奥利金是著述的巨人，他的著作几乎涉及基督教信仰的方方面面，从释经、护教到系统神学。本章主要讨论他的系统神学，《论首要原理》的“前言”已经充分体现了奥利金的雄心，把基督教神学归纳为十个方面。第一，凡笃信恩典和真理乃是借耶稣基督获得的人，凡知道基督就是真理，并且欣然接受他自己说的“我是真理”的人，都能从那唯一的源泉，即基督的话语和教训，获得使人走向良善而有福的生活的知识[551]；第二，尽管许多人都声称信仰基督，但在诸如神、主、耶稣基督和圣灵等许多重大问题上的看法大相径庭[552]；第三，使徒们所布讲的基督信仰尽管透彻清楚，但还没涉及万物的存在方式和起源问题[553]；第四，使徒们尽管明确指出了神的唯一性以及子为父所生，但没有清楚阐述圣灵究竟被造还是非造[554]；第五，使徒教义尽管阐述了灵魂自身的实体性和生命，但没有讲清灵魂的其他问题，诸如它与躯体的关系[555]；第六，使徒们也没有明确解释魔鬼、天使和敌对势力的教义[556]；第七，教会教义没有完全讲清楚世界存在之前和之后的情况[557]；第八，许多人都注意到圣经的另一重定义[558]；第九，教会教义没有讲清楚神与希腊哲学家们所称的无形体的事物的关系[559]；第十，神性的问题还有待清楚地阐释。[560]奥利金能列出十个神学问题已经表明基督教神学在经过两个世纪的发展后，进入一个总结时期，需要得到系统的阐释和回答。本书主要分析奥利金的寓意解经、三一神学、灵魂理论和自由意志学说。
奥利金神学的所有以上方面都呈现出柏拉图主义的清晰形像。西方学者近百年研究表明从柏拉图主义来定位奥利金的神学是可靠的。西方学者的柏拉图主义研究基本上可以分成两个时期。第一个时期研究中期柏拉图主义的思想体系。早期学者从发展得比较成熟了的新柏拉图主义来探索中期柏拉图主义的形而上学，这些杰出的学者有耶格尔（Jager），塞伊勒（Theiler），威特（Witt），里拉（Lilla）以及狄龙（Dillon），他们的著作相当成功地给出了中期柏拉图主义的思想形态。[561]他们阐述了中期柏拉图主义的各种支流，把他们整合成一个思想体系。第二个时期则将中期柏拉图主义的研究扩展到奥利金。比较出色的研究者有法耶（De Faye）和科克（Koch），他们认为奥利金是柏拉图主义思想的集大成者。确实地，奥利金受惠于阿尔比努斯（Albinus）和努美尼乌斯（Numenius）所代表的中期柏拉图主义，也受惠于斐洛和克莱门的犹太-基督教的柏拉图主义传统。[562]奥利金的三一神学、灵魂理论、自由意志学说与寓意解经法都蕴含着柏拉图主义的思辨精神。
第一节 三一神学
三一神学是基督教系统神学的首要原理，是基督教救赎思想的基础。《圣经》虽然没有“三位一体”的表达，但有关于三位神即圣父、圣子和圣灵行动的记录。一般认为，福音书关于耶稣受洗时圣父和圣灵的临在是三位一体学说的《圣经》依据。“那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来，说：‘你是我的爱子，我喜悦你’。”[563]耶稣基督是第二位格的神，从天上来的声音即父是第一位格，圣灵是第三位格。不过，《圣经》并没有经常描述这三位神的关系，而只是记录神在世界中的活动，并称这种活动为神的自我交通（self-communication）。教父们阐释三位一体神学时引用得最多的正是这节经文。
一
在奥利金之前，教父们探讨三一论已经有过近两个世纪。福音书、约翰和保罗都曾提到三一上帝，那时还是以布道性的讲述出现。例如“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。这福音是从前借众先知在《圣经》上所应许的。论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”[564]三句话分别提到神、耶稣基督和圣灵；约翰提得比较多的则是耶稣基督，“做长老的写信给蒙拣选的太太和她的儿女，就是我诚心所爱的；不但我爱，也是一切知道真理之人所爱的。爱你们是为真理的缘故，这真理存在我们里面，也必永远与我们同在。恩惠、怜悯、平安从父神和他儿子耶稣基督，在真理和爱心上必常与我们同在。”[565]布道书是从救赎论方面描述三一神学，基督论则是三一论的重心。保罗的先在基督和约翰的逻各斯概念越过希腊化时期的伦理学说使用逻各斯，确立了一个纯粹宗教救赎意义上的“基督”观念。但是他们没有对三位一体神学进行阐释，相反正是他们使三位一体成了一个神学问题。早期基督徒忏悔和祈祷时都会按着保罗和约翰的教导，向三个一组（triadic）即神、基督和圣灵而非父、子和圣灵祈祷。从早期教父有关三一论的争辩可以看到，耶稣越来越倾向于被解释为逻各斯。但是福音书、保罗和约翰都没有清楚地谈论这三位神的关系，这也是早期教父们必须解决的问题。早期基督教内部对神、基督和圣灵的关系有不同的表达：有倾向于把他们理解成三个不同实体的多神论，他们倾向于否定神的内在统一性；还有另一种极端，否定神、基督（逻各斯）和圣灵之间的区别，这就是所谓的神格唯一说，撒伯里乌主义是这一观点的代表。
有些早期教父则试图避免把三一观念化和教义化，他们只是以福音书布道的方式运用有关圣父、圣子和圣灵的表达。希奥得洛（Theodotus）是代表之一。他认为耶稣是一个道德纯洁的人，受洗而升高到神圣的地位，复活后完美地生活。这是一幅耶稣基督凡人成圣的图景。[566]但是，早期督教神学主流并不认可这种观点。殉道者查士丁才是早期基督教思想的主流代表。他引用《马太福音》第28章19节（“所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”），提出了三一神学的总体观念模式。在《护教篇》中，查士丁一共三次提到“to the Father，through the son，and through the Spirit”的表述，运用于敬拜、洗礼和圣餐，而这是三位一体的经世表达。查士丁还区分了父和子。他的区分同时运用了柏拉图主义和斯多亚主义的哲学，柏拉图把逻各斯用作创造的代理者（agent），斯多亚主义则把逻各斯视为内在于宇宙万物的神性原则。查士丁指出作为父的逻各斯和作为子的逻各斯的区分：作为父的神是不变的、无形无体、无名的超越的至圣的逻各斯，作为子的逻各斯则内在于宇宙万物。作为一个基督教的柏拉图主义者，查士丁特别强调逻各斯作为神和人的中保原则（mediating principle）。诚然逻各斯这个名称极为希腊化，也会造成过分理性化的看法。保罗和《希伯来书》的作者倾向于基督和“神子”的用法，“我和西拉并提摩太，在你们中间传神的儿子耶稣基督，总没有是而又非的，在他只有一是”；[567]“但基督为儿子，治理神的家”。[568]约翰如同查士丁，称基督为神的逻各斯，“太初有道[逻各斯]，道与神同在，道就是神。”[569]这些称呼尽管有所差异，并且不同时代使用称呼的偏好也有不同，但都包含先在存在和道或肉身的暗示。使徒教父安提克的依纳爵（Ignatius of Antioch）接受约翰的术语和查士丁的逻各斯用法，发展出逻各斯基督论，而逻各斯基督论成为早期基督教基督论的主流。
早期教父本能意识到三位格的区别，却不能自觉地一以贯之。查士丁的《护教篇》有好几次把三位格视为同等，他引用过洗礼和圣餐礼的条文，“以神，宇宙的父和主的名，以我们的救主耶稣基督的名，以圣灵的名，接受水的洗礼”，因为基督也说：“我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”[570]查士丁在回应针对基督徒的无神论指控时，也再次申述以上观点，“因此我们被称为无神论者。只要这诸神不是最真的神，公义的父，以及把我们从所有的不洁中解放出来的节制和其他美德，我们就坦认自己是无神论者。但是我们敬拜的是他，是子（子源自于他，教导我们这些事，并追随他以及像他一样的天使）以及先知的灵。”[571]查士丁知道父和子之间存在区分，然而分不清“先知的灵”和“逻各斯”，仿佛他们是同一位格。这也可能是由于柏拉图理论的局限，希腊哲学并没有圣灵的学说。不过查士丁注意到三一神学的两个层面：一方面，圣父、圣子和圣灵是统一的，另一方面，他们又是独立的。然而查士丁还远不知道如何表达他们的统一性，也就是说查士丁并没有找到把三者作为同等性的位格的论述方式。在这种情况下，他只能以柏拉图主义的方式把三位格的关系排成自上而下的等级序列。从查士丁开始，从属论就成了基督教柏拉图主义的一个特征。查士丁显然陷入了三位格同等但不能区分三位格的困境之中。
伊利奈乌的三一神学理论更显系统。伊利奈乌已经意识到早期教会在三位一体神学与柏拉图式的宇宙论化的进行类比，他直觉地拒绝这种趋势，而回归安提卡的依纳爵的救赎论表达。他虽然也使用逻各斯表达三位一体，然而他是有机论的逻各斯基督论。他认为逻各斯和圣灵是神的左臂右膀，“人是灵魂和肉身的混合体，是根据神的形像构造，是由他的臂膀即子和圣灵所模制”，这也就是神所说的，“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”[572]神是绝对的一，以逻各斯和智慧或者圣灵的位格与世界关联。如同斐洛一样，伊利奈乌也认为智慧与圣灵有着同等的含义。伊利奈乌不是从实体上区分三位格，而指出他们角色的分别。这种看法是一种救赎论的看法，而不是本体论的表达，避开了查士丁的内在三一观念的难题。
伊利奈乌关心神的救赎计划及其启示。伊利奈乌的三一神学特别关注创世和道成肉身两个事件。前者通过神圣的逻各斯得以完成，后者也通过基督即逻各斯进行救赎。逻各斯在伊利奈乌的三一神学中具有重要地位，然而无论是创造还是道成肉身的逻各斯，都是神圣救赎的观念。伊利奈乌特别强调父的超越性，他认为父始终是无形体的，而子则会成为有形体的逻各斯，子与父同在，是父显圣的中介。“借着创造本身，逻各斯启示了神这创造者。借着这世界，他宣告了这世界的创造者……借助于律法和先知，逻各斯布讲了他自身并把父同等地呈现给万物。所有的人都同样地听到了他，但是并非所有的人都同等地相信。逻各斯本身被造为有形并以寓言的形式讲出，他就是被显明的父……所有人都看到父在子里面：因为父就是无形的子，而子则就是有形的父。因为这个原因，当子在大地上呈现出来时，当所有人谈论基督时，他们称之为神。”[573]伊利奈乌以此阐释上帝在救赎计划中对于自身的安排，即作为圣父的神和作为圣子的神的不同角色。他还认为旧约以圣灵显圣的逻各斯是基督，道成肉身的逻各斯充分体现了人性或者说基督所穿戴的人性的真实性，暗示耶稣具有自主权，强调要给他个体性。[574]有些批评者会认为伊利奈乌的圣子说有嗣子论的危险。伊利奈乌的三一神学是基督教思想史上非常出色的一种理解，他从救赎论或者所谓的上帝的经世原则之下使用逻各斯，并且一以贯之。伊利奈乌和查士丁的有分别但又各有特色的三一神学，是奥利金三一神学的思想来源。
就亚历山大里亚学派自身的神学传统而言，克莱门才是奥利金三一神学的直接源头。克莱门偏爱逻各斯的观念。他带给奥利金的启示是，逻各斯具有超凡的信心，能够引导人开启并获得基督教灵智的能力，而凡信仰耶稣基督的人都会借着逻各斯的力量进入对上帝的凝思之中。奥利金从查士丁那里获得从属论的柏拉图主义模式，从伊利奈乌思想中体会到逻各斯如何可以一以贯之地呈现在系统神学之中，但他拒绝了伊利奈乌的历史救赎论，最终采用克莱门的神智论作为三位一体神学的阶梯。
二
在对柏拉图和中期柏拉图主义的理解和运用上，奥利金比查士丁和克莱门都要深刻，也更加系统。奥利金自觉地运用柏拉图主义作为其三一神学的哲学框架，把柏拉图主义与基督教的三一神学有机结合起来，使得柏拉图主义成为神学表达的有力依据。奥利金也清楚如殉道者查士丁在三一神学中的表达难题，通常而言表达的难题又总与思考的不够准确有关，奥利金阐释三位一神学的重点落实在位格的三分和永恒出生两大观念之上。
奥利金首先指出神、耶稣基督和圣灵是同一位神，他们同一本体。奥利金在神、耶稣基督和圣灵的表达上，采用了更希腊化的方式，把神理解为心智或努斯（Nous）。他说，“神既不能被认为是存在于形体之外，也不能说存在于形体之中，他乃是一种无法思考的理智本性，他自身中不允许掺杂任何附加物，因此，我们不能认为他自身中包含有多少成分，他的一切方面都是唯一，并且可以说就是一体，是一切理智本性或者心灵起源的根源。”[575]“努斯”是纯一的，不包含任何部分，是无形体的纯粹形式。
