）之间进行比较才可能得以完成的原因所在。我将在本书第六章中继续讨论这一问题。

    值得一提的是，哈贝马斯的扭曲的交往系统模式是一种精神分析，其他“病态的言谈活动，如疯子间的言谈，也是观察对象”[15]。至此，意识形态批判就成了精神分析学的一种方式。[16]正如精神病人并没有意识到其自身的内心压抑，因此必须在精神分析师的引导下借助于语言分析的过程来认识到这一点一样，参与各种社会集体活动的人们可能也是在一种类交往的情景中参与到活动中去的，在这里，虚假的共识使得他们无法认识到交往的扭曲性。于是，他们不得不在批判理论的引导下借助于反思过程来认识到自身的真实处境。如赫尔德所指出的，“正是哈贝马斯认识到了这一点，即通过把社会情境看成是需求被压抑的结果、因此也是歪曲和有限的交往的源泉，弗洛伊德就可以比马克思提供更好的关于意识形态的说明了”[17]。

    哈贝马斯的意识形态理论受到了来自各个方面的批评。[18]但无论如何，多数批评者都主要集中在上述要点。例如，有人指责哈贝马斯使用一种精神分析的模式来进行意识形态批判，理由是这种批判把病人和精神分析师之间的个人互动关系转换成了集团和阶级之间的社会互动关系。这一分析显然是有缺陷的。而且，精神分析也部分涉及病人的有意合作问题，正是在这里，处于矛盾和对抗关系中的阶级就无法进行类比性分析了。此外，我也认为，把精神分析当作一种意识形态分析模型，实际上是剥夺了这两种现象的具体内容，因为它们都主要聚焦于抽象的和形式的方面——它们都是被歪曲的交往这一事实却被埋没了。我所说的虚假意识也可适用于歪曲的交往。这是一个缺乏具体性的定义，所以在这里意识形态也就丧失了其作为一个单独概念的独特属性。无疑批判的意识形态概念涉及某种歪曲，但并非所有的歪曲都必然是意识形态的。这里的要点就在于要具体界分意识形态的歪曲所具有的特殊性。正如赫尔德所正确指出的：

    通过在一种交往范式中来观察意识形态和精神病态，哈贝马斯冒险将关注焦点从每一个具体性中转移了出来，也即从精神病与欲望机制和为获取自我认同而承担的必要的压迫之间的关联性中转移出来，这是其一，其二，也因此从意识形态与物质利益的矛盾关系中转移了出来。[19]

    而且，就像“虚假意识论”一样，“扭曲交往论”并没有明显参照意识形态的任何社会基础。哈贝马斯的第一个意识形态研究方法至少还能将技术专家治国论意识和以阶级为基础的统治以及物质利益联系在一起。而在作为扭曲交往的意识形态理论中，物质利益和统治似乎已没什么作用了，或如吉登斯所指出的，统治在这里和扭曲的交往似乎是同义语了。[20]这就意味着资本主义社会的真正问题是上层建筑的问题。统治不再是建立在阶级差别或是物质不平等之基础之上了，现在的统治就是一个意识形态的问题，它可被安置在交往被系统扭曲的共识结构之中。所以也就不再需要继续讨论被压迫阶级的具体解放旨趣问题了，现在的解放只能有待建立在全人类的基础之上了，人类的普遍利益取代了被统治阶级的具体利益，对系统扭曲的抽象考察取代了对资本主义矛盾的具体分析。

    鉴于此，哈贝马斯没能找到可以承担解放斗争任务的革命主体也就不足为奇了。实际上，这里的解放和斗争观已被添加了新的含义：与其说诉诸旨在颠覆物质统治的具体的政治活动，毋宁说被诉诸思想反思和话语论证过程。阶级统治不再是意识形态的支撑，解放也不再是任何阶级的具体事务。哈贝马斯的理论逻辑所揭示的这些要点现在也在其他一些知识分子中大行其道，因为他们认为凭借其自身的力量就可以参与到旨在明示系统扭曲交往之存在的批判反思活动中去。实际上，将统治等同于意识形态是一种严重的误导，其特点十分类似于马克思曾批判过的青年黑格尔派的做法，特别是他认为青年黑格尔派认为虚假观念和错误思想“是人们的真正枷锁”，他们因此“只要同意识的这些幻想进行斗争就行了”，不过，需要提醒的是，“既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现存的世界”[21]。同理，对于哈贝马斯来说，扭曲的交往表现为统治，因此斗争的对象就是高压下建立的某种共识。不过，他好像忘了，在与系统扭曲的交往作战时，他未必反对的就是真实的物质统治。

    [1]Althusser，Lenin and Philosophy，p.153.

