蒙您如此恩准我，现将我关于美和艺术的研究成果用一束书简呈现在您眼前。我清楚地感到这项计划的重要，但也感到它的魅力和庄严。我要论述的题目，同我们幸福生活的最好方面直接相关，并且同人类本性的道德高尚也相去不远。我将在一颗感受到并实现着美的全部威力的心灵面前进行美的事业，而且在研究时出现像必须经常引证原则那样必须引证感觉的地方，这个心灵将承担起我的事业的最困难的部分。
我本来想作为一种恩惠来向您请求的东西，您却把它慷慨地当做我的义务，而且在我不过是随心所欲的场合，您却把它看做好像是我的一项功绩。您给我规定的行程自由，对我来说并不是一种强制，倒是一种需要。我很少训练自己运用正规的形式，大概也就不至于陷入滥用它来损害良好审美趣味的危险。我的思想，与其说是从丰富的世界经验或者阅读中获得的，不如说更多地是从与我自身的单一交往中获得的，它们的根源无可否认，然而它们宁可犯任何别的错误，也不愿犯宗派主义的错误，它们宁可由于自身的弱点而衰亡，也不愿凭借权威和别人的优势而保存。
尽管我不想对您隐瞒，下述主张大部分是以康德的原则为根据的；然而，如果您在这些研究的过程中想到另一种特殊的哲学流派，那么请您把这归于我的无能，而不要归于那些原则。不，您的精神自由对我来说应该是不可侵犯的。您自己的感觉会给我提供事实，对这些事实我是信赖的，您自己的自由思维能力会规定法则，应该遵循这些法则行事。
对于在康德体系的实践部分中占支配地位的那些思想，只有哲学家们看法不一致，但是，我自信能够证明，一般人从来就是意见一致的。如果把这些思想从它们的技术形式中解放出来，那么它们就显得是普遍理性自古以来就有的要求和道德本能的事实；直到澄明的认识使人成熟为止，英明的自然都在把道德本能给予人类当做监护者。但是，正是这种技术形式使真理对知性显现出来，又使真理对感觉隐藏起来；因为，很遗憾，知性如果想要把握内在感觉的对象，那就必须先破坏这个对象。正如化学家一样，哲学家也只有通过分解才得到化合，而且只有通过人为艺术的折磨才得到自发的自然本性的作品。为了捉住一瞬即逝的现象，哲学家必须把它套进法则的枷锁中，把它美丽的躯体割碎成一些概念，并把它活生生的精神保存在一个贫乏的语言框架里。假如自然的感觉在这样一种摹写中再也找不到自己，假如真理在分析者的报告中成了似是而非的怪论，这有什么奇怪呢？
因此，如果下面的研究为了使自己的对象接近知性而使这个对象离开了感觉，那就请您对我宽恕一点。前面所谈适用于道德经验的那些话，肯定在更高程度上也适用于美的现象，美的全部魔力是以它的神秘性为基础的，而且随着美的诸因素的必然结合被取消，美的本质也就一起被取消了。
第二封信
然而，我应该使用您允许给我的自由，为了能够最好地使用这种自由，也许就得敦请您注意美的艺术这个舞台吧？ 正当道德世界的事情显得具有那么切近得多的利害关系，时代状况又迫切要求哲学的探索精神去研究一切艺术作品中最完美的作品，即从事于建立一种真正的政治自由，此时却去为审美世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜呢？
我不想生活在另一个世纪，也不想为另一个世纪而工作。人是时代的公民，正好像人是国家的公民一样；而且，如果人生活在社会团体之中却与社会团体的风俗习惯格格不入，那是不适宜的，甚至是不允许的，那么，人在选择他的工作时投票赞成时代的需要和趣味，为什么就不应是他的义务呢？
然而，这种赞成票似乎对艺术毫无好处，至少对我正在集中研究的那种艺术没有好处。事件的进程给时代的天才带来一种倾向，这种倾向迫使他越来越远离理想的艺术。这种理想的艺术必须离开现实，并且必须以足够的勇气超越需要；因为艺术是自由的女儿，她只想从精神的必然而不想从物质的需要去接受她的规范。可是，现在需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它的暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也要尊崇它。在这架粗俗的天平上，艺术的精神功绩没有分量，而且艺术得不到任何鼓励，她便正在从本世纪的喧嚣的市场上消失。甚至哲学的研究精神也一点一点地从想象力那里抢夺地盘，而科学的界限越扩张，艺术的界限也就越缩小。
哲学和社会名流的目光都充满期待地注视着政治舞台，人们深信，人类的伟大命运现在正在那里接受审理。不参加这种普遍的谈论，不就暴露了一种该受指责的对社会福利的漠不关心吗？ 这件重大的诉讼，因为它的内容和结果而与每个自命为人的人都紧密相关，同样因为它的审理方式而肯定会引起每个为自己设想的人的特别关注。一个从前仅仅由强者的盲目权力过问的问题，现在似乎已被提交纯粹理性的法庭来判决；而且不管是谁，只要他始终能够置身于整体的中心，并能把他的个体提高到族类的程度，他就可以自视为这种理性法庭的陪审员；同时他既作为人和世界公民又作为诉讼的一方，看到自己与这一诉讼的结果或多或少地纠缠在一起。所以，在这一重大诉讼中所要裁决的事情，就不仅仅是他自己的事情，而且还应该依照法律进行宣判，而这种法律是他作为理性的生灵能够并有权亲自支配的。
能同一个既是多才多智的思想家又是爱好自由的世界公民来探讨这样一个题目，能向一个怀着美好的热情献身于人类幸福的心灵披露判决，对于我该会有多么诱人啊！ 在现实世界的情况必然造成如此悬殊的地位和天渊之别的条件下，能在观念领域得到与您毫无偏见的心灵相一致的结论，该会多么令人惊喜啊！ 然而，我能抵抗这种迷人的诱惑并让美走在自由的前面，我相信这不仅可以用我的爱好为理由而求得谅解，而且可以用原则来进行辩解。我希望能使您相信，这个题目与时代需要的疏远程度比起与时代审美趣味的疏远程度要小得多；为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。不过，我若不使您先回想起理性在政治立法时所遵循的那些原则，那我是无法进行这种证明的。
第三封信
自然开始创造人类并不比开始创造它的其他产品更好些：在人还不能作为自由的理智自己行动的地方，自然就为人行动。但是，使人成其为人的正是在于，人没有停滞在单纯自然为他所造成的状态中，而有能力通过理性重新退回去采取自然与他一起预期的行动，把需要的产品改造成为他自由选择的产品，并且把肉体的必然性提高到道德的必然性。
他从感性的微睡中苏醒过来，认识到自己是人，环顾四周，发现自己处在国家之中。在他能够自由地选择这个地位之前，需要的强制早就把他抛进去了；在他能够按照理性法则建立国家之前，需要已经按照单纯的自然法则建立了国家。但是，作为道德的人格，他过去和现在都不可能满足于这种需要的国家，这种国家仅仅是由它的自然规定产生的，而且也仅仅是从这种自然规定出发来计划的———假如他能满足，那他就糟了！ 因此，他就运用他所以成为人的相同权利摆脱了盲目必然性的统治，正如他在许多别的方面凭借他的自由而脱离这种统治那样，仅举一例，那就正如他凭借道德消除需要加在性爱上的鄙俗性质并借助美使之高尚化那样。因此，人在他的成年时期就以一种人为的方式来补回他的童年时期，在观念中形成一种自然状态，这种自然状态虽不是由经验提供的，却是必然由他的理性规定来设置的；在这种理想状态，人借来一个他在现实的自然状态中不可能有的最后目的，还借来一种他那时还无能力进行的选择；事情既然这样处理，他似乎就得从头开始，并且似乎是出于澄明的认识和自由的决定而把独立地位换成了契约状态。不论盲目的任意性把它的产品创建得多么巧妙和牢固，不论它怎样蛮横地维护它的产品，也不论它用多么尊贵的外表把它的产品包装起来———在这个工作程序中，人可以把这个产品看做根本就没有产生；因为盲目力量的产品并不具有那种自由在它面前必须屈从的权威，并且一切都应该服从那个理性在人的人格中建立的至高无上的最后目的。一个达到成年的民族要把它的自然国家改造为道德国家的尝试，就以这样的方式产生并得到确证。
这种自然国家（任何把自己的建立最初归源于力量而不是归源于法则的政体，都可以这样称谓）尽管与道德的人相矛盾，因为这种道德的人是必须把单纯合规律性当做法则来运用的；但是，这种自然国家对于肉体的人来说倒正好相适应，因为这种肉体的人仅仅是为了顺应力量才给自己制定法则。然而，这时肉体的人是现实的，而道德的人却是令人置疑的。因此，倘若理性要扬弃自然国家，而理性要想以它自己的国家取而代之就必定会这样做，那么，理性就要冒险，为了令人置疑的道德的人而牺牲现实的肉体的人，为了一个仅仅是可能的（即使在道德上是必然的）社会理想而牺牲社会存在。理性从人那里夺走他实际拥有的东西，而没有了这些东西他就一无所有了，并且理性为此还给人指定了他能够和应该拥有的东西；假如理性对人指望太多，那么，理性为了人还缺乏的、并能无损于他的存在而缺乏的人性，甚至会从人那里夺走达到动物性的手段，然而动物性又是他的人性的条件。这样，在人还没有来得及用他的意志牢牢把握住法则之前，理性就已经从人的脚下抽去了自然的阶梯。
因此，巨大的疑虑就在于，当道德社会在观念中形成的时候，物质社会在时间中却不能有片刻中断，为了人的尊严却不能使人的生存陷入危险境地。如果能工巧匠要修理一个钟表，那么他就让齿轮转完停下来；但是，修理国家这架活的钟表则必须在它活动的时候，这就是说，必须在国家钟表运转的过程中来更换转动着的齿轮。因此，为了使社会继续下去，人们必须寻找一根支柱，这根支柱能使社会同人们要取消的自然国家脱离关系。
这根支柱在人的自然性格之中是不存在的，这种性格自私而暴虐，与其说它旨在维护社会，倒不如说它旨在破坏社会；这根支柱同样也不存在于人的道德性格之中，这种性格根据前提应该首先被构成，而且因为它是自由的，也因为它从未显现过，所以立法者就决不能编造它，也决不能考虑它的确定性。因此，关键就在于，从自然性格中分出任意性，而从道德性格中分出自由；关键在于，使前者与法则相一致，使后者与印象相联系；关键在于，使前者离物质再远一些，使后者离物质再近一些，以便产生第三种性格。这第三种性格与那两种性格都有亲缘关系，它开辟了从纯粹力量的统治过渡到法则的统治的道路，它不会阻碍道德性格的发展，反而会充当不可见的道德性的感性保证。
第四封信
有一点是毫无疑义的：只有这样一种性格在一个民族中占了优势，才能够毫无危害地按照道德原则进行国家的改造，也只有这样的性格才能够保证这种改造延续下去。建立一个道德的国家，依靠的是作为作用力的道德法则，而且自由意志被引入因果领域，在那里一切都与严格的必然性和恒定性相联系。但是，我们知道，人的意志的规定永远是偶然的，而只有在绝对存在那里，自然的必然性与道德的必然性才同时发生。因此，如果期望人的道德行为应该像期望自然的结果那样，那么这种行为就必须是自然本性；当总是只有一种道德性格才能够获得结果的时候，人就必须仅由他的本能引导到那样一种行为方式。但是，人的意志在义务和爱好之间是完全自由的，在他人格的这种崇高权力中不可能也不允许有任何自然的强制。因此，如果人要保持这种选择能力，并且在各种力量的因果联系中他仍然是一个可靠的环节，那么，这就只能由下述情况来实现，即那两种推动力的作用在现象的领域中产生完全相同的结果，他的意志的内容永远是相同的，尽管在形式上极不相同；这样一来，他的本能与他的理性就有了充分的一致，从而足以适应于普遍的立法了。
可以说，每个个体的人，按照禀赋和规定在自己心中都怀有一个纯粹理想的人，而人的生存的伟大任务就是，在他的一切变换之中与这种理想的人的永恒不变的统一保持一致[1]。在任何主体中都或多或少清楚地自我显示的这种纯粹的人，将由国家来代表，而国家力求用客观而又仿佛规范的形式把各个主体的多样性结合成一体。然而，现在可以设想有两种不同的方式使时间中的人和观念中的人相会合，因而也有两种方式使国家能够在诸个体之中维护自己：或者通过纯粹的人压制经验的人，国家消除个体；或者通过个体生成国家，时间中的人高尚化为观念中的人。
尽管在片面的道德评价中，这种区别可以忽略不计，因为只要理性的法则无条件地适用，理性就满足了；但是在完整的人类学的评价中，这种区别会引起更多的注视，因为在那里内容也与形式一道起作用，而且活生生的感觉也有一份发言权。理性显然要求统一，可是自然却要求多样性，而人就被这两个立法机构同时要求着。理性的法则通过不受诱惑的意识而铭记在人心中，自然的法则通过不可泯灭的情感而铭记在人心中。因此，如果道德的性格只有牺牲自然的性格才能保住自身，那就永远证明教育还是不完美的；如果一部国家宪法只有取消了多样性才能促成统一状态，那么这样的宪法就还是非常不完善的。国家不仅应该尊重个体中客观和类属的性格，而且还应该尊重他们身上主观和特殊的性格；并且当国家在扩大不可见的道德领域的时候，国家也不应该使现象领域灭绝人迹。
如果机械的艺术家拿起未成形的材料，要使它具有符合他的目的的形式，那么他就会毫不迟疑地对它施加强制手段；因为他所加工的自然本身就不值得尊重，而且他不是为了部分才会对整体感兴趣，而是为了整体才会对部分感兴趣。如果美的艺术家拿起同样的材料，那么他同样也会毫不迟疑地对它施加强制手段，只是他避免显露出这种强制手段。他完全不比机械的艺术家更尊重他所加工的材料，不过，他会力图用对材料的表面宽容，去迷惑保护这种材料自由的眼睛。教育艺术家和政治艺术家的情况就完全不同了，他们把人同时变成了他们的材料和他们的任务。在这里，目的回到了材料上来，而且，部分之所以要服从整体，仅仅因为整体为部分服务。国家艺术家必须怀着完全不同于美的艺术家对其材料所采取的尊重来接近他的材料，并且他必须爱护他的材料的特性和人格，不仅是主观地和为了在感官中获得迷惑效果，而且是客观地和为了内在本质而爱护材料的特性和人格。
但是，正因为国家应该是通过自身并为了自身而形成的一个组织，所以，只有当部分向上协调成整体的观念时，它才能够成为现实的。因为国家在其公民的心胸中充当着纯粹而客观的人性的代表，所以，国家对其公民可以保持与公民对其自身的关系相同的关系，而且，国家对公民的主观人性，也只有在它高尚化为客观的人性的程度上，才能够产生尊重。如果内在的人与他自身是统一的，那么，即使他的行为达到了最高度的普遍化，他也会挽救住他的特性，而且国家也只会成为他的美的本能的解释者，成为他内在立法的更简单明了的表达形式。相反，如果在一个民族的性格中主观的人与客观的人仍然那样矛盾对立，以致只有压制主观的人才能够使客观的人取得胜利，那么，国家对公民也就会采取法律的特别严肃态度，并且为了不致成为公民的牺牲品，国家必须毫无顾忌地践踏这样一种敌对的个体性。
但是，人可能以两种方式使自身处于对立状态：或者当他的感情支配了他的原则的时候，成为野人；或者当他的原则破坏他的感情的时候，成为蛮人。野人轻视艺术，并认为自然是他的绝对主宰；蛮人嘲笑和污辱自然，但他比野人更可鄙，他经常不断地成为他的奴隶的奴隶。有教养的人把自然造就成他的朋友，他尊重自然的自由，不过同时他也抑制自然的任意专横。
因此，如果理性要把它的道德的统一带入自然社会中，那么它不可以损害自然的多样性。如果自然要在社会的道德结构中保持它的多样性，那么它也不可以因此而毁坏道德的统一；优胜的形式离单调和混乱同样遥远。因此，只有在有能力和有资格用自由的国家代替必然的国家的民族那里，才会找到性格的完整性。
第五封信
今天的时代和当代的事件给我们展示的性格，就是这样的性格吗？ 我马上就把我的注意力集中到在这片广阔图景中最引人注目的对象上来。
确实，舆论的威望已经下降了，专制已被揭露真相，专制虽然还有势力，它却再也骗不到尊严了；人从他长期的麻木不仁和自我欺骗之中觉醒过来了，而且绝大多数人都投票要求恢复他们不可丧失的权利。然而他们不仅仅是要求，他们还到处奋起反抗，要用暴力夺取他们认为是被无理拒绝给他们的东西。自然国家的大厦摇摇欲坠，它的腐朽的基础正在倾斜；而且看来，让法律登上王位，最终把人当做自身目的来尊重并把真正的自由当成政治结合的基础，这样一种自然的可能性似乎已经存在。真是徒劳的希望！ 现在还缺乏道德的可能性，而慷慨宽容的时机却遇到感觉迟钝的一代人。
人在自己的行动中描绘自己，而在现代的戏剧中反映出来的形象是什么样子啊！ 这里是粗野，那里是文弱，这是人类堕落的两个极端，而这两者却在同一个时期里结合起来！
在人数众多的下层阶级中，展示在我们面前的是粗野的、无法无天的本能，这些本能在解除了市民制度的约束以后便骚动起来，并以不可遏止的暴怒急于求得动物性的满足。因此就可能出现这样的情况：客观的人性会有理由抱怨国家，而主观的人性必须尊重国家的种种设施。只要国家还在保卫着人性的存在，那么怎么可以谴责国家忽视人性的尊严呢？ 在还没有可能想到教育力量的地方，又怎么可以谴责国家急于通过吸引力来区分而通过亲和力去联合呢？ 国家的解体就包含着它的答辩。解除了约束的社会，不是向上驰入有组织的生活，而是向后堕入自然威力的王国。
另一方面，有文化的阶级则给我们呈现出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的图景，因为它的根源正是文化本身，这就更加可恶。我记不得是哪位古代的或者现代的哲学家说过这样的话[2]：高贵的东西在它败坏的时候就会是更加可恶的。这句话倒是在道德领域内也得到了证实。自然之子，如果超出常轨，他就会变成狂人；而艺术的门生，一旦超出常轨，他则会变成卑鄙之徒。有教养阶层并非毫无理由地引以为自豪的理智启蒙，在整体上对思想信念那样少显示出高尚化影响，以致它反而通过准则使腐化固定加强了。在自然的合法领域内我们否认自然，为的是在道德的领域内经受自然的专制，而且在我们抗拒自然的印象的时候，我们又从自然那里采纳了我们的原则。我们道德习俗的矫揉造作的礼貌拒绝给自然以可以原谅的第一票，为的是在我们的唯物主义伦理学中给自然以决定性的最后一票。利己主义已在最精粹的社交聚会的豆荚中间建构起它的体系，而且我们经受了社会的一切传染和一切疾苦，却没有同时产生一颗向着社会的心。我们使我们的自由判断屈从于社会的专制舆论，使我们的感情屈从于社会的稀奇古怪的习俗，使我们的意志屈从于社会的诱惑；我们只有坚持自己的任性，以反对社会的神圣权利。在粗野的自然人中间，心还经常交感地跳动着，而世故通达之士的心却集结着傲慢的自满，这就像从失火燃烧的城市中逃难一样，每个人都只是从废墟中寻找他自己的那点可怜的财产。有人相信，只有完全弃绝了多情善感，才能够避免它造成的迷误；而那种经常有效地惩戒了空想家的嘲笑，也同样毫不宽容地亵渎了最高尚的感情。文化远没有使我们获得自由，它在我们身上培养起来的每一种力量都只是同时发展出一种新的需要。自然需要的束缚令人焦虑地收得更紧了，以致害怕丧失什么的恐惧感甚至窒息了要求变革的热烈冲动，而逆来顺受这个准则被视为最高的生活智慧。因此，我们看到，时代精神在乖戾和粗野之间，在非自然和纯自然之间，在迷信和道德的无信仰之间，摇摆不定；而且，有时仍然给时代精神设定界限的，也仅仅是坏事的平衡。
第六封信
也许我的这种描述过分损伤了时代吧？ 我不希望得到这样的指责，宁可得到另一种指责，说我借此证明了太多的东西。您会对我说，这幅图景尽管描绘得很像当代人类，但是它也完全像一切正处在文化之中的民族，因为一切民族在能够通过理性回归自然之前，他们都必须毫无例外地通过理性化进程而脱离自然。
但是，只要稍微注意一下时代的性格，我们必定会感到惊奇，在人性的现代形式与人性的以前的、特别是希腊的形式之间竟会发现鲜明的对照。面对任何其他的纯粹自然，我们都有理由要求得到有教养和很文雅的荣誉；然而面对希腊人的自然（本性），这种荣誉就不可能对我们有利了；因为希腊人的自然（本性）是与艺术的一切魅力和智慧的一切尊严结合在一起的，还不像我们的自然（本性）那样，必定成为艺术和智慧的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所疏远的纯朴而令我们羞愧，而且就是在那些长处方面，即那些我们经常用来对我们的道德习俗的反自然性进行自我安慰的方面，希腊人也是我们的竞争对手，甚至常常是我们的楷模。我们看到，他们同时拥有完美的形式和完美的内容，同时从事哲学思考和形象创造，他们同时是温柔而刚健的人，把想象的青春性与理性的成年性结合在一种完美的人性里。
那时，在精神力量那样美妙的觉醒之中，感性和精神还没有严格区分的所有物；因为还没有矛盾分歧激起它们相互敌对地分离和规定它们的边界。诗还没有与机智相竞争，抽象思辨也还没有由于琐碎繁冗而受到损毁。两者在必要时可以交换它们的事务，因为任何一者都以它自己的方式尊重真理。尽管理性上升得那样高，但它总是友爱地让物质跟在后面；理性虽然那么精细而严格地进行区分，但它从不肢解整体。尽管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的诸神圈子里，然后分别加以扩大，但是，理性并没有把人性撕成碎片，而是把人性进行着各种各样的混合，因为在每个单独的神身上都不应该缺少完整的人性。在我们现代人这里，情况是完全不同的啊！在我们这里，虽然族类的形象也是分别投射在个体身上再加以扩大———但是，是投射在碎片之上，而不是投射在千变万化的混合体上，因此，为了搜集族类的整体性，人们就不得不一个个体接一个个体地进行询问。在我们这里，人们几乎都力图断言，甚至在经验中各种精神力量也是分裂地表现出来的，就像心理学家在想象中把它们区分开来那样，而且，我们看到，不仅单个的主体，就连人们的整个阶级，都仅仅发展他们天赋的一部分，而其余的部分，就像畸形的植物一样，几乎连一点微弱的痕迹也没有暗示出来。
我并不是无视当代人的长处，把他们当做统一体来审视并放在知性的天平上来衡量，他们在太古时代最优秀的一代人面前仍然能够保持这个长处；不过，他们必须形成不可分开的一代去开始竞赛，而且必须是整体与整体进行较量。哪个单个的现代人敢于站出来，一对一地同单个的雅典人去争夺人性的奖赏呢？
在族类具有完全优势的情况下，个体的这种不利状况究竟从何而来呢？ 为什么单个的希腊人有资格充当他那个时代的代表，而单个的现代人就不敢做到这点呢？ 因为是把一切结合起来的自然本性给希腊人赋予形式，而把一切区分开来的知性给现代人赋予形式。
