到处都把道德的善当做最高目的来追求，这种善意的观点已经在艺术中产生出了那么一些平庸的东西并且加以保护，这种观点同样在理论上也引起了相似的害处。为了给艺术规定一个相当崇高的等级，为了赢得国家对它们的宠爱、所有人们对它们的崇敬，人们把它们从它们所特有的领域里驱逐出去，强加给它们一种异己的和完全不自然的使命。这些人给艺术偷偷塞入一个道德的目的，来取代那种使人愉快的轻浮的目的，还以为这是为艺术立了一大功劳，而艺术对道德的有目共睹的影响就必定会支持这种主张。人们发现这样一种矛盾，即这同一个艺术，它在这样大的程度上提升着人类的最高目的，却只是附带地发生这种作用，并且还要把像人们所谓的快乐那样一种卑微的目的当做它的最终目标。但是，如果我们会有一种令人信服的快乐理论和完整的艺术哲学，我们就能非常容易地排除这种表面上的矛盾。这一理论将会证实，艺术所引起的一种自由的快感，完全以道德条件为基础，人们的全部道德本性在此时也会进行活动。这一理论还将证实，引起这种快感会是一种绝对只有通过道德手段才能达到的目的，因此，艺术为了完全达到它的真正目的———快乐，就必须通过道德获得途径。但是，对于艺术的评价来说，它们的目的是否是一种道德的目的抑或是仅仅通过道德的手段才能达到它们的目的，这完全是一样的，因为在这两种情况下，它们都是在和道德打交道，并且在和道德感进行紧密合作；然而，对于艺术的完善来说，二者之中，哪一个是它们的目的，哪一个是它们的手段，就决不是无关紧要的。如果目的本身就是道德的，那么，艺术就丧失了那种它借以产生力量的唯一东西———它的自由，并且也丧失了那种它借以产生普遍影响的东西———快感的魅力。游戏变成了严肃的事务，然而艺术正是通过这种游戏才能够最好地完成它的事务。只有在艺术实现它的最高的审美作用时，它才会对道德具有有益的影响；但是，只有在艺术完成它的充分自由时，它才能实现它的最高的审美作用。
此外可以肯定，任何来自道德源泉的快乐，只要在道德上改善人们，效果在这里就必定会重又成为原因。对美的、令人感动的、崇高的事物的乐趣增强着我们的道德感，正如对利益、爱情等等的乐趣增强着所有这些倾向一样。同样，正如快乐的精神是一个道德上很优秀的人的必然命运，道德上的优秀也乐意伴随着一种快乐的心情。因此，艺术在道德上发生作用，不仅仅是因为它通过道德手段引起了欢乐，而且是因为艺术所给予的快感本身也成为一种达到道德的手段。
艺术借以达到它的目的的手段，是与根本上产生一种自由的快感的源泉同样多种多样的。不过，我把那种快感称为自由的，指的是精神力量，即理性和想象力活动起来，而且感受通过表象被唤起时的那种快乐；相反，肉体或感性的快乐，则是心灵被一种盲目的自然必然性所控制，而感受直接紧随着它的肉体的原因所产生的。感性的欢乐是唯一被排除在美的艺术领域之外的欢乐，能够唤起感性欢乐的技能永远不能成为艺术，或者，只有在这种感性印象按照一种艺术计划来安排、加强或者节制，而这种合计划性又通过表象被我们所认识的时候，才能成为艺术。但是，即使在这种情况下，也只有能成为自由快感的对象的那些感性印象才会是属于艺术的，也就是说，只有使我们的知性欢乐的、安排好的审美趣味，才会是属于艺术的，而不是肉体刺激本身，这种刺激仅仅使我们的感性欢快。
任何快感的，即使是感性的快感的一般源泉都是合目的性。如果合目的性不是通过表象力被我们认识，而只是通过必然性的规律唤起肉体的感受，那么这种快感就是感性的。这样，个别器官或者整个机器中的血液和生命力的合目的运动就产生了各种类别的身体的快乐；我们通过愉快感受的媒介感觉到这种合目的性，但是，我们对它一无所获，既没有清楚的表象，也没有混乱的表象。