    [2]F.Engels，Letter to F.Mehring，14July 1893，in Marx-Engels，Selected Correspondence，Progress，Moscow，1975，p.434。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，94页。

    [3]J.Habermas，“Zur Logik der Sozialwissenschaften”，Beiheft 5，Philosophische Rundschau，Tubingen，1967，quoted in T.McCarthy，“A Theory of Communicative Competence”，in P.Connerton （ed.），Critical Sociology，Penguin，Harmondsworth，1976，p.471.

    [4]See J.Habermas，“Technology and Science as Ideology”，in Toward a Rational Society，Heinemann，London，1971.

    [5]See Larrain，The Concept of Ideology，ch.6.

    [6]参见阿尔都塞的如下相关论述：“资产阶级的司法意识形态现在让位给技术意识形态了。”无论如何，这并不意味着对于阿尔都塞来说，阶级斗争已经过时了，相反，新技术意识不过是统治阶级为缓和阶级斗争而采取的一种意识形态调整策略（Althusser，Nuevos Escritos ，p.86）。

    [7]Habermas，Toward a Rational Society，p.111.

    [8]K.Marx，The Poverty of Philosophy，Progress，Moscow，1975，p.161。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，197页。

    [9]K.Marx and F.Engels，The Holy Family，Progress，Moscow，1975，p.44。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，45页。

    [10]J.Habermas，“What is Universal Pragmatics？”，in Communication and the Evolution of Society，Heinemann，London，1979，p.5.

    [11]J.Habermas，Legitimation Crisis，Heinemann，London，1976，p.108。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，141页，上海，上海人民出版社，2000。

    [12]J.Habermas，Legitimation Crisis，Heinemann，London，1976，p.110。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，143页。

    [13]J.Habermas，“Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der Kommunikativen Competence”［Preparatory Remarks on a Theory of Communicative Competence］，in Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie，p.120，quoted in McCarthy，“A Theory of Communicative Competence”，p.477.

    [14]Habermas，Legitimation Crisis，p.113。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，150页。

    [15]J.Habermas，“Systematically Distorted Communication”，in Conner-ton （ed.），Critical Sociology，p.348.

    [16]如参见J.Habermas，“Appendix”to Knowledge and Human Interests，Heinemann，London，1972，p.310。

    [17]D.Held，Introduction to Critical Theory，Hutchinson，London，1980，p.277.

    [18]如参见McCarthy，“A Theory of Communicative Competence”，Held，Introduction to Critical Theory，p.3；P.Connerton，“Introduction”to Critical Sociology；A.Giddens，“Habermas‘s Critique of Hermeneutics”，in Studies in Social and Political Theory，Hutchinson，London，1977；and R.Keat，The Politics of Social Theory，Blackwell，Oxford，1981，esp.ch.6。

    [19]Held，Introduction to Critical Theory，p.394.

    [20]Giddens，“Habermas’s Critique of Hermeneutics”，p.152.

    [21]Marx and Engels，The German Ideology，p.41。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，22～23页。

    七、对马克思的两种误解

    马克思从未使用过“虚假意识”这个概念，而是从“为了阶级利益而掩盖矛盾”的视角出发将意识形态歪曲具体化了，因此不能简单地将马克思的意识形态理论等同为一种虚假意识论。无论如何，马克思所坚持的是一种否定性意识形态概念，这也一直是有关马克思意识形态理论争论以及有关马克思对意识形态概念的理论贡献讨论中的核心论题。对于马克思意识形态概念的当代的两种阐释趋势也同样围绕着这一主题展开，尽管他们最终得到的是截然相反的结论：塞林格力图证明马克思把意识形态等同于虚假意识，并因此认为马克思的理解是教条主义的；麦卡尼则相反，努力揭示马克思不仅没有把意识形态等同为虚假意识，而且也甚至没有在否定的意义上使用过意识形态概念，由此，马克思的意识形态概念是一种认识论上的中性概念。我拟揭示的则是，这两种理解都是错误的，因为他们都没有在马克思的著述中找到有力的证据支撑。