根据一些学者的研究，“努斯”一词“本来是希腊语中的常用词，相当于中文的‘心’、‘心灵’（mind），泛指感觉、思想、意志等精神活动及这些活动的主体。”[576]不过，把“努斯”翻译成“心”和“心灵”，过于强调了它的实体性本体。努斯除了实体性本体的意义外，还是非形体的。奥利金把形体和非形体的希腊哲学观念用于《论首要原理》，把它作为全书的观念框架。关于努斯的非形体性，恩培多克勒曾说，“他就是努斯，神圣而不能言状，只是努斯。它以敏捷的思想闪射在整个宇宙上。”[577]保存在辛普里丘著作中的阿那克萨戈拉残篇也讨论过努斯的这一性质，“别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的，它不是和别的事物相混合，而是自己单独存在。正如我以前说过的，每一个事物都含有一切事物的部分；和它[努斯]相混的东西就会妨碍它，使它不能像在独立存在的情况下那样支配事物。因为它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力。”[578]以此而论，把努斯译成心智更合乎希腊的唯理智论倾向。
奥利金所谓的“父是努斯”说明了希腊传统的神与基督教神学有关，也说明基督教的神是理智的存在，神的本性永恒和单纯，“那单纯而完全的心智本性在活动或运作中既不拖延也不迟疑，以免神性的单纯性会受到约束，或者在一定程度上受到这些偶性的妨碍；以免那唯一不受任何物质属性限制的神失去他的唯一性，成为由许多事物组合而成的神。”[579]在希腊哲学中，“努斯”观念与逻各斯存在内在关联，且与灵魂学说休戚相关。“努斯”观念的广泛的扩展域，能够帮助奥利金在神与基督之间发掘丰富深刻的含义。奥利金使用“努斯”来表达“父”，又用“逻各斯”表达“子”，正如父和子在基督教神学中内在不可分，“努斯”与“逻各斯”在希腊哲学的表达中也是如此。借助于“努斯”和“逻各斯”的丰富的希腊的理智主义特性，奥利金有关“父”与“子”的阐释也体现了浓厚的希腊性。
通过运用“努斯”所包含的思想资源，奥利金精心阐释了心智（努斯）-逻各斯-理智或一般存在之间的关联。这三者之间有着同源的哲学内容，内蕴三个层级存在的本质同一性。首先，奥利金指出了心智与理智之间的内在关联。心灵作为一种理智存在，本身“就是神的理智的一个影像”。[580]其次，神在一切被创造的理智和存在之上。奥利金说，“因为我们断定宇宙的神是心智，或者他超越了心灵和存在，是单纯的，无形的，不可见的，因此我们主张，除了以这一心智影像所造的之外，任何存在物都不能理解神。”[581]“心智影像”指的是逻各斯，它是努斯的形像，是宇宙透过它来自于圣父的中介。奥利金的三一神论有着柏拉图主义的宇宙论背景，是中期柏拉图主义的Nous-Henas（Henas的意思是，神是唯一或一体）观念的运用，2世纪努美尼乌斯和稍后的阿尔比努斯等中期柏拉图主义者正是奥利金神学的背景，从中也看出从斐洛到克莱门的思想变迁，即奥利金采用Nous-Henas的措辞，兼顾了三位格之间既统一又独立的关系，缓解了三位一位神学表达的困难，还把基督教这套对希腊罗马人来说匪夷所思的观念带入希腊罗马哲学的理解之中。
奥利金有关父与子关系的描述根源于中期柏拉图主义者的存在论结构。奥利金认为，父与子的关系是两个“一”或首要原理之间的关系。第一个“一”是超验的Monas或Henas，是心智世界（Noetic）的基础，是父神；第二个“一”则是可理知的宇宙，内部包含着Monada和Henada，掌管可感知世界的变化。第二个“一”就是子，逻各斯，智慧和基督。神在一切属性之上，不能用一切受造物的语言进行描述，这也正是柏拉图所说的，“……知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，却是在地位和能力上都高于实在的东西。”[582]此外柏拉图还受斐洛影响。斐洛说，“对于任何心怀情欲的人来说，神都是不可理解的。因为情欲是人性脆弱的特殊表现，人们因这种情感的困扰而不得安宁。而神，既无肉身的非理性属性，也不包含任何躯体的部分性和局限性。”[583]奥利金的这个观念似乎也与以阿尔比乌斯为代表的中期柏拉图主义有关，“第一，存在领域的至高原理是理智。他在一切种、属和差异之上。除了类比的方法，他不可能受任何限制或被知道。他是最一般的概念……他不是不确定的，而是确定的”，“这种确定性的描述一般是努斯。他在monas和dyas[一体性——作者注]之上，是彻底的纯一性。”[584]
奥利金却不是照搬柏拉图主义的宇宙论，而是有所改变。受中期柏拉图主义和伊利奈乌的影响，奥利金认为神与逻各斯内在一致。他据此修正了柏拉图主义的可理知世界与可感觉世界的截然分离。一方面，他坚持神不能用可感觉世界的语言描述；另一方面又认为，这并非是说人们不知道神。在“知”与“不知”之间存在某种辩证关系，奥利金区分了“知道”和“看见”这两种方式，指出“不存在可看见的神性”并不是说“神本性上是一个可见者”，而只是说“他避开或者瞒住了虚弱的造物的视线，因为，按照神的本性，他是不可能被看见的”，“看是一回事，知道则是另一回事：看见和被看见是有形之物的特性，知道与被知道则是理智存在者的特性。因此，凡有形之物的特性，皆不能曰父或子，但是凡属于神性的，则同属于父与子。”[585]
这是奥利金驳斥凯尔苏斯观点的哲学基础。凯尔苏斯认为，万物皆出于神，但是出于某种原因，人与神分离了。奥利金同意前半句，修正了后半句。奥利金认为如果凯尔苏斯的意思是我们心中的理性不能获得对神的认识，那么他的观点值得肯定；但是如果说神不能为理性认识，那么他就是错误的，因为《约翰福音》说，“太初有道[逻各斯]，道与神同在，道就是神。”[586]神可以透过逻各斯而知道。奥利金认为柏拉图已经暗示了这个思想，只是不明确而已。他还认为，不仅逻各斯而且任何为逻各斯启示的人也知道神，因为“知道”这个词体现了理性的本质。
奥利金没有一味拔高“知道”的理性本质，神的理智本体与人的理性存在根本区别，神的本体不为人所知除非透过启示。这就划清了奥利金与诺斯底主义的界限。人们甚至无法命名神，就如无法找到区分各种甜蜜的恰当词汇，我们也找不到命名神的话语；但是如果是说，我们甚至不拥有用神的名引导人们去理解神的属性的话语，那就错了。[587]语言虽有不同层面，但在语言世界中，总存在理智的方式，可以指向神。神的超越性无法为人所知，然而神用有限的语言认识神的超越性，在柏拉图的不成文学说和克莱门的神智论之间，奥利金保持着清醒的头脑；在知与不知之间，奥利金既维护了希腊理性的光荣更守护着上帝的荣耀。
在论证神是理智性存在时，奥利金特意指出神是“灵”，反驳神是形体性存在的观念，“圣经有一种惯例，把凡是与这个粗糙而坚固的躯体相对的事物都称为灵。”奥利金说，“那字句是叫人死，精意是叫人活”[588]里讲的“字句”是指形体性的事物，而“灵”或精意指理性的或属灵的事物，因此我们不能单纯地依照字面的理解。他驳斥了根据“我们的神乃是烈火”[589]就得出神是形体的说法。他还批评说有人根据“神就是光，在他毫无黑暗”[590]得出神是有形体的观念是荒谬的逻辑。对于这两节经文，我们必须根据“神是个灵，我们必须用心灵和诚实拜他”[591]进行解释。“神的光，就是神的一种权势，此外还有什么其他名字可以称呼它呢？‘神的灵，叫人都得见你的光’，[592]凭借这种权势，他照亮人，人就明白了万事之真理，或者渐渐了解那被称作真理的神。”也就是说，“在你的逻各斯和智慧中，即在你的子中，我们必得见你父。”[593]称神为圣灵，就是把神与肉体区别开来；称神为真理，则说明神不是影子和幻象。神是非质料、无形体和理智的存在，神人同形同性论是荒谬的。
“有形体”和“无形体”作为基本的概念框架成为奥利金描述神与创造物之间的重要工具。在《斐多篇》中，柏拉图就这样描述理念世界与感觉世界的区别。柏拉图指出，永恒的实体不能借助感官来感知，只能借助思想来领悟，因为它是无形体的。正如柏拉图把感觉世界与有形体及质料联系起来，奥利金也循着这一思路作了更深的阐释，“神是灵”的陈述已经显示了神的非质料的理智特性。奥利金也认为神是静止和不运动的。他说，没有一个有理智头脑的基督徒会说，神分有了形相或色彩，也没有人会说他分有了运动。至于《圣经》上说，“天起了风凉，耶和华神在园行走，这人和妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面”，[594]奥利金说，我们应理解为，神在这些罪人眼中被视为是会移动的。为了说明神的独立性，他指出神甚至不分有存在，因为他是被分有而不是分有，他被那些有神的灵的人分有，因此，如果我们须在严格的意义上理解存在，即认为他是不动和无形体的，我们甚至都不能对存在有所认知。[595]在这个意义上，他不能为人的心灵所理解，他只能为子所知道，他不可思议。“因为关于神，不管我们获得什么样的知识；我们都必须相信，他比我们所能达到的任何认识都要伟大得多，优秀得多……我们的理解力，由于被血肉之躯束缚，又由于分有了这样多的物质形体，所以变得更加愚蠢和迟钝，尽管它比我们的肉体要优秀得多，然而，它在观察和理解无形之物的努力中，却连星光微火都无法领悟。……有什么能显示如此不可思议的卓越呢？——如此不可思议，不可比拟的卓越，而且他的本性是任何人的理解力，即使是最纯粹最敏锐的理解力，都无法领悟，无法理解。”[596]
希腊文明推崇“静止”的理念，认为“绝对存在”的世界“绝对静止”。巴曼尼德是最早揭示这一思想的思想家，“存在被强有力地锁在有限的范围内，它没有开始和终结，因为生成和毁灭已经被真的信念赶得很远了。存在自身静止在同一个地方，永远停留在那里，因为强大的必然性将它牢牢地锁在有限这一范围内，使它在各方向都一样。”[597]由于存在与非存在之间的绝对界限，存在很难为处于不纯粹的生存状态下的存在物认识，“所谓思想就是关于存在的思想，因为你绝不可能找到一种不表述存在的思想。在存在以外，没有也决不会有别的东西。因为命运将存在作为一个不动的整体拴在一起了。因此，凡人们在他们的语言中加以固定的，自以为是真的东西不过是空洞的名称，如生成和毁灭、存在又不存在、位置的改变、色彩的变化等。”[598]奥利金关于存在与静止关系的阐述，就来自于柏拉图（Phaedr.，247c）和斐洛（Opif，69；Leg.，I，31-2）。柏拉图总是将存在和非存在对立起来，认为存在是静止的，不为非存在分有，并用“生灭”的世界和“存在”的世界来揭示这种截然区分的世界构造。在这一点上，奥利金显然同样受到希腊哲学的影响。
三
逻各斯基督论是奥利金三一神学的核心。奥利金的逻各斯基督论有如下几重含义：（1）逻各斯是超验的和无形体的。奥利金说，“凡有形体的事物，都相互区别，或者在形式上，或者在颜色上，或者体积上。但是智慧既是智慧，凡心智健全的人，有谁肯去智慧中寻找形式，颜色，或体积大小呢？……智慧不是思想的品质，而是具有位格的。”[599]当称基督为神的智慧时，我们把他理解为一个具有智慧的生命存在者，理解为那叫人聪明的事物，他居住在那些因他之助而能够接受他的美德和理智之人的心灵中，从而应把神的独生子正确地理解为神的智慧，是一种实体性的存在。（2）逻各斯在万物之上，但又是质料世界的属和种的总体，是理念中的理念，奥利金说，“一切创造能力都被包含在这种智慧的存在之中（无论是源生的，还是派生的事物），都被事先形成，被先天知识预先安排。正是由于这些造物被预先启示在智慧自身之中，所以智慧才借所罗门的话说，他被造为神之道路的开端，因为他在自身中包含了一切造物的开端，形式，或种类。”[600]在《驳凯尔苏斯》中，奥利金又说：这些存在万物所分有的存在都是以逻各斯为依据。逻各斯，这受造万物的头生子是存在之上的存在，理念之中的理念，是开端。[601]（3）逻各斯是源泉和单一，是创世的得穆革的理智。“我们应当认为，父生子作为他自己的形像，就如同人出于理智的意志行为，既没有削去理智的任何部分，也不是对理智的分割，所以正如父自身在本性上不可见，他所生的形像也不可见。”[602]（4）逻各斯具有与父同样的实体，又与圣灵不同。父和子把权能扩展到理性的和非理性的存在，圣灵的对象则只是被拣选的人身上，是圣徒，“依我看来，父与子的工作既发生在圣徒中，也发生于罪人中，既存在于理性存在物中，也存在于非理性存在物中，甚至存在于无生命的存在物中，也普遍存在于万物之中，然而圣灵的运作绝不可能发生在无生命存在物中，也不在虽有生命但麻木不仁的事物中，他甚至不存在于有理性但参与了邪恶事情的事物中……圣灵的工作只存在于已经转向了良善生活，并行在归向基督道路上的人，即只在行善，并住在神里面的人身上。”[603]