正是文化本身给现代的人性造成了这种创伤。只要一方面扩大的经验和确定的思维使得科学的更明显的划分成为必然的，另一方面国家这个更加复杂的钟表也使得等级和职业的更严格的区分成为必然的，那么，人性的内在结合就会被撕碎，一种毁灭性的斗争也就会使人性的和谐力量分裂开来。现在，直觉的知性和思辨的知性就敌对地分布在各自不同的领域，并开始怀着猜疑和嫉妒守卫着各自领域的界限；人们把自己的活动限制在一定范围内，随着这种范围限制，人们在自己身上为自己设定了一个主宰，这个主宰往往会把其余的禀赋都完全压制下去。正当过分旺盛的想象力在这里使知性辛勤培植的园地变成一片荒芜的时候，抽象精神同时又在那里扑灭那可以温暖心灵和点燃想象的火焰。
艺术和渊博学识在人的内心世界中开始造成的这种错乱，又由现代的统治精神使之变得更全面和更普遍了。当然，不可能期望，早期共和制的简单组织会比早期风俗习惯和人际关系的纯朴存在得更长久；然而，这种简单组织不是上升为一种更高级的动物性生命，而是沦落为一种鄙陋而粗糙的机械。在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。然而，甚至连把个体联系到整体上去的那个微末的断片部分，也并不取决于人性所自定产生的形式（因为人们怎么会相信一个那样人为的和怕见阳光的钟表机构会有形式的自由呢？），而是由一个把人的洞察力束缚得死死的公式无情地严格规定的。死的字母代替了活的知性，而且训练有素的记忆力比天才和感受更为可靠地在进行指导。
如果国家把职务当做衡量人的标准；如果它在自己的这个公民身上仅仅尊重记忆力，在另一个公民身上仅仅尊重表格式的知解力，在第三个公民身上仅仅尊重机械的技能；如果它在这里只要求知识而对性格漠不关心，而在那里又相反，由于一种制度的精神和合法的行为而原谅了知性的最大暗昧；如果它同时把这些个别的技能有意识地推到了恰如它给主体规定的那样大的伸展程度———那么，为了全力培养那些带来荣誉和报酬的个别技能，而忽略了心灵的其他禀赋，这怎么会使我们感到惊奇呢？ 当然我们也知道，精力充沛的天才并不把他职业的界限当做他活动的界限；但是，具有中等才能的人，在他应承担的职业之中就已经耗尽了他全部贫乏的精力；只要他在不妨碍自己职业的情况下还有余力保持业余爱好，那他肯定就不是一个普通的人。此外，如果能力超过了任务，或者具有天才的人的更高的精神需要给他的职务提供了一个竞争对手，那么，这是由于国家很少作出合适的荐举。国家如此嫉妒地想要独占它的仆役，以致它就轻率地作出决定（谁又能说它做得不对呢？），宁肯同感性的美神共有它的普通臣民，也不愿同精神的美神共有它的普通臣民[3]。
因此，为了使整体的抽象能够延缓它的贫乏存在，个别的具体的生命就终究逐渐被消灭了；国家对于它的公民来说永远是异己的，因为感觉在任何地方都找不到它。统治者由于不得不通过划分等级来减少它的公民的多样性，由于不得不通过代表机构间接地同人类打交道，因而他把人类混同于纯属知性的恶劣制品，最后他就使人类从眼前完完全全消失了；被统治者也只能冷淡无情地接受法律，因为这些法律同他们本身并没有多少关系。最后，由于厌倦了维护那种很少让人从国家感到轻松的联系，良好的社会（欧洲大多数国家的命运早就像这样延续着了）就瓦解成一种道德的自然状态；在这种状态中，公众的权力顶多只不过是一个党派，需要它的人憎恨它并回避它，只有可以不需要它的人才尊重它。
在这种由内外两方面向人类压来的力量之下，人类能够采取不同于他实际上所采取的方向吗？ 当思辨精神在观念世界中追求不可丧失的占有物时，它在感觉世界中就必定成为一个异己者，并且为了形式而丧失了质料。务实的精神被禁闭在各种客体的单调的圈子里，而且在这种圈子里又被各种公式所束缚，因而务实精神就必定会看到自由的整体从眼前消逝，同时也随着它的范围变窄而变得贫乏。因此，正如思辨精神会力图按照可能想到的东西来仿造现实存在的东西，并把它的想象力的主观条件提高成为事物存在的根本法则，务实精神却会落入相反的极端，完全按照一个特殊的片断经验来估价一切经验，并希望使它的职业的规则毫无差别地适合于任何职业。这样，一个必定会成为空洞的敏感性的战利品，另一个必定会成为迂腐的局限性的战利品，因为前者对于个别来说站得太高，而后者对于整体来说站得太低。然而，这种精神倾向的害处不会仅仅限于知识和创造，还会常常蔓延到感觉和行动。我们知道，心灵的敏感性的程度取决于想象力的活跃，而它的范围取决于想象力的丰富。但是，分析能力的优势必然会剥夺想象的力量和火焰，对象的被限制的范围必然会减少想象的丰富性。因此，抽象的思想家常常有一颗冷漠的心，因为他在分析印象，而印象只有作为一个整体才能感动人；实干家往往有一颗狭隘的心，因为他的想象力被禁闭在他职业的单调圈子里，因而不可能扩展到不习惯的想象方式上去。
按照我的思路，我要揭露时代性格的有害倾向及其根源，而不是要指出自然（本性）用来补偿这种有害倾向的长处。我愿意向您担保，尽管个体在他的本质这样解体的情况下不可能幸福，然而族类采取任何其他方式都不可能获得进步。希腊人的人性的表现无疑是一个最高限度，它既不可能总是保持在这个程度上，又不可能上升得更高。之所以不能保持下去，是因为知性由于它已有的储存不可避免地必定会与感觉和直观相分离，并去追求知识的明确性；之所以不能上升得更高，是因为只有一定程度的明确性才能与一定程度的丰富和热烈共存。希腊人已经达到了这样的程度，如果他们要向更高的教养前进，那么，他们就必须像我们一样放弃他们本质的完整性，而在各条分开的道路上去追求真理。
要发展人身上的各种天赋才能，除了使这些才能相互对立之外，没有任何别的办法。各种能力的这种对抗是文化的伟大工具，但无论如何只是工具；因为只要这种对抗还在继续，人就还是正处在通向文化的途中。只是由于人身上的各种单独的能力都相互隔离，并都妄想独自立法，这些单独的能力才陷入了与事物的真理的矛盾冲突之中，并且才会逼迫那通常由于懒散的满足而停止在外在现象上的共通感受（Gemeinsinn）也渗入客体的深处。当纯粹知性在篡夺感性世界的权威而经验知性则致力于使纯粹知性服从于经验的条件的时候，这两种才能就使自己都提高到可能达到的最成熟的程度，并占据了各自领域的全部范围。当想象力在这里敢于凭借它的专横任意来瓦解世界秩序时，它在那里就逼迫理性上升到认识的最高源泉，并逼迫理性呼吁必然性的法则去帮助它对抗这种想象力。
能力训练中的片面性虽然不可避免地把个体引向谬误，但是会把族类引向真理。只有我们把我们精神的全部能量集中在一个焦点上，把我们整个本质聚集成一种唯一的力量，我们才可以说给这种单独的力量插上了翅膀，并使它人为地远远越过那好像是自然给它设置的界限之外去。毫无疑问，所有的人类个体聚集在一起，用自然赋予他的目力，绝对不可能探察到天文学家的望远镜所发现的木星的卫星；同样毫无疑问，如果理性不在各个个别有此能力的主体之中使各个相分离，如果理性简直没有脱离一切物质，并通过尽最大努力的抽象来武装主体的目力去观察绝对，那么，人类的思维力就绝不会提出一种对无限事物的分析或纯粹理性的批判。但是，这样一种简直分解成纯粹知性和纯粹直观的精神，有能力把逻辑的严格束缚调换成文学创作力的自由运动，有能力以忠实而纯洁的感官去把握事物的个性吗？ 在这里，自然甚至给广博的天才也设置了他不可逾越的界限，而且，只要哲学还必须把准备反对谬误当做它最高尚的事业，真理就总是会造就殉难者的。
因此，不论世界的整体通过这种对人类能力的分开培养会得到多么大的好处，但仍然不能否认，受到这种培养的个体却在这种世界目的的灾祸之下蒙受痛苦。通过体操训练虽然培育了体操运动员的身体，但是只有通过四肢自由而一致的游戏才能够培育美。同样，个别的精神力量的紧张努力虽然可以造就出特殊的人才，然而只有各种精神力量的协调一致才能够造就幸福而完美的人。如果人性的培养必须做出这样的牺牲，那么，我们与过去和将来的时代处在怎样的关系之中呢？ 我们曾经是人性的奴仆，我们几千年以来为人性而从事奴隶的劳动，而我们的被肢解的本性印下了这种奴役的可耻痕迹———为的是后代能够在幸福的悠闲中等待得到他们道德的健全，并能够使他们的人性自由地生长和发展！
但是，人怎么能注定为了任何一个目的而忽视自己本身呢？ 难道自然为了自己的目的就应该剥夺理性为其目的而给我们规定的完善吗？ 因此，培养个别的能力就必须牺牲这些能力的完整性，这肯定是错误的；或者，即使自然的法则仍然那样一意孤行，那么，通过一种更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们自然本性中的这种完整性，这件事情应该完全取决于我们自己。
第七封信
也许应该期望国家起到这种作用？ 这是不可能的，因为处于现在这种状况之中的国家，本身就引起这种弊端，而理性在观念中设想的国家，也不可能创立这种更好的人性，倒是它本身应该首先建立在这种更好的人性基础之上。这样我到目前为止的研究终究又回到我一度离开了的那个点上。当今的时代，远没有向我们显示出那样一种人性的形式，它已经被看做是从道德上改善国家的必要条件；相反，当今的时代给我们显示出这种人性形式的直接对立面。因此，如果我所提出的原则是正确的，如果经验证实着我对当代图景的描绘，那么，在人的内心世界的分离重新被扬弃，他的自然本性得到完全充分的发展，以致自然本性本身成了艺术家，并保证理性的政治创造具有其现实性之前，人们都必须宣布，任何这样一种国家改革的尝试都为时过早，任何建立在这上面的希望都是幻想。
自然在它的物质创造中给我们标明了人们在道德创造中所必须走的道路。在低级有机体中自然力的斗争缓和之前，自然不会上升为自然人的高尚生成物。同样，伦理的人身上的自然力的斗争，盲目本能的冲突，必须暂时平息下来，他身上的粗野对立必须终止，然后人们才会敢于特别照顾多样性。另一方面，他性格的独立自主性必须得到保证，对异己的专制形式的屈从必须让位于正当的自由，然后人们才会使他身上的多样性服从于理想的统一。在自然人还那样不受法则约束而滥用他的任性的地方，人们就几乎不能给他指出他的自由；在文明人还那样少运用他的自由的地方，人们就不可以从他那里剥夺他的任性。如果自由原则的礼物与仍在骚动的力量结合起来，并加强了已经占优势的自然，那么自由原则的礼物就会成为对整体的背叛；如果互相一致的法则与一种已经占统治地位的弱点和自然的局限相联系，并扑灭了独立自主性和独特性闪烁出的最后一点火光，那么互相一致的法则就会成为对个体的专制暴政。
因此，时代的性格必须首先从它的深沉的屈辱中振作起来，一方面要摆脱自然的盲目暴力，另一方面要回归到自然的纯朴、真实和丰富，这是一项要用一个多世纪时间的任务。我愿意承认，在此期间，某些尝试在个别情况下可能获得成功；但是，在整体上绝不会因此而有所改善，而且行为的矛盾将永远证明，准则的统一是不存在的。在世界其他大洲上，人们将会尊重黑人的人性，而在欧洲，人们却在侮辱思想家的人性[4]。旧的原则将会依然存在，但会穿上时代的服装，而哲学会出借它的名望，去进行向来由教会批准的压制。自由在它最初的尝试中总是预告自己是敌对者，因此，一方面，由于对自由的惊恐，人们就会扑向方便习惯的奴役之怀抱；另一方面，由于受到迂腐的监护而陷入绝望，人们就会逃向自然状态的野蛮的无拘无束之中。篡夺的依据是人性的怯弱，暴乱的依据是人性的尊严，直到最后，盲目的强力这个人类一切事情的最大统治者就介入其间，并像裁决一场普通拳击一样裁决这所谓的原则之间的斗争。
第八封信
难道哲学就因此而应该沮丧而绝望地从这个领域撤退吗？ 当形式的统治向四面八方扩展时，这个一切财物中最重要的财物，难道应该丢弃给无形体的偶然吗？ 难道盲目力量的冲突必定在政治世界中永远继续下去，而社会交际的法则永远也战胜不了敌对的自私自利吗？
绝对不是！ 理性本身虽然并不试图同这种与它的武器相对立的粗暴的力量直接进行斗争，也很少像《伊利亚特》中农神萨图恩的儿子[5]那样，自行下降到昏暗的战场上；但是，理性却从战士中间选拔出最合适的人来，像宙斯对他的孙子阿喀琉斯那样，给他披挂上神的武器，并通过他战无不胜的力量促进伟大的决定。
当理性找到并提出法则时，它就做了它能做的事，勇敢的意志和活跃的感情就应该执行法则。如果真理要在与各种力量的斗争中获得胜利，那么它本身必须先变成力量，并在现象世界中提出一种冲动充当它的代理人；因为冲动是感觉世界中唯一的动力。如果真理直到现在还那样少地证明它那不可战胜的力量，那么，这不是因为知性不懂得把它揭示出来，而是因为心灵对它关闭了，冲动不为它行动。
在哲学和经验已经燃起全部火光的情况下，偏见这种仍然如此普遍的统治和人们头脑的这种遮蔽状态，究竟是从何而来的呢？ 时代已受到启蒙，就是说，知识已经找到并已公开透露出来，这些知识至少足以校正我们的实践原则；自由研究的精神驱散了长期以来阻碍着通向真理通道的那些虚妄概念，并挖掉了狂热和欺骗建造它们王座的基础；理性已经清除了感官的错觉和欺骗的诡辩；而哲学本身最初曾使我们背弃自然，现在正大声急迫地召唤我们回到自然的怀抱———那又为什么我们仍然总是一些蛮人呢 ？
这样一来，原因既不在事物之中，那么，在人的心灵里肯定存在着某种东西，这种东西阻碍接受真理，不管真理如何明亮地照耀着，这种东西阻碍承认真理，不管真理多么生动地令人信服。一位古代的智者已经感受到这一点，这个道理就隐含在意味深长的表述之中：sapereaude（要勇于当智者）[6]。
你要敢于成为有智慧的人！ 要克服不论是自然的惰性还是心灵的怯懦为反对教化所设置的障碍，就需要有勇敢的力量。古代神话让智慧女神全身甲胄地从朱庇特的头顶冲出来，不是没有意义的；因为她的第一项事务就是战斗性的。在诞生的时候，她就必须同感性进行艰苦的斗争，因为感性不愿脱离它那甜蜜的宁静状态。大多数人由于同需要的斗争已弄得精疲力竭，以致他们不能再抖擞精神去同谬误进行新的、更加艰苦的斗争。他们甚至只要避开了思维的艰难辛劳，就会感到满意，因而他们很乐意让别人来监护他们的概念，如果在他们心中激起了更高的需要，那么他们就会满怀信任而如饥似渴地攫住国家和教会为这种情况已经准备好了的公式。如果这些不幸的人值得我们同情，那么另一些人就理所当然地会受到我们的蔑视，这些人有较好的命运，可以摆脱需要的束缚，但是他们自己的选择却屈从于需要之下。这些人宁愿要模糊概念的昏暗，也不要真理的光芒，因为在前一种情况下，他们更活跃地感觉，幻想也在随心所欲地构成适意的形象，而在后一种情况下，真理的光芒却在驱散他们梦幻的种种令人愉快的假象。正是在认识的敌对之光必须驱散的这些错觉的基础之上，他们建起了自己幸福的完整大厦，而且真理要剥夺一切对他们有价值的东西，那么他们怎么会为了真理而付出如此高昂的代价呢？ 因此，为了热爱智慧，他们必须先成为有智慧的人，给哲学命名的那个人早就感到了这一真理[7]。
因此，理智的一切启蒙仅仅由于它们都回溯到性格才值得尊重，那还是不够的；它们还似乎要从性格出发，因为经过心灵而通向头脑的道路必须打通。因此，感觉能力的培养是时代最迫切的需要，不仅因为它们是一种手段，可以对得到改善的生活洞察力产生积极作用，而且因为它本身就会引起洞察力的改善。
第九封信
但是，这里难道不是一种循环吗？ 理论的修养应该导致实践的修养，而实践的修养又是理论修养的条件吗？ 政治方面的一切改善都应该从性格的高尚化出发———但是，在一种野蛮的国家宪法的影响下，性格怎么能够高尚化呢？ 因此，为了这个目的，人们就必须寻找一种国家所没有的工具，必须打开即使政治完全腐败却仍然保持自己的纯洁和透明的源泉。
现在我已达到了我迄今为止进行的考察所全力追求的那一点。这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中开启的。
艺术像科学一样，摆脱了一切实在的东西和一切人类习俗带来的东西，而且两者都享有绝对的豁免权，不受人的专制。政治立法者可以封锁艺术和科学的领域，但是他不可能在那里进行统治。他可以驱逐真理之友，但真理依然存在；他可以贬低艺术家，但是他不可能伪造艺术。事实上，科学和艺术，二者都效忠于时代精神，而创作者的审美趣味从评判者的审美趣味之中接受法则，这些都是最常见的事。在性格变得紧张而冷酷的地方，我们就会看到，科学严守着自己的界限，而艺术就陷进了法则的沉重枷锁之中；在性格变得松弛而被消解的地方，科学就尽力去讨人喜欢，而艺术就尽力供人消遣。有史以来，哲学家和艺术家就表明，他们是热心于把真和美注入普通人性的深处的：那些哲学家和艺术家们在世上消失了，但是真和美却以自己不可摧毁的生命力胜利地拼搏向上。
艺术家当然是他的时代的儿子，但是，如果他同时又是时代的学徒或者甚至是时代的宠儿，那对他来说就糟了。让一个慈善的神及时地把婴儿从他母亲的怀中夺走，用更好的时代乳汁来喂养他，并使他在遥远的希腊天空下长大成人。当他长大成人以后，再让他，一个陌生人物回到他的世纪；不过，不是为了以他的出现来使他的世纪高兴，而是要像阿伽门侬的儿子[8]那样，令人战栗地把他的时代清扫干净。他虽然从当代获取材料，但是形式却借自更高尚的时代，甚至到那一切时代的彼岸，从自己本质的绝对不可改变的统一之中借用形式。在这里，从他那具有魔力的自然本性的纯洁太空之中，流淌出美的清泉；在泉源下面深处，几代人和几个时代在浑浊的漩涡里翻滚，但这美的清泉并没有被人们和时代的腐败所污染。变化无常的情绪可以败坏他的材料，就像它曾经使他的材料高尚化一样，但是纯洁的形式却摆脱了这种情绪的变化。公元1世纪的罗马人早已对自己的皇帝屈膝跪拜了，而那时神像石柱却依然挺立着；当众神早已成为取笑的对象时，庙宇却仍然被视为神圣的；建筑物本来给尼禄和康茂德的卑劣行径提供了掩饰，但建筑物的高贵风格却使那些卑劣行径感到羞愧[9]。人性丧失了自己的尊严，但是艺术拯救了它，并把它保存在充满意味的石头之中；真理在错觉中继续存在，原型从仿制品中又会重新建立。正如高尚的艺术比高尚的自然活得更长久那样，高尚的艺术在振奋精神方面也走在高尚的自然前面，进行着创造和呼唤。在真理尚未把它的胜利之光送到心灵深处之前，诗的创造力就截取了它的光芒；虽然潮湿的黑夜还笼罩着山谷，但是人性的顶峰即将大放光芒。
但是，艺术家怎样反对从各方面包围他的那个时代的腐败呢？那他就要蔑视时代的判断。他要向上仰望他的尊严和法则，而不应向下盯着幸福和需要。他既要摆脱那种乐于在稍纵即逝的瞬间留下自己痕迹的虚幻的忙碌，也要摆脱那种迫不及待地把绝对的尺度运用到贫乏的时代产物上去的狂热精神；他要把现实的领域让给在这里土生土长的知性，但是，他也要努力从可能与必然的联系中创造理想。他要把这种理想塑造进错觉和真理之中，铸造进他想象力的游戏和他行动的严肃之中，熔铸进一切感性的和精神的形式之中，并且默默地把这种理想投入无限的时间之中。
但是，并不是每个在心灵中燃烧着这种理想的人，都有创造的冷静和伟大的耐心，把这种理想刻到缄默无语的石头上或者注入平淡无奇的言词之中和交托给时代的忠实之士。神圣的造形冲动过分急躁，以致不愿徒步穿过这种冷静的手段，往往直接冲向当前时代和现实生活，并着手改造道德世界的无形式的材料。族类的不幸紧迫地显露在有感觉的人面前，而族类的屈辱就更紧迫地显露在他面前；热情燃烧起来，炽热的要求在充满力量的心灵中迫不及待地争取变成行动。然而，他还是应该了解一下，道德世界的这种混乱是否冒犯了他的理性，或者相反是否没有使他的自爱心感到痛苦？ 如果他还不知道这点，那么他就会凭他用来追求确定的和加速效果的热忱来识别它。纯粹的道德冲动是指向绝对事物的，对于它来说不存在时间，只要未来肯定必然地由现在发展而来，未来对于它来说就变成了现在。在毫无限制的理性面前，方向同时也就是完成，而且，一旦道路选定了，道路也就是走过了的。
真理和美的年轻朋友想从我这儿知道，在充满各种时代阻力的情况下，他胸中的高尚冲动怎样才能得到满足，我将这样回答他们，如果你给你要影响的世界指出向善的方向，那么时代的平静节奏就会带来发展。如果你通过教诲把这个世界的思维提高到必然事物和永恒事物，如果你通过行动或者造型把必然事物和永恒事物变成这个世界冲动的一个对象，那么，你就已经给这个世界指出了这种向善方向。妄想和任性的大厦将要倒塌，而且必定倒塌，只要你确信它已倾斜，它就已经倒塌；不过，它必须在人的内心里，而不仅仅是在人的外表上倾斜。你要让必胜的真理在你心灵的端庄宁静之中培育起来，要用美把必胜的真理从你心中展现出来，从而不仅思维对它表示敬意，而且感官也会怀着爱去捕捉它的现象。为了避免从现实中接受本应由你给予它的典范，在你还没有在你心中确立一个理想的结果之前，你切勿冒险进入令人疑虑重重的现实社会。你要与你的时代一起生活，但不要成为它的产物；你要为你的同时代人作出贡献，但是，你献给他们的应该是他们所需要的东西，而不应该是他们所赞赏的东西。你不必分担他们的过错，但要以高尚的宽容分担他们的惩罚，并自由地屈从于他们无论缺少或者带上都不舒服的枷锁。你以坚毅的勇气鄙弃他们的幸福，用这种勇气向他们证明，你并不是由于你的怯懦才经受着他们的痛苦。如果你要影响他们，你就要设想一下他们应该是什么样，但是，如果你要试图为他们去行动，你就要设想一下他们是什么样。你要通过他们的尊严去寻求他们的赞同，然而你要把他们的幸福算作是他们的无价值。那么，在前一种情况下，你自己的高尚才会唤醒他们的高尚；在后一种情况下，他们的卑劣才不会泯灭你的目的。你那些原则的严肃会把他们从你身边吓走，但是在游戏中他们还是会忍受这些原则的；他们的审美趣味比他们的心灵更纯洁一些，因而在审美趣味的世界里你必须捉住那些胆小的逃跑者。你攻击他们的准则将是徒劳的，你咒骂他们的行为也是徒劳的，但是，你可以在他们闲暇的时候试试你创造形象的本领。你要把任性、轻浮和粗野从他们的娱乐中驱逐出去，那么，你也就会不知不觉地把这些东西从他们的行动中，最终从他们的信念中排除出去。在你发现他们的那些地方，你要用高尚的、伟大的、精神丰富的形式把他们围住，用出类拔萃的东西的象征把他们包围，直到外观克服现实、艺术克服自然为止。
第十封信