    塞林格意识到了马克思并没有使用“虚假意识”这一表述形式，但对于塞林格来说，这无关紧要，因为马克思使用了其他类似的术语如“不正确”、“不真实”和“虚幻”等。而且，塞林格也承认马克思没有系统地论述意识形态问题，也没有提供十分清晰的意识形态概念定义。无论如何，他确信，在马克思、恩格斯那里，意识形态是“被歪曲的思想，因为所有具有社会相关性的思想都离不开一定的经济和社会条件”[1]，或换一种表述方式，“思想对经济和社会条件的依赖性影响了思想的真理成分”[2]。塞林格似乎并没有意识到他无意间误把曼海姆的意识形态观和关系论（relationism）[3]当成了马克思的了。马克思从不认为所有的思想都因其社会决定性而是扭曲的，也从不会主张这样的事。当然，如果有人证明马克思无辜地陷入了这样一种明显的矛盾之中，那不可避免的后果就是得出结论说马克思的思想是一种教条，因为一方面它强调了知识的普遍的不可靠性；另一方面它又武断地将自身从某种普遍的不可靠性中排除了出去。这就是塞林格力图要展示的。但他为此所提供的依据却难以立足，经不起推敲。

    塞林格自己意识到马克思在一些不多的场合也反对将观念一般和意识形态的歪曲等同视之，他不仅把自己的理论排除在意识形态之外，也对古典政治经济学的科学成就大加褒奖。可惜塞林格并没有因此得出结论说马克思没有把所有的思想都当成是歪曲的意识形态，他反而说：“（马克思、恩格斯）偶尔给予古典经济学的表扬无关紧要，但却可以补充证明他们脱离了一种教条主义的立场。”[4]于是，塞林格就接受了这样一个事实，即马克思的著述中的某些陈述似乎并不支持把所有的观点都等同于意识形态的论断。但因为这些陈述都不具有系统性和连贯性，因此依然代表的是一种教条。基本线索是这样的，在马克思那里，意识形态概念是模糊的（我也承认的一个事实），而且相关的陈述之间也缺乏一致性，因此，塞林格得出结论说，马克思最原本的意识形态观是教条的，因为它认为“比资本主义灭亡还要具有绝对优先性的整个思想上层建筑，因其本身所固有的虚假性而是意识形态的”[5]。

    塞林格是如何推导出这一结论的？又如何推导出在马克思那里思想对于社会存在的依赖性是导致其具有歪曲性的根源？他从《德意志意识形态》中引用了几段话，特别是这段话，即“如果在全部意识形态中（If in all ideology）人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样”[6]。很显然，这段话的英文版并不能支持塞林格的观点，因为它仅指的是意识形态的社会决定性，而并不意指所有的思想都是歪曲的。但塞林格却提出了一种不同的翻译，即将“如果在全部意识形态中（If in all ideology）”翻译成“如果在整个意识形态中（If in the whole ideology）”，但这似乎还不能充分涵盖他想要说的，他于是以加括号的形式添加了自己的一句话——“全部思想（the entirety of ideas）”[7]——这样就没有人能怀疑马克思将意识形态等同于所有思想了。

    看来，塞林格显然是在迫使文本说话，而且是说一些在上下文中绝非不证自明的话。即便人们接受了他的翻译即“如果在整个意识形态中（If in the whole ideology）”，这个短语本身也并不意味着马克思在说这句话的时候脑子里所想的是所有的思想。相反，如麦卡尼所指出的，在原文“in der ganzen Ideology”中使用的是带有一个形容词的定冠词，这有可能“所指涉的正是某种具体的意识形态”[8]。我也未必就同意后一种阐释，但至少它揭示出了塞林格自信满满的阐释实际上基础并不牢靠。直接将“整个意识形态（the whole ideology）”等同为“全部思想（the entirety of ideas）”的做法，只能揭示出塞林格的分析是有其前提性假设的，并将这一预设视为是马克思本人的真实意思。换言之，他武断地（而且没有正当理由地）提出了尚有待论证的假说，并将之直接视为结论性主张。

    有必要承认的是，马克思、恩格斯在同一文本中的相关论述使得上述这段话理解起来甚是模糊。在没有任何预警或澄清的情况下，他们就从一般决定原则（即“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”）转到了意识形态的具体决定原则，即“如果在全部的意识形态中……”这可能会导致理解上的混乱。但却绝非意味着一定在意识形态和意识之间划上了等号。如果马克思、恩格斯能更加清晰地在意识的社会决定性与意识形态的具体社会决定性之间进行界分，那固然好。但至少他们从未将意识和意识形态当作可互相替代或交换的术语来使用，我们在《德意志意识形态》中可清楚地发现这一点。此外，不得不承认的是，意识形态和意识之间的区分并非就是绝对的，尽管不能将它们等同视之。意识形态当然是社会意识的一部分，也和其他社会意识形式一样都具有社会决定性。这一事实本身就使得对它们之间的差异进行理解与阐释的任务变得十分艰巨。