奥利金除了使用大量柏拉图的术语如理念和形式之外，还采纳了斐洛的“逻各斯是理念总体”的表达，以及经中期柏拉图主义发展了的分有说：万物分有至高神不仅没有削弱而是彰显了其完全性。奥利金对逻各斯的这些描述，都基于他把神与逻各斯界定为两个“一”的基本观念，构成其逻各斯基督论的阐释基础，这也是他总结查士丁和伊利奈乌三一神学表达的成就。奥利金的两个“一”的理论来源于柏拉图的《巴曼尼德篇》。柏拉图说，“如若一切部分是在整个里，一又是一切部分并且它就是整个，一切的部分为整个所包围，于是一为一切所包围，这样，一自身即是在它自身里了。”[604]努斯（父）与逻各斯（子）是同一的。不过，奥利金也不是简单地重复柏拉图的观点。柏拉图所强调的是一与一的关系，即——自身关系，强调一如何获得自身的同一性；奥利金则有所不同，他除了把“一”界定为与自身的关系之外，还强调两者的差异性，不管这种差异是职能的还是角色的，它总是显现出“多”的性质。通过“多”，神与世界显现出真实的关系，显现出神与逻各斯既统一又区别的关系。奥利金这个方面的表达源自中期柏拉图主义。
我们可以对奥利金有直接影响的阿尔比努斯和努美尼乌斯为例，分析中期柏拉图主义的影响。阿尔比乌斯没有讨论逻各斯，他谈论的是理念。“我们认为理念与神以及神的思想（noesis心智）相关；理念与我们这理智（noeton）的最精粹的对象相关，它与质料、尺度相关，与可感觉的宇宙、模型相关，与它自身、实体相关。”[605]努美尼乌斯说得更明确，“显然，第一神是静止的，第二神是运动的；第一神与可理知的领域相关，第二神则既与可理知领域又与感觉领域相关。”[606]中期柏拉图主义以它的方式区分了第一神和第二神，指出了一与多、静止与运动的辩证关系。奥利金把中期柏拉图主义赋予第二神的性质赋予了基督逻各斯，逻各斯既是个可理知的世界，又是构成感觉世界之心智（Noetic）特性的基础；既同于自身又包含了世界的现实性，在自身中构成了一与多的关联。从这一点来讲，奥利金就比查士丁和伊利奈乌深刻，尽管我们还不能说他已经解决了神与逻各斯的结合与分离关系，但是至少他找到了解决这一问题的钥匙。
奥利金还讨论了逻各斯与理念、理性的先行存在与创造之间的关系。柏拉图只是陈述过而没有系统地分析过这一关系。柏拉图思想中最典型的也是中期柏拉图主义的核心观点之一就是：“……任何一种物件的创造者，在构成这物件的形状和性质的时候，如果把他的眼光注意在永远不变的东西上，拿这种东西来作为范本，这样造成的物件必然是完美的。”[607]柏拉图的这一陈述包含着两层潜在含义：第一，范型是永生的和非受造的；第二，范型是创造者与世界的中介，是多。到了中期柏拉图主义，第二方面成了一个得到广泛讨论的问题：范型如何可能是多？它既然属于理智世界，那如何可能是多呢？当中期柏拉图主义以逻各斯替代范型时，才逐渐清晰起来。这就是，范型包含了世界的各种具体型式——理念。由于柏拉图没有在范型与逻各斯之间建立联系，范型很可能与逻各斯、理念混同起来。中期柏拉图主义把它们理顺为逻各斯-理念-各级理性存在者的三级关系，把理性先行的原则表现为具体的存在秩序，使得这一问题得到了澄清。
在中期柏拉图主义者中，普鲁塔克对逻各斯作过较系统的讨论。他认为，逻各斯有超验和内在两个基本层面。他曾将逻各斯的这些内容比作奥西里斯（Osiris）神的灵魂和躯体。奥西里斯的灵魂永恒和不可毁灭，其躯体则遭堤丰（Typhon）分成几块，后又为伊西斯（Isis）重新治合。普鲁塔克指出，内在于质料的逻各斯就是理念，“因为真正可理知的、善的存在是超越毁灭和变化之上的；但是源自于它的可知觉有形体的影像（eikones），以及它所具有的逻辑（Logic）、形式和形像就像是蜡的影像，不能永久存在。”[608]普鲁塔克提出了三个重要观点：第一，内在的逻各斯包含了感觉世界的影像，是多；第二，逻各斯的躯体形式是可毁灭的，这与道成肉身的观点有某种关系；第三，表像（resemblance）与所分有的范型非同一，范型具有在先性，“正如月亮是阿佛洛狄特（Aphrodite）的表像，太阳是厄洛斯（Eros）的表像一样，这些星星也很可能是其他诸神的表像，只不过前者的联系要比后者强烈得多。然而，他们之间绝不是一种同一的关系，因为躯体与灵魂的关系不是同，而是异，就如太阳是可见的，厄洛斯则是可理知的一样。”[609]普鲁塔克的这些论述明显与《泰阿泰德篇》有关，[610]所谓的厄洛斯神与太阳的关系也分别见诸于柏拉图的《斐德若篇》和《理想国》。
中期柏拉图主义强调逻各斯的作用，强调理性的先行存在，也就是强调同一性高于差异性。奥利金在承认神与基督逻各斯的关系是一与多的关系的前提下，也认可这一原则，并且循着这一原则阐释了基督教的哲学特征。他说，“……智慧是神之道路的开端，是被造的，在自身中预先形成并包含着一切造物的种类和起源，因此我们必须明白，智慧是神的逻各斯，因为他向所有存在物显现出来，即向普世的被造物敞开，显明了包含在神圣智慧中的奥秘和隐秘的意义，也正因为如此，他被称为逻各斯，可以说，他就是心灵之奥秘的阐释者。”[611]奥利金的阐释凸显出救赎论的理智主义特质，并显示出信仰乃是一种与理智相关的知道，突破了克莱门为信仰设定的理性限制。他说，同样，子也是一切存在物的真理和生命。这是有理由的。因为这些被造的事物若不是从生命中获得生命，它们如何能够存在呢？或者若不是逻各斯或理性先行存在，理性存在者怎能存在呢？或者，若不是智慧先存在，它们怎能得存在呢？[612]奥利金的三一神学内含了柏拉图主义的两个层面。一是理性先行存在，二是分有说。他用前者强调神的同一性，用后者强调位格的差异性。
四
由于奥利金的三一神学受到柏拉图主义的全面影响，也导致他的思想出现了表达上的或者说理解上的争议。现存的奥利金的《论首要原理》是鲁菲努翻译的拉丁版，而原文即希腊文版本只有一些散见于其他教父的著作。一直以来，教父学者就有一种看法，认为鲁菲努为了捍卫奥利金观点的正统性，翻译中改变了奥利金的原意，而若按照奥利金的原意，他确实会如教会史所呈现的那样受谴责。这就是著名的奥利金主义之争：他是正统的基督徒还是非正统的基督徒？
前面主要是依据鲁菲努的版本论述奥利金的三一神学。根据这一版本，奥利金的三一神学中的神与基督逻各斯的关系包含两个方面。第一，逻各斯-子与父同质；第二，父与逻各斯-子是生育与被生育的关系，也就是说子与父虽是同一实体，却具有两个位格。为说明这一点，奥利金解释了“逻各斯就是神”的经文。他说，在把这节经文与以赛亚、耶柔米书中的话联系起来时，就可以看到《圣经》区分了“他已经降临”（he has come to be）或“他曾经降临”（he came to be）与“他是”（he was）的关系。奥利金说，通过逻各斯向先知们所说的这种启示性话语，先知们看见了道成肉身之前的逻各斯。因此逻各斯与神同在时，因着这一同在，逻各斯就是神了。[613]在不同时期，逻各斯的显现方式尽管不同，但是从未丧失过与神之间的原初同一性。
拉丁版的《论首要原理》充分捍卫了三位一体的神性同一性。奥利金说，既然使徒把逻各斯称为神的荣耀之光，而且称为神的本体或实体（Substantla vel Subsistentie）的真像，就应该讨论一下，除了神自身的实体或者说本体之外，如何能设想有另外之本体的形像？神之子，既是神之逻各斯和智慧，是唯一知道神的，且把父显明给他愿意的人，就他使众人知道并认识神而言，是否可以称之为神之本体的真体的形像。换言之，当智慧因愿意向众人显明了了解并接受神的途径，并首先说明自己时，他才可能被称为神之本体的真像。为了更好地理解救主成为神之本体或实体的方式，我们以下面的例子作为说明的途径，尽管这个例子未必完全妥当。但是它可以表明这一点，即神之子，以神的样式，放弃自己的荣耀，把荣耀当作自己的目标，同时正是通过这种舍己，他向我们表明了他神性的完美。我们来设想一下，有一个大得充满整个世界的雕像，因为他的巨大，没有人能够看到它，然后，完全按照它的样式，造出另一个雕像，所得的四肢的形象，面容的特征，外形和材料，都完全一样，只是没有如此巨大。无法看到巨像的人，可以在看见小像之后，认为已经看见了巨像。由于这样的一些相似性，这本与父等同却虚己的且向我们显明了认识神之路的圣子，也就成了神之本体的表像：我们本不能仰望这罩在他的如神一样的伟大的神奇之光的荣耀，现在由于他向我们显示了光辉，我们便凭借仰望这光辉，从而获得仰望这神圣之光的途径。我们用这个物性的事物作类比。乃是为了说明神子虽然以微不足道的人的躯体的呈现。但他的权能与工作和神自身的完全相同，这一点表明了他身上存在着一种无限的看不见的伟大，正如他对使徒们说的，“人若看见了我，他便看见了父”；又说，“我与父是一”。还说，“父在我中，我在父中”。[614]从鲁菲努的这些译文看，奥利金离正统不远。他在强调神与逻各斯同一性的基础上，指出了差异性，就如神与神的肖像，光源与光辉的关系一样。
但是杰罗姆则另有说法。杰罗姆认为，奥利金的实际观点是，“圣灵在荣耀和尊严上位于第三位，在父与子之后；尽管他承认不知道圣灵是被造的还是非被造的，但是后来在论到圣灵时却又说，除了父神之外，无物非被造。”[615]显然与鲁菲努的译文出入较大。在杰罗姆的笔下，奥利金削弱了圣灵的权威，也削弱了子的权威。如果杰罗姆是可信的，那么无疑是鲁菲努改动了奥利金的原文。鲁菲努的另一种译文似乎表明奥利金确是持杰罗姆所指控的观点，“父神赋予万物以存在，基督既是神的理性的逻各斯，使凡分有它的，皆成为理性的存在物。从这里可以看出，它们或者因其善功而得奖赏，或者因其邪恶而受惩罚。在这一点上，圣灵的恩典呈现了，叫这些在其本性中并非神圣的，由于分有神圣恩典而变为圣洁，因此它们首先，从父处接受存在；其次，从逻各斯得了理性本性；再次，从圣灵得它们的圣洁。”[616]奥利金似乎确实持下面的观点：父神、基督逻各斯、圣灵处于三个等级上。
杰罗姆的译文与鲁菲努的另一分歧是奥利金是否认为圣灵受被造？鲁菲努认为奥利金否定这个看法，杰罗姆则认为持此观点。从鲁菲努的其他译文中，似乎可以推断奥利金曾在这一点上为自己作过辩护，“我们尚未在《圣经》里找到证据，可以说圣灵是被造的，甚至也没有任何地方说，他的产生类似于他们上面表明的所罗门所谈论的神圣智慧的产生，或者类似于我们上面所讨论过的把神子理解为生命，逻各斯或其他称呼的产生方式，因此在我看来，神的灵，如《创世记》里所描述的，运行于水上的灵，无非就是圣灵。事实上，我们在解释经文时已经表明了这一点。”[617]或许这样的说法更准确：奥利金并没有明确指出圣灵的产生方式。正如有的学者指出的，在这三者的关系中，父是圣灵的终极因，圣灵之所以与父同在则是通过基督逻各斯。像子一样，圣灵也是被造或被生育的。因此，从鲁菲努与杰罗姆的各执一词的说法中，我们可以认为，奥利金可能确实说过圣灵是被造的，但是，在使用“创造”这个词时，他只是为了区分基督逻各斯与圣灵的产生方式，而并非像杰罗姆夸张的那样，认为圣灵的“被创造”与较低受造物相同，因此要与杰罗姆的指控保持距离。[618]我们也不排除另一种可能性，即后来的教父为了找到批评的靶子而夸大奥利金这一不严谨的措辞。
无奈的是，我们今天只能按照鲁菲努的译本还原奥利金的三一神学。无论历史有多少尘嚣，也绝不能否定奥利金三一神学的贡献。在他的努力下，逻各斯被确定为一个独立的位格；同时，他还以柏拉图主义的方式说明神与逻各斯的关系既本质同一，又存在某种差异；他还试图指出逻各斯出生的独特性，指明逻各斯的重要地位，正如有的学者指出的，“逻各斯也就是被生育的子，这种转换至关重要。因为这使奥利金能解释‘子’所具有的独立存在的内容以及所拥有的它的本质。这也是第一次如此清晰地在神中区分出第二位来。”[619]尽管受柏拉图主义的限制，奥利金的建构并不成功，或者说存在某些缺陷，带有很强的从属论色彩，但是他的三一表述依然是早期基督教建构尼西亚信经的三一论的出发点。
第二节 灵魂论
三一论不是纯粹的哲学形而上学的思辨，而是落实在救赎论上。在这个意义上，三位一体神学就是经世三一，即启示的神的观念。古代西方思想把人落实在灵魂层面，救赎论就呈现在灵魂论的主题。奥利金的灵魂救赎理论有明显的柏拉图主义色彩。在与三一神的关系上，灵魂是神救赎并且审判的主体性对象。依着柏拉图的灵魂观念，奥利金把灵魂的救赎解释为灵魂脱离尘世而向神攀升的进程，灵魂的上升是灵魂获得救赎的知识与神同化的过程，信仰乃是理智实在显现在人身上的根源。这一节就是要讨论奥利金的灵魂救赎与逻各斯基督论之间的关系。