当我们想象这种合目的性，而且愉快的感受伴随着表象时，这时的快感是自由的；因此，我们借以体验到一致和合目的性的一切表象，都是自由快感的源泉，因而也就可以被艺术用来达到这种目的。这些表象详尽地包括在下列种类之中：善、真、完善、美、感动、崇高。善使用我们的理性，真和完善使用知性，美使用带有想象力的知性，感动和崇高使用带有想象力的理性。尽管刺激或者被激活的力量都使人愉快，但是艺术仅仅利用刺激与属于合目的性的更高尚的情感作伴；单独来看，这种刺激就消失在生命的感觉之中，而艺术也就像鄙弃一切感性快乐一样鄙弃它。
艺术给予我们快感的源泉的差异性，还不足以单独作为艺术分类的依据，因为在同一种艺术种类之中，可能有好几种快感，甚至经常所有种类的快感都可能汇合在一种艺术之中。但是，只要将某一种快感作为主要目的来追求，即使它不能作为建立一种艺术类别的依据，仍然可以建立艺术作品的某一种观点。譬如说，人们可以把那些主要满足知性和想象力的艺术，即以真、完善、美为主要目的的艺术，包含在美的艺术（审美趣味的艺术，知性的艺术）的名下；相反，那些主要使用带着理性的想象力的艺术，即以善、崇高和感动为主要对象的艺术，就可以称之为动人的艺术（感情的艺术，心灵的艺术），而把它们归纳为特别的一类。虽然动人不可能与美截然分开，但是，美没有动人，也能够很好地存在。因此，即使这种不同的观点不能给自由艺术的一种完美的分类提供依据，它至少有助于进一步确定判断艺术分类的原则，并且预防混乱，如果在给审美事物制定法则的时候，把动人和美这两个截然不同的领域混淆起来，那么混乱是在所难免的。
动人和崇高的一致之处在于，它们通过不快产生快感，因此它们使我们感到一种合目的性（因为快乐产生于合目的性，而痛苦却产生于相反方面），这种合目的性以一种反目的性为前提。
崇高感，一方面产生于我们的无能为力和身受限制而无法把握一个对象的感觉，另一方面却产生于我们的优越的感觉，它使我们不受任何界限的限制，并且在精神上压倒那种迫使我们的感性力量屈服的东西。因此，崇高的对象与我们的感性能力相冲突，而这种反目的性也就必定引起我们的不快。但是，它同时又会使我们意识到我们心中的另外一种能力，这种能力胜过那种使想象力屈服的东西。因此，一个崇高的对象，正是由于与感性相冲突，对于理性来说才是合目的的，并且，在它通过低级能力使人痛苦的时候，又通过高级能力使人愉快。
感动，在其严格的意义上，表示一种由痛苦与痛苦引起的快乐所混合的感受。因此，只有在一个人的不幸所产生的痛苦是适度的，足以使他能够像一个同情的旁观者那样有感到快乐的空间时，他才能对自己的不幸产生感动。今天，一大宗财富的损失打击得我们倒地不起，而我们的痛苦却感动了旁观者；一年以后，我们自己也怀着感动的心情，回忆起这场苦难本身。软弱的人随时随地都是他的痛苦的掠夺物，而英雄和智者却只会被自己最大的不幸所感动。
恰好与崇高感一样，感动也包含两个组成部分：痛苦和快感；因此，这里和那里一样，合目的性以一种反目的性为基础。人并不是必定趋向苦难，而人却在受苦受难，这好像是自然界中的一种反目的性，而这种反目的性使我们感到痛苦。但是，这种反目的性所感到的痛苦，对于我们的理性本性来说却完全是合目的的，同时它要求我们行动，因而对于人类社会也是合目的的。因此，我们必定会对于那种在我们心中引起反目的性的不幸本身感到快乐，因为那种不幸是合目的的。要确定有感动之时究竟是快乐还是不快被突出出来，就要看是反目的性的表象，还是合目的性的表象占着上风。这又取决于被达到或者被破坏的目的的数量，或者取决于这些目的与一切目的中最终目的的关系。