那么，您同我在这一点上是意见一致的，而且通过我前面几封信的内容您已经确信，人可能在两条相反的道路上离开他的规定，我们的时代实际上是在两条歧路上彷徨，在这一边成为粗野的牺牲品，在那一边成为文弱和乖戾的牺牲品。我们的时代应该通过美从这两条迷途上引回正路去。但是，美的文化修养怎样才能同时对付这两个相反的缺陷，并把这两种对立的特性在自己身上结合起来呢？ 它能够在野人身上约束自然本性，而在蛮人身上解放自然本性吗？ 它能够同时既紧张又松弛吗？ 如果它实际上做不到这两点，又怎么能够合乎理性地期待它具有像培养人性那样伟大的作用呢？
当然，人们肯定早已听厌了这样的断言，即发达的美感可以移风易俗，似乎对此无须重新加以证明。人们依据着日常生活的经验，这些经验表明，理智的明确、情感的活跃、思想的自由以及举止的庄重，几乎总是与一种有文化教养的审美趣味联系在一起，而相反的东西却通常与一种没有文化教养的审美趣味相关联。人们充满信心地引证古代一切民族中最文明民族的例子，在这些民族那里美感也同时达到了最高度发展，而且也引证有些野人民族或者蛮人民族的相反的例子，这些民族用一种粗野或者残酷的性格来弥补他们对美的不敏感。尽管如此，还是有一些思想家有时会想起这件事，不是想否认事实，就是想怀疑由事实得出的结论的正确性。他们认为，人们所指责的无文化教养民族的那种粗野并不完全那么恶劣，而人们所称颂的有文化教养民族的文雅也并不完全那么优越。古代早就有过一些人[10]，他们认为美的文化修养根本就不是一种善行，因此他们完全是出于本意地禁止想象力的艺术进入他们的理想国。
我说的不是那种人，他们之所以辱骂优美女神，只是因为他们从未受过她们的恩惠。这些人除了谋取物品的辛劳和动手实干的收益以外，不知道还有别的价值尺度———他们怎么会有能力去赏识审美趣味为培养外在的人和内在的人所做的默默无闻的工作，他们怎么会有能力不因美的文化修养有某些偶然的缺点而对它的本质的优点视而不见呢？ 缺乏形式感的人，把一切演说用词的优美都鄙视为谄媚，把交际中的一切文雅都鄙视为虚伪，把行为举止的一切审慎和高贵都鄙视为言过其实和装模作样。他们不能原谅优美女神的宠儿。因为他作为社交家能够使一切社交圈子都感到愉快，他作为事业家能够按照他的意图来引导一切有头脑的人，他作为作家能够使他的整个时代都似乎铭印着他的精神，反之他们，勤劳的牺牲品，用上他们的一切知识也得不到人们的注意，连一块石头都不能挪动。因为他们绝对不可能学得优美女神宠儿的那种会使人感到愉快的天才的秘密，所以他们除了悲叹人性的乖戾，认为人性热衷外观甚于热衷本质以外，就没有剩下任何其他东西了。
但是，也有一些值得重视的论调，这些论调宣告反对美的作用，而且是从经验出发用可怕的理由准备充分地反对美的作用[11]。它们叙说道：“无可否认，美的魅力在好人的手中可以为值得称赞的目的发生作用，但是，与美的本质并不相矛盾，美的魅力在坏人的手中会发生正好相反的作用，并且为了谬误和非正义而运用它的引人入胜的力量。正因为审美趣味仅仅注重形式，而从不注重内容，所以，它最终给心灵规定着危险的方向，完全忽视一切实在，为了迷人的外表而牺牲真理和道德。事物的实质的区别丧失了，只有现象决定着它们的价值。”它们继续叙说：“有多少有才能的人，不是由于美的诱惑力而离开了一种严肃和费力的积极活动，或者至少被引诱而表面上应付差事！ 有多少缺乏理智的人与公民组织格格不入，仅仅是因为诗人的幻想喜欢建立一个世界，在那里一切都有完全不同的结果，没有礼俗约束各种意见，没有艺术压制自然！ 自从各种激情在诗人的描绘中以最辉煌的颜色显得光彩夺目以来，自从它们在同法则和义务的斗争中总是保住了地盘以来，还有什么危险的辩证法它们没有学会呢？ 真理一向支配着交际，现在却是美给交际提供法则；受人尊敬本应只靠功绩，现在却由外在的印象来决定，在这种情况下，社会究竟获得了什么呢？ 的确，人们看到，现在一切美德都欣欣向荣，它们在现象中产生一种讨人喜欢的效果，在社会中赋予一种价值，但是，为此，一切荒淫无耻在蔓延，一切罪恶在流行，而这些都与一个美的外表相协调。”这些实际上肯定会引起反思，人们几乎在艺术繁荣、审美趣味支配一切的每个历史时期中，都会发现人性已经沦落，而且举不出一个例子能证明，在一个民族那里，审美文化的较高程度和极大普及与政治自由和公民美德，美的习俗与善的习俗，行为举止的外表光泽与行为举止的内在真实，都曾经是同步前进的。
当雅典和斯巴达还保持着它们的独立，把尊重法则当做它们宪法的基础时，审美趣味尚未成熟，艺术还处在童年时期，几乎还谈不上美支配人的心灵。虽然诗歌艺术已经崇高地腾飞，但是仅依靠了天才的翅膀；关于天才，我们知道，他最接近于粗野，他是要从黑暗中闪烁出的一线光芒，因而与其说他在赞成他那个时代的审美趣味，倒不如说他在反对他那个时代的审美趣味。在伯里克利和亚历山大统治下，艺术的黄金时代来到了，审美趣味的统治也普遍蔓延，这时希腊的力量和自由就再也找不到了：能言善辩会伪造真理，智慧在苏格拉底这样人的口里，美德在福基翁这样人的生活中，都会冒犯别人[12]。我们知道，罗马人最初肯定是在许多次国内战争中耗尽了他们的精力，然后又被东方的奢华弄得丧尽元气，在我们看到希腊艺术战胜他们性格的僵化之前，他们就屈服于一个幸运的君主的桎梏之下。就是对阿拉伯人来说，也是直到他们尚武精神的力量在阿拔斯王朝[13]统治下衰弱以后，文化的曙光才出现的。在近代的意大利，也是在伦巴第神圣同盟破裂之后，佛罗伦萨被梅迪奇家族征服，所有那些英雄城市的独立精神让位给不光彩的顺从之后[14]，美的艺术才显示出来。再从现代民族提出例证，证明这些民族的文化修养是在它们独立自主性终结的情况下才得以增长的，那几乎是多余的了。在过去的世界里，不论我们的目光转向什么地方，我们到处都会发现，审美趣味与自由相互躲避，美就只得在英雄美德沦丧之上去建立它的统治。
然而，审美文化是以牺牲性格的力量为代价而换来的，这种性格的力量正是人身上一切伟大和卓越的最有效的原动力，它的缺乏，不是任何别的东西，哪怕是同样伟大的优点能够补偿的。因此，如果人们仅仅坚持迄今为止的经验关于美的影响所提供的教训，那么，人们实际上不可能十分高兴地去培养对人的真正文化那么危险的情感；人们会宁肯冒着粗野和冷酷的危险而不需要美的熔炼力，也不愿看到文化教养的使人虚弱的影响到处流传，尽管文化教养也会有各种好处。但是，也许经验并不是可以判决这样一个问题的法庭，在给予经验的证据以举足轻重的意义之前，人们必须首先毫不怀疑，我们所谈的美与那些例子证明有坏影响的那个美，是同一个美。看来，这就又要预先设定一个美的概念，这个概念除了经验以外还有另一个根源，因为通过它才会认清，在经验中称为美的东西是否有理由使用这个名称。
如果要提出一个美的纯粹理性概念，那么这个概念就必须在抽象的道路上去寻找———因为这样一个概念不可能取自现实的事件，相反它先要纠正我们对现实事件的判断，并引导我们对现实事件进行判断———而且它肯定可以从感性—理性的自然本性的可能性中推论出来，总而言之，美必须作为人性的一个必要条件表现出来。因此，我们现在必须上升到人性的纯粹概念。因为经验仅仅给我们指明了个别人的个别状态，却从未指明人性，所以，我们必须从人性的这些个体的和可变的现象方式中揭示出绝对的和永存的东西，并努力通过抛弃一切偶然的局限来把握人性存在的各种必要条件。这条先验的道路虽然会使我们有一段时期不得不离开亲切的现象领域，离开事物活生生的现实，逗留在抽象概念的空旷地带———但是，我们的确是在为寻求一个什么也动摇不了的、坚实的认识基础而努力；谁要是不敢超越现实，谁就决不会赢得真理。
第十一封信
如果抽象上升到可能达到的高度，那就会达到两个最后的概念，在它们那里，抽象必须终止并且承认自己的界限。抽象在人身上区分出固定不变的某种东西和不断变化的某种东西。它把固定不变的东西称为人的人格（Person），把不断变化的东西称为人的状态（Zustand）。
人格和状态———即自我和它的各种规定———我们设想它们在必然本质中是同一的，而在有限本质中却永远是两个。尽管人格完全保持恒定，状态却在变化；尽管状态经常不断变化，人格却保持恒定。我们的状态，从静止到活动，从激情到冷漠，从一致到矛盾，但是我们还依然是我们；直接从我们之中产生的东西都保持不变。只有在绝对的主体中，人格性的一切规定也才会同人格性一起保持恒定，因为这些规定是从人格性中流出来的。一切是神性的东西，之所以是神性，是因为神性存在。所以，神性永远是一切，因为它是永恒的。
因为在作为有限本质的人身上，人格与状态是分开的，所以，状态既不能以人格为基础，人格也不可能以状态为基础。假如人格可以以状态为基础，那么人格就必须变化；假如状态可以以人格为基础，那么状态就必须保持恒定；因此，在任何一种情况下，不是人格性终止了，就是有限性终止了。不是因为我们思考、愿望、感觉着，我们才存在；不是因为我们存在着，我们才思考、愿望、感觉。我们存在，是因为我们存在；我们感觉、思考和愿望，是因为在我们之外还有某些其他的东西存在着。
因此，人格必定是它自己的基础，因为固定不变的东西不可能从不断变化的东西之中流淌出来；那么我们对人格就要有一个绝对的、以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。状态也必定有一个基础；因为它不是通过人格而存在，因而不是绝对的，所以它必须在生发着（erfolgen），那么，我们对状态就得有一个一切依附性存在的条件或者生成的条件，即时间。“时间是一切生成的条件”，这是一个同义反复的句子，因为它除了说出“序列是某种东西生发的条件”以外，其他无论什么也没有说。
人格在永远保持恒定的自我之中显示自己，而且仅仅在这种自我之中显示自己，它不可能生成，也不可能在时间中开始，因为正好相反时间在它之中开始，因为必须有一个保持恒定的东西作为变化的根据。如果存在着变化，那就必定是某种东西在变化；因此，这某种东西本身毕竟不可能就是变化。当我们说花开花谢时，我们是把花当做在这种变化之中固定不变的东西，并仿佛把一种人格借给花，在这种人格上，那两种状态（开与谢）显示出自己。人恰恰在生成着，这种说法是无可辩驳的，因为人不仅仅是一般的人格，而且是处在一定状态中的人格。但是，一切状态，一切确定的存在都是在时间中形成的，因而人作为现象也必定有一个开始，尽管纯粹的理智在人身上是永恒的。没有时间，也就是说，没有生成，人也就绝不会是一个确定的本质；他的人格性虽然会在天赋中存在，但是实际上是不存在的。所以，保持恒定的自我只有通过他的表象的序列才成为现象。
因此，人必须首先得到活动的质料或者实在性，而最高理智从自身之中汲取这种活动质料或实在性，而且，他是把活动的质料或实在性，当做在空间中存在于他身外的某种东西，并当做在时间中在他体内变化着的某种东西，经过知觉的途径来获得的。他那永不变化的自我伴随着这个在他体内变化着的材料———并且在一切变化之中他本身始终是固定不变的，把一切知觉当做经验，即当做认识的统一体，并把他在时间中的每个表现方式当做对一切时间而言的法则，这些就是由他的理性本性给予他的规范。人只有在变化时，他才存在；只有在他始终不变时，他才存在。因此，完美地表现出来的人，应该是在如潮似涌的变化之中本身永远固定不变，保持恒定的统一体。
尽管无限的本质，即神性，不可能生成，但是人们仍然必须把一种倾向称为神性的，这种倾向把神性的最根本标志，即能力的绝对启示（一切可能事物的现实性）与表现的绝对统一（一切现实事物的必然性），当做它的无限任务。人在他的人格性中无可争辩地带有这种趋向神性的天赋；而通往神性的道路，如果可以把永远不会达到目的的东西称为道路的话，是在感觉中给人打开的。
人的人格性，仅就其本身而言，并脱离一切感性材料而独立地来看，只不过是一种趋向可能的、无限的表现的天赋；只要他不观照和不感觉，人就只不过是形式和空洞的能力。人的感性，仅就其本身而言，并脱离一切精神的自我活动而孤立地来看，只不过能够把没有感性就只是形式的人变成质料，但绝不可能使质料同人结合起来。只要人仅仅在感觉，仅仅在渴求，并且仅仅由于欲望而进行活动，那他就还只不过是世界，如果我们把这个名称仅仅理解为时间的无形式的内容。虽然只有人的感性才能够使他的能力成为活动力，但是，只有他的人格性才能够使他的活动成为他自己的。因此，为了不仅仅是世界，人必须把形式给予质料；为了不仅仅是形式，人必须把自身具有的天赋变成现实。当人创造时间，并使变化与保持恒定的事物相对立，使世界的多样性与他的自我的永恒统一性相对立时，他就使形式成为现实了；当人重新取消时间，在变化中固守保持恒定的事物，并使世界的多样性服从他的自我的统一性时，他就使质料具有了形式。
由此就产生了对人的两种相反的要求，即感性本性—理性本性的两项基本法则。第一项法则要求绝对的实在性：人应该把一切仅仅是形式的东西转化为世界，并使他的一切天赋表现为现象。第二项法则要求绝对的形式性：人应该把一切在他身上仅仅是世界的东西消除掉，并把一致带入他的一切变化之中；换句话说，他应该把一切内在的东西外在化，并使一切外在的东西具有形式。这两项任务，如果设想达到了最高程度的实现，那就又回溯到神性的概念上了，我就是从神性概念出发的。
第十二封信
我们完成这双重的任务，即把我们身内的必然的东西转化成现实，以及使我们身外的现实的东西服从必然性法则，是受了两种相反的力量的驱使；因为这两种力量推动我们去实现它们各自的对象，人们就非常恰当地称它们为冲动。这两种冲动中的第一种，我想称为感性冲动，它来自人的肉体存在或他的感性本性，它努力要把人放在时间的限制之中，使人成为质料，而不是把质料给予人，因为把质料给予人毕竟是属于人格的自由活动，人格接受质料，并把质料与它本身，即与保持恒定的东西区别开来。但是，在这里称为质料的不是别的，而是充满了时间的变化或者实在；因此，这种冲动要求有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉，只有借助这种状态，肉体的存在才显示出来。
因为在时间中存在的一切东西都是前后连续的，所以，由于某种东西存在，其他一切东西就都被排除在外了。当人们在一件乐器上弹奏出一个音时，在这件乐器可能发出的全部声音之中，只有这唯一的音是现实的；当人在感觉到眼前的事物时，他的规定的全部无限可能性就被限制在这唯一的存在方式上了。因此，在只有这种冲动发生作用的地方，就必然存在着最高程度的限制；人在这种状态中只不过是一个数量统一体，是时间的一个实现了的瞬间———或者确切地说，他并不存在，因为只要人受感觉支配，被时间拖着走，那么他的人格性就被取消了[15]。
只要人是有限的，这种冲动的领域就会扩展；而且，因为一切形式只能在一种质料上显现出来，一切绝对的东西只有通过限制作媒介才显现出来，所以，人性的全部现象表现最后当然会固定在这种感性冲动之上。但是，虽然只有感性冲动才会唤醒人性的天赋，并使它发挥出来，然而，也仅仅是这种感性冲动才使人性不可能达到完善。感性冲动用不可撕裂的纽带把奋发向上的精神束缚在感性世界上，并把抽象从它向无限的最自由漫游之中召唤回到现时的界限之内。虽然思想可以暂时逃脱这种冲动，而且一个坚强的意志也可以胜利地反抗它的要求，但是，这被压制下去的自然本性不久就重新恢复了它的权利，要求存在的实在性，要求我们的认识有一个内容，要求我们的行动有一个目的。
那两种冲动中的第二种，可以称为形式冲动，它来自人的绝对存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各种不同表现达到和谐，在状态千变万化的情况下保持住他的人格。因为人格，作为绝对的和不可分割的统一体是绝对不能与自身相矛盾的，因为我们永恒地就是我们，所以这种要求保持人格性的冲动，除了它必须永恒地要求的东西以外，没有任何其他要求；那么，它现在所作的决定也就是永远适用的决定，它为永恒而下的命令也就是现在适用的命令。因此，它包括了时间的全部序列，这就是说，它扬弃了时间，扬弃了变化；它要使现实的事物都会是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都会是现实的；换句话说，它要求真理和合理性。
如果说第一种冲动仅仅造成各种情况，那么，第二种冲动就在提供法则———当涉及认识时，就是关于各种判断的法则；当涉及行动时，就是关于各种意志的法则。不论是我们认识一个对象，使我们的主体的一种状态具有客观的有效性，还是我们从认识出发进行行动，把客体当做我们状态的规定根据———在这两种情况下，我们都是把这种状态从时间的裁决权中夺回来，并承认它对一切人和一切时间都具有实在性，就是说，承认它具有普遍性和必然性。感觉只能说，“对这个主体和在这个瞬间，这是真实的”，但另一个主体，另一个瞬间来到时，它就收回当前感觉这种陈述。但是，如果思维有一次宣布，“这是存在的”，那么它就是作出永恒的决断，它的判断的有效性是由抗拒一切变化的人格性本身来担保的。爱好只能说，“对你的个体和你现在的需要，这是好的”，但是你的个体和你现在的需要会随着变化而消失，而你现在急切渴求的东西以后也会变成你厌恶的对象。但是，如果道德感情说，“这是应该的”，那么，它是作出了永恒的决断———如果你因为这是真理而认识了真理，并且因为这是正义而履行了正义，那么，你就已经把一个个别情况当做了适用于一切情况的法则，把你生活中的一个瞬间当做永恒来对待。
因此，在形式冲动进行统治、纯粹的客体在我们心中活动的地方，存在就得到最高程度的扩展，一切限制都在消失，人就由受贫乏感性限制的数量统一体上升为容纳整个现象领域的观念统一体。在这种程序之中，我们不再在时间中，倒是时间连同它的全部永不终结的序列在我们之中。我们不再是个体，而是族类；一切精神的判断通过我们的判断表达出来，一切心灵的选择通过我们的行动来体现。
第十三封信
乍看起来，好像再也没有什么比这两种冲动的倾向更相互对立的了，因为一个要求变化，另一个要求不变。然而，这两种冲动已经概括尽人性的概念，而能够调解这两种冲动的第三种基本冲动完全是一个不可思议的概念。因此，人性的统一性似乎完全被这种本原的根本对立取消了，我们怎样才能把这种人性的统一性恢复过来呢？
这两种倾向的确是相互矛盾的，但是，终究可以看到，它们并不在同一个客体中相互矛盾，而并不相互遇见的东西是不可能相互碰撞的。感性冲动虽然要求变化，但是它并不要求变化也要扩展到人格及其领域，它并不要求改变原则。形式冲动要求统一和保持恒定，但是它并不要求状态也同人格一起固定不变，它并不要求感觉的同一。因此，这两种冲动从本性上并不是相互对立的；如果它们无视这点而依然显得相互对立，那么只是由于它们本身误解了自己，并搞乱了各自的范围，因而任意违背了本性才出现这种情况的[16]。这样，维护这些范围，并给这两种冲动的每一种确定各自的界限，这便是文化的任务；文化应该给予两者同样的权利，它不仅要面对感性冲动维护理性冲动，而且要面对理性冲动维护感性冲动。因此，文化的职责是双重的：第一，防备感性受到自由的干涉；第二，面对感觉的强制力而确保人格性。它通过培养感觉能力来实现第一项职责，通过培养理性能力来实现第二项职责。
因为世界是在时间中伸展的，是变化的，所以，那种使人同世界联结的能力的完善性，就必须具有最大可能的变化性和伸展性。因为人格是在变化中固定不变的东西，所以那种抵抗变化的能力的完善性，就必须具有最大可能的独立性和紧张性。感受性越是得到多方面的培养，越是灵活，它给各种现象提供的表现面越多，就越多地把握世界，就越多地在他自身之内发展天赋；人格性的力量和深度越大，理性获得的自由越多，就越多地理解世界，就越多地在他自身之外创造形式。因此，人的文化就在于，第一，使接受能力与世界得到最多样化的接触，在感觉方面把被动性推向最高程度；第二，使规定能力获得不依赖于接受能力的最大的独立性，在理性方面把主动性推向最高程度。在这两种特性结合起来的地方，人也就把最大的独立和自由与存在的最大丰富性结合在一起，而且，人并不是因此而消失于世界之中，而是相反把世界连同它的现象的全部无限性引入自身之中，并使它们服从于他的理性的统一体。
人也可能颠倒这种关系，因此他也有两种方式达不到他的规定。他可能把主动力量所必需的紧张性放在被动力量之上，由质料冲动比形式冲动抢先采取行动，并把接受能力变成规定能力。他也可能把应当归于被动力量的伸展性分配给主动力量，由形式冲动抢在质料冲动之先采取行动，并把规定能力暗地里调换成接受能力。在第一种情况下，人将永远不是他自己，在第二种情况下，人将永远不是某种别的东西；正因为如此，在这两种情况下，他两者都不是，所以，他就是零[17]。
因为如果感性冲动成为起决定作用的冲动，感性就成为立法者，而世界也就会压抑人格，所以，当世界成了力量时，它在这种关系中就不再会是客体。只要人仅仅是时间的内容，那么他就不存在，因而他也就没有内容。他的状态也就随着他的人格性一起被扬弃，因为这两者是相互关联的概念———因为变化要求有一个保持恒定的东西，而被限制的实在要求有一个无限的实在。如果形式冲动成了接受着的冲动，也就是说，思维力抢先在感觉之前出现，而人格暗地里使自己调换了世界，那么，当人格挤占了客体的位置时，人格在这种关系中就不会再是独立的力量和独立的主体，因为保持恒定的东西要求变化，而绝对的实在为了显示自己则要求限制。只要人仅仅是形式，那他就没有形式，因而人格也随着状态一起被扬弃。总而言之，只有人是独立的，实在才处于他身外，他才是敏于接受的；只有人是敏于接受的，实在才在他身内，他才是一种思维的力量。
因此，两种冲动都需要有限制，并且只要它们被设想为力量，那它们就都需要放松；为的是不让前者侵入立法的范围，不让后者侵入感觉的领域。但是，感性冲动的那种放松，决不可是肉体上的无能和感觉迟钝的结果，这种结果无论在什么地方都只应受到鄙视；感性冲动的放松必须是一种自由的行动，一种人格的活动，它通过自己精神的紧张性来缓和那种感性的紧张性，并通过控制印象来使印象不能向深处发展，以便让它向平面上发展。性格必须给气质规定界限，因为感性只能由于精神而消失。形式冲动的那种放松，同样也决不可是精神上的无能和思维力或意志力衰弱的结果，这种结果会贬低人性。感觉的丰富性必须是它的光荣源泉，感性本身必须以必胜的力量维护自己的领域，并抗拒精神通过其抢先活动而意欲强加于自己的暴力。总而言之，人格性必须使质料冲动保持在属于它的范围之内，而敏感性或自然必须使形式冲动保持在属于它的范围之内。