    不能将意识形态视为社会意识的一个独特领域，也影响了塞林格的第二个论点，即他提出马克思认为自从有了脑体分工，就出现了“意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西”[9]，因此马克思在“逻辑上是承认这一点的，即共产主义社会来临之前，意识与现实之间的冲突是必然的和注定的”[10]。实际上，马克思没有说过类似的话，而只是说意识能够（can）——这既非必然也非在全部情况下都如此——表现出某种彻底的自主性。马克思也是在这一意义上论及那些具体的意识形式的，如“纯粹”的理论、神学、哲学、伦理等。甚至可以认为，与其说马克思主要关注的是控告整个的哲学和伦理学等，毋宁说他是要创建“纯粹”理论和哲学等。同样在这里，塞林格把观念形态的具体意识形式（如神学）误解成一个社会的全部思想。

    塞林格继而认为，在马克思其他著述中也可得到依据证实：在马克思看来思想都是扭曲的。但他提供的证据却毫无新意，例如，塞林格提到了《共产党宣言》，并指出：“意识形态和意识形态的意识将和阶级一起消失。这只能说明共产主义之前的各种意识形式都是‘虚假’的。”[11]这是一种不合理的推论，且只能使先前就已作出的关于意识形态等于全部的意识形式的结论得到进一步确认。但这正是塞林格在这里打算要做的，他又一次在没有提供论证之前就把论断先提了出来并当作论据使用。他还引用了马克思在《资本论》中的有关段落，即马克思提到经济关系代理人不同于“和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的”[12]。很明显，马克思在这里区分了两种不同的意识形式，一个是意识形态的而另一个则是非意识形态的，看来塞林格必须转换其论断的基础了。现在的问题是，“与本质相符合的观念”“在马克思的‘真正实证的科学’那里”是“可以获得的”，这就是说，马克思武断地把自己的理论排除在普遍的扭曲之外，这类似于马克思在1859年“序言”中所提出的观点——在那里，马克思在科学与意识形态之间建立起一种对立关系。

    很奇怪，塞林格不是把马克思的这些论述视为马克思在科学与意识形态之间进行区分的证据，反而用它们来证明马克思是教条的和武断的。值得注意的是，在这两个地方马克思都没有具体而直接地论及他自己是科学的，而且他在其他地方还承认资产阶级古典政治经济学在某种程度上却实现了对“本质”的正确理解。但即便他认为自己是不同于意识形态的科学，为什么这就一定意味着他是教条的和武断的呢？难道是他没有为自己的立场提供论证理由吗？如果这就是教条和武断，那么塞林格岂不犯了同样的错误？最终塞林格对马克思的指责，不过就是要证明马克思在意识形态和其他意识形式之间所作的区分是难以为继和武断的，但他的这一指责本身却是武断的和难以成立的。[13]因为他不仅没能提供有力的证据支持他对马克思意识形态观的阐释，也没能有力地反驳别人对他的同样指责。

    [1]M.Seliger，The Marxist Conception of Ideology，Cambridge University Press，Cambridge，1977，p.26.I have changed past tense into present tense.

    [2]Ibid.p.19.

    [3]有关“关系论”（relationism）详细分析以及曼海姆的意识形态概念，请参见Larrain，The Concept of Ideology，ch.4。

    [4]Seliger，The Marxist Conception of Ideology，p.28.

    [5]Seliger，The Marxist Conception of Ideology，p.142.

    [6]Marx and Engels，The German Ideology，p.47。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，29～30页。

    [7]Seliger，The Marxist Conception of Ideology，p.32.

    [8]McCarney，The Real World of Ideology，p.86.

    [9]Marx and Engels，The German Ideology，p.52。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，35页。

    [10]Seliger，The Marxist Conception of Ideology，p.33.

    [11]Ibid.p.36.

    [12]Marx，Capital，vol.1，p.209。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，233页。

    [13]Seliger，The Marxist Conception of Ideology，p.37.

