克莱门的思想并非真的杂乱无章。在所有非基督教文化中，克莱门最欣赏的是希腊文化，他欣赏希腊的一切：戏剧、诗歌、建筑和某些神秘宗教，等等。其中，他又最欣赏柏拉图，认为柏拉图是希腊人中最接近神的人。他从柏拉图主义的角度来解读摩西律法，或者说圣经的意义，尽管表面上，他强调说，摩西是新约产生之前的文明智慧的最高代言人，但实际上他以柏拉图主义为摩西五经解释的观念框架。克莱门的著作蕴含巧妙的体系性结构。由于柏拉图主义的神智论的思想本质，又使他的思想体系与诺斯底主义有类似品质。可以说，基督教的诺斯底主义的称呼体现了其神学的潜在一致性。
本章从文化综合主义与克莱门神学的关系阐述所谓的基督教的诺斯底主义的思想特性。第一节主要从希腊和希伯来的关联论述克莱门的文化综合主义形态，指出雅典和耶路撒冷之间的交互影响的文化关系史，以及克莱门赋予希伯来文化的希腊意义。第二节要描述克莱门神学视域中的神智论，指出克莱门的神智论与柏拉图主义以及诺斯底主义的复杂关系。第三节聚焦克莱门救赎论的精英主义，即所谓的基督徒的最高境界：成为一个诺斯底主义者。最后，第四节集中讨论克莱门的神学思想与柏拉图主义的关系。
第一节 基督教神学视野下的文化综合主义
文化综合主义的神学视野要求在文化互动中把基督信仰置于所有文化的最高价值。作为一个基督徒，克莱门在信仰上毫不含糊，笃信基督教的信念，相信基督教价值的至上性；同时，他也坚信，基督教不是唯一显明真理的文化。克莱门的这种神学态度比任何其他早期神学家都开放。他特别强调文化的相对性所具有的绝对意义，在捍卫基督教信仰的基础上，给予其他文化传统以合理地位。这种包容的姿态使基督徒对自己的身份有合乎理性的认识，正如有的学者指出的，克莱门“以反对异教的同样热情纠正基督教内部的原教旨主义的非理性倾向。”[389]
一
克莱门对神学和哲学的看法体现在他对文化综合主义的认识上。斐洛曾专门论述过哲学与神学的关系，提出哲学应为神学服务，基督教思想家殉道者查士丁从基督教信仰的角度运用斐洛的观点。克莱门关于神学与哲学关系的思想主要来源于前两位思想家，尤其是查士丁，希腊哲学则是其共同的基础。为了阐明克莱门思想的实质，有必要追溯查士丁的论述。
殉道者查士丁是基督教神学思想史的开创性人物，他的神学思路深深影响了后世的基督教神学家。与克莱门一样，他有深厚的柏拉图主义的哲学背景。他年轻时游学到小亚细亚，先学习斯多亚哲学，后转向漫步学派。他无法接受他所师从的漫步学派的老师向他伸手索要学费，无法接受一个以教导真理为职业的老师却是一个市侩气十足的商人，他转投在毕达哥拉斯学派门下。后者则要求他详尽地学习几何、音乐和天文，作为学习更高学问的必要的思维训练。他对此倍感失望，又转向柏拉图主义并成为一个柏拉图主义者。柏拉图主义的神秘的超验体验深深吸引了查士丁，因为他孜孜以求的就是凝视神。查士丁这样描述他对柏拉图主义者的认识，“在我绝望之际，我遇上了一些柏拉图主义者。他们都是些声名远播的人。因此我就花了很多时间与一个定居在我们城里的柏拉图主义者学习，——他是一个极富洞察力的人，在诸位柏拉图主义者中有着很高的地位——我每日都有进益，可谓顺水行舟。对于那种无形事物的觉知制伏了我，对于理念的沉思，为我的心灵提供了飞翔的翅膀，因此不久我就自以为很有智慧了”。[390]然而有一天，查士丁在以弗所（Ephesus）的海滨遇到了一位老人，后者是一位基督徒。他向查士丁尖锐地质问柏拉图的灵魂理论，并向他讲述旧约预言耶稣降世的众先知，查士丁被深深地震撼了。