道德贤达的人的受苦受难比恶贯满盈的人的痛苦煎熬更加痛切地感动我们，因为道德贤达的人受苦受难，不仅违反渴求幸福的人的一般目的，而且也违反道德使人幸福的特殊目的，但是，恶贯满盈的人的痛苦煎熬仅仅违反第一种目的。相形之下，恶棍的幸运也远比道德之士的不幸更使我们痛苦，因为首先罪过本身就是违反目的的，而其次罪过的善报就更是违反目的的。
此外，道德更善于自我酬报，罪过侥幸得逞时却不会自我惩罚；因此，身在不幸中的正直的人更加忠于道德，幸运的犯罪之徒却不会皈依道德。
但是，在决定感动中的快乐与不快的关系时，主要是取决于，在重要性上，是遭到破坏的目的压倒了得到实现的目的，还是得到实现的目的压倒了遭到破坏的目的。没有什么合目的性比道德的合目的性更加使我们关注，也决没有什么东西超过我们从这种道德合目的性感受到的快乐。自然的合目的性始终还可能是成问题的，道德的合目的性却是已经证明了的。只有它才以我们的理性本性和内在必然性为基础。对于我们来说，它是最亲近的，最重要的，同时也是最可辨认的合目的性，因为它完全不是由外界，而是由一种我们理性的内在原则决定的。它是我们自由的守护神。
这种道德的合目的性，只有在它与另外的合目的性发生冲突并且占到上风的时候，才能最清楚地被辨认出来；道德法则，只有在它与一切其他的自然力量进行斗争，而这些自然力量对人们的心灵都失去力量的时候，才显示出全部威力。在这些自然力量之中包括：一切不是道德的东西，一切不属于理性的最高法则控制之下的东西；因此，感觉、冲动、情绪、激情以及生理必需性和命运都恰如其分地包括在内。敌人越是凶险，胜利便越是光荣；只有遭到反抗，才能显出力量。由此可以得出结论：“只有在一种暴力的状态中，在斗争中，我们才能保持住我们的道德本性的最高意识，而最高的道德快感随时随地都有痛苦相伴随。”
正因为如此，那种使我们获得最高程度的道德快乐的诗的类别，就必须利用混合的感情，并通过痛苦来使我们快乐。悲剧特别能做到这一点。悲剧的领域包含了下列一切可能的情况：某一个自然的合目的性屈从于某一个道德的合目的性，或者某一个道德的合目的性屈从于另一个更高的道德合目的性。以下的做法也许并不是不可能的：根据认识到和感受到的这种道德合目的性与另一种道德合目的性的矛盾关系，把各种快感从低到高排列出来，并且从合目的性的原则出发，先验地确定愉快的感动或者痛苦的感动的程度。甚至于也许还可以从这同一合目的性原则出发推演出悲剧的一定顺序，并且先验地把悲剧所有的可能种类画成一张完整的表格；那么，人们就能够一目了然地把任何给定的悲剧指派在它的位置上，并且能够预先料到感动的程度和方式，由于种类的限制，这出悲剧不可能超出一定的感动程度。但是这个题目还须留待非常认真的探讨。
道德的合目的性究竟在我们的心灵中如何胜过自然的合目的性，可以从下面的例子中清楚地辨认出来。
当我们看到于翁和阿曼达[2]被捆缚在刑柱上，两人都自由地选择让可怕的烈火烧死，也不愿意不忠于自己心爱的人，以换取王位时———究竟是什么使我们对对象产生这样一种极大的快感呢？ 他们当下的处境与他们所轻视的欢乐命运相冲突，大自然表面上的合目的性以痛苦报偿德行，反自然的弃绝自爱等等，应该在我们的心灵中唤起那么多反目的性的表象，因此使我们心中充满最深切的痛苦———但是，如果大自然通过它的反目的性将会给我们显示出在我们心中的道德的合目的性的最完美的光芒，那么，大自然连同它的一切目的和法则与我们又有什么关系呢？ 我们目睹这种景象所体验到的道德法则的胜利威力，是一种那么崇高的、那么本质的财富，以至于我们甚至试图与这种恶事和解，我们把这种善的体验归功于那种恶事。在自由的王国中的协调一致，使我们得到的快乐，比自然世界中的一切矛盾使我们可能得到的苦恼，要多得无边无际。