    八、中性化观点

    麦卡尼的阐释始于这样的前提，即认为在马克思那里，“意识形态不是一个认识论范畴”，因此“它与各种形式的认知上的可疑与缺陷之间没有必然的联系”，所有关于意识形态是一种批判性概念的主张都“在马克思那里找不到理论基础”，也“注定是一种伪命题”[1]。麦卡尼对马克思的解读深受1859年“序言”的影响，立足于该文本，他把意识形态概念阐释成为阶级利益服务的信仰。为了能使这一解读能涵盖所有的阶级立场，就有必要将它变成一种“认识论上的中性”概念。他很清楚，这一重大问题的解决不得不论及《德意志意识形态》，于是他便努力揭示后一个文本是如何被误读的。

    麦卡尼首先讨论了《德意志意识形态》的一般理论地位，他认为这不是一部“理论性”著述。据此，该文本并不旨在对意识形态概念进行理论性的说明，也没能提供一个确切的意识形态定义，而只是关注了一个具体的意识形态形式也即“德意志的意识形态”。因此，“意识形态在这里表现得不甚明朗，乃是因为马克思几乎是在专门关注自己所反对的意识形态信仰”[2]。的确，马克思并没有提供一种“字典式”的意识形态概念定义，但不能否认的是，他的确为这样的定义提供了大量的理论素材。在这一意义上，我们就不能仅因为该文本的论战性而低估它的理论价值，也不能把理论与一种分析完全割裂开来，仿佛它们完全属于不同的领域似的。

    对于德意志的意识形态的分析在缺乏理论工具（包括意识形态概念的定义）的情况下如何能开展呢？麦卡尼是想要否认这一事实，即《德意志意识形态》旨在聚焦于澄清一般概念以便为开展进一步的具体分析做好准备。《德意志意识形态》的确更聚焦于具体分析，但这并不妨碍它致力于更一般性的意识形态概念。这也适用于马克思多次使用过但却从未专门定义过的其他一些范畴，如阶级和矛盾等。它们也都是在具体的运用中得到理论澄清的。此外，马克思、恩格斯不仅考察了具体的德意志的意识形态，也论及了一般意识形态，这一点可以在原文本的不多见的标题中得到验证，这个标题就是“一般意识形态，德意志意识形态（Ideology in general，German Ideology in particular）”[3]。

    因此，在《德意志意识形态》中找不到一个正式的意识形态定义，这一事实本身并不足以支持麦卡尼的观点。他还必须证明自己的阐释可以从该文本中找到依据，并从该文本的“模糊”说明得出结论说这里没有从一般性特征来说明意识形态概念。这一任务并不轻松，因为该文本所提供的主要证据都与麦卡尼的观点相左，他几乎从中找不到可以支持自己论点的依据。麦卡尼于是诉诸另外一种否定性的和痛苦的决策，即试图简单废除对自己不利的证据，以期获得胜利，仿佛怀疑和无视对手的阐释就可以使自己的论点得以成立似的。这样的做法根本就是错的，因为即便他成功地对一些不利证据提出了质疑，也仍然不能从致力于具体分析的《德意志意识形态》文本中找到立论依据。因此，我们便得到了一个矛盾的结论：在马克思唯一详述意识形态问题的《德意志意识形态》这个文本中（尽管其中问题也不少），却几乎找不到或根本无助于得出一个一般性的意识形态概念。

    然而，我不认为麦卡尼能够成功地解决《德意志意识形态》中那些不利于他立论的证据。举例来说，麦卡尼提到了该文本中的“意识形态的欺骗”、“意识形态的歪曲”和“意识形态家们的幻想”等术语表述，在他看来，这些表述无法用来支持一个认识论意义上的意识形态概念，反而构成了后者要力图解决的问题。因为倘若意识形态概念的确具有否定性内涵，那么这些表述就成了无用的同义反复了，且如果藉此认为马克思陷入了这些不必要的赘述中似乎也是不可思议的事。因此“意识形态的歪曲”的扩展性使用只能意味着它们是一些没有被扭曲的意识形态。[4]这一论点是不可信的，因为具有相同含义的类似重复语的出现，是为了强调其中一个的非必要条件性，现在对于马克思来说，“意识形态的”和“歪曲的”就是同义语，尽管所有的意识形态都是歪曲的，但并非所有歪曲的都是意识形态的。正如我在本书第一章中所揭示的，马克思将意识形态概念限定在这样一个范围内，即它指的是一种旨在掩盖矛盾的具体的歪曲，不能将意识形态等同于一般性的错误。