一
奥利金认为灵魂的上升是灵魂的净化或者说除罪，人既然因罪离开神，那么也透过除罪回归神。柏拉图固然没有谈论过罪，净化却是柏拉图对话的重要主题。《斐德若篇》仔细探讨过灵魂的净化与至善的关系。柏拉图把灵魂分为三部分，其中两部分像两匹马，第三部分像一个御车人。在这两匹马中，一匹驯良，一匹顽劣；御车人则负责控制驯化那匹劣马，“如果他们的本性中高尚的成分占了优胜，因而有哲学意味的生活，那么，他们在世的时候，就会终身和谐快乐了，因为他们能作自己的主宰，循规蹈矩，降伏了恶根，开放了善源。到了他们去世的时候，他们就身轻如燕，举翼升天……这是最大的福分，凡人所能凭人类智慧或神灵迷狂而得到的福分莫过于此了。”[620]心灵的节制和净化引人离恶向善，使人重新亲近善的源头，使人能够不以恶为善。当人不以恶为善的时候，净化已经开始发挥作用。
奥利金是一个基督教思想家，他主要从圣经及教会教导中进行救赎论阐释，“岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？所以我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状与他联合，也要在复活的形状上与他联合。”[621]有学者指出，奥利金的灵魂论主要是受保罗早期对洗礼的描述而得以形成，“在保罗的书信中……洗礼是一种新的无罪生命的开始。这里重要的是，并非指一种对前所犯的罪的宽恕，而是它标志着从罪人转变为一种新人，从此可以无罪而自由地生活。”[622]柏拉图的净化论与灵魂的关系，和保罗对洗礼、信心与除罪的关系的论述，为奥利金理解耶稣基督降临、受难和复活提供了思想的进路。毕竟，在《圣经》中，耶稣基督的降临只是一个历史事件。这个特殊的历史事件是如何与不同世代的人的处境和灵魂密切相关，则需要依据哲学进行理论的描述。灵魂净化理论把耶稣降世这一事件描述成灵魂的个体形式的向上向度，描述为人对至善的渴求进程。这是柏拉图的灵魂论运用在逻各斯基督论的表征。
从基督教方面讲，奥利金认为灵魂的救赎乃是罪的赦免，罪是人类疏离神的根本原因。因此，罪不是某种具体的罪，而是在灵魂之中生根成为灵魂的逆上帝的本性。罪成了人的生活，犯罪之人放弃了神圣的生活，这就是保罗所谓的罪的形状或者肉身的形状。在《〈耶利米书〉注释》中，奥利金对此作了解释。“灵魂，不仅仅是初人的灵魂，同时也是全人类的灵魂，都是‘按照神的形像’构成的，因为‘让我们根据我们的形像和影像造人’适用于全人类。这种形式是原初的，就如亚当这种形式——就如人们所谓的‘根据神的形像’——是优于后面所附加的，优于因为罪而穿戴上的，即‘这种肉身的形像’。因此在每个人中间，神的这一形像要优于较低的那一者的形像。我们这些罪人都穿戴上了肉身的形像；由于以后的改变，我们还要穿戴上天国的形像，就如创世所据的是天国的形像一样。”[623]人类身上出现了两种形像的冲突：神的形像和肉身的形像。人犯罪后，肉身的形像强化并凌驾在人身上的神的形像之上，人类历史就开端于这种肉身的形像。这是奥利金关于人的基本教义，“如果有人还按照外在的人穿戴外在人的形像，他就受尘世的爱欲驱动；但是根据内在的人穿戴上天国形像的爱欲则是天国的。”[624]奥利金这个观点糅合了摩西和保罗的教诲。摩西把尘世的人视为由尘土构成，把天国的人视为由神的影像和形像构成。[625]赎罪则是由第一种形像走向第二种形像，这个观点来自于他对保罗下面这句话的注解：“我们不只要穿戴尘世的人的形像，更要穿戴天国的形像。”所谓尘世的人是指受欲望和快乐驱使、主宰的人；而天国的人则是指心灵被安置在上界的人。奥利金也把天国的人称为内在的人，把尘世的人称为外在的人。不过，当奥利金强调，心灵的内在净化乃是灵魂的提升时，他使用了柏拉图的理解，突出了灵魂的知识特性，削弱了“洗礼”的重要性。尽管奥利金确实认为洗礼除去了罪，但是，他更看重除罪之后的圣化过程，而这是《圣经》之中并不突出的方面。奥利金与克莱门一样，都把灵魂的净化放在更重要方面进行阐释，因为这样才能从除罪的事件寓意中解释出人性的更高趋向。
奥利金所理解的“内在的人”有保罗神学的色彩，“外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉身割礼的，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心理的，在乎灵，不在乎仪文。”[626]保罗虽然也提到内里作犹太人和真割礼与灵相关，然而这也可以仅仅理解为“除罪”。奥利金显然不满足于这种理解，他使用柏拉图主义拓展“里面的人”或者说“内在的人”的含义，从柏拉图所说的智性与内在的人形成阐释性关联。在奥利金看来，罪的赦免不只是除去罪，更因着耶稣基督并透过耶稣基督重塑的理智属性而上升，灵魂在这个过程中与神同化。奥利金的这个观点可能受克莱门影响，但源头是柏拉图。柏拉图把灵魂的上升过程看成是灵魂自身与神不断趋同的过程。柏拉图认为灵魂是一个实体，有它自身的同一性，是主体性个体，这也就是奥利金所谓的“内在的人”。如果说罪是去除了人身上的形式，除罪则是灵魂的净化即恢复那失去了的形式。这正是奥利金和柏拉图的相同之处。
二
在《〈雅歌〉的注释》中，奥利金着重论述了从灵性意义上解释所谓的内在的人。灵性的人有一种知觉能力，这种内知觉是关联于理智并以理智为存在的阶梯，与逻各斯具有共同本性，也从逻各斯那里获得喜悦感。《雅歌》描述“新娘”之于“新郎”的追求，然而依据寓意解经，《雅歌》绝不应是字面所呈现的意思，或者说《雅歌》绝不限于它字面所呈现的意思。《雅歌》的字面意思下蕴含更深的含义，这更深的含义就来自于逻各斯。奥利金说：“在神的逻各斯控制了他们的听觉、视觉、触角、味觉，并提供给他们与其本性和能力相称的优点时，你认为他们会做什么呢？可以想象，如果眼睛看见了他的荣耀，即父的独生子的荣耀，他就不会再去看任何别的，或者去倾听除生命和救赎的逻各斯之外的任何东西。”[627]灵魂一旦去看见神的荣耀，就会牢牢地定睛在神的荣耀之上，因为逻各斯正是这种把灵魂与神紧紧地联系在一起的力量。凡凝视逻各斯知道逻各斯的人，必受逻各斯的训练，而获得逻各斯的能力，成为他神圣生活的源泉。然而凡在罪中的人，这种凝视神的荣耀的能力却被削弱了，那些光辉对于他变得模糊。逻各斯之所以能帮助人们除去这罪，就是因为它能从败坏中恢复灵魂失去的能力，即去看见上帝荣耀的能力，“同理，如果这内在的视力不经过学习和勤奋的训练，不通过这些经历学到分辨善恶的能力，那么它就根本不具有分辨善恶的方法，因为无知和没有经验是其受遮蔽的根源。正是因为这种无知，灵魂拒绝去做善事，而去做恶事，拒绝善良而欣欣然于恶意。如果你把这一类比即我们前面讨论过的躯体的视力和灵魂的视力的对比运用到听觉、触觉、嗅觉和味觉上，我们就会得到相应于各种躯体感官的灵魂的能力。你就会看到感官在采用相应的训练方法后，灵魂就会走上前进的道路。”[628]在这一段话中，奥利金把灵魂的能力与躯体的能力对立起来，把后者看成是削弱灵魂能力的根源，认为躯体是罪的根源。
与克莱门相比，奥利金对心身的二元看法显得更为激进。他认为人有三个维度：灵（the spirit，pneuma），魂即灵魂（the soul，psyche）和体（the body，soma）。灵魂本身又有两个维度：较高部分的是柏拉图所谓的理智或心智（intellect，nous），斯多亚和圣经的术语就是“心”（the heart，hegemonikor），它的拉丁化了的希腊词源是Kardia。奥利金认为，灵魂的较高部分深受心智或理智影响，较低部分则受躯体影响。所谓的灵也就是理智、良善和神圣影响力的部分，这是圣灵居住的地方。灵魂的较低部分被描述为“肉身”（flesh，sarx），它受“体”的影响并由着灵魂低部的自由意志引人犯罪。
如果单从奥利金所描述的灵魂与躯体关系以及躯体的特性看，似乎与柏拉图的心身二元论没有明显区别。柏拉图认为躯体必将朽坏，是人作恶和堕落的根源。首先，柏拉图说，“灵魂就是灵魂，它不能包含邪恶的成分。”[629]其次，他把人的一切灾难和不安都归结于躯体的骚扰，柏拉图列举了三方面的内容：第一，身体因追求生存而给我们造成了难以计数的干扰；第二，它缠绕着我们妨碍我们探索真理；第三，身体中充满了爱惧等情欲，各种幻想以及许许多多毫无价值的东西，战争、变革及争斗都由肉体的欲望引起。战争的目的是为了攫取财富，攫取财富的目的又是为了满足肉体的欲望，所以我们是欲望的奴隶。[630]显然，奥利金把感觉的种类类比为灵魂的认识能力也与柏拉图相关：要想拥有纯粹神圣的生活，就必须仅仅依赖心灵的沉思去研究纯粹的对象，借此来追求真理，并尽可能切断思想与眼睛、耳朵及身体的其他部分的联系，因为眼睛和耳朵等东西的存在本身就妨碍心灵获得真理，形成清晰的思想。[631]
与柏拉图一样，奥利金也把灵魂犯罪比喻成疾病，认为罪反映了灵魂的状况，就如疾病反映了躯体的状况一样。奥利金说，正如躯体需要经历治疗，灵魂也是如此，基督自身则是大医生。天使、使徒和教会人士是治疗灵魂疾病的医生，他还认为灵魂有各种各样的疾病，需要识别它们，对症下药。奥利金称，治疗艺术是一种准则或科学。这些受罪伤害的灵魂，治愈后被医治的地方仍然会留下伤痕。这些伤痕不仅为神所见，而且也会从神那里接受恩典的人所见，他们从中觉察到灵魂的软弱。[632]
奥利金认为治疗可分为三步：第一步，抛弃了恶的灵魂因悔改而其罪得宽恕；第二步，做了足够的善事并大于所作的恶时，罪就被遮盖了；第三步，任何的不公正都不会再进入他的灵魂，所有恶的根源都已经从内部被拔除而达到了至福的高度。[633]这就是神废除恶的治疗过程，就是为了让造物回复到纯粹状态。在《驳凯尔苏斯》中，奥利金认为灵魂之罪的终结之日就是神圣的至高的治疗之时，一切恶的因素都将被净化，没有任何样式的恶能越出逻各斯的权势，“当出现下面这种情况，每一个个体的单纯的灵魂在自由意志的支配下，选择逻各斯所希望的，并且愿意处在那样的一种状态之下，那么，逻各斯就会在某个时候战胜全部的非理性本性，按照逻各斯自身的完全性重塑每一个灵魂。我们坚决认为，正如不存在医疗技术治愈不了的物理性的疾病和创伤一样，也不存在至高的逻各斯和神治愈不了的恶，因为逻各斯和在他内面的治疗权能要比灵魂中间的恶更强大。逻各斯根据神的意志把这种权能用到每一个体身上，治愈的结果便是废除恶。”[634]
三
经历了罪的洗涤后，灵魂的内视觉（innersight）得到了开启。相应于躯体与灵魂的二分法，奥利金认为，“视觉”也可分为两种，“有两种不同的看的方式：一者依据的是肉身，另一者依据的是圣灵；两者不可同日而语。前者不只是外在性的看，还是罪性的看，它所看到的是感觉事物本身，而不是神。”[635]神是奥利金的内视觉的对象。在此基础上，他解释了我们为何以及如何才能与神交通。如何交通？奥利金认为应该从纯粹的感觉内容中分离出理智的道德内容，他解释说，所罗门就指出过，“你们也要发现一种属神的感官。”[636]他认为，所罗门想要表明的是，“那些属理智的事物不是属躯体的感官所能感知的，乃是要凭借一种‘属神的感官’才能感知。”[637]这也就是最终达到的理性造物与神之间的血缘上的亲和关系，就是“灵性的视域”，“每一个分有理智之光的心灵，必定与以同样方式分有理智之光的其他心灵具有同样的本性。若是属天之灵因为在智慧和圣洁上有分，所以分有理智之光，属神性，而人的灵魂也同样分有这光和智慧，并因此与属天之灵具有同样的本性和相同的本质，——那么，因为属天之灵是不朽不坏的，永恒的，人的灵魂的本质也必是永恒的而不朽坏的。不仅如此，因为父、子和圣灵的本性是不朽坏的和永恒的，而父、子和圣灵所具有的理智之光，又为一切造物分有，那么按照合理的推论，凡在那种永恒本性的实质上有分的，都必然要存续到永远，且是不朽坏的和永恒的……”[638]
洗礼是救赎的起点，然而不是救赎的完成。灵魂的救赎还要经历灵性的漫长的历程，有着理智的内在基础，知识是信仰面向神的存在阶梯。灵魂上升过程中会经历知识的三阶段：第一阶段是尘世的知识，第二阶段是天国的知识，第三阶段是神的知识。知识是灵魂上升过程抛弃俗世的污染而所经历的上帝的实在性。
四