第十四封信
现在，我们就被引到了两种冲动之间相互作用的那样一个概念，在这个概念中，一种冲动的作用同时就给另一种冲动的作用奠定了基础，并做了限定；每一种冲动正是通过另一种冲动的积极活动才达到它最高程度的显示。
两种冲动的这种相互关系，当然只是理性的一个任务，人只有在他的存在达到完善的高度上才能完全解决这个任务。因此，这是在词语的本义上的人的人性的观念，是一种无限的东西，人在时间的过程中能够越来越接近这个无限的东西，但永远不会达到它。“人不应该靠牺牲他的实在去追求形式，也不应该靠牺牲形式去追求实在；相反，他应该通过一种确定的存在去寻求绝对的存在，并通过一种无限的存在去寻求确定的存在。他应该面对一个世界，因为他是人格；他应该是人格，因为他面对着一个世界。他应该感觉，因为他意识到自己；他应该意识到自己，因为他在感觉。”———只要人仅仅单独地满足这两种冲动中的一种，或者只是一个接一个地满足这两种冲动，那么，真正符合这个观念的，因而也就是完全意义上的人，在经验中就不可能造成；因为，只要人仅仅在感觉，他的人格或他的绝对存在对于他就永远是个秘密；而且，只要人仅仅在思维，他在时间中的存在或他的状态对于他也就永远是个秘密。但是，假如有这样的情况：人同时形成这双重的经验，他同时意识到自己的自由和感觉到自己的存在，他同时感到自己是质料和认识到自己是精神，在这样的情况下，而且绝对只有在这样的情况下，人才会得到对他的人性的完全的直观，而且那个使他得到这种直观的对象，也才会对他成为他那已经实现的规定的一个象征（因为这种规定只有在时间的总体中才能达到），因而也就成为无限事物的一种表现。
假设这类情况能够在经验中出现，那么这类情况将会在人的身内唤起一种新的冲动，而且正因为另外两种冲动在它之中一起发生作用，所以单独来看，它同那两种冲动中的每一种都是对立的，也就有理由称它为一种新的冲动。感性冲动要求有变化，要求时间有一个内容；形式冲动要求取消时间，要求没有变化。因此，这两种冲动在其中结合起来发生作用的那种冲动（请允许我暂时称它为游戏冲动，直到我论证这个名称），这种游戏冲动所指向的目标就是，在时间中取消时间，使生成与绝对存在相协调，使变化与同一性相协调。
感性冲动要求被规定，它要求接受它的对象；形式冲动要求自己来规定，它要求创造它的对象；游戏冲动则将力图像他自己要创造那样去接受，力图像感官追求接受那样去创造。
感性冲动从它的主体之中排除一切主动性和自由，形式冲动从它的主体之中排除一切依附性和一切受动。但是，排除自由是自然的必然性，排除受动是道德的必然性。因此，两种冲动都强制心灵，前者通过自然法则，后者通过理性的法则。因此，在其中两种冲动结合起来发生作用的游戏冲动，就会同时从道德上和自然上强制心灵；而且因为游戏冲动扬弃了一切偶然性，因而它也就扬弃了一切强制，从而使人不仅在自然方面而且在道德方面都达到自由。当我们满怀激情去拥抱一个我们理应鄙视的人时，我们就会痛苦地感到自然的强制。当我们敌视一个我们不得不尊敬的人时，我们就会痛苦地感到理性的强制。但是，如果一个人同时赢得了我们的爱慕和博得了我们的尊敬，那么不仅感觉的强迫而且理性的强迫都消失了，我们就开始爱他，也就是说，开始同时既与我们的爱慕又与我们的尊敬一起游戏。
此外，当感性冲动从肉体上强制我们而形式冲动从道德上强制我们的时候，前者就会使我们的形式特性成为偶然的，后者就会使我们的质料特性成为偶然的；这就是说，我们的幸福与我们的完善是否相一致，或者我们的完善与我们的幸福是否相一致，都是偶然的。因此，在其中两种冲动结合起来发生作用的游戏冲动，将同时使我们的形式特性和我们的质料特性都成为偶然的，将同时使我们的完善和我们的幸福都成为偶然的；正因为它使两者都成为偶然的，又因为偶然性还会同必然性一起消失，所以，游戏冲动在两者之中又会扬弃偶然性，因而把形式带进质料之中，并把实在带进形式之中。当它适度地取消了感觉和激情的那种强有力的影响，它就会使它们与理性的观念相一致，而当它适度地消除了理性法则的那种道德的强制，它就会使它与感性的兴趣相调和。
第十五封信
在一条很少令人振奋的小径上，我把您引向一个目标，这个目标离我越来越近了。请您赐恩，再跟我往前走几步，这样，一个更加自由的视野就会展现出来，一片令人心旷神怡的远景也许会酬报行路的艰辛。
感性冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是最广义的生活；这个概念指一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是既有本义又有引申义的形象，这个概念包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系。游戏冲动的对象，用一种普通的概括来表示，可以叫做活的形象；这个概念用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示在最广的意义上称为美的那种东西。
通过这种解释，如果这种解释可能成立的话，那么，美既不扩张到有生命的东西的全部领域，也不只是禁锢在这个领域之内。一块大理石，尽管它是无生命的，而且永远是无生命的，仍然可以由建筑师和雕刻家在它上面创造出活的形象；一个人，尽管他活着，也有形象，但并不因此就始终是活的形象。要成为活的形象，就需要他的形象就是生命，而他的生命就是形象。在我们仅仅思考他的形象时，他的形象是无生命的，仅仅是纯粹的抽象；在我们仅仅感觉他的生命时，他的生命是无形象的，仅仅是纯粹的印象。只有当他的形式在我们的感觉里活着，而他的生命在我们的知性中取得形式时，他才是活的形象，而且不管什么地方，只要我们判断他是美的，情况总是这样。
我们能够指明在其结合中产生美的那些要素，但是由此还没有说明美的形成过程，因为要说明美的形成过程，就需要理解那种结合本身，而这种统一，正如在有限事物与无限事物之间的一切相互作用一样，是我们永远无法探明究竟的。理性出于先验的理由提出要求：在形式冲动和质料冲动之间应该有一个集合体，这就是游戏冲动，因为只有实在与形式的统一，偶然性与必然性的统一，受动与自由的统一，才会使人性的概念完满实现。理性必须提出这种要求，因为它就是理性———因为按照它的本质它极力要求完满实现和排除一切限制；但是，这一种或那一种冲动的任何单独的活动都不能使人性完满实现，都要在人性中建立一种界限。因此，只要理性作出裁决：应该有人性存在，那么它也就由此也提出了这样的法则：应该有美存在。经验可以回答我们，是否有美存在，而且只要经验启发我们，我们就会知道，是否有人性存在。但是，美怎样才能存在，人性怎样才能存在，这不论是理性还是经验都不能给我们说明。
我们知道，人既不仅仅是物质，也不仅仅是精神。因此，美，作为人的人性的完满实现，既不可能只是纯粹的生活，就像那些敏感的观察家所主张的那样，他们过于死板地依靠经验的证据，而时代的审美趣味很乐于把美降低到生活上；美也不可能只是纯粹的形象，就像过于脱离经验的爱好思辨的智者哲人以及在解释美时过于被艺术的需要所指引的爱好哲学思考的艺术家们所判断的那样[18]。美是两种冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象。语言的用法完全证明这个名称是正确的，语言通常用“游戏”这个词来表示一切在主体和客体方面都不是偶然的，而无论从外在方面还是从内在方面都不受强制的东西。因为心灵在直观美的东西时正处在法则与需要之间的一个恰到好处的中间位置，所以，正因为它分身于二者之间，它也就不仅摆脱了法则的强制，而且还摆脱了需要的强制。质料冲动和形式冲动都认为它们自己的要求是严肃的，因为在认识时，前者与事物的现实性有关，后者与事物的必然性有关；因为在行动时，前者以维持生命为目标，后者以维护尊严为目标，因而二者都以真实和完善为目标。但是，一旦尊严介入了，生命就变得无关紧要，而只要爱好在吸引，义务就不再强制；同样，一旦事物的现实性即质料的真实性，同形式的真实性即必然性的法则相会合，心灵就会比较自由地、平静地接受事物的现实性即质料的真实性，而只要直接的直观能够伴随着抽象，心灵就不会再由于抽象而感到紧张。总而言之，当心灵与观念相结合时，一切现实的东西都失去了它的严肃性，因为它变小了；当心灵与感觉相会合时，必然的东西就抛弃了它的严肃性，因为它变轻了。
但是，您也许早就想要反驳我，把美当做纯粹的游戏，这岂不是贬低美，岂不是把美同那些向来就具有游戏这个名称的轻浮对象等量齐观了吗？ 美应该被视为文化的工具，然而现在被限定为纯粹的游戏，这不是与美的理性概念和美的尊严相矛盾吗？ 游戏可以与排除一切审美趣味同时存在，如今却把游戏仅仅限定在美上，这不是与游戏的经验概念相矛盾吗？
我们知道，在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完整的人，使人的双重本性一下子发挥出来，知道了这些以后，那么究竟什么是纯粹的游戏呢？ 您按照您的事物观念称为限制的东西，按照我已经用证据加以证明的事物观念，我却要称之为扩展。因此，我要完全反过来说：人与令人愉快的东西，善的东西，完善的东西在一起仅仅感到严肃，然而他却同美游戏。当然，我们在这里不应该想到那种在现实生活中进行的、通常只是以非常物质化的对象为目标的游戏，但是，我们在现实生活中寻找这里所谈的美也会是枉费心机。现实存在的美同现实存在的游戏冲动是等值相称的，但是，由于理性所提出的美的理想，一种游戏冲动的理想也就被提出来了，人必须在他的一切游戏中把这种游戏冲动的理想显现出来。
如果有人在一个人满足自己的游戏冲动的道路上去寻求这个人的美的理想，那他是绝不会错的。希腊各民族在奥林匹亚竞赛游戏中进行力量、速度、灵巧的非流血比赛以及更高尚的才能角逐较量而感到欢欣，而罗马民族却对一个被杀死的格斗士或者他的利比亚对手的生死搏斗感到兴奋；我们由这唯一的特征就可以理解，为什么我们必定不在罗马而在希腊去寻求爱神维纳斯、天后朱诺、日神阿波罗的理想形象[19]。但是，理性现在说：美的事物不应该是纯粹的生活，也不应该是纯粹的形象，而应该是活的形象，这就是说，美存在着，因为美给人规定了绝对的形式性与绝对的实在性这双重法则。因此，理性又作出了裁决：人应该同美仅仅进行游戏，人也应该仅仅同美进行游戏。
终究会有那么一次最后说出这样的话：只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。这个原理此刻看来也许有些似是而非，不过，只要我们一把这个原理运用到义务和命运的双重严肃上去，它就会获得巨大而深刻的意义。我可以向您担保，这个原理将支撑起审美艺术和更为艰难的生活艺术的整个大厦。然而，这个原理也只有在科学中才令人感到意外，而在艺术中以及在最高贵的艺术大师———希腊人的感情中，它早已存在并起着作用，只不过希腊人把在地上应该实现的事情移到奥林匹斯山上罢了。以这一原理的真理为指南，希腊人不仅让严肃和劳作，而且让无聊的快乐都从幸福的群神的额头上消失，而严肃和劳作使凡人的面颊布满皱纹，无聊的快乐则使空虚的脸庞露出光泽；他们使永远知足的诸神摆脱任何目的、任何义务、任何忧虑的枷锁，并把闲逸和淡泊当做神性状态的令人羡慕的命运，而命运只是为了最自由和最崇高的存在而用的一个更合人性的名称。不仅自然法则的物质强制，而且道德法则的精神强制，都消失在希腊人关于必然性的更高概念之中了，这个概念同时包括两个世界，而希腊人的真正自由恰恰就是来自这两个世界的必然性的统一。在这种精神鼓舞下，希腊人从他们理想的面部表情中，与爱好一起同时也抹掉了意志的一切痕迹，或者更确切地说，他们使两者都变得无法辨认，因为他们懂得把两者在最内在的联系中结合起来。卢多维希宫朱诺雕像的那张美妙绝伦的脸要向我们倾诉的，既不是秀美，也不是尊严，不是两者中的一个，因为它同时是两者。在女神要求我们崇敬的时刻，神仙般的女人又点燃了我们的爱；但是，当我们沉浸于天上的娇媚时，天上的自满自足精神又把我们吓退回去了。这个完整的形象就静息和居住在她自身之中，她是一个完全统一的创造物，仿佛是在空间的彼岸，没有退让，没有反抗；这里没有与各种力量抗争的力量，也没有瞬间性可以侵入的空隙。我们一方面不由自主地被女性的优美所感动，所吸引，另一方面又由于神的尊严而保持一定的距离，这样我们就同时处于最平静和最激动的状态之中，也就会产生那种奇异的感触，对于这种感触，知性没有概念，语言没有名称可以表达。
第十六封信
我们已经看到，美是从两种对立冲动的相互作用中、从两种对立原则的结合中产生的，因而美的最高理想必须在实在和形式的尽可能完善的结合和平衡中去寻找。但是，这种平衡永远只是观念，在现实中绝对不可能完全达到。在现实中，总是一个因素超过另一个因素而占优势，而经验所能达到的最高状况，就是在两种原则之间摇摆，时而实在占优势，时而形式占优势。因此，观念中的美永远只是一种不可分割的、独一无二的美，因为只可能有唯一的一种平衡；相反，经验中的美却永远是一种双重性的美，因为在摇摆时可以以双重方式，即从这一边和从那一边，打破平衡。
我在前面的一封信中[20]已经提到，而且从迄今为止的论述的联系中也可以以严格的必然性得出结论，可以期待美同时产生松弛作用和紧张作用：松弛作用就是要使感性冲动和形式冲动都停留在自己的界限之内，紧张作用就是要使二者都保持自己的力量。但是，美的这两种作用方式，按照观念从根本上来说应该只是一种方式。美应该起松弛作用，是因为它使两种本性同样地紧张起来；而美应该起紧张作用，是因为它使两种本性同样地松弛下来。这一点从相互作用的概念中就可推论出来，根据这个概念，两个部分必然同时互为条件，又彼此制约，而它们最纯粹的产物就是美。但是，经验没有给我们提供这样完美地相互作用的例证，而是随时都或多或少地在这里以一方的优势造成另一方的不足，以一方的不足造成另一方的优势。因此，在理想美当中仅仅由想象区别开来的东西，在经验美当中就是根据存在而区别开来的。理想美，虽然是不可分割的、单纯的，但是在不同的关系中显示出柔软的特性和刚毅的特性，而在经验中就有柔软的美和刚毅的美。情况就是这样，而且在把绝对事物置于时间的界限之中，并应使理性观念在人性中实现的一切情况下，都将是如此。所以，反思的人就在心里思索美德、真理、幸福，而行动的人则仅仅实行美德之事，仅仅把握真理之物，仅仅享受幸福日子。把后一种人引导回到前一种人，即以伦理道德代替举止规矩、以认识代替知识、以内心幸福代替幸福生活，这是身体教育和道德教育的职责；使许许多多美都变成一个美，这是审美教育的任务。
刚毅的美并不能防止人有某些粗野与冷酷的残余，正如柔软的美不能防备人有某种程度的软弱和衰竭一样。因为前者的作用是使心灵既从自然上又从道德上紧张起来，并增加它的反弹力，所以就很容易发生这样的情况，即气质和性格的反抗减弱了对印象的接受性，使比较温柔的人性也受到了只应针对粗野本性的压制，而粗野本性也分享了只有自由的人格才应有的力量；因此，在力量和丰满的时代，人们发现观念的真正伟大与庞大和离奇结合在一起，还发现信念的崇高与激情的最骇人的爆发结合在一起；因此，在规则和形式的时代，人们发现自然（本性）同样经常既受压制又受控制，同样经常既被凌辱又被超越。因为柔软的美的作用是在道德方面与自然方面使心灵松弛，所以同样很容易出现这样的情况，即感觉的能力随着欲望的暴力一起被窒息，性格也分担了只应针对激情的力量消耗；因此，在所谓的文雅化的时代，人们常常看到，柔和蜕化为软弱，显豁蜕化为浅薄，准确蜕化为空洞，自由蜕化为任性，轻快蜕化为轻浮，冷静蜕化为冷漠，而最可鄙的漫画与最美好的人性紧挨在一起。对于不是处在质料的强制中就是处在形式的强制中的人来说，柔软的美是一种需要，因为他在开始感受到和谐与优美之前，早已被伟大与力量感动了。对于受到审美趣味宽容的人来说，刚毅的美是一种需要，因为他在文雅的状态中太喜欢忽略他从粗野状态中带来的力量。
现在，我相信，人们在判断美的影响和评价审美文化时通常所遇到的那种矛盾，已经得到了解释和回答。只要人们想到，经验中有一种双重的美，美的整个类的这两个部分所坚持的，只是各自以自己的特殊方式能够证明的东西，那么这个矛盾就被人们解释了。只要人们区分开与双重的美相适应的人性的双重需要，那么这个矛盾也就被人们消除了。因此，只要这两部分彼此了解，它们在思想中是哪一种美、是哪一种形式的人性，两部分就可以有存在的权利。
因此，在我下面的研究中，我将把自然在与人的审美关系中所选择的道路，也当做我自己的道路，并从美的各个种提高到美的类的概念。我将检验柔软的美对紧张的人起的作用，还将检验刚毅的美对松弛的人起的作用，为的是最后使美的两个对立的种消融在理想美的统一体之中，正如人性的那两种对立的形式也消融在理想人的统一体之中。
第十七封信
只要关键仅仅在于从人性的一般概念来推导美的普遍观念，那么，除了直接植根于人性的本质并与有限性概念不可分割的界限以外，就不必想到人性概念的其他界限。我们并不关心人性概念在实际现象中可能受到的偶然的限制，我们是从作为一切必然性源泉的理性之中汲取人性的概念的，因此有了人性的理想同时也就有了美的理想。
不过，现在我们要从观念的领域下降到现实的舞台，为的是找到处在一种确定状态之中因而处在限制之中的人，而这些限制根本就不是来源于人的纯粹概念，而是来源于外在环境以及他的自由的偶然运用。但是，人性观念不论在人的身上可能受到多么形形色色方式的限制，人性观念的纯粹内容已经向我们说明，从整体上来看，只可能有两种背离人性观念的对立的偏向。也就是说，如果人的完善在于他的感性力量和精神力量的协调能力，那么，他之所以失去这种完善，只能不是由于缺乏协调，就是由于缺乏能力。因此，在我们尚未倾听经验为此所作的证明之前，我们早就预先通过纯粹理性而确信，我们将会发现，现实的、因而受到限制的人，不是处在紧张的状态，就是处在松弛的状态，按照情况来看，这不是由于单个力量的片面活动破坏了人的本质的和谐，就是由于人的本性的统一性是建立在他的感性力量和精神力量的同样松弛上面的。正如现在要证明的，两种对立的界限将通过美来消除，美在紧张的人身上恢复和谐，在松弛的人身上恢复能力，并以这样的方式，按照美的本性，把受到限制的状态再引回到绝对的状态，并使人成为一个在他自身上就是完整无缺的整体。
因此，美在现实中绝不会否定我们在美的思辨中所理解的概念；只不过美在现实中比在思辨中具有少得多的自由活动，因为在思辨中我们可以把美运用于人性的纯粹概念上。在经验所提供的人身上，美遇到一种已经腐败而又在进行反抗的质料，这种质料从美那里夺去的理想的完善正好同它给美掺进去的它的个体的性质一样多。因此，美在现实中处处都只表现为一种特殊的、受到限制的种，而绝不表现为纯粹的类。在紧张的心灵中，美将放弃它的自由和多样性，在松弛的心灵中，美将放弃它的活力。不过，现在我们熟悉了美的真正性质，那么这种自相矛盾的现象就不会使我们迷惑。我们与大多数判断者相去很远，他们从个别的经验出发去规定美的概念，并把人在美的影响下显示出来的缺陷归咎于美；相反，我们知道，恰恰是人把他的个体的不完善转嫁给了美，是人通过他主体的限制不断给美的完成设置障碍，并把美的绝对理想降低为两种受到限制的现象表现形式。
我曾经断言，柔软的美适合于紧张的心灵，而刚毅的美适合于松弛的心灵。但是，我不仅把处在感觉的强制之下的人叫做紧张的人，而且把处在概念的强制之下的人也叫做紧张的人。人的两种基本冲动中每一种的单独的统治，对于他都是一种强制状态和暴力状态；而自由仅仅在于人的两种本性的共同作用。因此，受感觉片面控制的人，或者感性方面紧张的人，会通过形式而松弛下来并处于自由之中；受法则片面控制的人，或者精神方面紧张的人，会通过质料而松弛下来并处于自由之中。为了充分完成这双重的任务，柔软的美就会显示出两种不同的形态。第一，它将作为宁静的形式，使粗野的生活缓和下来，并开辟从感觉通向思维的道路；第二，它将作为活的形象，用感性的力量装备抽象的形式[21]，把概念引回到直观，并把法则引回到感觉。它为自然人作出第一种服务，而为文明人作出第二种服务。但是，因为在两种情况下它都不是完全自由地支配它的质料，而是依赖于或是无形式的自然、或是反自然的艺术提供给它的质料，所以，在两种情况下，它都还会带有它的起源的痕迹，在前一种情况下更多地消失在质料的生命之中，在后一种情况下更多地消失在纯粹的抽象形式之中。
为了能够得到关于美怎样才可以成为消除那两种紧张的手段的概念，我们必须试图探讨美在人的心灵中的起源。因此，请您下决心在思辨的领域里再作短暂的停留，以便之后永远离开这个领域，并以更加坚定的步伐在经验的原野上继续前进。
第十八封信
感性的人通过美[22]被引向形式和思维，精神的人通过美被带回到质料并被归还给感性世界。
由此似乎可以得出结论：在质料与形式之间、在受动与主动之间必定有一个中间状态，而美就把我们置于这种中间状态之中。只要对美的作用开始进行反思，绝大多数人就会对美实际上形成这种概念，并且一切经验也都指明了这一点。但是，另一方面，再也没有什么比这样一个概念更荒谬和更矛盾的了，因为质料与形式之间、受动与主动之间、感觉与思维之间的距离是无限的，并且绝对不可能通过任何东西来居中调节沟通。那么，我们究竟怎样消除这个矛盾呢？美把感觉和思维这两种对立状态联结起来，然而在这两者之间又绝对没有中介。前者是由经验确定的，后者是由理性直接确定的。
这就是关于美的全部问题最后要归结到的真正要点，如果我们能够满意地解决这个问题，那么，我们同时也就找到了引导我们穿过整个美学迷宫的线索。