    麦卡尼的另外一个论点则力图解决这样一段难以对付的话，即马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所说的：“如果在全部意识形态中（If in all ideology）人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的……”这段话显然揭示的是一种否定性的意识形态概念。和塞林格一样，麦卡尼把“Wenn in der ganzen Ideology”翻译成了“如果在整个意识形态中（If in the whole ideology）”，但与塞林格相反，麦卡尼认为这一限定只适用于德意志的意识形态。鉴于这个“如果（If）”依然让他头疼，他断言德语的“如果（Wenn）”在这里是一个“特称”而不是“假设性的推测”，这样他就可以借助于翻译把问题都解决了。不过这样做却改变了原文的平衡，因为这使得原文好像是突然从一种一般性语境转换到了一个具体案例之中，中间缺乏必要的过渡或缓冲，于是另一个论点又出来了，那就是认为“马克思的著述中尚乏平稳的过渡性叙述”[5]。最后，即便人们接受了麦卡尼的翻译，他也认为马克思在这里的陈述依然是违反逻辑事实的：“即便如此，如果所有的意识形态都具有一种唯心主义的特点，那就无法解释唯物主义的假设了。”于是在结论中他终于可以轻松地声称“照相机比喻这段话对我们的议题的威胁已经消失了”[6]。

    借助于这些非常权宜之计的方法，麦卡尼让文本顺应了自己的立场。如果不深究这一翻译的技术性细节，整个过程的确看上去非常具有学术性。一个小变化引发的连锁反应——虽然其必然性尚待证实，但却成功地扭转了整个文本的一般性意义。我不是说该文本中的相关含义是确切的或清晰的，但即便在阐释上有问题，那整个文本所包含的一般性意义所有力支持的是一种否定性的意识形态概念，这一点也是没有问题的。针对麦卡尼的复杂问题的唯一合理的回答就是：为什么（如果他的立论是对的）“这一模式被如此广泛地误解了”[7]。换言之，答案就是：这里根本不存在任何误解的问题。这也是对如下这个问题的唯一正确的回答——在麦卡尼看来，这个问题“有可能成为自己论点的后遗症”——这个问题就是：“马克思明显不愿意将意识形态与无产阶级联系在一起的做法，以及由此所造成的他本人的著述的意识形态属性”[8]问题。这里所谓的“明显不愿意”是一种宽泛的陈述，因为马克思从没有称自己的思想或无产阶级的政治思想是意识形态的。其中的原因同样很简单：在那里，意识形态是一种否定性概念。

    但（当然）这些问题对于麦卡尼来说很难回答，因此他不得不继续辛苦地开展其论述以便从中找到适合自己论点的结论。同样，这些结论根本都是不可信的。例如，在寻找为何否定性的意识形态概念已广为接受的原因时，他指出恩格斯在其中扮演了重要的中介角色。他还特别指责恩格斯在给梅林的信中使用了“虚假的意识”（false consciousness）[9]这一表述方式。但他似乎忘了恩格斯是在批判的意义上来理解意识形态概念的——这将有损于麦卡尼的立论——他于是不得不将这一错误最小化，并视之为个别例外现象。从整体来看，对于麦卡尼来说，恩格斯似乎是正确的，因此他得出了这样的结论：“虚假意识”的表述脱离了原初的语境，没有考虑“恩格斯希望表达的具体含义”，它因此揭示了这样一个现象：“一个原本非常微小的一时冲动却造成了‘虚假意识’这只野兔如此撒欢地乱跑。”[10]

    麦卡尼似乎并没意识到自己如此费力地将恩格斯从坚持否定性意识形态概念的指控中解救出来的时候，他自己似乎忘记了回到最初的问题，实际上前者使得后者的完成更加困难了：如果如他所揭示的那样，恩格斯的否定性意识形态概念是如此站不住脚，放养“虚假意识之野兔”的原初冲动是如此之微弱，那又如何合理揭示否定性概念所产生的广泛的影响呢？这个最初的问题没有得到回答，除非人们准备接受麦卡尼的这一解释，即真正的原因是：这只是一个重大的例外。我个人不赞成将意识形态理解为虚假意识，但至少可以说恩格斯的作用是：作为《德意志意识形态》的合作者，他在否定的意义上使用意识形态概念这一点也不奇怪。这就是为什么无论马克思还是恩格斯都没有在一种肯定的意义上谈论无产阶级意识形态的原因所在。麦卡尼将此归结为一种“执着于揭秘占统治地位的思想”——因为后者“企图占领整个的话语领域”[11]。但这却是一个非常虚弱而武断的结论。根据这一推理，也可以“让”马克思思考任何问题并指责他过于“执迷”于此以至于忘记提及问题本身。认为马克思没有提及无产阶级意识形态的原因就在于无产阶级也是一般意识形态的摧毁者这一说法同样软弱无力且没有依据，其所能证明的只能是相反的结论。为了能够摧毁一般意识形态，无产阶级首先必须自己从意识形态思维中解放出来。