当科里奥兰[3]被丈夫、孩儿、公民的职责所战胜，离开几乎已被占领的罗马，压抑他的报仇心思，带回他的军队，牺牲于一个妒火中烧的敌人的仇恨之中时，他显然做了一个反目的的行为；他由于这一步不仅丧失了一切已经得到的胜利果实，而且还故意地奔向他的毁灭———但是，另一方面，他果断地宁愿违反兴趣爱好，也不违反道德感，而那样的行为违反了感性的最高利益，违反了聪明的规律，为的仅仅是与更高的道德职责协调一致，他的所作所为，不就是卓越超群的、无比伟大的吗？ 任何牺牲生命都是反目的的，因为生命是一切财富的条件；但是，为了道德的意图而牺牲生命却是高度合目的的，因为生命绝不是为了它本身才是重要的，绝不是作为目的，而仅仅是作为达到道德的手段才是重要的。因此，如果发生了一种献出生命成为达到道德的手段的情况，那么生命就必须放在道德之后。“我活着并不是必需的，但是，我防止罗马遭受饥饿，却是必需的。”伟大的庞贝如斯说，因为他必须乘船到非洲去，而他的朋友们请求他延期启航，等到海上风暴过后。
但是，一个罪犯的痛苦并不比一个贤人的痛苦更少使人感到悲剧的快感；然而，我们在这里获得了一个道德反目的性的表象。他的行为与道德法则的矛盾，应该使我们不满，道德的不完善是那样一种行为的前提，这种道德的不完善使我们感到痛苦，即使我们甚至不把那些无辜的受害者从此所遭受的牺牲估计在内。这里没有对人物道德的满意，这就使我们不可能从对他们的行为和苦难所感到的痛苦中得到补偿———然而，对于艺术家来说，两者都是非常值得利用的对象，在那两者之中我们带着高度的快乐流连忘返。将这种现象与至此所说的一切协调一致，并不困难。
不仅顺从道德法则能给予我们道德合目的性的表象，而且违反道德法则的痛苦也产生道德合目的性的表象。意识到道德的不完善而产生的悲伤，是合目的的，因为这种悲伤与伴随着道德合理的满足相对立。后悔，自责，甚至达到最高的程度，陷入绝望之中，这些都是道德的崇高，因为，如果在罪犯的心灵深处没有清醒着一种辨别正确和谬误的不可收买的感情，并且要求反对自己最炙手可热的自爱利益，就决不再可能感受到后悔。对一个行为的后悔产生于，把这种行为与道德法则进行比较，而且因为这种行为与道德法则相冲突而被否认。所以，在后悔的一瞬间，道德法则必定是那样一个人的心灵的最高裁判；他必定感到道德法则比犯罪的报偿本身更加重要，因为他意识到冒犯道德法则给这种报偿的享受带来了苦味。但是，把道德法则视为最高裁判的心灵状态，是道德上合目的的，因此就是一种道德快感的源泉。他们由于忍受不了他们内心的道德法官的否定声音，而又不可能麻木不仁，还有什么东西能够比那种把一切生命的财富，甚至生命本身视为尘埃的英雄气概的绝望，更加崇高的呢？ 无论是贤人为了合乎道德法则地行动，而自愿献出生命———或者是罪犯为了越出道德法则而自我惩罚，在良心的强制下亲手毁灭他的生命，都使我们对道德法则的尊敬达到一种同样高的程度；如果还会发生一种差别，那么这种差别反而也会对后者有利，因为一个贤人心怀喜悦地意识到正确的行为，可能在某种程度上还是容易下决断的，而且这种在一个行为上道德的功绩，恰恰由于对这种行为的爱好和乐趣所具有的多少份额而相应减弱。对于一件已犯罪行的后悔和绝望，只是较晚地，而不是较弱地给我们显示出道德法则的威力；它是最崇高道德的生动描绘，只是在一种强制的状态中勾勒出来的。一个由于违反道德职责而绝望的人，正好通过这种绝望又回到了对这种道德职责的顺从，而且，他的自责越是表现得可怕，我们就看到道德法则对他的威力越是巨大。