查士丁用生动的笔调描述了自己灵性的变化，“当他说了这些以及其他的许多话后，……他就转身离去，并嘱咐我关注这些问题……立时就有一团火在我灵魂中间熊熊燃烧；一种对先知的热爱之情，对基督的朋友们的热爱之情迅速弥漫在我的全身；他的话则萦绕在我的耳际……”[391]不管查士丁所刻画的自身的思想转变增加了多少戏剧性因素，无疑的是，他对柏拉图主义的了解程度绝不亚于他对基督教的熟谙。这场经历使他领会到，在终极的真理上，柏拉图主义与基督教真理本质契合。
出于这种理智主义背景，成为基督徒后，查士丁考虑得最多的是如何把柏拉图主义与基督教神学结合为一体。他认为，柏拉图的理念是纯粹的存在，只有纯粹的理性思考才能理解。基督的神可以表达为一，在受造世界之外，与善和美同一。查士丁继承斐洛的说法，后来的基督教护教者又都接受了他的说法：柏拉图熟悉旧约的众先知的智慧，他是希伯来智慧通往希腊文化的理智桥梁[392]。这样，不管如何突出柏拉图哲学的重要性，都不至于损害到基督教真理的绝对性。查士丁认为，希腊的方式并不影响基督教的信仰，基督教本身就是哲学真理，柏拉图则已经与基督教真理达到了相当程度的一致。这一说法包含着一个非常有活力但也很危险的观点：哲学真理与基督教真理有同等的价值，容易把信仰引导到理智至上主义的路线，最终形成一种新的神秘主义：观念论的神秘主义。斐洛明显有这种倾向。这一观点也鼓励基督教神学家努力去企及神与人的临界点：理智与信仰的关联域。这在亚历山大里亚学派身上体现得尤为明显。查士丁指出，神存在于一切人和一切时代之中，借基督和犹太人，把真理点点滴滴向他们揭示。但是只有在耶稣基督里面，才呈明出了神的永恒的理性。因此，可以说，“凡照着理性生活的”都是基督徒。他认为，希腊人中的许多人例如苏格拉底和赫拉克利特，还有希伯来人中的亚伯拉罕、亚拿尼亚（Ananias）、阿撒利亚斯（Azarias）、米散依尔（Misael）和以利亚（Elias），以及许多其他的所谓的野蛮人，都是基督徒[393]。在查士丁的文化综合主义的神学路线中，基督教信仰的某些具体特性，例如某些仪式化的内容，反而不重要了，真正重要的是文化的本质，以及不同文化形式所践行的救赎之路。
查士丁的开创了希腊式的护教先河：富有理智又充满激情，富于思辨又充满宗教直觉。克莱门继承了这种解释的传统，他身上同样闪烁着信仰的理性精魂。克莱门也认为，早在基督教福音传播到外邦之前，希腊人就已通过哲学倾听了神的福音，他说，“正如现在是宣讲福音的合适时机一样，神也曾在适当的时机向野蛮人以及希腊人宣讲律法和先知书，使他们适于倾听这福音”。[394]哲学是希腊人倾听神的方式，正如律法和先知书之于希伯来人。这一说法赋予了哲学如下含义：理智的表达本质上蕴含了神性的实在。他又说，在救主降临之前，希腊人之称义，须得依靠哲学。它引导希腊人心存虔敬，这是希望通过证明而达至信仰的人所必经的理智训练。《圣经》上说，无论是属于希腊人的还是我们的，如果你把善的事与神意相关，那么你就不至于碰脚。[《圣经》原文为“你就坦然行路，不至碰脚”《箴言》3：23——作者注]。因为神是所有善的事物之源，然而有些事物，例如旧约和新约是最源初的。哲学也属于这一类之列，在救主召唤希腊人之前，哲学被直接而预备性地赐予了希腊人。就如律法把希伯来人带到基督面前一样，哲学也像一个带领“希腊人心灵的导师”。哲学是福音的预备，他为在基督里得完全的人铺设了道路。[395]