我们先来描述尘世的知识。奥利金认为，当我们尚在大地上时，看见的是动物和树木，看见的是它们的差异性；我们还看见人与人之间的差异性，我们并不知道，什么是人与人以及各种物种之间的差异性的根源和原则，后者才是我们最终要探求的，因此我们必须在双重的意义上来理解这样的存在物。他说，“……我们只是看见了看得见的多样性，我们应该去深入探究，这些事物之被造及其多样性的安排究竟是根据何种原则。”[639]对奥利金来说，多样性意味着同一性的遮蔽，对终极原则光亮的削弱。这一点，无论柏拉图还是中期柏拉图主义者都会认同。柏拉图主义者还把这种多样性描述为一个变化的世界，指出追求这个世界的知识并以此为实在必会丧失智慧，“一切生物从创造到现在，就是按照这个规律，根据智慧和愚蠢的丧失或获得而发生变化，不断地由一种形态变为另一种状态。”[640]同样，当柏拉图强调感觉知识的低等性时，没有忘记把它放在通往理念知识的序列里。柏拉图从来没有断然而彻底地否定感性知识的存在，以及这种存在在进化阶梯上的必要性。与柏拉图相比，奥利金更为看重感觉知识之于终极关怀的启示，正如有的学者说的，“尤其是对于圣经中那些担当着神圣奥秘的见证和影像，他总是把它们与奥秘联系在一起，就如柏拉图把它们与理念联系在一起一样”。[641]
尘世事物的知识是灵魂对逻各斯的最初阶段的认识，“比如什么是运作的灵，什么是赐生命的灵，或者什么是赐予信者的圣灵的恩典？”[642]这一阶段的知识也包括旧约的启示，例如什么是以色列名的含义，列国意味着什么，以色列的十二支派有何意义，每一支派的每一人又有什么意义，等等；[643]还包括了善的灵性权能和与其对立的权能的知识，即创世的秩序和种类的知识。“知道为什么每一个类都分成这么多种，什么是造物主造每一物的意图，或者他智慧的目的”；[644]此外还有植物的知识，“为什么某些茎类或根类植物正好有某种属性，而另一些根类和茎类植物则具有消除败坏之功效”；[645]最后还有关于背信天使的知识和神意的知识。[646]总之，这是有关差异性的知识，是关于个体的知识，具有这些尘世事物的知识的灵魂还为世俗利益束缚，理智还没有充分发挥作用，灵魂尚处在“训练其自然本性”的阶段。“通过分别事物的原因和本性”，理智或关于逻各斯的初级阶段的知识能力教育灵魂去认识“虚空的虚空”，从而抛弃它，去追求永恒的事物。[647]
奥利金认为较低层次的知识充当了双重角色。它在理智的范围内训练理智，通过指出质料是一种虚空，教育灵魂去看那超越暂时性和质料性的存在。奥利金认为这种研究必然能导致灵魂的进步，尽管这个世界的知识只是神的知识的一个因素，但它是引导人们认识神的知识的必经阶段，当然处于这一阶段的人必然面临许多挣扎。奥利金根据他的知识论解释保罗的话。保罗说，“我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。”[648]奥利金解释说，“我想，当他说这话时，他也表明了一种类似的渴望。因为他知道，当他回归基督时，他将更清楚地知道地上万物的原因，不管是关于人的心，人的灵魂还是人的理智，或者关于其他事物。”[649]这表明了当他处在尘世知识阶段时就成了Logoi。Logoi是逻各斯（Logos）的复数形式，意指在这个世界中所呈现出的多的形相，即属神的原则、理性本性或权能、能力之类，也可以理解为所有感觉事物身上的理性（逻各斯）的印记，它们都是构成受造物的理性的原则。当然，其神圣的源头依然是逻各斯。[650]
第二阶段是天国的知识，是天空中存在物的知识。奥利金认为所有离世的圣徒，都停留在地上的某个地方，圣经称之为乐园。乐园是灵魂的学校，他们在那受教育。他们在这学校接受地上万物的知识，也接受未来所要发生的事物的知识。圣徒们在世时候已经领受了部分知识，不过以前是通过模糊不清的镜子看到。在适当的时间和地点这些知识将更加明白清楚地向圣徒显明。若是人们心灵洁净，理智纯洁，富有知觉经验，他们会取得更快的进展，更加迅速地升入天空，到达天国。他们要经过一些大厦，就是希腊人称为星球圣经称为诸天的地方。每到一个地方，他们都能看清楚那里所成就的事和这些事得以成就的原因。圣人就是按这样的次序通过所有的等级，跟随神之子耶稣进入天国。因此，天国的知识是指占据着自地球至恒星这一区域的灵性世界，还有一个介于尘世知识和神的知识之间的世界，指虽然不可见但其本质却非无形的所在，那也是圣徒居住之所。当这些看得见的事物的样式成为过去，一切朽坏性都被扫除，又当包含一切星球的这个世界所占据的整个空间被置于背后和脚下时，我们就可到达虔诚的蒙福者居住的永久之所。这居所位于被称这恒星的诸星体上面。它是美好之地，生命之所，温柔和仁慈者承袭为王的家园。在这天和地中，万物的结局都安全并令人信服地安置妥当——世上万物，凡属赎罪的途径已经悔悟并净化了的罪过，且尽了本分的，都可在这里获得居所；凡属于神的逻各斯，并借他们的这一服从来显明它们智慧的，则获得这天或诸天的国。这就完美地实现了下面的预言：“温和的人有福了，他们必承受地土”；[651]“虚心的人有福了，因为天国是他们的”[652]《诗篇》里还说，“他就抬举你，使你承受地土。”[653]《圣经》所谓到这个高地去，就是所谓的抬举。救主为圣徒开辟了一条道路，让他们脱离地面而升入诸天。[654]
有关天国的知识，奥利金透过对旧约寓意解经而详加阐释。在旧约中，救赎史的地形学和地理学是这个永恒世界的影像。埃及代表了灵魂堕落的现存世界，耶路撒冷则是天国之城的形象。如果仔细思考圣经的各种比喻和形象，正确而有洞见地进行阅读，就可以知悉天国的知识，在人类历史中存在着这天国的形像。奥利金称天国的世界为可理知、神圣实在和灵性神秘的领域。灵魂回到这里就回到了家，因为知识就是灵魂或心灵和理智的正确活动。知识的对象是灵魂。这些知识包含着一种自然的亲和力，它们吸引了灵魂。正如每一种感觉后面总存在感觉实体，灵魂或心灵后面也肯定有一种美好的实体，这种存在乃是它趋求的目标。这就是理智本性的权能。正是这样一种权能指引着灵魂的进步，[655]这种力量和权能就是逻各斯本身。逻各斯是可理知世界的统一体，他就像是聚合了各种衍射的光的纯一的真理。我们所谓的了解这个可理知的世界，了解这个奥秘，就是去知道逻各斯，当然这不是说我们知道了逻各斯的全体，事实上我们所知道的只是逻各斯的局部。这是天国世界的知识的特征，对可理知世界的渐进性了解也就是逻各斯对灵魂的渐进性吸引。究其原因乃是因为这种知识本身就扎根在每一理性事物中，每一事物本身就具备与可知事物结合的知识。“……心灵与神之间有着一定的关系，事实上，心灵本身是神的理智影像。正由于此，尤其是当它被净化了并脱离了所有的质料时，它能感知神圣事物的本性。”[656]
圣徒进天国后，就会看清星辰的本性，知道他们的生命状况。他们也将知道神造万物的原因，因为神将向他们显明出来，向他们显明万事万物的原因，解释为什么这颗星安排在这一位置，为什么与另一颗星如此间距。他们明白了这些问题后，将达到一些看不见的或者只闻其名未谋其面的存在物。这些存在物都不是凭我们的虚弱的理智所能认识的。理智步步前进，以完全的心智达到完备的知识。躯体和灵性的进步乃是理解力和知觉的扩增，最后不致受这些物性感官的网罗，能够面对面纯粹地凝视事物的原因。据此，灵魂在两个方面得以完全：首先，它升至真理；其次，它居住在真理之中，把对事物的理解和事物的原因当作食物享用。这就好比，当我们生活在尘世时，我们的躯体要靠幼年时期吸收足够的食物来供应发育的需要。而在长到一定的身量后，我们的饮食就不再是为了生长，而是为了生存。理智也是如此。当它渐臻完美后，它再吃适当的事物就是为了达到中庸的状况。我们这里所说的灵魂的理智在万物中所享用的这种食物，是指对神的理解和沉思。[657]
五
不仅奥利金的三一神学有浓厚的宇宙论特征，他的救赎论也是如此。这是一种典型的柏拉图的宇宙救赎论。柏拉图的《蒂迈欧篇》指出神创造诸神之后，紧接着创造灵魂。灵魂在宇宙中从核心到外缘无处不在，又从外缘包盖了宇宙，其自身不断运转，这就是有理性、无休止、永垂千古的生命的神圣开始。灵魂本身则是“同”、“异”和“存在”三者的混合体。[658]感觉方面则由那按照正常轨道运行的“异”的圈子报告给灵魂，形成坚定、正确的意见和信仰；如果是理性方面，则由那运转确当的“同”的圈子将事实宣告出来，产生理智和知识。[659]这里，柏拉图指出灵魂有两大本性：灵魂的先在存在以及同一性。这两个特性在奥利金的神学中都得到体现。我们稍后讨论灵魂的先在存在，这里先讨论灵魂的“同”与知识和理智的关系。
奥利金认为，“同”是衡量人与神接近程度的标准。“同”的程度愈大，与神的距离就愈近。“灵魂”的“同”与天国知识之间有一种先在的血缘关系，而柏拉图早就指出过这一点。柏拉图说造物主看到他所制造的这生物即灵魂活泼地运动，就非常高兴，决定使灵魂格外肖似它的范本。由于灵魂不可能与范本这永恒的理念完全一致，他决定给灵魂创造出一个活动的形像，这就是时间。所谓的“过去”和“将来”都是时间的创造物，实际上可以表达为“是”、“已是”、“将是”，“是”是合适的用语。“是”即存在，这也是“同”所表达的。“性质上永恒不变的东西不能因为时间关系变老或者变幼，也不能说它过去已经怎样，或者现在正是怎样，或者以后将是这样；一般说来，它也不受‘变化’对于感觉世界中运动着的各项事物所加的诸般条件的支配，因为这些条件乃是‘时间’上生发出来的各种形态，而‘时间’则是模仿永恒性按照数的规律而运动着的。”[660]因此，存在引导并扩大着知识上的“同”。
正如奥利金把天国的知识定位在神圣的星球一样，柏拉图认为时间与灵魂之间的理智性的亲和关系体现在八大行星之上。柏拉图指出，既然范型这逻各斯永恒存在，那么灵魂这一摹制品必然需要经历全部时间，连续存在于过去、现在和将来。神在时间的创造上作了这样的考虑和设计，结果号称“行星”的太阳、月亮以及其他五个星辰被创造出来了，用以确定和保持“时间”的各种数。这些造物循着“异”的圈子运转，横切并穿过“同”的圈子，受“同”的圈子的约束。[661]中期柏拉图主义者例如阿尔比乌斯，既坚持柏拉图灵魂的宇宙论，又宣称这些星球是“可理知的存在物，诸神的球形天体。”[662]这为从柏拉图到奥利金的发展提供了思想空间。柏拉图尽管没有说星球的知识是第二层次的知识，但中期柏拉图主义作了如此界定；奥利金虽然没有说出为何星球之类的天国知识要低于神的知识，但是循着柏拉图主义的思考，还是可以看出，这是因为这一层次的知识还没有完全根除“异”而达到完全的“同”。这层次的知识还处在逻各斯的众理念之中，即处在一的多中，而没有完全在逻各斯和一之中。
知识进步的最后阶段是神的知识。救赎在此之前得到了成就，但只有到达这一知识阶段，灵魂才得完全。奥利金把它称为无形的神圣的真理。这里包含着对道成肉身的基督和先在的逻各斯的某种微妙区别。先在逻各斯更能体现出与先在灵魂的关联。灵魂获得天国知识后，明白不应该从具体的存在物中寻找万物的依据，也不应认为神存在于某个质料性的位置中，而应该从逻各斯中寻找并面对神。奥利金引用《圣经》的话说，“诸天借耶和华的逻各斯而造，万象借他口中的气而成。”[663]不应该在大地之上寻找“圣处”[664]，而要在心中寻找。灵性的魂被称为“圣处”，这也是为什么使徒说，“也不可给魔鬼留地步”[665]这话的原因。
奥利金用各种比喻谈论灵魂在自身的先在状态中与逻各斯的交通。这也是灵魂在堕落之前，在一种原初的状态中对神的凝思。他说，“当各人分有这作为智慧、知识和圣洁的基督，得了进展，上升到更高程度的完善时，这赐万物以存在的父的工作，也因此而显得更加荣耀，更加伟大，既然人因分有圣灵而成为更伟大更圣洁的，他就配接受智慧和知识的恩典，好叫他洗涤一切因无知而受的污点，并从圣洁和纯正上取得巨大进步，以至于他从神这里领受本性能够配得上神赐予的纯洁和完善，而它所领受的存在也配得上叫他存在的神。这满足了造物主之愿望的就从神处领受永存的权能，并因而永恒留存。确实，为叫这受造的永不停息永不分离地与这永恒长存的神同在，智慧就必须教导他们，训练他们，再借圣灵的不断巩固和洁净，使他们成为圣洁，达于完善。”[666]这种最高最完善的知识就是来自灵性的可理知王国的内在必然性，以上所提到的三种知识都直接指向最后所要修复的神最原初的形象这一时刻。奥利金说，“通过在我们中间恢复父、子和圣灵的永不停息的工作（即经过上升的各个阶段），我们也许能够战胜困难，在未来的某个时候达到这圣洁而有福的生活。也只有经过不懈努力，才能达到这种生活。一旦达到了，就当继续努力，不对这种幸福产生厌倦感。我们越来越多地获得这种天恩，心中对天恩的渴望就当越来越强烈。使用我们更加热切更加自由地接受并紧紧地握住父子和圣灵。”[667]奥利金显然是一个唯理智论的神秘主义者，因为正如有的学者指出的，在奥利金看来，“知识是一种结合（Union）”，[668]这相当于诺斯底主义的灵智的神秘视域，只不过，在奥利金的思想中，这一视域被确认为一种灵魂认知的状态，灵魂的这种灵性方式似乎比诺斯底主义更具体更确定更符合希腊的理性主义。当然，这种灵魂的神秘知识并不因为是理性的就可以说是科学的，即它不是《理想国》中的柏拉图主义，而是《会饮篇》中的柏拉图主义。《理想国》中的知识论具有科学规范，《会饮篇》则主要是人对于理念知识的认识，是一种审美的、伦理的和属神的指向。奥利金指的是后一种形式的知识。柏拉图认为，观照美的第一步是某个美的形象，第二步是把心灵的美看得比形体的美更可珍贵。最后一步则是对终极的美的观照。“这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。”“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。”[669]略有不同的是，柏拉图强调从特殊到普遍的认识过程，奥利金则强调从对有形物的认识中察知它背后的根据——无形存在，即逻各斯和神。然而，从前面所论述的奥利金的三大知识阶段，可以看出柏拉图所谓的从特殊到普遍的认识过程，与奥利金的从有形到无形的认识过程，属于一体两面，没有实质区别。