但是，这里关系到两种极其不同的研究程序，它们在这种探讨中必须相互补充。这就是说，美把两种彼此对立的、永远不可能一致的状态相互结合起来。我们必须从这种对立出发，我们必须在其全部的纯粹性和严格性上把握和承认这种对立，从而使这两种状态最明确地区分开来；否则，我们就是在混合两者，却不是在结合两者。其次，这就是说，美把那两种对立的状态结合起来，因而也就扬弃了对立。然而，因为两种状态永远是相互对立的，所以，它们要结合起来，除了它们被扬弃以外，没有其他方式。因此，我们的第二项工作，就是要使这种结合达到完善，使这种结合纯粹而又完全地贯彻下去，以致使两种状态完全消失在第三种状态之中，而在整体中不留下任何分裂的痕迹；否则，我们就是在把它们分成个体，却不是在把它们结合起来。在哲学界对美的概念曾经流行的和在今天仍有部分流行的一切争论，没有别的根源，根源就在于，不是研究没有从应有的严格区分开始，就是研究没有一直达到完全纯粹的结合。有一些哲学家在反思这个对象时盲目地信任他们感觉的引导，他们不可能得到一个美的概念，因为他们在感性印象的总体中没有区分出任何个别来。另外一些哲学家仅仅把知性当做向导，他们也绝不能得到一个美的概念，因为他们在美的总体中除了看到部分以外，其他任何东西都看不见，即使精神和物质达到了它们的最完善的统一，对他们来说这二者仍然是永远分离的。第一种哲学家担心，如果他们要把在感觉中依然结合的东西分离开来，就会从动力学方面扬弃美，即把美作为作用力扬弃了；第二种哲学家担心，如果他们要把在知性中依然分离的东西综合起来，就会从逻辑学方面扬弃美，即把美作为概念扬弃了。前一种人希望，他们能像美在起作用那样去思考美；后一种人希望，他们能像美被思考那样让美起作用。因此，这两种哲学家都肯定达不到真理，因为前者想以他们那受限制的思维能力去模仿无限的自然，而后者则想按照他们的思维法则去限制无限的自然。第一种人担心，由于过分严格的分解，就会剥夺美的自由；第二种人担心，由于过分大胆的结合，就会破坏美的概念的规定性。但是，前者没有想到，他们完全正确地把美的本质归于自由，可这种自由，不是无规律性，而是各种规律的和谐，也不是随意的任性，而是最高的内在必然性；后者则没有想到，他们同样正确地要求美有规定性，可这种规定性，并不在于排除某些实在，而是在于绝对地包括一切实在，因而它不是限制，而是无限性。我们将要避开使这两种人遭到覆灭的暗礁，只是我们应该从美在知性面前所划分出的两种因素开始，而随后又要上升到纯粹的审美统一体，通过这种统一体，美就对感觉发生作用，并在这种感觉中那两种状态也就完全消失了[23]。
第十九封信
在人的身上一般可以区分出被动的可规定性和主动的可规定性这两种不同状态，同样可以区分出被动的规定性和主动的规定性这两种不同状态。解释这个命题会引导我们以最短的路径达到目的。
人的精神状态，在由感官印象给予它一切规定之前，是一种无限的可规定性。空间和时间的无限是提供给人的想象力自由运用的，而且因为根据前提，在可能事物的这个广阔的领域里无论什么东西都没有被确定，因而也就无论什么东西都没有被排除，所以，可以把这种无规定性的状态称为空虚的无限性，但绝不可以把它与无限的空虚相混淆。
现在他的感官应该被触动了，而从无限数量的可能的规定之中应该保留下唯一的一种现实性。在人的心中应该产生一种表象。在单纯的可规定性的上述状态中只不过是一种空虚能力的那种东西，现在变成了一种作用力，它获得了一种内容；但是，作为作用力，它同时也获得了一种界限，因为作为单纯的能力，它曾经是没有界限的。因此，在这儿有了实在性，却失去了无限性。为了描述一个在空间中的形象，我们必须限定无限的空间；为了表象出时间中的一种变化，我们必须分割时间的整体。所以，我们只有通过限制才能达到实在，只有通过否定或排除才能达到肯定或现实的确定，只有通过扬弃我们自由的可规定性才能达到规定。
但是，假如不存在某种可以排除的东西，假如不是通过精神的绝对活动把否定同某种肯定的东西联系起来，并从不确定之中产生出对立，那么，从单纯的排除之中永远不会产生实在，从单纯的感官感觉之中永远不会产生表象；这种心灵的活动叫做判断或思维，而这种活动的结果叫做思想。
在我们在空间中规定一个位置之前，对我们来说就根本不存在空间；但是，没有绝对的空间，我们也永远无法规定一个位置。时间也是这样。在我们具有瞬间之前，对我们来说时间也根本不存在；但是，没有永恒的时间，我们就决不会有一个瞬间的表象。因此，我们当然只有通过部分才能达到整体，只有通过界限才能达到无界限；但是，我们也只有通过整体才能达到部分，只有通过无界限才能达到界限。
因此，如果现在断言，美为人开辟了从感觉过渡到思维的道路，那么，对此绝不能这样来理解，似乎通过美就可以填平使感觉与思维、受动与主动分离开来的鸿沟；这条鸿沟是无限的，如果没有一种新的、独立的能力的中介作用，就永远不可能从个别之中产生出任何一般，也永远不可能从偶然之中产生出任何必然。思想是这种绝对能力的直接行动，这种绝对能力虽然必须由感官引起并表现出来，但是在它的表现中，它本身那样少依赖于感性，以致它反而通过与感性的对立来显示自己。绝对能力的这种活动的独立性排除任何异己的影响。美所以能成为一种手段，把人从质料引向形式，从感觉引向法则，从一个受限制的存在引向绝对的存在，这并不是因为它帮助思维（思维包含着明显的矛盾），而仅仅因为它为思维力创造了自由，使思维力能按照它自己的法则来表现自己。
但是，这里必须有个前提，就是思维力的自由可能受到阻碍，而这一点看来又与独立能力的概念相矛盾。也就是说，一种能力，如果它只从外部接受其活动的质料，那么，就只能通过剥夺质料，因而只能消极地阻碍它的活动；这也就是说，如果人们把一种能够积极地压制心灵自由的力量附加给感性的激情，那就是没有认清精神的本性。虽然经验提供了大量例证说明，当感性力量更激烈地活动时，理性力量似乎就会相应地受到压制，但是，人们不能从感情的强烈推论出那种精神的衰弱，而应该相反，通过精神的那种衰弱来解释感情的过分强烈；因为除开精神自由地拒不证明它自己是一种反对人的力量，感性是不可能有别的办法表现出一种反对人的力量的。
但是，在我通过这种解释力图反驳一种异议的时候，我似乎又被卷入了另外一种异议之中，并只有靠牺牲心灵的统一性来挽救心灵的独立性。因为假如心灵本身不是分裂的，假如心灵本身不是自身对立的，那么，心灵怎么可能从它自身之中同时取得不活动和活动的基础呢？
现在在这里我们必须想到，我们面临的是有限的精神，而不是无限的精神。这种有限的精神只有通过受动才成为主动的，只有通过限制才达得到绝对，只有在它接受了质料的情况下，它才活动和造形。因此，这样一种精神会把要求质料或限制的冲动同要求形式或绝对的冲动结合起来；要求质料或限制的冲动是条件，如果没有这个条件，那么既不可能有也不可能满足要求形式或绝对的冲动。在同一个人身上两种如此对立的倾向能够在何种程度上共同存在，这个问题虽然能使形而上学家陷入困窘，但不会使先验哲学家感到为难。先验哲学家绝不冒充他能解释事物的可能性，而是满足于规定知识，从这些知识出发来把握经验的可能性。因为没有心灵的绝对统一，就不可能有经验，同样，没有心灵中的那种对立，也不可能有经验，所以，先验哲学家完全有权把这两种概念都当做是经验的同样必要的条件，而不必进一步考虑它们是否可以结合。此外，只要人们把精神本身同两种基本冲动区别开来，那么两种基本冲动的共存就决不会与精神的绝对统一性相矛盾。两种冲动虽然存在并在精神中起作用，但是精神本身既不是质料也不是形式，既不是感性也不是理性；这种情况有些人好像总是想不到，这些人仅仅在人的精神的活动程序与理性相一致时，才让人的精神自主地活动，而在人的精神的活动程序与理性相违背时，他们就仅仅把人的精神宣布为被动的。
这两种基本冲动中的任何一种，只要得到发展，按照它的本性就会必然地力求得到满足，但是，正因为两者都是必然的，而且两者又追求对立的对象，所以，这种双重的强制就相互抵消，而意志也就在两者之间保持了完全的自由。因此，意志就是作为一种力量（作为现实的根据）对待两种冲动的，不过，这两种冲动中的任何一种都不能本身作为一种力量来对待另外一种冲动。一个粗暴野蛮的人，不会由于有从事正义事业的最积极的推动力，就不去干伤天害理的事，尽管他身上绝对不会没有这种从事正义事业的最积极的推动力；一个刚毅勇敢的人，也不会由于受到纵欲享乐的最强烈的诱惑，就去破坏他的原则。在人身上，除了他的意志以外，没有任何别的权力，而且只有像死亡和失去意识这种可以消灭人的东西，才能取消人的内在自由。
我们身外的必然性借助感官感觉来规定我们的状态，规定我们在时间中的存在。这种必然性完全是无意的，它怎样作用到我们身上，我们就必须怎样承受。同样，我们身内的必然性所以能展现我们的人格性，也是因为那种感官感觉的干预，并且通过与感官感觉的对立来展现；因为自我意识不可能依赖于意志，而意志以自我意识为前提。因而人格性的这种原始显示就不是我们的功绩，而缺乏这种原始显示也不是我们的过错。只有向那种意识到自我的人才可以要求理性，这就是要求意识的绝对一贯和包罗万象；在此以前他还不是人，也就不能期待他会有人性的行为。形而上学家很少能解释自由独立的精神由于感觉所受到的限制，而物理学家又很少能理解由于这种限制的干预而在人格性中显示出来的无限性。不论是抽象，还是经验，都不会引导我们回到产生普遍性和必然性概念的那个源泉；观察家看不到这个源泉在时间中的最初现象，形而上学的研究者则不了解它的超感性的根源。但是，只要有了自我意识，同时又有了自我意识的永不改变的统一性，这就足以给一切为了人的东西和一切应该通过人而生成的东西，给人的认识和行动，确立统一性的法则了。关于真理和合理性的概念，早在感性时代就已经不可避免地、不可伪造地、不可理解地显现出来了；人们在时间中看到永恒，在偶然的结果中看到必然，却不能自觉地说出它们从哪里来、如何产生。感觉和自我意识就这样产生了，完全没有主体的帮助；而且两者的根源都恰恰不仅在我们意志领域的彼岸，而且在我们认识领域的彼岸。
但是，如果这两者都是现实的，如果人借助感觉而取得了对一种确定存在的经验，通过自我意识他取得了对他的绝对存在的经验，那么，他的两种基本冲动也就会随着它们的对象一起活跃起来。感性冲动随着生活经验（随着个体的开始）而觉醒，理性冲动随着法则的经验（随着人格性的开始）而觉醒，而只有在这时，在两种冲动都获得了存在以后，人的人性才建立起来。直到人性建立起来为止，人身上的一切都是按照必然性的法则发生的；然而现在，大自然之手离弃了人，而保持大自然在他身上安放和表露的人性就是他自己的事情了。也就是说，只要两种对立的基本冲动在人身上活动起来，那么这两者就失去了它们的强制，而两种必然性的对立就成了自由的根源[24]。
第二十封信
从自由的纯粹概念之中就已经得出结论，即自由不可能接受影响；但是，从上述概念同样必然得出结论：自由本身是自然的作用（自然这个词要在最广义上来理解），不是人的产品，因而自由也就能够通过自然的手段来加以促进和阻碍。当人是完整的，他的两种基本冲动已经发展起来时，他才开始有自由；只要人是不完整的，两种冲动中的一种被排除了，那就必定没有自由；并且必须通过一切把人的完整性归还给人的东西，自由才能够重新恢复。
现在可以指出，不论在整个族类中还是在单个的人之中，实际上都有这样的时刻，这时人还是不完整的，而且两种冲动中只有一种在人身上单独地起作用。我们知道，人从单纯的生命开始，为的是以形式终结；他成为个体比他成为人格时间更早，他是从限制出发走向无限的。因此，感性冲动发生作用比理性冲动发生作用要更早一些，因为感觉发生在意识之前，而在感性冲动的这种优先权之中，我们找得到开启人类自由的全部历史的钥匙。
因为毕竟是有这样的时刻，那时因为形式冲动还没有抵制生命冲动，生命冲动就作为自然和必然性而进行活动；那时因为人还没有开始成为人，感性就是一种力量；因为在人自身之中除了意志之外不可能有别的力量。但是，现在人应该过渡到思维状态，而在思维状态中应该恰好相反，理性是一种力量，逻辑的必然性或道德的必然性应该代替那种自然的必然性。因此，在法则能够被提高为一种力量之前，感觉的那种力量必须被根除。因此，仅仅让原来还不存在的某种东西开始存在，这是不够的，还必须预先让原来已经存在的某种东西终止存在。人不可能直接从感觉过渡到思维，他必须后退一步，因为只有当一种规定重新被消除的时候，相反的规定才能够来临。因此，为了把受动调换成主动，把被动的规定调换成主动的规定，人就必须暂时摆脱一切规定，经历一种纯粹可规定性的状态。所以，人必须以某种方式回到纯粹无规定性的那种否定状态，在还没有任何东西对他的感官造成印象之前他就曾经处在那样一种状态之中。但是，那种状态曾经完全是空无内容的，而现在关键就在于，要把一种同样的无规定性和一种同样无限的可规定性与最大可能的内容配合起来，因为从这种状态中应该直接产生出某种肯定的东西。这样，人通过感觉所接受的规定就必须被牢牢抓住，因为他不能失去实在性，然而，只要这种规定还是一种限制，那它同时就必须被扬弃，因为应该出现一种不受限制的可规定性。因此，现在的任务就是，同时消除和保持状态的规定，而实现这一任务只可能有一种方式，即把各种规定相互对立起来。当天平的两个秤盘空着的时候，它们是平衡的；然而，当它们放上相同的重量时，它们也会是平衡的。
所以，心灵从感觉过渡到思维要经过一个中间心境，在这种心境中感性与理性同时活动，但是，正因为如此，它们的起规定作用的力量相互抵消，并通过对立引起了否定。在这种中间心境中，心灵既不受自然的强制，也不受道德的强制，却以这两种方式活动，因而这种中间心境理应特别地称为自由的心境。如果我们把感性规定的状态称为自然状态，把理性规定的状态称为逻辑的状态和道德的状态，那么，我们就必须把这种实在的和主动的可规定性的状态称为审美状态[25]。
第二十一封信
正如我在前面一封信[26]的开头所提到的，存在着双重的可规定性状态和双重的规定性状态。现在我可以来说明这条原理了。
心灵是可规定的，只要它根本没有被规定；但是，倘若它不是排他性地被规定，也就是说，它在被规定时没有受到限制，它也是可规定的。前者是纯粹的无规定性（它没有限制，因为它没有实在性），后者是审美的可规定性（它没有限制，因为它结合了一切实在性）。
心灵是被规定的，只要它完全仅仅是受到限制的；但是，倘若它从自己的绝对能力出发自己限制自己，它也是被规定的。当心灵在感觉时，它处在第一种情况中；当心灵在思维时，它处在第二种情况中。因此，思维涉及到规定性的东西，也就是审美状态涉及到可规定性的东西；前者是来自内在无限力量的限制，后者是来自内在无限丰富的一种否定。感觉和思维只在唯一的一点上互相接触，那就是在两种状态中心灵都被限定着，人只能是某一个———不是个体，就是人格———在一切其他情况下，感觉和思维却是相互分离，走向无限；同这种情况完全一样，审美的可规定性与纯粹的无规定性也只在唯一的一点上相一致，就是两者都排除任何被规定的存在，而在其他一切点上，就像“无”与“一切”那样，它们是无限地相区分的。所以，如果后者，即由于缺乏形成的无规定性，被设想为一种空虚的无限性，那么，那种无规定性的现实对立物，即审美规定的自由，就必须被看做一种充实的无限性；这种设想与前面那些探讨所说明的东西[27]完全吻合。
只要人们仅仅注意一个个别的结果，而不注意全部能力，并且只看到在人身上缺乏任何特殊规定，那么人在审美状态中就是零。因此，我们必须承认，那样一些人是完全正确的，他们声明，美以及美使我们的心灵所处的那种心境，对于认识和信念是完全无关紧要的和毫无结果的。他们是完全正确的，因为美不论对于知性还是对于意志都绝对不会提供任何个别的结果；美既不实现智力上的个别目的，也不实现道德上的个别目的；美发现不了任何一种真理，美无助于我们完成任何一项义务：总而言之，美既不善于确立性格，也不善于启蒙头脑。因此，倘若一个人的个人价值或他的尊严只能依赖于他本身而存在，那么通过审美文化，他的这种价值或尊严仍然还是完全不确定的；美现在除了使人能够按照本性，从自己本身出发来创造他所愿望的东西———把自由完全归还给人，使人能够成为他所应该是的东西，此外，美无论什么也达不到了。
但是，也正因为如此才达到了某种无限的东西。因为只要我们想到，在感觉时由于自然的片面强制和在思维时由于理性的排它性立法，人的这种自由就恰恰被剥夺了，所以，我们必须把在审美心境中归还给人的能力看做是一切馈赠中的最高礼物，即人性的馈赠。当然，人在进入任何一种被规定状态之前，就已经具有了这种天赋的人性，但是就事实而言，人随着他进入任何一种被规定状态也就丧失了这种人性；如果人能够过渡到一种相反的状态，那么，他就能每一次都通过审美生活重新得到这种人性[28]。
因此，如果我们把美称为我们的第二创造者，那么，这不仅在诗学上是允许的，而且在哲学上也是正确的。因为，尽管美只是使我们可能具有人性，而把其余问题，即我们想使人性在什么程度上成为现实，交给我们的自由意志去决定，所以在这一点上美与我们原来的创造者———大自然依然是有相通之处的，大自然同样也只是赐给我们达到人性的能力，然而这种能力的运用就要取决于我们自己的意志的决定了。
第二十二封信
因此，如果心灵的审美心境，从一个方面来考虑，即只要人们把注意力集中在个别的和确定的作用上，就必须被视为零，那么，从另一方面来考虑，倘若人们注意到在这种情况下不存在任何限制，注意到在同一个心灵中共同起作用的各种力量的总和，就必须认为审美心境是一种最高实在性的状态。所以，我们同样很难说那样一些人不对，他们声明，审美状态对于认识和道德是最有效果的。他们完全正确，因为把人性的整体包含在自身之内的心灵的心境，按照能力，也就必然会把人性的任何个别的外在表现包含在自身之内；因为从人性的整体中排除了一切限制的心灵的心境，也就会把这种限制从人性的任何个别的外在表现之中排除出去。正是因为心灵的心境没有把人性的个别功能单独地保护起来，所以它对每一种功能都毫无区别地有益，而且它之所以并不特别优待个别功能，的确只是因为它是一切功能的可能性的基础。一切其他的训练都会给心灵任何一种特殊的本领，但也因此给心灵设立了一种特殊的界限；唯独审美的训练把心灵引向无限制境界。我们可能进入的任何一种其他状态，都使我们返回到前一种状态，而要消除这种状态就需要下一种状态；只有审美状态是一个在自身中的整体，因为它把它的起源的一切条件和它的延续的一切条件都在自身之中结合起来了。唯有在审美状态中，我们才感到我们好像挣脱了时间；我们的人性才纯洁而完整地表现出来，仿佛它还没有由于外在力量的影响而受到任何损害。
在直接的感觉中使我们的感官觉得舒服的那种东西，使我们温柔而灵活的心灵对任何印象敞开了心扉，但是在同样程度上也使我们不去努力务实。使我们的思维能力紧张起来并把它引向抽象概念的那种东西，使我们的精神加强了任何种类的抵抗，但是也使我们的精神在同样的关系中变得冷酷僵化；它帮助我们取得了更大的自主性，却也同样多地剥夺了我们的感受性。正因为如此，不论是前者还是后者，最后都必然趋向衰竭耗尽，因为质料不可能长期缺乏造形能力，因为造形能力也不可能长期缺乏可造形的质料。相反，假如我们置身于真正美的享受之中，那么，在这样的一瞬间，我们就在相同的程度上成为我们的受动力量和主动力量的主宰，我们也就会同样轻松地使自己趋向严肃和游戏，趋向静止和运动，趋向谦让和反抗，趋向抽象思维和直观。
精神的这种高度的宁静和自由，与力量和朝气相结合，这就是真正的艺术作品应该使我们超脱所处的心境，这也是真正审美品质的最可靠的试金石。假如在这样一种享受之后，我们仍然对任何一种特殊的感觉方式或行动方式感到格外倾心，而对另外一种感觉方式或行动方式感到不顺心和厌烦，那么，这就确定无疑地证明，我们还没有体验到纯粹的审美作用；这可能是由对象引起的，或者是由我们的感觉方式引起的，或者（这种情况几乎总是会有的）是由于两者同时所引起的。
因为在现实中不可能遇到纯粹的审美作用（因为人绝不可能摆脱对各种力量的依赖），所以一部艺术作品之出类拔萃只能在于它在更大程度上接近于那种审美纯粹性的理想；即使人们可以把这种理想提高为充分的自由，然而我们总会在一种特殊的心境中，怀着一种独特的倾向而离弃这种理想。所以，某一门类艺术以及这一门类艺术的某一部作品，给予我们心灵的那种心境越普遍，给予我们心灵的那种倾向越少受到限制，那一门类艺术就越高尚，那一部作品也就越杰出。我们可以用不同艺术的作品及同一类艺术的不同作品来检验这一点。我们听完一段美的音乐，心里充满活跃的感觉；我们读完一首美的诗，心里充满生动活泼的想象力；我们看完一座美的雕像和美的建筑，心里充满苏醒的知性；但是，谁要想让我们在高尚的音乐享受之后直接去进行抽象思维，谁要想让我们在高尚的诗歌享受之后直接去从事日常生活中的一件需再三权衡的事务，谁要想在我们观赏美的绘画和雕像之后直接激起我们的想象力和惊动我们的感情，那他就是没有选好时间。原因就在于，即使精神最丰富的音乐也由于它的质料与感官的亲和力总是比真正的审美自由所允许的要大；即使最成功的诗作所包含的它的媒介———想象的任意和偶然的游戏，也总是比真正的美的内在必然性所允许的要多；即使最杰出的雕像也由于它的概念的确定性而接近于严格的科学，而这种情况也许是最多的。然而，随着这三个艺术门类中的一部作品达到了更高的程度，这种特殊的亲缘关系就会消失；这些不同门类的艺术，在它们对心灵的作用上变得彼此越来越相似，而它们的客观界限并没有改动，这是它们达到完善的一个必然而又自然的结果。音乐在它提炼到最高程度时就必定变成形象，并以古典艺术的静穆力量来影响我们；造型艺术在它达到最高的完美时就必定变成音乐，并通过直接的感性现在来感动我们；诗在它提高到最完善时就必定像音乐那样强烈地吸引我们，但同时又像雕塑那样用宁静的光辉笼罩我们。每一种艺术的完美风格恰恰表现在，它会消除这种艺术特有的局限，而又不把这种艺术独有的长处一起抛弃，并通过聪明地运用这种艺术的特点而使这种艺术具有更为普遍的性质。