克莱门大胆且更有目的地扩展了基督教神学的文化综合主义的范围。他从文化史角度生动地展示了基督教神学家对于文化真理之本源性的看法，克莱门肯定了神学价值的绝对性，提出了一个著名的观点：哲学是神学的婢女。“在救主降世以前，对于追求公义的希腊人来说，哲学不可或缺。就现今而言，哲学有助于虔敬，对于需论证才信的人，哲学是一种预备性的训练。因为你如将属希腊人或属我们的善，归于神的安排，你就必如经上所说的，‘不至碰脚’。[396]因为神是众善之因；但对某些善而言，如新约和旧约，他乃是直接原因，而对于某些善，如哲学，他则是间接原因。或许，是为了为直接原因之给出作预备，神将哲学给予了希腊人，直至救主自己来召唤希腊人来归向他。因为哲学之于希腊人就是引他们到基督里的导师，正如律法之于希伯来人。[397]所以哲学是一种预备功夫，为在基督里得完全的人修平道路。”[398]
克莱门的这一观点明显来自斐洛。通过对《创世记》第十六章第1-8节实施寓意解经，克莱门认为，撒拉和夏甲的关系就是神学和哲学的关系。当撒拉因夏甲得宠而嫉妒时，亚伯拉罕只是选取了世俗哲学中的有益成分，有鉴于此，他对撒拉说，“因为使女在你手下，你可以随意待她”。[399]克莱门的解释是，“我把世俗文化看为使女，把你则尊为真正的妻子而与你同房”，其结论是，撒拉苦待夏甲的意思就是纠正指责她。因此《圣经》上说，“我儿，你不可轻看主的管教，被他责备的时候，也不可灰心。因为主所爱的，他必责备，又鞭打凡他收纳的儿子”。[400]克莱门认为，这经文乃是说，哲学也是探讨真理和事物的本性。这里的真理就是基督教真理。哲学同时也是活在基督里的一种训练，真哲学可以操练心灵，激励理智，生出机敏的求知欲。这种理智主义的解释还贯彻在克莱门对于夏甲等名字的寓意解经上。采用斐洛的观点，克莱门说，斐洛将夏甲解释为“逗留”，《圣经》上所说的“不要常常亲近处女”讲的就是这个意思，他（指斐洛）又把撒拉解释为“我的君位”，透过引申，克莱门认为在这两者中，谁预先受了训练，谁就可自由地亲近这至高的，也是以色列民由此生长出的智慧。这些事证明，亚伯拉罕所得的智慧，可以经过训练及教导而得到。它最终则引导人从仅仅对属天之事的静观，达到与神所规定的信和义的一体。
至于以撒，克莱门认为其含义是“自知之明”，他预表基督。雅各是利百加——意思是“忍耐”——的丈夫。雅各与他的几个妻子交接，他的名字翻译出来就是“练习者”，练习乃是借着多种教义而施行。雅各的意思就是“有能力看见”的人，因此被称为以色列，有富于经验、宜于练习的含义。[401]由此，克莱门提出了理智和信仰的新的意义域。一方面，这依然是柏拉图主义者所偏爱的由知识的阶梯构造出信仰之路，即他所说的，三位列祖也就是亚伯拉罕、以撒和雅各，他们的知识的可靠的印记是由“天性、教育和练习组成的”；[402]另一方面，克莱门又扩大了信仰和理智衔接的基础。在柏拉图的著作中，由理智而信仰须一次跳跃，这是由于哲学直观与宗教信仰的差别，也是因为柏拉图认为逻各斯的实在性在下降的过程中不是被遮蔽而是被弱化了，但在克莱门那里，逻各斯不管以何种方式隐藏起来，他的实在性却并没有像柏拉图所说的弱化了。斐洛在某种程度上已经改变了柏拉图的这一原则，克莱门则使这种变化更符合基督教信仰表达的需要。
二