    麦卡尼对比了列宁、卢卡奇与马克思的做法，高兴地得出结论说马克思“没能提供更多关于无产阶级意识形态的论述”[12]。但他却没能认识到他们所处时代的历史差异性。的确，包括列宁、卢卡奇和葛兰西等在内的一代马克思主义者都十分依赖于1859年“序言”来阐释马克思的意识形态概念，并因此接受了无产阶级意识形态的存在。但麦卡尼并没有考虑这一事实，即他们都没机会接触到《德意志意识形态》，而且更重要的是，他们所面临的是截然不同的政治现实。这就造成了他们的强调点是与马克思不同的。麦卡尼的问题是，他无法轻松地在列宁、卢卡奇和葛兰西等与马克思之间建立某种一致性的关系。于是他不是承认他们之间的差异并揭示其渊源关系，而是无望地试图让《德意志意识形态》来适应在该文本诞生半个世纪以后且是在该文本未能公开出版的前提下所出现的意识形态观。这一努力不会有什么好结果，尽管麦卡尼做得很辛苦。

    [1]参见本书第六章关于教条主义的论述。

    [2]相关证据可在《德意志意识形态》中大量找到，因为马克思和恩格斯在这里讨论了意识与现实相符合的问题；在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思将科学与意识形态对立起来；在《资本论》中，马克思在同本质相符合的概念和表现概念之间进行了比较；在《剩余价值学说》中，马克思区分了意识形态和一个社会的“自由的精神生产”，也对李嘉图的科学贡献表达出赞赏之意。所有这些段落都在本书具体论述中有所涉及。

    [3]Marx and Engels，The German Ideology （unabridged version），in Collected Works，Lawrence ＆Wishart，London，1976，vol.V，p.28。尽管这一段的开头部分被打上了删除线，但却反映了马克思和恩格斯的立场，因此编者应恢复其手稿原来的面貌，回到作者原先的立场。还有必要指出的是，原始手稿中的有些段落是伯恩施坦划上删除线的，编者也应该努力恢复这一部分的原稿状态［这里摘录的是中文版翻译，即“一般意识形态，德意志意识形态”（参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，21页），但根据本书作者所提供的英文版文本可直译为“一般的意识形态，具体的德意志意识形态”——译者注］。

    [4]McCarney，The Real World of Ideology，p.84.

    [5]McCarney，The Real World of Ideology，p.89.

    [6]Ibid.p.91.

    [7]Ibid.p.92.

    [8]McCarney，The Real World of Ideology，p.109.

    [9]Engels，Letter to Mehring，14July 1893，p.434。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，94页。

    [10]McCarney，The Real World of Ideology，pp.96，97.

    [11]McCarney，The Real World of Ideology，p.110.

    [12]Ibid.p.110.

    九、作为召唤机制的意识形态

    在抱持肯定性意识形态观的论者行列中，拉克劳代表的是一种创新，当然这是相对于列宁和卢卡奇式的理解强调“典范的”阶级意识形态的存在来说的。拉克劳认为，诸如自由主义、民族主义、法西斯主义等具体意识形态要素的存在，未必就一定属于某种阶级，而且它们的阶级内涵也会因“这些意识形态要素在某种具体的意识形态话语链接中的不同结果”而发生变化。[1]换言之，不存在由作为一个完整的总体的阶级所产生的“纯粹”意识形态，只存在中立的诸种意识形态要素（如果单独来看的话），它们之间的不同链接产生了具体的阶级话语。此时，这些意识形态要素就构成了社会的意识形态层面。为理解这些要素是如何运作的，拉克劳诉诸阿尔都塞的意识形态主体召唤说（即阿尔都塞认为意识形态将个体召唤为主体），指出个体被“招募”或被“构建”为主体，当然这样的主体是屈从于统治阶级的，或者也有可能是反对统治阶级的英勇主体。因此，社会的意识形态层面是由不同类型的召唤组成的，一种意识形态的话语将几种召唤链接成一个相关的单元。

    拉克劳找到了一个具体的召唤类型，他把它叫做“大众民主”召唤，也即是一种将个体召唤为“大众”（作为与权力对抗的受压迫者）的意识形态要素。他将此类召唤与阶级召唤区别了开来，认为后者是把个体构建为阶级，以期将前者整合到阶级意识形态话语之中。正如他所说的：

    大众民主召唤不仅没有包含具体的阶级内容，也是最卓越的意识形态阶级斗争领域。意识形态层面上的每一种阶级斗争既是阶级的同时也是大众的，更确切地说，通过将其阶级客观性表达为大众消费的客观性而试图赋予其意识形态话语以连贯性。[2]