六
灵魂论的最后部分涉及灵魂与肉身的关系。奥利金认为，质料实体与个人的灵性状态以及成长程度有关，堕落程度越深，肉身的状态就越粗糙和坚固。柏拉图也是习惯把质料性的躯体与灵性状况进行对比。但是，奥利金没有柏拉图极端，后者否定躯体存在于极乐世界。有学者指出，奥利金想在“头脑单纯”的基督徒和一群被谴责为异端的人之间寻找中间道路，前者强调复活的躯体与我们的物理性并无区别，后者则认为应该对复活后的躯体作纯粹的灵性的或者说比喻性的解释，言下之意就是否定躯体的存在。[670]奥利金认为，他对躯体的解释是以《圣经》文本为依据，这就是《哥林多前书》第十五章34至54节。“你们要醒悟为善，不要犯罪，因为有人不认识神。我说这话是要叫你们羞愧。”“或有人问：‘死人怎样复活，带着什么身体来呢？’无知的人哪！你所种的若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷；但随神自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样。有天上的形体，也有地上的形体；但天上形体的容光是一样。地上形体的容光又是一样。日有日的容光，月有月的容光，星有星的容光，也有分别。”“死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是必不朽坏的；所种的是羞辱的，复活是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。经上也是这样记着说：‘首先的人亚当成了有灵的活人’，末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土，第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也是怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。”“弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国；必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变；就在一刹那，眨眼之间，号筒末次吹响的时候，因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的；这必死的，必变成不死的；那时经上所说‘死被得胜吞负’的话就应验了”。[671]奥利金指出，按照圣经的上述教诲，“若是有人想象，在末日，一切质料性即实体性的事物都必毁灭，他无论如何都不会同意我的观点：如此众多、如此强大的存在物，怎么可能不借实体而活着存在呢？因为只有神性——即父，子和圣灵——才不借任何质料性实体关联而存在。”[672]他还说，“这些认为理性造物可以在任何时候不借躯体而存在的人，可能会提出下面这样的问题。如果这必朽坏的总要戴上不死的，并且死亡也在最后被吞灭，如果这话是真实的，这就表明，除了物质性本性之外，无物将被毁坏，死亡只对质料产生作用，居住在人的躯体里面的灵魂的敏锐性，也似乎由于物质本性而变得迟钝了。若是灵魂能够脱离躯体，就可以避免各种扰乱所引起的一切烦恼，但是他们不可能完全脱离完全肉身的外衣，所以我们只能他们居住在比较精致，比较纯洁的躯体里面，这样的躯体已不再受死亡支配，或者被他的毒钩伤害，最后，随着物质本性的逐渐消失，死亡被吞没，甚至被完全灭绝，它的所有毒钩，也要因灵魂所接受的神圣恩赐而完全变钝，灵魂由此而变得了不朽和不死性。”[673]
奥利金肯定躯体必将复活，复活的将是灵性的躯体。尽管他与柏拉图一样，在灵魂堕落上持某种程度的心身二元论，但在灵魂救赎上显然修正了柏拉图主义，阐释的是基督教一元论的观点。克莱门也有类似看法。但是，即使在救赎论上，奥利金也还没有达到高度的一元论。鲁菲努在译《论首要原理》时可能作了某些修改，因为在最后一部著作《驳凯尔苏斯》中，奥利金的观点没有如《论首要原理》的正统。他确实认为，在末日复活的不是物理性的躯体，他也没有说是精致的质料躯体，他只是说复活的是形式或原理（Principles）。[674]所谓的原理乃是指灵魂尤其是理性灵魂的内容，乃是根据神的形像而造，有着永恒的生命。[675]作为物理性的躯体自然会灭亡，但是原理，也就是保罗在《哥林多前书》中称为“种子”（seed）的，则是永恒生命的基础。[676]正由于奥利金认为原理是躯体的真正本质，因此他断定存在躯体的复活。[677]奥利金的所谓复活的躯体可能就是那原理，从这个层面来说，我们很难推定奥利金已经摆脱柏拉图主义的观点。
第三节 自由意志、罪和恩典
奥利金的自由意志论是灵魂论的延伸。灵魂论主要关系灵魂的上升与知识的关系，自由意志论则讨论灵魂的堕落和人犯罪的根源，指出人与神疏离的原因。自由意志论还包含救恩的主题，虽然人的获罪是出于自由选择，但人的得救来自神的恩典。从这个角度讲，自由意志论相对独立于灵魂论。这一节既要说明自由意志论与灵魂论的关系，又会阐述自由意志的单独内容。
奥利金的自由意志论对早期基督教教义史无疑是重要的。古典希腊哲学很少专门探讨自由意志，晚期希腊哲学的伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派有过论述，然而依然没有离开古典希腊的理智主义。自由意志论是基督教哲学最原创性的部分，也较少柏拉图主义的色彩，因为柏拉图主义认为人的堕落乃是本体实在性的丧失，是宇宙论构造的结果，是存在链条的反应，柏拉图看轻人的世俗层面和主观作用。但是，柏拉图与其他的希腊哲学家还是有所差别，他以否定的形式证实了自由意志与人的堕落的关系，正如策勒尔所说，“希腊人由于他们那明白无误的唯理智论不那么看重意志，在他们的语言中，一个表达意志的词汇也没有，在柏拉图那里，意志处在勇敢和贪婪的分界线上。柏拉图毕生坚持这样的信念，即没有一个人自愿作恶，却以令人难以理解的方式极力证实意志自由。正如康德把意志自由归于概念的特性，它的作用是以经验为依据的，柏拉图在生命之选择的神话中，则把灵魂的自由行动转移到前世的存在。灵魂的命运不论好歹都由在前世所作出的决定来安排。”[678]本节将继续探讨奥利金的自由意志论与柏拉图主义的关系。
一
在《论首要原理》第三卷第1章和第2章中，奥利金系统论述了自由意志问题。他的论述分为三个层次：第一，罪是因为自由意志，自由意志是人的内在因素。第二，反驳那些否定圣经包含自由意志的观点。第三，讨论自由意志与恩典的关系。
先来看看什么是自由意志。奥利金认为，在一切运动的事物中，有些事物运动是出于自身的原因，例如，动植物和凡由本性和灵魂构成的事物，有些则出于外力的推动。[679]有生命的事物由自己推动，这是因为它们身上会产生出一种愿望。例如，蜜蜂有产蜜的愿望就产生出蜜来，蜘蛛因为有织网的欲望就织出网来，所有这些行为都是由内在的而非外力的推动。“然而，理性动物除了这种本能之外，还具有理性。理性可以判断幻想所产生的欲望，并可以否决一些事，而接受另一些事，好叫那动物的行为有所适从。既然理性本性有沉思善恶的倾向，那么我们在观察了善恶之后，就可以有所取舍。我们若行善就得赞美，若作恶，就得惩罚。”[680]决定人们趋善抑或向恶的，就是人里面的理性特权。人在面临各种选择时，理性既可能促使他们去实现良善而正当的愿望，也可能推动他们去追逐邪恶的愿望。[681]同理，人类渴望食物，并非由于魔鬼的暗示，乃是出于自然的本能。奥利金认为，即使没有魔鬼的诱惑，人也不可能遵守如此伟大的节制原则，因为人只有在长期的习惯和经验中学会了这样做之后，才会在分享食物的时候不超越适当的原则。出于同样的原因，贪婪、愤怒悲伤以及所有超越节制界限的纵欲来自于种种本能的活动。“因此我们有确切的理由认为，正如在良善之事中，人由于自身的意志不软弱，不能成就任何良善之事（只有借助于神的帮助，才能成就每一件事的完满），照样，在与本性敌对的事中，我们从那些依据其本性使用的事物中，接受了一些最初的元素，就是罪恶的种子。我们一旦放纵这些种子，让它们超越适当的范围，或者不克制最初的动机，任其纵欲，那么敌对势力必抓住这些最初的背离，想方设法引诱我们，迫使我们心刚硬，又尽其可能为我们人类提供犯罪的机会和开端，企图把我们的罪扩张到更广阔的领域，如若可能，甚至超越一切界限。”[682]奥利金没有夸大人的灵魂的善性的限度，而是指出人的本能时常是人的善性的挑战者。
奥利金注意到人类的自由意志充满了邪恶的欲望。先知和使徒不断地指出蕴含在人的行为中的这种违背神的意志的人的自由意愿，并指出这里的危险，“世人啊，如果耶和华已指示你何为善。他向你要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑之心，与你的神同行。”[683]摩西也这样说，“我已经将生与死的道路陈明在你面前；选择善的，并与它同行。”[684]以赛亚也称，“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭，这是耶和华亲口说的。”[685]此外，诸如《诗篇》所说，“甚愿我的民肯听从我，以色列能行我的道。我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人。”[686]《马太福音》也说，“只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”[687]所以要成为怎样的人，取决于我们自身，凭借自我的意志来取舍自己行为，这是人受惩罚还是受称颂的基础，因此，自由意志不仅仅是罪的根源，也是圣经里一切教诲显示出人的历史性并因这种历史性与神发生关系的原因。奥利金引用圣保罗的话说，“你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐不晓得他的恩慈是领你悔改的吗？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄仇怒，以至神震怒，显他公义审判的日子的到来，他必照各人的行为报应各人。凡恒心行善，寻找荣耀和不朽坏之福的，就以永生报应他们；唯有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以仇怒，恼恨报应他们；将患难痛苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希腊人，却将荣耀、尊贵，平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人。”[688]人承受的苦难不在于神，而在于人的世界中发生的一切事件。在人的世界中，善与恶的对峙和冲突就体现在理性这个尺度上，人除了用《圣经》上的话来对比自己的行为外，还可以用理性原则来衡量。“人若把罪恶归咎于躯体的构造，也是荒谬的。因为严格的理性一旦控制了那些原本放荡不羁，粗俗不堪的人（他们若是尚能听从他的劝诫），便要使他们发生转变。这种向良善方向的转变是非常深刻的，以至于最放荡的人往往要比原本并不放荡的人更迅速地变好；最野蛮的人，也会变得温文尔雅，以至于那些从来没有像他们那样野蛮过的人，相比之下倒显得野蛮了。”[689]有些人虽然曾经沉着冷静，受人尊救，但由于沾染了恶习，变得轻浮，失去了敌人的尊敬，陷入纵欲的习惯。这样的人往往从中年时变恶，即过了青年时代就陷入了纵欲之中。“因此，理性表明，外在事件虽非我们所能控制的，但我们有责任决定应该采取什么方式来利用它们，因为我们拥有理性来做我们的审判官和检察者，使我们知道应如何来对付那些来的外界的事物。”[690]罪只能由个体造成，并由个体承担，任何外在的环境和存在状况都不能承受罪的这种终极性谴责。正因为如此，基督教的原罪不是道德观念，而是超道德的或者说非道德的，不能依据与他人的关系和世界历史事件作出罪的裁决。