但是有这样的情况，在这种情况下道德的快感仅仅是通过一种道德的痛苦来换取的，而且这种情况发生于，必须超越一种道德的职责，为的是合乎一种更高的和更普遍的道德职责而行动。假如科里奥兰不去围困他自己的故乡城市，而是率领一支罗马军队来到安提翁或柯里奥里前面，假如他的母亲是一个佛尔西尔人，而母亲的请求对他发生上述的作用，那么孩儿的职责的这种胜利就会在我们心中产生相反的印象。对母亲的尊敬就会与远远更高的公民义务相对立，在这种冲突的情况下公民义务理应超过对母亲的尊敬。被迫作出选择的那位司令官，要么选择弃城投降，要么选择看着他的被俘的儿子被刺死在他的眼前；他不假思索地选择了后者，因为对他的儿子的职责应该服从于对他的祖国的职责。虽然乍一看来，这种选择会激怒我们的心灵，认为一个父亲竟然如此违反自然本能和父亲职责而在行动，但是，这种选择很快就会使我们神往钦佩，认为甚至于连一种与兴趣爱好相结合的道德冲动也不能使理性错误地做出它的立法。科林斯人提摩勒翁杀死了一个自己心爱却野心勃勃的兄弟提摩芳内斯，因为他的爱国职责的观念要求他把一切危害共和国的东西统统消灭干净，所以，尽管我们不无恐惧和厌恶地看着他做了这种反自然的、如此非常违反道德感的行为，但是，我们的厌恶很快就化为对英雄美德的最高尊敬，因为这种美德不受兴趣爱好引起的任何异己的影响，即使在感情的激烈冲突之中也能够像在最高的平静状态之中那样自由而又正确地做出决定。我们可能对提摩勒翁的共和主义职责有完全不同的想法，但是这一点也改变不了我们的喜悦。相反，恰恰正是在我们的知性并不在剧中角色方面的那种情况下，人们才能够从剧中角色那里认识到，我们怎样大量地把合职责性提高到合目的性之上，把与理性的协调一致提高到与知性的协调一致之上。
人们对任何一种道德现象的判断都没有像对上述这种现象的判断如此分歧不已的了，而这种分歧的原因并不需要到远处去寻找。虽然道德感存在于所有人的心中，但是，并不是在所有的人那里都有一样的强度和自由，作为他在判断这种情况时所必需的前提。对于大多数人来说，只要一种行为由于很容易把握它与道德法则相一致，就同意，而另一种行为，一眼就看出它与道德法则相冲突，就否定，这也就够了。但是，一种清醒的知性以及一种不依赖于任何自然力，因此也就不依赖于道德冲动（只要它是本能地发生作用）的理性将是必要的，以便正确地规定道德职责对最高的道德原则的关系。因此，从上述的那种行为中，少数人辨认出最高的合目的性，而对于大多数人来说就显得是一种岂有此理的矛盾，尽管这两种人都做了一种道德判断；之所以如此，是因为，对那种行为的感动还不能被大多数人普遍地分享，就好像人类自然本性的一致性和道德法则的必然性所期待的那样。但是，众所周知，即使最真实和最高度的崇高行为，在许多人眼里都是过分之举和荒唐胡闹，因为辨认崇高的理性的尺度，在所有人之中并不是完全一样的。一个渺小的心灵负担不起这样伟大的表象，被压得沉入地底，或者痛苦地感到这些表象超过他的道德感的直径。不是经常能够看到，一群平庸的人所认为的那种最丑陋的混乱状态，却恰恰被深思熟虑的明智之士赞叹为最高的秩序吗？
就道德的合目的性而论，悲剧的感动和我们由痛苦而生的快乐就是以道德的合目的性为基础。但是，另外还有不少场合，我们仿佛感到自然合目的性甚至在消耗道德合目的性来使我们快乐。一个恶棍在布置他的机关时的最高的坚忍不拔，显然也使我们快乐，尽管他的机关和目的都与我们的道德感相冲突。这样一个恶人能够引起我们的最生动的同感，而我们胆战心惊，唯恐他的计划失误，可是，假如我们把一切事情真的都关涉到道德的合目的性，那么我们完全应该热切希望挫败他的计划。但是，即使这种现象，也不能够取消至此关于道德合目的性的感情及其对我们在悲剧感动中的快感的影响的论断。