不过，艺术家通过操作不仅必须克服他的艺术门类的特殊性质本身所带来的局限，而且还必须克服他所加工的特殊质料所具有的那些局限。在一部真正的美的艺术作品中，内容不应该起任何作用，而形式应该起全部作用；因为只有通过形式才会对人的整体发生作用，相反通过内容只会对个别能力发生作用。内容不论多么高尚和广泛，它对精神随时都起限制作用，而只有从形式中才有希望得到真正的审美自由。因此，艺术大师的真正艺术秘密就在于，他通过形式来消灭质料；质料本身越是宏伟，越是傲慢，越是有诱惑力，质料越是自行其是地显示它自身的作用，或者观赏者越是喜欢直接同质料打交道，那么，那种坚持克服质料和控制观赏者的艺术就越是成功。观众和听众的心灵必须始终是完全自由和不容侵犯的，它从艺术家的魔力圈中走出来，就像从创造者的手中走出来那样，必须是纯洁和完善的。最淫秽的对象必须经过那样的处理，以致我们始终有兴致直接从这个对象转向最严格的严肃。最严肃的质料必须经过那样的处理，以致我们始终有能力直接把它调换成最轻松的游戏。激情的艺术，例如悲剧，也不例外。因为第一，这并不是完全自由的艺术，它们处于一种特殊的目的（激情）的支配之下；其次，真正的艺术鉴赏家绝不会否认，即使从这类艺术本身来看，作品在最高的激情狂飙之中越是能够更多地保护心灵的自由，它就越是完美。一种激情的美的艺术是有的，但是，一种激情的美的艺术是一个矛盾，因为美的不可避免的效果就是摆脱激情而具有自由。一种美的教诲的（教育的）艺术或一种美的劝善的（道德的）艺术的概念，也同样是矛盾的，因为绝不会有比给心灵一种特殊倾向更与美的概念相冲突的了。
不过，如果一部作品仅仅通过它的内容来产生效果，那么并不一定就证明在这部作品中的无形式性；这倒往往证明在判断者心中缺乏形式。这种判断者也许不是过分紧张的，就是过分松弛的；他可能习惯于不是仅仅用知性来接受，就是仅仅用感性来接受，所以，即使在最成功的整体那里他也只会偏执于部分，即使在最美的形式那里他也只会偏执于质料。这种人只能接受粗糙的元素，在他要从一部作品中得到一些享受之前，他必须先破坏这部作品的审美有机体；他细心认真地挖掘出个别的东西，而艺术大师却运用无限的艺术要使这种个别的东西消失在整体的和谐之中。他对艺术的兴趣绝对地不是在道德方面，就是在自然方面，只是恰恰不在应该在的方面，即不在审美方面。这样的读者欣赏一首严肃和激情的诗，就像在听说教，他们欣赏一首素朴的或戏谑的诗，就像在喝一杯醉人的饮料；既然他们毫无审美趣味，竟然向一出悲剧或一部史诗，即使是一部《弥赛亚》，要求得到教化，那么他们对一首阿那克瑞翁体的诗和卡图鲁斯体的诗[29]毫无疑问会感到恼怒。
第二十三封信
仅仅为了把我提出的原理运用到实际的艺术和对艺术作品的评判上，我曾经把我的研究线索中断了[30]，现在我要重新继续这条研究线索。
从感觉的受动状态过渡到思维和意志的主动状态，只能通过审美自由的中间状态来实现。尽管这种状态本身不论对我们的理解还是信念都不起什么决定作用，因而也不会使我们的智力的和道德的价值出任何问题，然而这种状态仍然是我们能够达到理解和信念的唯一必要条件。总而言之，要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成为审美的人以外，没有其他途径。
不过，您可能会向我提出异议，这种中介难道应该是绝对必不可少的吗？ 真理和义务难道不是早就应该只为了自己并通过自己本身而在感性的人那里能够找到入口吗？ 对此我必须回答说：真理和义务不仅能够，而且绝对应该把它们的规定力量仅仅归功于自己本身。到此为止我的一些论断，表面上看起来似乎在维护相反的看法，其实它们没有任何矛盾之处。我已经清楚地证明，美既不给知性也不给意志提供任何结果，美也既不干预思维也不干预决断的事务，美只是给两者提供能力，但对实际使用这种能力它却绝对不作任何规定。在使用这种能力时不需要任何异己的帮助，而纯粹的逻辑形式———概念———必须直接诉诸知性，纯粹的道德形式———法则———必须直接诉诸意志。
但是，我认为，美完全只能做到这一点，也就是说，美完全只能为感性的人提供一种纯粹的形式，而这一点必须借助心灵的审美心境才成为可能。真理并不像现实或事物的感性存在那样，能够从外界来接受，它是思维能力自主地和自由地产生出来的，而这种自主性和自由恰恰是我们在感性的人那里找不到的。感性的人已经（在肉体方面）是被规定了的，因而就再没有自由的可规定性。他必须首先重新取得这种已经丧失的可规定性，然后他才能够把受动的规定调换成主动的规定。但是，他要重新取得这种已经丧失的可规定性，只有两种办法，要么他失去他已经有的被动规定，要么他本身早已包含他应该向之过渡的主动规定。假如他仅仅丧失了被动的规定，那么他同时也就会随之丧失一种主动规定的可能性，因为思维需要一个物体，而且形式也只有在质料上才能够成为实在。因此，他必定本身早已包含着主动规定，他必定是同时受动地和主动地被规定的，这就是说，他必定成为审美的人。
因此，通过审美的心境，理性的自主性一定会在感性领域展现出来，感觉的力量在它自己的界限之内一定会被打破，自然的人已经净化提高到这样的程度，以致现在只要按照自由的法则就能从自然的人发展成精神的人。这样，从审美状态到逻辑状态和道德状态（从美到真理和义务）的步骤，比从自然状态到审美状态（从纯粹的盲目生命到形式）的步骤，不知要容易多少。前一个步骤，人通过他的纯粹的自由就能完成，因为他只需要自己接受而不需要给予，仅仅需要把他的本性分离成个别而不需要扩大；有审美心境的人，只要他愿意，他就会普遍有效地判断，普遍有效地行动。自然（本性）肯定会使他很容易就从粗糙的质料走向美，这时在他心中就会开始一种完全新的活动；而且他的意志一点也控制不了心境，因为甚至是心境才使意志存在的。为了把审美的人引向理智和伟大的信念，人们只要给他提供一个重要的机会就行了；而为了使感性的人正好也取得这些东西，人们必须首先改变他的自然本性。在前一种情况下，为了使人成为英雄和贤明之士，只需要有一个高尚的境遇（它最直接地对意志能力起作用）就行了；而在后一种情况下，必须首先把人放到另外一种天地之中去。
因此，文化的最重要的任务就在于，使人就是在他纯粹的自然生命中也一定受形式的支配，使人在美的王国能够达到的范围内成为审美的人，因为道德状态只能从审美状态中发展而来，却不能从自然状态中发展而来。如果人要想在任何一种个别的情况下都能具有使自己的判断和意志成为族类的判断的能力，从任何一种有限的存在中都能找到通向无限存在的道路，从任何一种依附状态中都能向自主性和自由展翅飞翔，那么，他就必须设法使他在任何一个时刻都不仅仅是个体，都不仅仅受自然法则驱遣。如果人要想能够并且完成从自然目的的狭窄圈子里把自己提高到理性目的，那么，他就必须在自然目的的范围之内早就为适应理性目的而进行训练，必须以一定的精神自由，即按照美的法则，来实现他的自然规定。
而且，人可以做到这一点，并丝毫也不因此而与他的自然目的相矛盾。自然对人的要求只是针对他发生什么作用，即针对他的行动的内容；关于方式，他如何发生作用，即关于他的行动的形式，则完全不是由自然目的所规定的。与此相反，理性的要求是严格地针对他的活动的形式的。因此，对于人的道德规定来说，人必须是纯道德的，人必须表现出绝对的自主性，而对于人的自然规定来说，人是不是纯自然的，人是不是保持绝对的受动，这些都无关紧要。所以，就这种自然规定来说，人究竟想把它仅仅作为感性本质和作为自然力量（即作为一种仅仅根据它承受的情况来起作用的力量）来完成，还是同时也作为绝对的力量和作为理性的本质来完成，这完全由他任意决定；而两者之中哪一种更符合人的尊严，这也许是不成问题的。相反，如果人从感性动机出发去做应该由义务的纯粹动机规定的事情，那么就会使他极大地感到卑微和蒙受耻辱，但是，如果普通人在仅仅满足他的被允许的要求时，也追求合规律性，追求和谐，追求无限性，那么就会使他极大地受到尊敬和变得高尚[31]。总之，一句话，在真理和道德的领域，感觉无论什么都不能规定；但是，在内心幸福的领域，形式可以存在，游戏冲动也可以起支配作用。
因此，在这里，在自然生命的这个无关紧要的领域中，人必须开始他的道德生命；就在他的受动状态中，他就必须开始它的自主性；就在他的感性限制的范围之内，人就必须开始他的理性自由。就是他的爱好，人也必须加上他的意志的法则。如果您允许我这样说的话，那么，人必须在质料本身的界限内进行反对质料的战争游戏，借此而能使他避免在自由的神圣土地上对这个可怕的敌人进行决斗；人必须学会更高尚地欲求，借此而能使他不必崇高地希望。这件事情通过审美文化将会做成，审美文化使既不受自然法则约束，又不受理性法则约束，而受人的任性支配的一切东西，都服从于美的法则，并且在它给外在生命的形式中就已经展现出内在生命。
第二十四封信
因此，可以区分出发展的三个不同时期或阶段，不论是个人还是整个族类，如果要实现他们的全部规定，都不得不必然地和以一定的秩序经历这三个阶段。尽管由于偶然的原因，即或者是外界事物的影响，或者是人的自由任性，个别的时期可能有时延长，有时缩短，但是，任何一个时期都不能完全跳跃过去，而且就是这些时期相互衔接的次序，既不可能被自然也不可能被意志所颠倒。人在他的自然状态中仅仅承受自然的力量，在审美状态中他摆脱了这种力量，而在道德的状态中他支配着这种力量。
在美引起人的自由快感之前，在宁静的形式使人的粗野生活缓和之前，人是什么呢？ 他的目的永远千篇一律，他的判断永远变化无常，他自私自利而又会失去自身，他无拘无束却不能有自由，他充当奴隶而又没有一点规矩。在这个时期内，世界对于他来说只是命运，还不是对象；一切东西，只有在使他得以存在的范围内，对于他来说才是存在，而既不给予他什么又不拿走他什么的那些东西，对于他来说是完全不存在的。任何现象在他面前都是单独的和隔绝的，同样他也发现自己本身在生物的系列中是孤单的和隔绝的。一切存在的东西在他看来都是由于眼前的绝对命令而存在，一切变化在他看来都是新鲜的创造，因为在他身内缺乏必然的东西而同时在他身外也就缺乏必然性，这种必然性把千变万化的形态结合成一个宇宙，而且，当个体迅速消逝的时候，法则却永远保留在活动舞台上。自然白白地让它的丰富的多样性在人的感官之旁消逝；人在自然的丰富多彩之中唯独看到了他的掠夺品，人在自然的力量和伟大之中仅仅看到了他的敌人。要么人扑向对象，并想占有它们以满足欲望，要么对象就向人涌来要毁灭人，而人则厌恶地把它们从自己身边推开。在这两种情况下，人与感性世界的关系都是直接接触；他永远害怕感性世界的逼近，他不断受专横的需求的折磨，因而除了疲惫以外找不到任何安宁，除了耗尽的欲望以外找不到任何界限。
当然，强壮的胸膛和提坦们
精力充沛的神髓仙骨是他的……
某些遗传；可是，上帝锻造了
一个铜箍环绕他的额头，
使他胆怯而阴郁的目光
看不见忠告、节制、智慧和忍耐。
他每一个欲望都化为愤怒，
他的愤怒无边无际地向四周渗透。
———歌德《伊菲格妮在陶里斯岛》
由于认识不到他自己的人的尊严，同时他也就更不会尊重别人的人的尊严，而意识到自己的粗野的贪欲，他就会害怕每个看上去与他相类似的生物的贪欲。他决不会在自己身上看到别人，只会在别人身上看到自己，而且社交并没有把他扩展到族类，反而只是越来越狭窄地把他禁锢在他的个体之中。在这种沉闷的限制中，他迷惘地度过黑暗的生活，一直到一种有利的自然把他那暗昧的感性的质料重担推开，反思使他把自身与事物相区分，对象终于在意识的反映中显现出来。
像这里所描述的人的这种野蛮的自然状态，当然还没有在任何一个特定的民族和时代那里得到证明，它不过是一种观念，不过这一观念与经验在各个个别特性方面都是完全相吻合的。我们可以说，人从来也没有完全处在这种动物性状态之中，但是人也从来没有完全摆脱这种动物性状态。即使在最野蛮的主体身上也找得到理性自由的明白无误的痕迹，同样，在最有教养的主体身上也绝不会没有那些时刻，那些时刻会令人回想起那种昏暗的自然状态。把最高级的东西和最低级的东西在自己的本性中结合起来，这本是人的特点；如果说人的尊严有赖于严格地区分这两者，那么人的幸福就有赖于恰当地扬弃这种区分。既然文化应该使人的尊严和人的幸福协调一致，因而文化就必须关注这两项原则在它们最紧密的融合中的最高的纯洁性。
因此，理性在人身上第一次出现，还不是人的人性的开始。这种人性只能由人的自由来决定，而理性首先是随着使人的感性依赖性变得无限而开始的；我觉得，这一现象的重要性和普遍性还没有得到应有的阐发。我们知道，理性在人身上被识别出来是通过对绝对的东西（以自身为基础的东西和必然的东西）的要求的，而因为人的自然生命的任何个别的状态都不可能满足这种要求，因而这种要求就迫使人完全离开他的自然生命，并从一种受限制的现实上升到观念。虽然这种要求的真正意义是，使人挣脱时间的限制，并引导他从感性世界上升到观念世界，可是由于一种（在这种感性占统治地位的时期几乎不可避免的）曲解，这种要求就可能把矛头对准自然生命本身，并不是使人成为独立的人，而是把他推入最可怕的奴役之中。
事实也就是如此。人为了向前追求不受限制的未来，他乘着想象力的翅膀离开了单纯的动物性禁闭在其中的现在的狭窄界限；但是，当无限的东西出现在他令人晕眩的想象面前时，他的心仍然生活在个别的东西之中，仍然在为眼前瞬间服役。在他的动物性之中追求绝对的冲动突然向他袭来，而且因为在这种沉闷的状态中，他的一切努力都只是指向物质的东西和暂时的东西，只是局限在他的个体之上，所以，那种要求只会促使他无限地扩展他的个体，而不是脱离他的个体，促使他去追求永不停止变动的质料，而不是追求形式，促使他追求永远持续不断的变化和追求绝对保证他的暂时存在，而不是追求永不变化的东西。上述冲动，如果运用到人的思维和行为上，应该引导人达到真理和道德，而现在既然与人的受动和感觉发生了关系，就只会产生无限制的要求和绝对的需要。因此，人在精神王国中收获的第一批果实就是忧虑和畏惧；两者都是理性的结果，而不是感性的结果，但是，这种理性选错了它的对象，把它的绝对命令直接运用到质料上面了。一切无条件的幸福体系都是这棵树上的果实，不管这些幸福体系的对象是今天的时光，还是整个生命，或者是整个永恒，这种永恒丝毫也不会使这些幸福体系更受人尊敬。生存和安乐的无限延续，只是为了生存和安乐而已，那就只是一种欲望的理想，因而也只能是由追求绝对的动物性所提出的一种要求。因此，通过这种方式的理性表现，人并没有为他的人性赢得什么，而只是借此而丧失了动物的那种幸运的有限性；在动物面前，他只是具有一种不值得羡慕的长处，即由于追求遥远的东西而丧失了对现在的占有，然而，在整个无限的遥远之中除了现在以外又无法寻求任何其他什么东西。
但是，即使理性没有选错自己的对象，也没有提错问题，感性仍然在长时间内会伪造答案。只要人已经开始使用他的知性，开始按照原因和目的把周围的各种现象联系起来，那么理性就会根据它的概念要求一种绝对的联系和一种无条件的根据。仅仅为了能够提出这样的要求，人就必须超越感性；可是，感性又正好利用这个要求去把逃亡者再召回来。因此，这里就是人必须完完全全离开感性世界向纯粹的观念王国飞腾的那个点；因为知性永远停留在有条件的东西的范围内，并永远不断地提出问题，而达不到最终的东西。但是，因为我们这里所谈的人，还不具备这样一种抽象能力，所以，凡是他在他的感性认识范围之中找不到而又没有超越这个范围到纯粹理性中去寻找的东西，他就在他的情感范围之中寻找并且按照假象好像已经找到。感性虽然不会给人指出那些自己就是它们自身的根据和自己给自己提供法则的东西，但是，感性却给人指出某些不理会任何根据和不尊重任何法则的东西。这样，因为人不能通过最终的和内在的根据使提问题的知性平静下来，所以他就通过无根据这个概念至少使知性沉默，并停留在质料的盲目强制的范围之内，因为他还不能把握理性的崇高必然性。因为感性除了它的利益以外不知道其他的目的，它还觉得除了盲目的偶然以外没有任何其他的原因推动它，所以，人就把感性的利益当做他的行动的规定者，把盲目的偶然当做世界的统治者。
甚至人身上神圣的东西即道德法则，当它最初在感性中表现的时候也没有逃脱这种伪造。因为道德法则只是禁止和反对人的感性的自爱的利益，所以，当人还没有把那种自爱当做外在的东西，而把理性的声音看做是他的真正自我时，道德法则对他来说就是必定表现为某种外在的东西。这样一来，人就只感到理性给他戴上了枷锁，而感觉不到理性给他带来了无限的自由。他预感不到自己身上的立法者的尊严，而仅仅感到臣仆式的强制和无力反抗。因为在人的经验中，感性冲动先于道德冲动，所以他就给了必然性的法则一种在时间中的开始，即给了必然性的法则一种积极的起源；而由于这个一切错误中最不幸的错误，人就把他自己身上不变的东西和永恒的东西变成了暂时的东西的偶然性。人说服自己，把合理和不合理这类概念看做规章，这些规章是由一种意志引进的，而它们本身并不是永远有效的。正如在解释个别的自然现象时，人总要超越自然，并在自然的范围之外寻找只有在自然的内在合规律性之中才能够找到的东西一样，人在解释道德的现象时，也要超越理性，并在这条道路上寻找神性的时候却轻率地丢失了他的人性。毫不奇怪，那种以抛弃人性为代价的宗教总是有这样一种起源，人也不认为那些不是来自永恒的法则具有无条件的和永恒的约束力。人与之打交道的不是一种神圣的本质，而只是一种强大的本质。因此，人的敬神精神是使他卑下的畏惧，而不是提高他对自己评价的敬畏。
虽然人对他的规定的理想的这种形形色色的偏离不可能全部发生在同一个时期，因为人要经历从无思想到谬误、从无意志到意志败坏等许多阶段，但是，所有这些偏离都是自然状态的结果，因为在所有这些偏离中，生命冲动都超过形式冲动而占了优势。现在的情况是，人身上的理性还完全没有表露出来，自然状态还以盲目的必然性支配着人，或者理性还没有完全从自身上清除掉感性，道德的状态还在为自然的状态服务，在这两种情况下，在人身上唯一具有权威的原则是质料的原则，人按其最后的倾向至少还是一个感性的生物———唯一的区别在于，在第一种情况下，人是无理性的动物，在第二种情况下，人是有理性的动物。但是，人不应该是上述两种中的任何一种，他应该是人；自然不应该单独支配他，理性也不应该有条件地支配他。两种立法应该彼此完全独立地存在，但又应该是完全一致的。
第二十五封信
只要人处在他最初的自然状态中，仅仅被动地接受感性世界，仅仅感觉感性世界，那他就仍然与感性世界是完全同一的，而且正因为他本身仅仅是世界，所以世界对他来说就还不存在。只有当他在审美状态中把世界置于自身之外或观赏世界时，他的人格性才与世界分开，对他来说才出现了世界，因为他不再与世界有同一关系[32]。
观赏（反思）是人对他周围的宇宙的第一种自由的关系。如果说欲望直接攫取它的对象，那么观赏就把它的对象推到远处，使这个对象避开激情，正是借此而使这个对象成为它真正的和不会失去的所有物。自然的必然性，在纯粹感觉的状态中会以整个威力支配着人，而在反思的时候，却离开了人，在感官中就出现了瞬息的平静，时间本身，即永恒的变化停止不动了，这时分散的意识的光线汇集在一起，而形式———对无限的东西的模仿，就反射在短暂的基质上。一旦在人的身内出现了光芒，在他身外就不再是黑夜；一旦在他的身内平静下来，宇宙中的狂飙也就立即停息，自然中斗争着的力量也就立即平息在固定不变的界限之间。因此，远古的诗篇把人内心的这一伟大事件当做外在世界中的一场革命来叙说，并运用结束了萨图尔努斯王国的宙斯的形象来体现这种战胜时间法则的思想，就毫不奇怪了[33]。
只要人仅仅在感觉自然，他就是自然的奴隶；而一旦他思考自然，他就从自然的奴隶变成自然的立法者。自然原来仅仅作为力量支配人，现在在他审视的目光面前成了一个对象。对他成为对象的东西，对他就不再具有威力，因为要成为对象，它就必须经受人的威力。一般说来，人把形式赋予质料，而且只要人赋予形式，对于质料的影响而言人就是不可侵犯的；因为除了剥夺精神的自由的那种东西以外，没有任何东西能够侵犯精神；而精神使无形式的东西具有了形式，从而证实了它自己的自由。只有在沉重而无定形的质料占统治地位的地方，以及暗淡的轮廓在不确定的界限之间摇摆的地方，畏惧才有它的地盘；自然中任何令人惊恐的东西，只要人能懂得把形式赋予它，并把它变为自己的对象，人就能胜过它。一旦人开始面对作为现象的自然维护他的独立自主性，那他也就开始面对作为力量的自然维护他的尊严，并以高尚的自由去反对他的众神。众神抛弃了他们曾经用来使童年的人类感到惧怕的鬼怪面具，变成了人的模样，并用人自己的形象使人感到惊讶。东方的神怪曾经以猛兽的盲目威力来管辖世界，在希腊人的幻想中就收敛为和蔼可亲的人类面容形体，提坦[34]族王国覆灭了，无限的力量被无限的形式制服了。
但是，当我仅仅在寻找离开质料世界的出口和进入精神世界的入口时，我的自由驰骋的想象力已经把我引入精神世界之中了。我们所寻找的美，已经在我们的后面了；当我们从纯粹的生活直接过渡到纯粹的形象和纯粹的对象时，我们已经跳过了美。这样一种跳跃不是人的本性所具有的，为了与人的本性保持同一步调，我们不得不再回到感性世界。
的确，美是自由观赏的作品，我们同美一起进入观念世界———但是，必须说明的是，我们并没有因此而脱离感性世界，就像在认识真理时的情况那样。真理是抽象的纯粹产物，把一切质料的东西和偶然的东西都分离出去了；真理是纯粹的客体，其中不能保留主体的任何限制；真理是纯粹的自主性，不混杂任何受动性。当然，即使是从最高的抽象也有返回感性的道路，因为思想会触动内在的感觉，而且逻辑统一性和道德统一性的表象会转化成一种感性上和谐一致的感情。但是，如果我们为认识而感到快乐，那么我们就会非常精确地把我们的表象同我们的感觉区别开来，并把感觉看做某种偶然的东西，完全丢开它认识也不会因此而终止，真理也不会因此而不是真理。但是，想要把对感觉能力的这种关系同美的表象分离开来，那是一桩完全徒劳的事情；因此，我们把这一个设想为另一个的结果是不够的，我们必须把两者同时看做结果和原因，两者互为因果。当我们为认识而感到快乐时，我们就毫不费力地区分出从主动到受动的过渡，并清楚地看到，当后者开始的时候，前者就结束了。与此相反，当我们为美而感到愉悦时，主动和受动之间的那种承接就无法区分出来，而且在这里，反思与感情完全融化在一起，以致我们认为自己直接感觉到了形式。因此，美对我们来说虽然是对象，因为反思是我们感觉到美的条件；但是，美同时又是我们主体的一种状态，因为感情是我们获得美的表象的条件。因此，美虽然是形式，因为我们观赏它；但是，美同时又是生命，因为我们感觉它。总之，一句话，美同时是我们的状态和我们的活动。