与一般信徒的看法不同，奥利金认为自由意志不是非理性的，相反，理性构成自由意志的本质，具有判断幻想所产生的欲望的能力。自由意志既可以否定一些事物，也可以决定接受一些事物。它是万物都具有的本性，只是有的表现程度大一点，有的则小一点。它决定我们该如何处理这种愿望，也可以怂恿我们追逐邪恶的愿望。自由意志与罪的关系也通过理性发生。奥利金所说的理性，乃是人类心中具有的抵御试探的能力，“虽然我们说，各人所受的试探是神根据各人的力量大小，经过公正判断而安排的。但是我们并不因此认为，受试探的人无论如何都必然是争战中的得胜者。”[691]《圣经》并未说神在试探中还要给我们开出一条出路，叫我们“必然”忍受得住；《圣经》是说要开出一条路，叫我们“能够”忍受得住。神是赐予了我们这种力量，至于我们是利用它的能量，还是采纳它的软弱，则全在于我们自己。我们若是根据我们的自由意志勤勉使用，那么我们必得胜。若是由于我们的某种行为，或者某种心理的懈怠，为魔鬼留出了地盘，那么情况就会发生转变。魔鬼一旦进入我们的心灵，他必控制我们，即使尚未全面控制我们，由于他向我们投掷了火镖，至少对我们的灵魂产生了一定的污染。所以有时我们会受到深深伤害，有时则只是被点燃了欲火。只在极少数的情况下，即当人能借助强大而坚固的信仰之盾保护自己的时候，这些火镖才会熄灭，不至于造成伤害。因此，自由意志中的理性本质需要实在性的支撑，也只有它才能使自由意志在欲望面前趋善避恶。
可见，奥利金对理性与理智有所区别。理性是关于判断力，是一种能力，一种非纯粹的形式，不像理智那样具有实在性。奥利金说，严格的理性在控制了这些极其放纵而粗俗的人后，他们往往会变得更好，或者迅速地变好，一些很粗野的人甚至变得温文尔雅，甚至有些原来比他们文明得多的人倒显得逊色了。同样，也是由于理性的问题，有些人堕落。这些人原先沉着冷静，但是由于沾染了恶习，变得轻浮，过着纵欲的生活。因此，理性与外在事件处在某种关联中，它只是一种逻辑形式，它自身不是具有善性本质的存在。[692]
理智有所不同，它在任何情况下都是灵魂的善性表示，只有善的灵性才具有理智的实在。柏拉图曾认为，人的理智与神的在实在性存在很大差别。奥利金认同这个观点，他认为自由意志中的理性能力与理智的实在程度很有关系，正如柏拉图所说人的理智只是降低了清晰性和存在本性的神的理智，奥利金也认为人的理智是偶然的善，“……最初的良善应理解为住在父神里面，既然子由父出，圣灵出从父源出，所以圣灵和父里面的善也无疑仍然保留着他们从中源出的源泉之善的本性。圣经若还有其他被称为良善的，不管是天使还是奴仆，或者是财富，良善之心，良善之树，所有这一切被称为善都是牵强附会的。它们所具有的善只是一种偶性的而不是本质的善。”理性在保有还是忽视神给予的善上起了决定性作用。所有变恶的受造物都造而平等，都拥有同样的理性本性。然而，他们的软弱背离了理智本性，根据各自反叛的程度而仿效魔鬼。同样，不同的存在物也根据其善良的意志作出善良的回应。“凡他所创造的，他都叫他们平等一致，因为在他自身中没有产生多样性和不同性的原因。然而正如我们屡屡表明的，并还将在适当的地方继续表明的一样，这些理性的造物既已被赋予了自由意志的权能，这自由意志或者使每一个造物因仿效神而得以进步，或因疏怠神而导致堕落。而这，就是我们已经讲过的，就是在有理性的造物中产生差异性的原因，所以多样性的产生，其原因不在于造物主的意志或者审判，乃在于个体的自由意志。神既相信，把它的造物按照各自的功绩来安排是公正的，所以便把不同的理解力带进和谐统一的世界，这样他可以用不同的容器，灵魂或者理解力来装点这个世界，正如在一所房子里，不仅应有金器银器，而且还应有瓦器木器一样。在我看来，这就是为什么世界呈现出纷繁多样性特点的原因，而神仍然根据各人的行为，或者他们的感觉和目的来规范它们。”[693]理智是唤起人的善性的灵魂中的实在，唤起面向救赎的意识，是本体论功夫，理性则只是判断力而已。
奥利金还认为，人在原初时就自由地选择了自身，选择了背离神。他把这种背离描述成“冷却”，由于“冷却”，人类这种造物失去了自然的神性的温暖。奥利金从词源上考察了这一问题。他说，灵魂这个词在希腊文中具有变冷却的含义，“一些谨慎的研究者，从灵魂一词的希腊文含义中看出一种极重要的意义来。因为在圣言中，神以火见称。”就如《圣经》上所说，“我们的神是一团烈火。”[694]天使也是如此，《圣经》上说，“神使他的天使为灵，使他的奴仆为火焰。”[695]还说，“耶和华的使者从荆棘里火焰中显现。”[696]此外，在我们所领受的诫命中有要“心里火热”的话语。[697]奥利金认为，这些话都无一例外地表明，神的逻各斯是炽热的，如火一般。耶和华对先知耶利米就说，“看啊，我已将我当说的话作为一团火传给你的口。”由此可见，神是一团火，天使是一团火焰，所有圣徒则是心里火热。“火热”表明了逻各斯的特性和理智的能力，所以，背离了神之爱的人，必被认为是对神的热情变冷淡了，从而也使自己变冷了，救主就曾说，“因为不法的事增多，许多人的爱心才渐渐变冷淡了。”[698]不仅如此，《圣经》里一切被视为敌对权能的，都是冰冷的。恶魔永远是冰冷的，蛇还有海里的统治者大鱼都是冰冷的，“我必将用我的神圣的大刀刑罚大鱼——就是这飞逝的蛇，刑罚大鱼——就是这曲行的蛇，并杀死它。”[699]先知还警告说，恶魔必被吹向地上所有的居民的北风煽动，而北风被圣经称为冷风。这寒冷的北风无疑被用来指恶魔。凡圣洁的事物都被称为火、光、热，凡本性相反的事物都被称为冰冷。犯罪的灵魂也被称为冰冷的。圣经经常把可指责之事与灵魂联系起来，却从来不提灵魂有什么可赞美之事，就是因为它对公义之事的热心变冷淡了，奥利金引用查士丁的话说，“灵魂由于背离灵性的生活，并逐渐变冷，变成了现在这个样子但它仍可以回复到原初的样子，这一点我想已经为先知的话所指明，‘我的灵啊，你仍要归安乐。’”由此可见，当理智从它原来的状态和威严中堕落，它就变成或者被称为灵魂。这样它就失去了努斯或理智的含义，它因为失去了温暖就变成了一个灵魂。当它修复与神的关系时它就又成了理智或努斯。总之，理智堕落了，就变成灵魂，而灵魂一旦有了美德，就又变成了理智。[700]
在神与人交通的道路上，只有两条路径。一条是光明的，一条是黑暗的。“每一条黑暗的路上都没有天使，神的天使在光明的道上，而撒旦的天使则占据了黑暗的道。然而，天使暗示我们的，无论是善的，还是恶的，只能引起我们心理上的一种骚动，只能给予我们行善或作恶的诱因，除此之外，我们不能设想还有其他什么。因为一方面，当邪恶时，我们完全可以抛弃邪恶的建议，抵制卑鄙的诱惑，不做任何必受指责的事。另一方面，当神圣的力量追求良善之事时，我们也有可能不服从这种召唤。不管是哪种情形，都是出于我们的自由意志。”[701]因此，奥利金的自由意志论设定了两种存在状况，一是从人存在自身来讲，人处在神与魔鬼的争战中，另一方面是人内心的争战，它构成自由意志的本质，决定着它是归顺神，还是跟从魔鬼。人这种内心的争战就是以理智的实在性为基础能力与人的欲望之间的争战。人在选择这种争战时其状态是自由的，即都是通过他自己作出的。正如有的论者指出的，“犹太-基督教传统认为，尽管神的不断努力能够改善人类的处境，能够保持宇宙万物的平衡，但是神不能消除罪恶强加于世界的苦难，神选择的是承认痛苦和与痛苦进行不懈的斗争。要响应这样的斗争，要向这样的神负责，我们只有像神那样做，除此之外，我们别无选择。”[702]与预定论强调人的努力的徒劳不同，奥利金强调理性对于自由的重要性，看重人自身的努力。
二
人的堕落出自于自由意志，但人是否能够得救则不完全取决于自身的努力。赎罪不是道德问题，而是恩典问题，这是奥利金有别于柏拉图主义的地方。“所以我认为，单单靠人的本性，是无法与天使相争，与最高的或最低的权能相争的，甚至无法与任何其他受造之物相争；只有当他感到耶和华呈现在他里面，相信神必帮助他时，他才能说，‘耶和华是我的亮光，是我的拯救，因此我还怕谁呢？耶和华是我性命的保障，我还惧谁呢？那作恶的，就是我的仇敌，前来吃我肉的时候，就一律跌仆倒。虽有军兵在这安营攻击我，我的心也不害怕；虽然兴起刀兵攻击我，我必仍旧安稳。’[703]……人若未曾蒙恩得神的帮助，他便永不可能靠自己的力量去战胜敌对势力。”[704]因此，恩典是自由意志理论的重要补充。
奥利金的恩典理论分四个部分。第一，恩典是神圣的赐予；第二，恩典尤其实施在圣经之中，既在圣经的启示中，又是神赋予人理解圣经的洞察力；第三，恩典在所有人的得救中显示出来；第四，是神圣的三位一体预备了恩典，一旦接受了它，这一恩典在信徒之间就可以传达。这里则只讨论恩典与救赎的关系。
逻各斯基督论是恩典理论的基石。耶稣基督的恩典就是救赎，只有凭借神圣的恩典，耶稣基督的事工才有可能，逻各斯基督论处于恩典理论的中心。施洗约翰为他预备道路，以及马利亚生育耶稣的独一无二的权利都是神的恩典的一部分。在解释《约翰福音》时，奥利金论到施洗约翰的下面这段话，“犹太人从耶路撒冷差祭司和利未人到约翰那里，问他说：‘你是谁？’他就明说，并不隐瞒；明说，‘我不是基督。’……于是他们说：‘你到底是谁？叫我们好回复差我们来的人。你自己说，你是谁？’他说：‘我就是在旷野’。有人声喊着说：‘修直主的道路。’……‘我是用水施洗，但有一位站在你们中间，是你们不认识的，就是那在我以后来的，我给他解鞋带也不配’。”[705]奥利金说：“就在真理中而言，所有先知都是与他[指施洗约翰——作者注]同等的，但是就所蒙的恩而言，没有一个人高过他的。”[706]这突出了耶稣基督这一事件的恩典要远远高于旧约中的一切事件。
为了使恩典显出非同寻常的性质，神赋予了耶稣行使救赎的特殊权柄。基督是无罪的，是智慧，拥有战胜敌人的权能，以及行使救赎的奇迹。基督所具有的一切恩典都不是因为他自身，而是为了修复人的灵魂，使它重新获得创世之初就遗失的福分，使罪人的灵魂重新回到对神的信心，而不是违背神的诫命。在注解“父爱子，已将万有交在他手里”[707]时，奥利金说，“因为，如果‘万物都借他而造’，万物——根据创造和神意（Providence）的目标——就都归在他的手上。然而他们因为罪而走入迷途，离开神的荫庇。现在，因为他们自身的拯救努力，父把他们重新放回到子的手中。因此恩典授与的关键不仅在于子的提升，更在于他们自身的改善。因为父给了他们他的子，作为他们的导师和医生，把他们从无知和疾病即罪中解脱出来——因此他把他们交在他的保护和王者的统治之下。”[708]奥利金谈论恩典时始终为“自由意志”留出足够的空间。救赎确实是神的恩典，但必须有人自身的悔改的意志才能成全。
奥利金的恩典思想同样具有深刻的柏拉图主义的理智论特征。他始终把恩典与知识的关系放在极其重要的维度。在解释《耶利米书》的下面这节经文明，“他一发声，空中便有多水激动；他使云雾从地极上腾；他造电随雨而闪，从他府库中带出风来。”[709]奥利金问道，“这逻各斯里有什么呢？”他回答说，我们可以对照一下“所积蓄的一切智慧和知识，都在他里面隐藏。”[710]“这珍宝就是在基督里面。从这一源头就会生出风，这些灵，因此，一些人就会变得有智慧，另一些会变得充满信心，富有知识，其余的人就会接受神赐给的一切恩典礼物。”[711]他认为，这种知识与救赎所进入的灵性视域很有关系。在注释“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主”[712]时，奥利金引用了“因我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”[713]来说明逻各斯开启了人的灵性视域。由此他认为，由“信心的见”和由“视觉的见”都是出于神的恩典，都是“蒙圣灵赐他智慧的言语”，“也蒙圣灵赐他知识的言语”[714]。奥利金还认为，因“信心的见”所得的知识和恩典要高于由“视觉的见”，[715]“当耶稣让瞎子得见天日时……他给了他眼睛以很大的恩典……同样，那些由于恶而变瞎的人，他们原先是不信的，但是他们现在来到耶稣面前信了……他们所找到的则是（灵性的）视力。”[716]