    法西斯主义成功地链接了大众民主召唤和部分资产阶级的独裁话语，成功地将民族主义和反富豪的大众传统等同于法西斯主义。这可能是因为在第三国际的失败影响下的工人阶级没能将一种社会主义的话语整合到这些大众传统中所致，实际上后者所提出的政治战略是建立在狭隘的经济主义和阶级还原论基础上的。

    在肯定性意识形态概念的框架下，拉克劳试图以一种非还原论的方式，借助于考察它们的“链接”原则来解决意识形态问题，他的这一做法当然很吸引人。关于阶级与它们的意识形态要素（这些要素未必是它们本身的产物）之间的“链接”的说法也很有价值。而且，拉克劳对“典范的”意识形态论的批评也很有必要。在列宁和卢卡奇式的传统中，马克思主义被认为是工人阶级的意识形态，所有自发的传统和“经验”形式的阶级意识都遭到了质疑。通过反对抽象地将工人阶级意识形态归结为“马克思—列宁主义”，拉克劳将自己置身于德国传统之中，即大力提倡意识形态的各种不同层面，并力主在自发的大众传统中来重新发掘和解释意识形态理论的重要性。

    无论如何，拉克劳提出上述观点的如下两个立论依据却是我不能同意的。其一，他在两种孤立的矛盾之间所作的区分，即大众权力阵营中的矛盾和阶级矛盾之间所进行的截然区分。我将在本书第四章对此进行详述。其二，就是他所提出的这一原则，即认为“某种意识形态的阶级属性是因其形式而非内容而被赋予的”[3]。我将在本书第五章中对此进行批判性考察。在我看来，这两个论点都未必能够给一种非还原论的意识形态观提供有力的支持，正如葛兰西的立场就可以很好地例证那样。不过暂且在没有对这两个论点进行详细探讨的前提下，我还是要指出，拉克劳的意识形态分析特别是他对法西斯主义的分析，依然是以一种否定性意识形态概念为前提条件的（尽管他并没有意识到这一点）。从这个意义上说，拉克劳显然反对把意识形态视为一种歪曲，而这又与他自己的某些分析前提之间存在着矛盾。

    在探究法西斯主义的最终成因时，他得出结论说这与一种双重危机有关，它们分别是权力阵营的危机和工人阶级危机。用拉克劳的话来说，这两种意识形态危机都是因为统治阶级无力将大众民主中性化，也因为工人阶级无力将自己链接到一种社会主义话语之中。如果我们聚焦于后者，就会发现拉克劳所提供的理由即认为工人阶级的无力系一种实践上的还原论所致，而这反过来又导致了经济主义。但人们不禁要问：还原论和经济主义又可归结为什么？在试图回答这一问题时，拉克劳所做的只能是解释说，它们都是错误地和歪曲地理解了矛盾。实际上，根据他的观点，阶级还原论将“阶级界限”转换成了“一种绝对的划分标准，即在工人阶级和其他社会阶级之间进行截然区分的标准”[4]，这就忽视了大众民主斗争的自主性。经济主义继而也包含着两个进一步的扭曲，也即所谓的中间阶层和农民，他们会逐渐被无产阶级化，因此，拉克劳认为“资本积累所固有的纯粹的经济矛盾，会通过其内部机制的展开而引发系统性危机”[5]。

    拉克劳的这一评论或可接受，但最明显的证据莫过于如下这一事实，即为了解释法西斯主义产生的最终根源时，他无意识地运用了马克思意识形态概念的要素，特别是借用了其中有关对矛盾的误解和掩盖等具体素材。从这一意义上来说，可以认为法西斯主义的意识形态（拉克劳所说的）缘起于意识形态歪曲（马克思意义上的）。从一个更一般性的视角来看，可以认为，拉克劳之所以要批判这些工人阶级的实践和理论，乃是因为它们错误地表达并因此掩盖了矛盾的真实属性和变化，进而阻碍了工人阶级运动，于是它们就是马克思意义上的意识形态。而拉克劳所做的是他自己都没有意识到的一种意识形态批判。我们不一定要同意拉克劳的批判，但其批判的要害却并不取决于某个阶级是否提供了话语链接原则，而是取决于某一特定历史时刻的工人阶级的话语是否提供了对矛盾的正确认识。

    [1]Laclau，Politics and Ideology in Marxist Theory，p.99.

    [2]Laclau，Politics and Ideology in Marxist Theory，p.109.

    [3]Ibid.p.160.

    [4]Laclau，Politics and Ideology in Marxist Theory，p.126.

    [5]Ibid.p.127.

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