正因为美同时是这两者，所以它就为我们成功地证明了，受动决不排斥主动，质料决不排斥形式，限制决不排斥无限性———因而人的道德自由决不会被他的必然的自然依赖性所取消。美证明了这一点，而且我必须补充一句，唯有美能够为我们证明这一点。因为在享受真理或逻辑统一性的时候，感觉与思想并不是必然一致的，而是感觉偶然随着思想而来，所以真理只能向我们证明，一种感性本性可能随着一种理性本性而来，相反却不能证明，两者是共同存在的，不能证明，它们彼此相互作用，不能证明，它们是绝对地和必然地结合在一起的。恰恰相反，只要思考，就必须排除感情，只要感觉，就必须排除思想，从这样的排除中可以推论出，这两种本性有一种互不相容性，因而分析家们为了证明纯粹理性在人性中的可实现性，除了说明纯粹理性是必要的以外，的确再也提不出任何更好的证明理由。但是，在享受美或审美统一性的时候，因为质料与形式以及受动与主动发生了一种实际的结合和相互调换，所以，这就正好证明两种本性的可相容性，证明无限在有限中的可实现性，从而也就证明了最崇高人性的可能性。
既然美已经证明道德自由与感性依赖性完全可以共同存在，人为了表明自己是精神不必脱离质料，因此，我们就不再为找到从感性依赖性过渡到道德自由的道路而惶惑不安了。但是，如果像美的事实所说明的那样，人同感性在一起的时候就已经是自由的，如果像自由的概念所必然表明的那样，自由是某种绝对的和超感性的东西，那么，人如何从限制上升到绝对，人如何在他的思维和意愿中与感性相对立，就会不再成为问题，因为这一切在美中已经发生过了。总之，一句话，人如何从美过渡到真理，再也不可能成为问题了，因为真理按照能力来说早就包含在美之中了；成问题的倒是，人怎样为自己开辟道路，从日常的现实走向审美的现实，从纯粹的生命感走向美感。
第二十六封信
正如我在前面各封信中所阐述的，因为只有心灵的审美心境才产生出自由，所以不难看出，审美心境不可能来源于自由，因而也不可能有道德的起源。审美心境必定是自然的赠品，只有偶然的恩惠才能够打开自然状态的束缚，引导野蛮人走向美。
在贫瘠的自然剥夺了人的一切快乐的地方，在奢侈的自然解除了人的一切固有的紧张努力的地方———在迟钝的感性感觉不到任何需求的地方，在强烈的欲望得不到满足的地方，美的幼芽都同样很少得到发展。在人作为穴居人躲在洞穴里，永远是孤独的，在自身之外从来没有找到过人性的地方，美的幼芽得不到发展，就是在人成群结队地过着游牧生活，永远只是充数，在自身之内从来没有找到过人性的地方，美的幼芽也得不到发展———唯有在人安静地在自己的茅屋里同自己交谈，一旦走出茅屋就同整个族类交谈的地方，美的可爱的蓓蕾才会开放。因为，只有在轻松的以太流使感官向任何轻微的触动敞开，强烈的温暖使丰富的质料具有生气的地方———只有在盲目的质料王国已经在无生命的创造中崩溃，胜利的形式甚至使最卑微的自然也变得高尚的地方———那里在欢乐的环境和幸运的区域中，只有活动导致享受，也只有享受导致活动，从生命本身之中流涌出神圣的秩序，从秩序的法则中也只能发展出生命来———只有在想象力永远逃离现实，然而又决不脱离自然的质朴而产生迷误的地方———只有在这里，感性和精神，接受能力和造形能力才会幸运地均衡发展，这种幸运的均衡就是美的灵魂和人性的条件。
是什么现象宣告野蛮人进入人性的呢？ 不论我们对历史探究到多么遥远，在摆脱了动物状态奴役生活的一切民族中，这种现象都是一样的：对外观的喜爱，对装饰和游戏的爱好。
最高的愚蠢与最高的知性彼此之间有某种亲和力，即两者都仅仅寻求实在，并对纯粹的外观都完全无动于衷。只有通过对象在感觉中的直接出现，前者才会打破它的静态，只有通过把它的概念重新带回到经验的事实上，后者才会进入静态；总而言之，愚蠢不能升高到现实之上，而知性不能在真理之下停止不动。因此，只要对实在的需要与对现实事物的依赖仅仅是缺乏的后果，那么对实在的冷漠与对外观的兴趣就是人性的真正扩展和走向文化的决定性步骤。首先，这证明了一种外在的自由，因为只要强制在主宰，需要在逼迫，想象力就被牢固的枷锁束缚在现实的事物上；只有当需要得到满足时，想象力才会发挥出它的不受任何约束的能力。而且，这也证明了一种内在的自由，因为这使我们看到一种力量，它不依赖外在的质料而靠自己本身就可运动起来，并具有足够的能量抵挡进逼的质料。事物的实在性是（事物）自己的作品，事物的外观是人的作品；一个欣赏外观的人，已经不再以他所接受的东西为快乐，而是以他所创造的东西为快乐。
不言而喻，这里所谈的是审美外观，它与现实和真理是有区别的，这里所谈的不是逻辑的外观，它与现实和真理是相混淆的———因此，人们喜爱审美外观，是因为它是外观，不是因为它是某种更好的东西。只有审美外观才是游戏，而逻辑外观只是欺骗。承认第一种外观有某种价值，这决不会损害真理，因为决不存在用审美外观冒充真理的危险，而冒充真理是唯一能够损害真理的方式；鄙视审美外观，也就是根本鄙视一切美的艺术，因为美的艺术的本质就是外观。然而，有时知性在追求实在中竟会达到那样一种不能容忍的地步，以致仅仅因为美的艺术是外观，就对全部美的外观的艺术作出轻蔑的判断；不过，只有在知性想到了上述（最高的愚蠢与最高的知性彼此之间的）亲和力时，才会出现这种情况。关于美的外观的必然界限，我将来还会再次进行专门论述。
由于自然给人配备了两种感官，而这两种感官使人仅仅通过外观就能认识到现实的东西，因而自然本身也就使人由实在上升到外观。在眼睛和耳朵里，进逼的质料已经从感官中排除了，对象也离开了我们，这个对象在动物性感官中我们是要直接触动的。我们用眼睛看到的东西，与我们感觉到的东西是不同的；因为知性跳越过光线而达到对象。触觉的对象是我们所承受的一种强制力，眼睛和耳朵的对象则是我们所创造的一种形式。只要人还是一个野蛮人，他就只靠触觉感官来享受，而外观的感官在这个时期仅仅是为触觉感官服务的。这时，人不是完全没有提高到视觉，就是视觉不能使他得到满足。只要人一开始用眼睛来享受，而且视觉对于他来说取得了独立的价值，那他也就一定在审美上是自由的，游戏冲动也就一定展开了。
以外观为快乐的游戏冲动一发生，模仿的造形冲动就随之而来，这种冲动把外观作为某种独立自主的东西来对待。只要人某一个时候能够把外观与现实、形式与物体区别开来，那么他也就能够把它们与他隔离开来；因为当他把它们区别开来的时候，他就已经把它们与他隔离开来了。因此，模仿艺术的能力从根本上说是与形式的能力一起存在的。对形式的追求是以另外一种禀赋为基础的，这里我就无须赘述了。审美的艺术冲动应该发展得早还是晚，只取决于人留恋于纯粹外观所怀有的那种爱的程度。
因为一切现实的存在都起源于作为异己力量的自然，而一切外观都起源于作为表象着的主体的人，所以，当人从本质之中取回外观并按照自己的法则来处置外观时，他只不过是在使用他的绝对所有权罢了。人能够运用不受任何约束的自由把自然分开的东西组合在一起，只要他能对此进行综合思考；他也能够把自然结合起来的东西分开来，只要他能在他的知性中对此进行分解。只要人仅仅注意把他的领域同事物的存在或者自然的领域划分开来的那条边界，那么在这里除了他自己的法则以外，对于他就不可能还有任何神圣的东西。
在外观的艺术中，人行使着这种人的支配权，而且他在这里把“我的”和“你的”区分得越严格，把形象与本质分离得越仔细，知道给形象的独立性越多，他就不仅越发扩大了美的王国，而且越发维护了真理的界线；因为他若不能同时使现实脱离外观，他也就不可能使外观从现实中解脱出来。
但是，人仅仅在外观的世界里，想象力的非本质的王国里，才拥有这种至高无上的权利，而且，只有当他在理论上认真地放弃对外观存在的证明，在实践上也不借助外观来给予存在时，他才拥有这种至高无上的权利。由此您可以看出，假如诗人把存在附加给他的理想，或者假如他的目的是借此达到某种存在，那么，他就会以同样的方式超出他的界限。因为除非他达到下述状况，这两种情况是不可能实现的：或者他超越他的诗人权利，通过理想而触及经验的领域，妄自用纯粹的可能性去规定现实的存在，或者他放弃他的诗人权利，让经验触及理想的领域，把可能性限制在现实性的条件之内。
只要外观是坦诚的（公开放弃对实在的一切要求），而且只要它是自主的（不需要实在的任何帮助），外观就是审美的。一旦外观是虚假的，并伪装成实在，一旦它是不纯粹的，并需要实在的帮助才能够发挥它的作用，外观就只不过是达到质料目的的一个低劣工具，并且丝毫证明不了精神的自由。此外，只要我们在判断那种我们从中发现美的外观的对象时根本不去考虑它的实在性，那么，这种对象就完全不必没有实在性；因为一考虑这种实在性，判断就不是审美的了。一个活生生的女性的美当然会使我们同样喜欢，而且甚至会比一个同样是美的、但仅仅是画出来的女性更使我们喜欢；但是，只要我们比喜欢画出来的女性更喜欢活生生的女性，那么这个活的女性就不再是作为独立自主的外观使我们喜欢，不再是使纯粹的审美情感感到喜欢，因为即使活生生的东西也只有作为现象、即使现实的东西也只有作为观念才可能使纯粹的审美情感感到喜欢。但是，要在活生生的东西之中也只感觉到纯粹的外观，比起使生命不具有外观来，所要求的美的文化修养水平不知要高多少。
不论在哪个个人身上或者整个民族那里，人们只要找得到坦诚的和自主的外观，也就可以推断出那里有精神和审美趣味以及任何与此同源的优点———在那里，人们将会看到支配现实生活的理想，看到荣誉战胜财产，思想战胜享乐，不朽的梦想战胜存在。在那里，公众的呼声是唯一令人畏惧的东西，橄榄花环比紫色锦袍更受尊敬。只有软弱无力和乖戾反常才把虚假的和贫乏的外观当做它们的避难所；而且不论是个人还是整个民族，只要他们或者“通过外观来帮助实在，或者通过实在来帮助（审美的）外观”———两者很喜欢结合在一起———就同时证明了他们道德上的无价值和他们审美上的无能力。
“外观在道德世界中可以有多大的范围？”对这个问题，简短扼要的回答就是：只要它是审美的外观，这就是说，外观既不想代替实在，也无须被实在所代替。审美的外观绝对不会危及道德的真理，如果人们在什么地方发现情况不是这样的，那么在那里就可以毫无困难地指出，那里的外观不是审美的。例如，只有不熟悉美的交际的人，才会把普通形式的礼貌的承诺当做个人友情的标志来接受，而当他失望的时候，他又会抱怨那是虚伪。但是，只有对美的交际一窍不通的人，才会为了礼貌而求助虚伪，为了讨人喜欢而求助于阿谀奉承。前者还缺乏对独立自主的外观的理解，因而他只能通过真理赋予外观以意义；而后者则缺乏实在性，他很想用外观来补偿实在性。
最寻常的莫过于听到当代某些平庸的批评家抱怨说，一切坚实可靠都从世界上消失了，为了外观而忽略了本质。虽然我觉得我完全没有责任面对这种指摘而为当代辩护，但是，从这些严厉的道德法官们所提出的控告的广泛范围就足以表明，他们责怪当代并不仅仅是因为虚假的外观，而是也因为坦诚的外观；甚至于他们也许是为了优待美而作出的例外，与其说是针对独立自主的外观，倒不如说是针对贫乏的外观的。他们不仅仅攻击那些掩盖真理和妄自代替现实的欺骗性的粉饰，他们也激烈反对那种填补空虚和遮盖贫乏的有益的外观———他们也激烈反对那种使普通现实高尚化的理想的外观。道德习俗的虚伪理所当然地会伤害道德习俗的严格真实感；只是很遗憾，他们把礼貌也算作虚伪。外表的浮华装饰常常会使真正的功绩暗淡无光，这当然使他们不高兴；但是，要求功绩也具有外观，使内在的意蕴能够具有令人喜欢的形式，这也同样使他们恼怒。他们怀念昔日的诚恳、坚实和可靠，但是他们也想看到原始道德习俗的稚拙和粗野、古老形式的笨重以及早期哥特式的浮夸再流行起来。他们通过这类判断对质料本身表示敬重，而这种敬重与人性是不相称的，相反，只有在质料能够接受形象和扩大观念王国的情况下，人类才会重视质料。因此，只要当代的审美趣味能在另外一级更好的法庭前经得住考验，它就无须多听这些意见。一个十分严厉的美的审判官也可能指责我们，不过他指责我们的，不是我们重视了审美外观（这一点我们做的还远远不够），而是我们还没有达到纯粹的外观，我们还没有充分地把存在与现象区分开来，并使这两者的界限由此而永远固定下来。只要我们不渴求活生生的自然之美就不可能享受它，只要我们不追问目的就不可能欣赏模仿艺术之美———只要我们还不承认想象力有它自己绝对的立法权，并通过我们对它的作品的尊敬来显示它的尊严，那么，我们就理应受到这种指责。
第二十七封信
如果我在前面的书信中所提出的关于审美外观的高尚概念可以具有普遍意义，那么您就丝毫不用为实在性和真实性担心了。只要人还没有足够的教养，他就要滥用这个概念，因而它就不会有普遍意义；而要使这个概念具有普遍意义，那只能靠一种文化来促成，这种文化会同时使任何对这个概念的滥用都成为不可能的事。人要追求独立自主的外观，比起他不得不把自己限制在实在之内，要求有更大的抽象力，更多的心灵自由，更强的意志力；而且要想达到独立自主的外观，人就必须先经过实在。因此，如果他要走上通往理想的道路，是为了免得走通向现实的道路，那么他就给自己出了多么糟糕的主意啊！ 所以，我们不必过多担心，像这里所谈的外观会对现实有什么危害，倒是应该更多地担心现实对外观的危害。由于被束缚在质料上面，人这样长期以来都只是让外观为他的一些目的服务，一直到他承认外观在理想的艺术中具有一种独特的个性为止。而要达到这一点，在人的整个感觉方式中需要发生一次彻底的革命，不然的话人甚至连通向理想的道路也找不到。因此，我们在什么地方发现有对纯粹外观作无利害关系的自由评价的痕迹，我们就能推断出那里人的本性经历了这样的革命，人身上的人性实际上开始了。这种痕迹实际上在人为美化他的存在而进行的最初的粗陋尝试中就已经出现了，人这样做，甚至是冒着因此会使他存在的感性内容恶化的危险。只要人从根本上开始喜爱形象更甚于喜爱质料，并且敢于为了外观（不过他必须认出这是外观）而牺牲实在，那么，他的动物性的圈子就被打开了，他也就走上了一条没有终点的道路。
仅仅是能使自然满足的东西和需要所要求的东西，已经不能使人感到满足，他还要求有剩余。起初虽然只是要求质料的剩余，为的是对欲望隐瞒它的界限，以便保证享受能超出眼前需要的范围；但是，不久他就要求在质料的剩余之外还要有审美的附属物，为的是也能满足形式冲动，以便把享受扩大到任何需要的范围之外。在人仅仅为了将来使用而积聚储备，并在想象中预先就享受这些储备的时候，他虽然也已经超越了眼前的瞬间，但是根本没有超越时间；他享受得更多了，但是并没有享受得不同。不过，当他的享受涉及到形象，同时也注意到对象的形式的时候，他的享受就不仅在范围和程度上增加了，而且在种类上也高尚化了。
当然，大自然给予无理性动物的也已经超出了最低需要，并且在暗淡的动物生活中撒下一线自由的微光。如果狮子不受饥饿折磨，也没有任何猛兽来挑起争斗，那么它空闲剩余的精力本身就要给自己创造出一个对象；它以雄壮的吼声响彻沙漠，而在这无目的的消耗中，它那旺盛的精力在自我享受。昆虫在太阳光下飞来飞去，满怀生活的欢乐；就是我们在鸟儿的悦耳鸣啭中所听到的，也肯定不是欲望的呼声。无可否认，在这些动作中有自由，但不是摆脱所有需要的自由，而仅仅是摆脱了某种特定的、外在的需要的自由。如果动物活动的推动力是一种缺乏，那么动物是在工作；如果这种推动力是力量的丰富，如果是剩余的生命刺激它进行活动，那么它是在游戏。甚至在没有灵魂的自然中，也显示出这种力量的浪费和规定的松弛，而这在那种物质意义上来说也完全可以称为游戏。树长出无数的幼芽，但还没有发育就凋谢了；树为了吸收养分伸展出根、枝和叶，但它们的数量远比为维持树木的个体以及它的种类所需要的要多得多。在树木浪费了的大量东西中，有一些东西没有使用过也没有享受过就归还给了大自然原始王国，而有生命的生物就会在欢乐的活动中尽情享受这些东西。因此，自然在它的质料王国里就已经为我们演出了一出无限的序曲，在这里已经部分地解除了只有在形式王国里才会完全彻底解除的束缚。自然从需要的强制或自然的严肃开始经过剩余的强制或自然的游戏，然后再过渡到审美的游戏；而在自然超越任何目的的束缚上升到美的高尚自由之前，它在自由的运动中至少已经从远处接近了这种独立性，因为自由运动本身既是目的又是手段。
像人的身体器官一样，人的想象力也有自己的自由运动和物质游戏，在这种游戏中它不与形象发生任何关系，仅仅为自己的独断独行和无拘无束而感到快乐。只要形式还丝毫没有参与进这种幻想游戏之中，这种幻想游戏的全部魅力都是由形象的无拘无束连续出现来决定的，那么这种游戏虽然是人所特有的，但它仅仅属于人的动物性生活，它仅仅表明人已从一切外在的感性强制中解放出来，但还不能推断出在人身上已有一种独立自主的造形能力[35]。这种自由的观念连续的游戏还是完全物质性的，由纯粹的自然法则就可以得到解释；从这种自由的观念连续的游戏出发，想象力在尝试一种自由的形式的过程中，最终飞跃到了审美的游戏。我们必须把这称为飞跃，因为在这里一种全新的力量活动起来；因为在这里立法的精神第一次参与到盲目本能的活动之中，它使想象力的任意活动程序服从于它的永恒不变的统一性，把它的独立自主性加进可变的东西之中，把它的无限性加进感性的东西之中。但是，只要粗野的自然还过于强大，这种自然就会除了永无休止地从一个变化匆匆转向另一个变化以外，不知道其他任何法则；它就会用自己的变化无常的任性去对抗精神的必然性，用自己的不安定去对抗精神的恒定性，用自己的穷困贫乏去对抗精神的独立自主，用自己的贪婪无厌去对抗精神的崇高的质朴。因此，审美的游戏冲动在它最初的尝试中还几乎辨认不出来，因为感性冲动以其任性的脾气和粗野的欲望不停地进行干扰。所以，我们看到粗野的审美趣味首先抓住新奇、光怪陆离、稀奇古怪和激烈粗野的东西，唯独逃避开质朴和宁静。这种审美趣味创造出奇特怪异的形象，它喜爱迅速的转变、浮华的形式、鲜明的对照、耀眼的光亮、激情的歌唱。在这个时期，对于人来说，只有使他激动的东西、给他质料的东西，才称得上是美的———但是，使他激动是为了进行独立自主的抵抗，给他质料是为了进行可能的造形，不然的话，这对人来说就根本不会是美的东西。因此，他的判断形式发生了引人注目的变化。人之所以寻找这种对象，不是因为它们给他某种必须承受的东西，而是因为它们给他某种促使他行动的东西；这些对象使他喜欢，不是因为它们可以应付某种需要，而是因为它们满足了某种法则，这种法则在人的心胸内讲话，尽管声音还很微弱。
不久，人不再满足于事物使他喜欢，他想要自己使自己喜欢，起初是通过属于他的东西，最终就通过他所是的东西。他所占有的东西，他所创造的东西，都不能再仅仅带有服务性的痕迹，不能再仅仅是为达到他的目的的拘谨的形式；这些东西除了为人服务以外，还必须同时反映出那思考它们的富于精神性的知性，那造就它们的可爱的手，那选择并提出它们的明朗而自由的精神。这时，古日耳曼人为自己挑选了更加光彩夺目的兽皮、更加华美出色的鹿角、更加轻巧别致的角杯，而古苏格兰人为他们的节庆活动选择最可爱的贝壳。这时，甚至武器也不再仅是用于惊吓的对象，而且也是令人喜欢的东西；工艺精美的剑带并不比杀人的剑刃更少引人注目。更加自由的游戏冲动不满足于把审美的剩余带入必然的东西之中，它最终完全挣脱了最低需要的枷锁；而美的东西这才成为人所追求的一种对象。人自己装饰自己。自由的快感被纳入人的需要之列，多余的东西不久就成了他的快乐的最好部分。
正如形式逐渐地由外部到人的住所、家庭用具、服装接近人那样，形式最后开始占有了人本身，起初只是改变人的外表，后来也改变人的内在。快乐的无规则的跳跃变成了舞蹈，不定型的手势变成了优美和谐的手势语言；表现感受的混乱不清的声响进一步发展，开始服从节奏，转变成为歌曲。如果说特洛亚的军队像一群鹤似的以刺耳的呼喊冲向战场，那么希腊军队则迈着高雅的步伐静悄悄地接近战场。在前一种场合，我们只看到盲目力量的放纵，在后一种场合，我们看到了形式的胜利和法则的纯朴威严。
这时，一种更加美的必然性把两性密切联系在一起，心心相印有助于保持本来由反复无常、见异思迁的欲望联结起来的结合。更加宁静的眼睛，摆脱了阴郁的欲望的枷锁，把握住形象，肝胆相照，自私自利的相互取乐变成了宽宏大度的相互爱慕。欲望扩大并提高为爱情，正如人性在欲望的对象中开始萌发一样；为了赢得对意志的更加高尚的胜利，感官得到的卑鄙的利益受到了蔑视。使人喜欢的需要，使强者也服从于审美趣味的温柔的评判；他可以掠夺快感，但是爱情必须是一种馈赠。要得到这种最高的奖赏，他只能通过形式，而不能通过质料。他必须停止作为力量去触动感觉，必须作为现象面对知性；他必须听任自由，因为他想取悦于自由。美解决了两性的永恒对立，这是美解决两种本性冲突的最简单、最纯正的实例，同样，美也能解决错综复杂的社会整体中的冲突，至少它的目标是力求解决这种冲突———美按照它在男性的力量与女性的温柔之间联结起来的自由结合的模式，来调和道德世界中的一切温和的东西和激烈的东西。这时，柔弱成了神圣的，而不可遏制的强大成为可耻的；自然的不公正通过骑士风尚的宽宏大度得到改正。任何暴力都吓不倒的人，却可能被羞怯的迷人红晕解除武装；任何鲜血都不能扑灭的复仇之火，却被泪水窒息了。甚至仇恨也要倾听荣誉的柔和声音，征服者的剑也要宽恕已经解除武装的敌人；在恐怖的海边，好客的炉灶为外乡人冒起炊烟，要是从前，在这里接待外乡人的就只有杀害。
在力量的可怕王国的中间以及在法则的神圣王国的中间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和外观的快乐的王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是身体的，还是道德的。
如果说在权力的动力国家里，人与人以力量相遇，人的活动受到限制，而在义务的伦理国家里，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么，在美的交际范围之内，在审美国家里，人与人就只能作为形象来相互显现，人与人就只能作为自由游戏的对象面面相对。通过自由来给予自由，是这个国家的基本法则。