在注释《雅歌》时，奥利金将这一理论发挥到了极致。他认为灵魂的自我知识并不令每个人得益，只有被挑选的极少数人才如此。“我认为，神圣哲学的三部分（道德的，自然的，凝思的）都表征在[亚伯拉罕，以扫和雅各上面]……亚伯拉罕因其顺服表现出了道德哲学……以扫，他掘井以求自然的奥秘，代表了自然哲学……雅各则是凝思型的代表，因为他对神圣事物的凝思，他更名为‘以色列’……我们丝毫都不应该对下面的发现表示吃惊：这个蒙福的人建造神的祭坛——即，向他献上他们的哲学的进展，也不应该对他们的教导即这些事物都应归在神而不是人的技艺的名下表示吃惊。”[717]极少数的蒙恩典的人他们能够超越特殊知识的局限，而达到一般性的理解和思考。可见，恩典显示的则是一般性的知识，是来自于神的至高视域并且关乎这一视域的知识。
三
在阐述自由意志理论时，奥利金注意到许多基督徒和非基督教思想家都认为圣经的一些说法似乎否定自由意志的存在，认为人的罪和悔改并非出于自由意志。他们经常引用《圣经》关于法老的论述。神几次说，“我要使法老的心刚硬。”[718]法老的心若是神叫它变刚硬的，那么法老在心变硬之后犯的罪的根源也就不在于他自己，因为他没有自由意志。还有这样的一些经文，似乎说明人的改过自新不是出自自由意志。例如《以西结书》写道，“我要从他们肉体中除掉石头，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守我的典章。”[719]人们很容易认为，这是神给予的权能，叫人谨守的诫命，因为他除掉了障碍——石头，而赋予了更好的——肉心，这似乎是说，是神而非人自身出于自由意志归向善，如果这样，那么人也就不能受到称赞。此外，福音书里还说，“叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免。”[720]使徒保罗也说，“据此看来，这不在乎这定意的，只在乎发怜悯的神。”[721]还说，“立志行事都是神的运行。”[722]“因此神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬。这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？”“这样的劝导是出于这召唤的神，而不是出于我们”，[723]“你这个人啊，你是谁，竟敢向神犟嘴？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？陶工难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？”[724]这些经文都让人困惑，让人觉得人并不拥有自由意志，乃是神叫谁得救就叫谁得救，叫谁堕落就堕落。[725]
在回答这些问题时，奥利金将它们简约为一个基本原则：神的救赎计划（从善的方面来讲，是称赞；从恶的方面讲，是惩罚。但不管怎样都是神的恩典）与自由意志的关系。与一般的信徒过分强调自由意志的恶的性质不同，奥利金认为自由意志也有善的性质；与他们过分强调神的恩典和计划不同，奥利金为自由意志留出足够的空间。他注意到两者之间的张力。奥利金说，神的同一个运作会产生两个方面的成果，从一方面讲是叫人得怜悯，从另一方面讲却是叫人的心变刚硬。但是我们必须正确地看待第二个方面。因为它是在神的同样善意的作为之下的，神本身并不包含恶意的作为，是人里面的邪恶原理使他如此认为，使他的心变刚硬，人们却误认为是神使他变刚硬。
奥利金引用《圣经》的话说，“就像一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬，合乎耕种的人用，就从神得福；若长荆棘和蒺藜必被废弃，近于咒诅，结局就是焚毁。”[726]他分析道，就雨来说，只有一次行为，即降雨，同是这降雨，耕耘过的土地生长果实，荒芜的土地则光长荆棘，这降雨若说，“我生长了果实，也把荆棘种在地上”，那么它也是真实的。因为，若没有雨水降下，既不会生长果实也不会生长荆棘，只有雨水及时适量地降到地上，才可能长出荆棘或果实来。雨水频频降下滋润了土地，但仍只长荆棘和刺茎的，这样的土地便被人抛弃，甚至近乎受到诅咒。雨水的恩赐也同样临到贫瘠的土地上，但由于他被人荒芜，未被耕作，所以只能生出荆棘和蓟草。神所做的工作，也像降雨一样。效果虽然不同，就如土地有已耕和未耕之分，但本性只有一个，就如土地就是土地一样。[727]奥利金认为，比喻中的雨水象征神的恩典和善性，本性则象征人的自由意志。其结论则是，虽然神降下了同样的恩典，但是人在行使自由意志时却各有不同。因此，神降下的恩典只是诱因，促使它结出不同果实的，还是自由意志。奥利金指出，法老的变刚硬乃是由于他自身的邪恶。其他的一些埃及人则在神的面前变得顺服，他们与希伯来人一起走出埃及。他还说，甚至法老也变得一定程度的顺服，只是还未发生完全的影响。奥利金认为，神并没有因此就抛弃了这些罪人，神的恩典的最动人之处在于，由于这些人的邪恶的自由意志，神也长期地同他们一起受苦，受煎熬的不只是罪人，同时还有降卑了的神。这种缓慢的悔改也是神的救赎与巧妙恩典的一部分，神叫他们慢慢得救济，就如同医生治病一样，他们虽然能够迅速地治愈病人，但当他们怀疑病人体内有某种隐秘的毒汁时，为使治愈更有把握，他们认为最好终止一段治疗时间，让病人的病情进一步发展，这样病人才能更加彻底地恢复健康。[728]
奥利金以同样的方法解释了《圣经》说的“看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白；恐怕他们回转过来，就得赦免。”[729]以及“我要从他们肉体中除掉石心赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，遵行我的典章。”[730]他认为，这经文的真正意思是，除掉石头，并非是人力所能为的。石心是人的罪的标志，而赐予肉心则是叫人顺从神的律例和典章。这都需出自神的恩典。因此对于罪的消除肯定来自于神的恩典，而愿不愿意来到神的面前来请求免去自己的罪则是出自人的自由意志。奥利金打了个比方，就如一个不学无术的人，他或者因为听从老师的劝告，或者因为其他原因意识到了自己不足，所以自愿把自己交付给他认为把自己引导到知识和德行之殿堂的人。鉴于他的这种驯服，他的导师就应许，必除掉他的无知，赐给他知识。他在接受教导，消除无知时，并非无动于衷，而是自动来到神的面前，求他治愈。因为只有在人自己愿意改善的时候，导师才会应许教导他。同样，凡自动来到神的逻各斯面前的，他都应许要除掉他们的罪和恶习，即被称为石心的，但他们来的时候，不应出于勉强，乃要顺服这医治人类疾病的大医生。如福音书看到的，病人来到救主的面前，祈求得到治疗，于是就被治愈了。我甚至可以说，瞎子得以看见，是因为他们的请求，并相信他们必能得以治愈。但是叫他们眼睛得以看见的，则是我们救主的事，因此神的逻各斯应许，凡靠近他的人，他都除掉他们的石心，赐予他们知识，好叫他们顺从神的诫命，遵守神的律令。[731]奥利金对自由意志的巧妙阐述反映了他的思辨水准，他说，“神的作为不是一个专制者的作为，他是一个管理者。他所采用的不是强迫而是鼓励，他希望服在他面前的都是自愿地来到这一道路上，这样，这个人的善性就不是出于强制而是根据他自己的选择……在某种意义上这就是人所要寻求的按照神所愿意的方式行事。”[732]通过把神解释为仁慈的救主，奥利金证明了自由意志论不仅存在于新约，而且也存在于旧约，最终达到两约的统一。
在自由意志、罪与恩典的关系上，奥利金的结论是，我们若不认识神，全靠自己的力量，不能使我们进步；若不尽自己的力量促从自己的善果，徒有神的知识，也不能使我们进步；若脱离神的知识，光靠我们自己的力量和对这力量的运用，都不能叫我们成为贵重的器皿或者卑贱的器皿；单有神的意志，我们自己的意志在神手中若不可变化，不具有趋善或避恶的行的能力，我们也不能成为贵重或卑贱的器皿。[733]因此，借着人的自由意志，尤其是自由地选择来到神的面前，在神圣的知识（逻各斯）的带领下，罪人蒙受神圣的恩典，得到拯救。
四
奥利金的自由意志、罪与恩典的理论在基督教思想史上曾引起激烈争论，尤其是他的唯理智论的柏拉图主义化的救赎论，很容易会引出魔鬼也能得救赎的观点。在鲁菲努的译本中，这一观点虽不明显，但是仍然有些论述表明奥利金的这一倾向。奥利金说，“在这些屈服于魔鬼和他的天使的存在者中，是否会有一部分由于他们所拥有的自由意志而在来世转向公义，或者持久而顽固的邪恶势力借着习惯之力转变为一种本性，这是读者你们自己可以明察的。”[734]这话可谓含糊之极。他的可能意思是，从长时间尺度看，像魔鬼这样的存在也能得救。他说，无论是这些可见的短暂世界里的还是在不可见的永恒世界中的一切存在者都是根据有规律的计划来安排的，即根据它们的功绩和程度来安排。这样，在经历了一系列严厉的惩罚之后，有些在第一世代，有些在第二世代，还有些甚至排在最后一个世代才与神恢复关系。可以说，他们是经历了几个世代的严格训练，然后得到了改善，并首先经历了天使这个较好的境地，最后还要通过一种训练，经历属天诸权能的每一种阶段，才能达到不可见的另一阶段。[735]这段话暗示了每个存在者都可以最终得拯救，即使他最初离开了神。他写道，“但是人仍然需要依赖神，尽管因为他犯的罪而离开了神，但是他没有轻视神的深部以及躲避在神自身内部的这一避难所。”[736]以此推论，魔鬼的得救应该是救赎的普遍计划的一部分。
由于从鲁菲努的译本中无法明确得知魔鬼的最终结局，所以我们必须向奥利金的其他著作求证。他曾经在一些地方作过较为完善但仍很含蓄的讨论，我们或许可以从中读出一些较明确的意思。在讨论《耶利米书》第十三章第16节“耶和华你们的神未使黑暗来到，你们的脚，未在昏暗山上绊倒之先，当将荣耀归给他；免得你们盼望光明，他使光明变为死荫，成为幽暗”时，他有保留地谈到了“昏暗山”（darkmountains）的救赎。奥利金把它等同为魔鬼及魔鬼的天使，他还把这一讨论与圣经所说的“你们要等待光”联系起来。奥利金完全敞开了这一句话理解上的可能性，他甚认为这光是指给予昏暗山及其随从的“怜悯”之光。[737]奥利金对这一节经文的讨论还使我们想起了他对《约翰福音》第一章第4节的讨论，“生命在他里头，这生命就是人的光。”他指出，所有的人，包括圣人和使徒都曾身处黑暗之中。因此，所有的黑暗都可以变成光。[738]它确实表明了这样一种倾向：处在黑暗中的任何一个存在者都可以得救。这一陈述类似于他在讨论《耶利米书》第十五章第19节的布道书中指出的，“如果你愿回转，我就与你恢复和好。”[739]
在讨论《约翰福音》第十三章第3节“耶稣知道父已将万有交在他手里……”时，奥利金把它与《哥林多前书》第十五章第27节联系起来，“神叫万物都伏在他的脚下”。尽管这里的“所有”的外延不非常清晰，但是奥利金认为，它完全有可能是说，魔鬼也会被改变，就像伏在天国管理之下的别的造物。[740]在《约翰福音》的另一卷注释中，奥利金也指出，魔鬼也是神的造物，是神赐予了他存在，使他在神面前蒙恩。恶则是非存在，这不是神的工作的结果。毕竟所有的恶都分有神的存在，所以他也就有权得救。这表明，所有的创造物包括魔鬼在内最终都要回到神的宝座面前，分有神的恩典。[741]
还有教父们的记载，也可以说明奥利金确实曾持魔鬼也能得救的观点。塞奥菲鲁斯（Theophilus）就曾指责说，奥利金主张恶魔和罪人都可以回复到原初的纯粹性。[742]并说，奥利金主张恶魔将与基督一样归在神的手下。[743]根据塞奥菲鲁斯的观点，奥利金还主张，终有一天，基督将为魔鬼和恶灵再钉十字架。[744]塞奥菲鲁斯认为这都是错误的观点。在此之后，杰罗姆也谴责过奥利金的这类观点。他指责说，奥利金认为，魔鬼，罪人和不信者都最终将得救。[745]不过，从奥利金的柏拉图主义的神学逻辑来说，他如持这样的看法也是逻辑的必然。即使在这一点上，奥利金也与克莱门一脉相承，认为通过循序渐进，人在道德和灵魂上都可以得救，所依据的正是柏拉图主义的理智论和灵魂净化说。
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