合目的性在任何情况下都使我们快乐，它要么完全与道德无关，要么与道德相冲突。只要我们根本不想到被违反的道德目的，我们就会纯粹地享受着这种快乐。就好像我们在动物的类似知性的本能，蜜蜂的技巧，诸如此类情况中感到快乐，并没有把这种自然合目的性与一种知性的意志，也更少把它与一种道德的目的联系起来，同样，人所做的每一件事情，一旦我们想到做这件事情的手段及其目的的关系，那么这件事情本身的合目的性就会给予我们快乐。但是，如果我们想到要把这个目的连同它的手段与一个道德原则联系起来，我们就会发现它与道德原则相冲突，简言之，如果我们想到这是一个道德生物的行动，那么，那第一种快乐就会被一种深刻的愤怒所代替，而无论多么伟大的知性合目的性都不可能使我们与道德合目的性的表象相和解。我们绝对不可能清楚地想到，这个理查三世，这个埃古[4]，这个罗夫莱斯[5]竟然是人，这样一来，我们的同情必然会转化为它的反面。但是，日常生活的经验证明，我们具有一种能力，而且也经常使用这种能力，把我们的注意力随心所欲地从事情的某一个方面引开，而引向事情的另一个方面，只是通过这种分离我们才能够为自己获得快感本身，致使我们分离我们的注意力并坚持在这种状态中。
但是，有时候，一件聪明的恶事之所以赢得我们的宠爱，主要是因为这件恶事是一种手段，设法使我们享受到道德合目的性的欢乐。罗夫莱斯对克拉瑞萨的德行所设的圈套越是危险，残忍成性的暴君对坚贞不屈、无辜受罪的牺牲者所施的刑罚越是严酷，我们便看见道德合目的性越是大放光辉、高奏凯歌。我们为道德的责任感的威力感到高兴，这种道德责任感能够让一个引诱者的感受力那样地费心操劳。从我们所经历过的道德感对顽固不化的恶棍的征服考虑，我们知道，在他的心中也必然会有道德感涌动，而达到一种产生功绩的行动，因为这证明心灵的一种一定的强大和知性的一种伟大的合目的性，在他的心灵中没有被道德的冲动所困惑迷乱。此外，恶事的一种合目的性，只有当它在道德的合目的性面前遭到毁灭的时候，才能成为完美的快乐的对象，这种说法是并不悖谬的。在这种情况下，这种恶事甚至于是最高快乐的一个本质的条件，因为只有它才能够真正清楚地产生道德感的优势。关于这一点，《克拉瑞萨》的作者留给我们的最后印象，就是最好的令人信服的证明。我们在罗夫莱斯的诱惑计划中身不由己必然表示赞赏的最高的理性合目的性，将被克拉瑞萨用来反抗这个她的贞洁的可怕敌人的理性合目的性，光辉荣耀地压倒，而借此我们就看到我们处在可以把两者的享受高度地联合起来的状态之中。
悲剧诗人只需把道德合目的性的感情变成一种生动活泼的意识，作为自己的目的，因此他只需把达到这种目的的手段明智地选择出来并且运用起来，他就一定会总是以加倍的方式，通过道德的合目的性和自然的合目的性来使鉴赏家快乐。通过前者他使感情满足，通过后者他使知性满足。大部分人仿佛盲人似的遭受艺术家对他们感情的作用，他们看不透艺术用什么魔术向他们施行这种威力。但是，还有某一等的鉴赏家，恰恰相反，艺术家施加于他们感情的作用完全丧失，然而艺术家还能够通过为此所采用的手段的合目的性为自己赢得这些鉴赏家的审美趣味。在这种奇特的矛盾之中，审美趣味的最精致文化就蜕化出来，尤其是当道德的教化落后于头脑的培养的时候更是如此。这类鉴赏家在感动和崇高之中仅仅寻找知性的东西；他们带着最正确的审美趣味感受和检验这种东西，但是，人们千万不要诉诸他们的感情。年龄和文化把我们引向这座暗礁，而克服这种来自两者的有害影响，是有教养之士的最高的性格上的荣誉。在欧洲各民族中，我们的邻居法国人最靠近这种极端，而我们在各方面竭力追求这种典范，在这方面也竭力仿效这种榜样。
注释
[1]. 指哲学。———译注
[2]. 见维兰德的史诗《奥伯龙》。———译注
[3]. 见莎士比亚的同名剧本。———译注
[4].莎士比亚悲剧《奥赛罗》中的恶人。———译注
[5].英国小说家理查德生的小说《克拉瑞萨》中的恶少。———译注
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