动力国家只能使社会成为可能的，因为它是通过自然来抑制自然；伦理国家只能使社会成为（道德上）必然的，因为它使个别的意志服从于普遍的意志；唯有审美国家能使社会成为现实的，因为它是通过个体的本性来实行整体的意志。如果说需要早就迫使人进入社会之中，而理性在人的心中培植起社交的原则，那么唯有美才能够给人一种社交的性格。只有审美趣味才能够把和谐带入社会之中，因为它在个体心中造成和谐。一切其他的表象形式都使人分裂，因为它们不是仅仅建立在人的本质的感性方面上，就是仅仅建立在人的本质的精神方面上；只有美的表象才使人成为一个整体，因为人的两种本性为此必须协调一致。一切其他的传达形式都使社会分裂，因为它们不是仅仅同个别成员的私人感受发生关系，就是仅仅同个别成员的私人技能发生关系，因而也就是同人与人之间的不同之处发生关系；只有美的传达才能够使社会联合起来，因为它是与一切成员的共同之处发生关系。感性的快乐，我们只能作为个体来享受，而存在于我们心中的族类对此是没有份的；因而我们不可能把我们的感性快乐扩大成为普遍的快乐，因为我们不可能使我们的个体成为普遍的。认识的快乐，我们只能作为族类来享受，因为我们得精心地把任何个体的痕迹从我们的判断中排除掉；因此，我们不可能使我们的理性快乐成为普遍的，因为我们不可能把个体的痕迹从别人的判断中排除掉，就像从我们自己的判断中把它排除掉那样。唯有美，我们是同时作为个体与族类来享受的，这就是说，作为族类的代表来享受的。感性的善只能使一个人幸福，因为它是以私自占有为基础的，而私自占有总会带来排他的结果；而且感性的善也只能使这一个人得到片面的幸福，因为人格性并没有参与其中。绝对的善只有在不能假设为普遍的条件下才能够使人幸福，因为真理只是否认的代价，也只有纯洁的心灵才相信纯洁的意志。唯有美才会使全世界幸福，而且每个人，只要他体验到了美的魔力，他也就会忘掉自己的局限。
只要审美趣味在支配一切，美的外观的王国在扩展，就不能容忍任何优先权、任何独霸权。这个王国向上伸展，直到理性以绝对的必然性进行统治、一切质料都不复存在的地方；这个王国向下伸展，一直到自然冲动以盲目的强制进行支配、形式还没有开始的地方；即使在这些终极的限度上，审美趣味也不容许夺去它的执行的权力，尽管它的立法的权力已经被剥夺了。与社会格格不入的欲望必须放弃它的自私自利，通常仅仅吸引感官的令人愉快的东西，也必须把秀美的罗网撒在精神之上。必然性的严厉声音———义务，必须改变它的那一套只有反抗才证明其正确的谴责性公式，必须通过更加高尚的信任来表示对顺从本性的尊敬。审美趣味把认识从科学的神秘玄奥之中带到常识的光天化日之下，把各个学派的私有财产转变为整个人类社会的共同财富。在审美趣味的领域里，即使是最伟大的天才也必须放弃他的至高无上的威严，亲切地俯就儿童的童心。力量必须任凭美惠女神们约束，傲慢的狮子也必须听从小爱神们的驾驭。赤裸裸形态的肉体需要会损害自由精神的尊严，为此，审美趣味给这种需要罩上一层它自己的柔和的面纱，并且对我们把它与质料的不光彩的亲缘关系隐藏在一种可爱的自由幻影之中。即使是阿谀逢迎和邀功请赏的艺术，添上了审美趣味的翅膀，也能一跃而从尘埃中飞腾起来；只要审美趣味的魔杖一碰，奴隶制度的枷锁，就会从有生命的生物和无生命的东西之上脱落下来。在审美的国家中，一切东西———甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同最高贵者具有同样的权利；知性本来总是粗暴地使顺从的未成形质料屈服于它的目的，但在这里它也必须征询这些未成形质料的意见。因此，在这里，即在审美外观的王国中，平等的理想实现了，而这种理想，即使是狂热的空想者也很乐意看到它名符其实地得到实现。如果美的风尚在王座的附近真的是成熟得最早、最完善，那么，人们也必定会在这里看到仁慈的命运，这种命运之所以好像常常把人限制在现实之中，只是为了推动他进入一个理想的世界。
但是，真的存在着这样一个美的外观的国家吗？ 在哪里可以找到它？ 按照需要，它存在于任何一个情绪文雅的心灵之中；而按照实际，就像纯粹的教会和纯粹的共和国一样，人们大概只能在一些少数精选出来的社会团体之中找到它。在那里，指导行为的，不是对异己的道德习俗的愚蠢模仿，而是自己的美的本性；在那里，人以勇敢的天真质朴和宁静的纯洁无邪来对付错综复杂的关系，他既不必为了维护自己的自由就得伤害别人的自由，也不必为了显示秀美就得抛弃自己的尊严。
注释
[1]. 在此我引用了我的朋友费希特不久前出版的一部著作《论学者的使命讲演录》，在这部著作中出现了对这一原则非常明了的而又是在这条道路上从未有人尝试过的推论。———原注
[2]. 柏拉图在《理想国》第六卷中说过这样的话。———译注
[3]. 感性的美神原文为Venuscytherea（地上的维纳斯），精神的美神原文为Ve-nusUrania（天上的维纳斯）。———译注
[4]. 这里是指18世纪美洲黑人解放运动已兴起，而欧洲却对卢梭这样的思想家进行迫害。———译注
[5]. 即宙斯，他禁止众神参加希腊人与特洛亚人的战斗。———译注
[6]. 贺拉斯（公元前65—8年）诗中的话。———译注
[7]. 哲学（Philosophie）的本义是“爱智”。———译注
[8]. 指俄瑞斯忒斯，阿伽门侬出征特洛亚，其妻与人私通并杀死归来的阿伽门侬，俄瑞斯忒斯杀死母亲和奸夫，为父报仇。———译注
[9]. 尼禄（Nero，37—68年）和康茂德（Commodus，161—192年）都是罗马暴君。———译注
[10]. 指柏拉图及其信徒们。———译注
[11]. 这里可能指卢梭反对艺术能移风易俗的观点。———译注
[12].苏格拉底（公元前469—399年），主张“美德即知识”，被判死刑。福基翁（Phocion，公元前402—318年），雅典名将，为人正直，被民主派处死。———译注
[13].阿拔斯王朝，即巴格达的哈里发王朝（750—1258年）。———译注
[14]. 伦巴第同盟，12世纪建立的北意大利诸城市的联盟，这些城市在14至15世纪丧失了共和国的自由。梅迪奇家族是佛罗伦萨地区的名门望族。———译注
[15]. 对这种在感觉支配下的无我（Selbstlosigkeit）状态，语言有个非常确切的表述：auersichsein（在自身之外），即在自我之外。虽然这个俗语只适用于这种场合，即感觉变成激情，而且这种状态由于长时间的持续而变得更加明显，但是，任何人，只要他仅仅在感觉，那他就是在自身之外。从这种状态返回深思熟虑，人们同样正确地表述为insichgehn（回到自身），即返回他的自我，恢复他的人格。关于一个失去知觉的人，人们不说：eristauersich（他在自身之外），而是说：eristvonsich（他脱离自身），即他丧失了他的自我，因为那个人只是不在自我之中。所以，从失去知觉中返回来的人，仅仅是beisich（在自身上），而这种状态可以很好地与“在自身之外”的状态一起存在。———原注
[16]. 只要断言这两种冲动有一种本原的、因而也是必然的对抗性，那么要保持人身上的统一，除了使感性冲动无条件地服从于理性冲动以外，当然就再也没有别的办法了。但是由此只能产生单调，而不能产生和谐，人也仍然永远继续分裂。这种服从关系的确是存在的，然而是相互的；因为，尽管限制决不能建立绝对的事物，因而自由决不能依赖于时间，但是同样确定无疑的是，绝对的事物也决不能通过自身建立起界限，处在时间中的状态不可能依赖于自由。因此，这两个原则相互间同时是从属的和并列的，也就是说，它们处在相互作用之中：没有形式就没有质料，没有质料就没有形式。（相互作用这个概念及其全部重要性，人们可以在费希特的《全部知识学的基础》[莱比锡，1794年版]中找到精辟的分析。）我们当然不知道，人格在观念领域中的情况是怎样的；但是，我们肯定知道，如果人格不接受质料，那么它就不可能在时间领域内显示出来；因此，在这个领域内，质料不仅是在形式的支配之下规定某种东西，而且是与形式并列地、不依赖于形式而规定某种东西。因此，感觉在理性的领域内什么也决定不了，这是必然的，而理性在感觉的领域内也不敢妄自决定什么，这同样是必然的。人们在给两种冲动中的每一种判定一个领域的时候，同时也就把另外的领域排除在外，给每一个领域设定了一个界限，逾越这个界限对两者都只能带来损害。在先验哲学中，一切都取决于把形式从内容中解放出来，使必然的东西摆脱一切偶然的东西而保持纯洁，所以人们很容易习惯于把质料仅仅设想为障碍，又因感性正好阻挡了这种活动的道路，因而人们很容易习惯于设想感性同理性处于必然的矛盾之中。这样一种想象方式虽然决不符合康德体系的精神，然而在字面上完全可能符合康德体系。———原注
[17]. 感性的优势对我们的思维和行动的恶劣影响，每个人都很容易看出，而理性的优势对我们的认识和行为的有害影响，就不那么容易看出，尽管这种有害影响同样经常出现，而且同样重要。因此，人们会允许我，从这类能说明思维力和意志力占优势给直观和感觉造成危害的大量情况中只举出两个来提醒一下。我们的自然科学为什么进步那么缓慢，一个最主要的原因显然是对目的论判断的普遍的和几乎不可遏止的爱好。只要这种判断被从本质上运用，在进行这种判断时，规定的能力就会顶替接受的能力。大自然也许可能还会那样强有力而多方面地触动我们的感官———但它的一切多样性对我们来说却丧失了，因为我们在大自然中不寻找任何别的东西，而只寻找我们放到它里面去的东西，因为我们不允许大自然朝着我们向内运动，而是相反，我们以急躁的抢先行动的理性朝着大自然向外奋斗。然后在几百年后出现一个人，他以平静的、纯洁的和坦诚的感官去接近大自然，因而碰到大量我们由于先入之见而视而不见的现象，那么就会感到十分惊讶，这么多眼睛在如此光明的白昼竟然会什么也没看见。在构成和谐的一个个单音尚未汇合在一起之前，这种对和谐的过分匆忙的努力追求；在本不是无条件地必须由思维力支配的领域内，思维力的这种暴力的篡位：这就是那么多有头脑的思想家致力于科学的最好的东西而毫无结果的原因，而且很难说，究竟是未接受形式的感性，还是不等待内容的理性，对我们认识的扩展危害更大。同样很难确定的是，我们实践的博爱仁慈受到干扰和变得冷淡，究竟是由于我们欲望的强烈或者我们原则的严格，还是由于我们感性的利己主义或者我们理性的利己主义。为了使我们成为有同情心的、乐于助人的、有作为的人，感觉与性格必须互相结合起来，正如为了获得经验，感官的坦诚与知性的能力必须会合一样。如果我们缺乏把异己的自然忠诚而真实地容纳进我们自身之内的能力，缺乏把异己的环境据为我们自己所有的能力，缺乏把异己的感觉变为我们自己的感觉的能力，那么，即使有那么值得称赞的准则，我们又怎么可能公平合理地、善良宽厚地、富于人性地对待别人呢？ 但是，这种能力不仅在我们所接受的教育中，而且在我们对自己的教育中，经受了同样程度的压制，就如同人们试图制服欲望的力量并通过原则来固定性格那样。因为在感觉非常活跃的情况下，要始终忠于性格的原则是非常困难的，所以人们就采取一种较便当的办法，通过使感觉变得迟钝来使性格得到保障，因为在一个被解除了武装的对手面前保持镇静，比起制服一个勇敢而强健的敌人，不知要容易多少。人们所谓塑造人的事业在绝大多数情况下仍然就在于这种工作程序，而且是在这个词的最好意义上运用塑造人这个词语，即指改造内在的人，而不仅仅指改造外在的人。一个那样被塑造的人，当然肯定不会有粗野的自然本性，也不会作为粗野的自然表现出来；但是，由于他穿上了原则的盔甲，同时也就抵抗了一切对自然的感觉，人性无论从内部还是从外部都同样很少能够接近他。在评判其他人们时以及在应该为他们出力的情况下，如果人们完全严格地把完善的理想作为根据，那么，这是对完善的理想的非常有害的滥用。前一种情况将导致狂热，后一种情况将导致冷酷和无情。不过，如果人们能够在思想中把要求我们帮助的现实的人，暗地里调换成大概可以自助的理想的人，那么人们就会使自己的社会义务变得非常轻松自如。对自己本身的严格与对别人的宽容相结合，这就构成了真正出类拔萃的性格。但是，绝大多数人对别人宽容而对自己也就宽容，对自己严格而对别人也就严格；对自己宽容而对别人严格，这是最可鄙的性格。———原注。
[18]. 博克在他的《关于我们的崇高和美的概念的根源之哲学探讨》中把美当做纯粹的生活。而据我所知，独断论体系的所有信徒们又把美当做纯粹的形象，他们对这个对象各自表白了他们的信念，在艺术家中拉斐尔·孟斯在他的《关于绘画中审美趣味的断想》中就是这么做的，至于其他独断论者就不必提了。正如在一切方面一样，批判哲学在这方面也为经验回到原则、思辨回到经验而开辟了道路。———原注孟斯（1728—1779年），德国画家和艺术理论家。———译注
[19]. 如果人们（始终在现代世界的状况下）把伦敦的赛马、马德里的斗牛、昔日巴黎的戏剧演出、威尼斯的赛船、维也纳的赛兽以及罗马乘车游览等愉快而美好的生活加以比较，那么就可以很容易区别出各个民族的审美趣味相互间的细微差别。然而也表明，这些国家的民间游戏比他们国家上流社会的游戏更加丰富多彩，这应该是很容易解释的。———原注
[20]. 见第十三封信的结尾部分。———译注
[21].指概念。———译注
[22].这里指的是柔软的美。———译注
[23]. 在此处我们做这样比较的时候，细心的读者一定会看到，感觉论的美学家宁愿承认感觉的证据而不承认理性的结论，因此按照事实而言他们比他们的对手更接近真理，尽管按照洞察力而言他们是不能与他们的对手相匹敌的；人们到处看到，自然与科学之间的关系也总是这样。自然（感性）到处都在结合，知性则到处都在区分，但是理性将要结合；因此，还没有开始进行哲学思考的人，比那些还没有结束其研究的哲学家，更接近真理。所以，只要哲学家的学说按照结论而言违反了一般的感觉，那么，人们不用进一步检验就可以宣布它是错误的；但是，人们也可以同样正确地认为另一种哲学家的学说是可疑的，只要它按照形式和方法而言是与一般的感觉相抵触的。一个著作家，如果不能像某些读者所期待的那样，像在壁炉边闲谈一样报告哲学的推论，他就会以后者来自我安慰。一个著作家，如果想要靠牺牲人的知性而创立新的体系，那么人们就会以前者来使他缄默无言。———原注
[24]. 为了防止一切误解，我要说明，这里经常谈到的自由，并不是指人作为理智必然相应具有的那种自由，这种自由对于他既不可能被给予、也不可能被剥夺；而是指那种建立在混合本性之上的自由。一般的人只是理性地行动，由此表明他有第一种自由；人在质料的限制下仍理性地行动，而在理性法则的支配下仍物质地行动，由此表明他有第二种自由。人们完全可以通过第一种自由的自然可能性来解释第二种自由。———原注
[25].对于不完全熟悉这个被无知滥用了的词语的纯粹含义的读者，应该作如下解释。能够出现在现象中的一切事物，可以在四种关系之中来加以思考。一个事物可能直接与我们的感性状态（我们的存在和健康）有关系，这是它的自然性质；或者它可能与我们的知性有关，使我们得到一种认识，这是它的逻辑性质；或者它可能与我们的意志有关系，作为一个为理性的人而选择的对象来对待，这是它的道德性质；或者最后它可能与我们各种不同能力的整体有关系，而不应该是属于某一种个别能力的一个指定对象，这是它的审美性质。一个人可能由于他的殷勤而使我们感到愉快，他可能通过他的谈话而启迪我们去思索，他可能由于他的性格而引起我们的尊敬；最后，他还可能完全不依靠这一切，而在我们判断他时既不依据任何一种法则也不考虑任何一种目的，却在纯粹的观照中并通过他的纯粹的现象表现方式来使我们喜欢。在这最后一种品质方面，我们审美地判断他。所以，有身体健康的教育，有智力认识的教育，有伦理道德的教育，有审美趣味和美的教育。这最后一种教育的目的在于，培养我们的感性能力和精神能力的整体达到尽可能有的和谐。然而，因为人们受一种虚假的审美趣味的引诱，并由于一种虚假的合理论证而更加巩固了这种谬误，因而他们喜欢把任性的概念采纳到审美的概念里，所以我在这里还得做一点多余的补充说明（尽管这些关于审美教育的书简除了反驳那些谬误以外，几乎不涉及其他任何事情），心灵在审美状态中虽然是自由的，并且是摆脱了一切强制的最高程度上自由的，但是，它绝不是脱离法则而毫无约束地活动；这种审美的自由同思维时的逻辑必然性和愿望时的道德必然性的区别仅仅在于，心灵在审美时所遵循的法则并不被表象出来，而且因为这些法则没有受到反抗，所以没有表现为强制。———原注
[26].指第十九封信。———译注
[27]. 指第十四和第十五封信。———译注
[28]. 当然，某些性格能够迅速地从感觉过渡到思维和决断，这就使得他们在这段时间内必须经历的审美心境，几乎觉察不到或者完全察觉不到。具有这样性格的人的心灵不能长期忍受无规定性的状态，并迫不及待地要求一种结果，而这种结果在审美的无限制性状态中是得不到的。与此相反，另一些人在整个能力的感觉中寻求他们的快感，而不在能力的各个个别活动中寻求他们的快感，在这些人身上审美状态就会扩展到更加广阔的方面去。前一种人非常害怕空虚，同样，后一种人很难忍受限制。因此，我几乎不需要提醒，前一种人生下来就是为了琐碎细节、为了低声下气地干实务劳作的，而后一种人，假定他们能够把这种能力与实在性同时结合起来，他们生下来就是为了整体和发挥伟大的作用。———原注
[29].古希腊诗人阿那克瑞翁（公元前6世纪）和模仿他的古罗马诗人卡图鲁斯（公元前84—50年），他们写的诗主要歌咏感官享受、爱情和美酒。这种诗体在18世纪的德国颇为流行。席勒在这里注意到歌德的《罗马的哀歌》，该诗发表在席勒主编的《季节女神》上。———译注
[30].指在第十七封信中。———译注
[31]. 这种对日常现实所作的聪明的和审美的处理，不管在什么地方都是高尚心灵的标志。一般说来，一个心灵如果有才能甚至把最受限制的事物和最无足轻重的对象通过处理变为无限的东西，那就可以称作高尚的。一种形式，如果能给按其本性仅仅是服务（是纯粹的手段）的东西打上独立自主性的印记，那就叫做高尚的。一种高尚的精神并不满足于自己能够是自由的，它还要使它周围的一切其他事物，甚至无生命的东西，都成为自由的。然而，美是自由在现象中唯一可能的表现。因此，在人的面部表情上，在一个艺术作品以及其他等等之中，那种突出了知性的表现，就绝对不可能是美的，同样绝不可能是高尚的，因为这种表现强调了依赖性（它与合目的性是分不开的），而不是隐匿了依赖性。道德哲学家（指康德———译注）固然教导我们，人们能够做的决不会多于他的义务。如果他指的仅仅是行为对道德法则的关系，那他是完全正确的，但是，在仅仅关系到一个目的的行为那里，超越这个目的而达到超感性的东西（它在这里只能意指审美上完成的自然的东西），也就同时意味着超越了义务，因为义务只能规定意志是神圣的，却并没有规定自然本身也一定会神圣化。因此，虽然没有任何一种超越了义务的道德行为，却有一种超越义务的审美行为，而这样一种行为就称为高尚的。不过，正是因为在高尚的事物那里总是会感觉到一种过分，因为那些仅仅需要有物质价值的东西也具有了自由形式的价值，或者把它本来可以缺少的外在价值与它应该具有的内在价值结合在一起了，所以，有些人把审美的过分与道德的过分混为一谈了，而且受了高尚的现象的引诱，从而把任性和偶然性带进道德本身之中，由此道德就完全被泯灭了。应该把一种崇高的行为与一种高尚的行为区别开来。高尚的行为超越了道德的约束力，而崇高的行为却超越不了，尽管我们尊敬崇高行为远远超过尊敬高尚行为。不过，我们尊敬崇高行为，并不是因为它超越了它的客体（道德法则）的理性概念，而是因为它超越了它的主体的经验概念（我们关于人的意志善良和意志坚强的知识），所以相反，我们尊敬高尚行为，不是因为它超越了主体的本性，它反而必须完全自由地从这种本性中产生出来；我们尊敬高尚行为，是因为它超越了它的客体的本性（自然的目的）而进入精神王国。我们可以说在崇高行为那里，我们对于对象取得了人的胜利而惊讶；在高尚行为那里，我们赞叹人给对象带来了蓬勃生气。———原注
[32]. 我要再次提醒，这两个时期虽然在观念中必须相互区分开来，但是在经验中却或多或少地交融在一起。大家也不应该以为，仿佛曾经有过一个时期人仅仅处在这种自然状态中，而也有另一个时期人就完全会摆脱这种状态。一旦人看到了对象，那他就已经不再处于纯粹的自然状态中了，而且只要他将继续看着一个对象，那他也就不会摆脱那种自然状态，因为只有在他感觉的时候，他才能够看见。因此，我在第二十四封信开头所提到的那三个时期，就整体来看，既是整个人性发展的三个不同时期，也是一个人全部发展的三个不同时期，甚至在对一个对象的任何一种个别的感知中也可以区别出这三个不同时期。总而言之，这三个不同时期是我们通过感官所获得的每种认识的必要条件。———原注
[33]. 这里指古希腊诗人赫西俄德的长诗《神谱》。萨图尔努斯是古罗马神话的播种之神，因而可代表时间，相传他被宙斯驱逐，逃到意大利。———译注
[34]. 提坦是老一代的神，以克洛诺斯为首，大多是一些庞然怪物，是自然力的体现。———译注
[35]. 在日常生活中进行的绝大多数游戏，不是完完全全依靠这种对观念连续出现的感觉，就是从这种感觉中借来最大的魅力。尽管这本身并不证明已有了更高的本性，而且恰恰是最软弱的心灵才喜欢沉溺于这种自由的形象流亡中，但是，幻想的这种不依赖于外界印象的独立性至少是幻想的创造能力的消极条件。造形能力只有在挣脱了现实的时候，才会提高到理想；想象在能够按照自己的法则进行它的创造活动之前，它必须早就在进行复制程序时摆脱了异己的法则。当然，从纯粹的无法则性到独立自主地内在的立法，还必须走过很大一步，而且还得有一种全新的力量———观念的能力在这里参与到游戏之中；但是，这种力量现在可以非常容易发展了，因为感官并不抵抗它，而无规定的东西至少从反面贴近了无限的东西。———原注
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