克莱门关于哲学和神学的结论还蕴含着一个观点：真理分有论。一方面，他坚持真理只有一个，肯定基督教真理的独一性；另一方面，又认为各哲学派别都分有真理，主张从部分的真理同样可见神的存在。这是一种基督教化了的柏拉图主义。它肯定并坚持了柏拉图的分有论，又改变了柏拉图所谓的实在性程度随认识的下降不断降低的观点，而代之以整体与部分的关系。真理之所以能普遍地启示出来，并与逻各斯形成关系，是因为，“就如酒神的女祭司撕断彭透斯（Pentheus）的四肢而分成各个部分一样，因此，无论是野蛮人的还是希腊人的哲学都分有真理。每个派别都自吹自擂说自己所拥有的这一部分就是真理的全部。但是，就我看来，全部的学派都出自光的普照。因此无论是希腊人和野蛮人，他们都得了光的感动……各自产生出自己的真理的话语。”克莱门还说，希腊人和野蛮人所撕得的真理的部分不是来自于狄奥尼修斯的神学，而是来自于永生的逻各斯神学。这逻各斯重新聚集了这些分散的真理片断，使它们成为一。这逻各斯没有死亡，我们应该深信不疑地冥思这完美的逻各斯，这真理。[403]也正是因为希腊哲学和其他的野蛮人的文化包含着部分的真理，它们才为属神的美德预备了道路，希腊文化和哲学都是神的赐予。克莱门从这里为希腊的文化特别是理智主义的信仰道路找到了依据。
克莱门认为，认识真理的道路，“一是从学习而来，一是从能力和信仰而来。因为教人以虔诚是一种恩赐，但信仰乃是恩典。‘我们遵着神的旨意行事，就必晓得他的旨意’[404]经上说，给我敞开门；我要进去，称谢主”。[405]但是有许多条公义的道路，都可以引导到主的道路和门。你若询问何处是主的高贵而真实的进口，你就须倾听，说，‘这是主的门，义人要进去’。[406]开着的门虽然多，但在基督里面所开的是蒙福的人进去的门，他们还用理性的圣洁来行路。克莱门[这里指1世纪末的罗马的克莱门——作者注]在他的《致哥林多人书》中，说过教会中人有差别。他明白地说道，‘有人是信徒；有人大有能力发出知识的言语；有人善于分辨言辞，有人行事很有才干。’”[407]
可见，克莱门把神学的至上性置于与哲学思辨的具体关联域，圣经与希腊哲学相互比照。他指出，哲学是最有用的东西，它很早以前就盛行在野蛮人中间，光照于不同的邦国，只是到了后来才出现在希腊人中间。下面这些人都是不同民族中哲学的最主要的解释者：在埃及人中，是先知；在亚述人中，是迦勒底人；在高卢，是德罗伊特；在……波斯中，是巫术师，在印度人中，是天衣派信徒。他们就如别的野蛮人中间的哲学家。还有两类人，须在最后提到，即萨尔马希亚人（Sarmatian）和婆罗门教徒（Branmins）他们也是类似于哲学家的人物，……在印度，就有这样一些人，他们自诩遵循佛的教导。[408]因此在希腊人之前，早就有野蛮人在他们之前获得了神的启示，并通过哲学或类似于哲学的话语进行了表达。克莱门引用柏拉图的话来表达希腊人与外邦人之间的这种学生与老师的关系，“梭伦，梭伦，你们希腊人只不过是儿童罢了。你们灵魂中的观念都不是通过你们自己古老的传统而得来的；你们希腊人中没有一个是古人”。[409]
三
克莱门建构的是一种非常开放的神学。尽管他是雅典人，但他不是希腊中心论者；尽管他是忠诚的基督徒，但又不是基督教真理唯一论者（他只是基督教真理至上论者）。他认为，真理的源头是同一位神，在《圣经》译成希腊文之前，希腊人通过他们的哲学认识了基督，逻各斯就是希腊人对基督的特别称呼。自希腊七贤开始，希腊人就在不懈地阐述希腊文化的神性特征，以理智主义的方式去觉知神。克莱门自信地指出，希腊文化与亚洲文化以及希伯来文化有千丝万缕的关系，真理的共有性就显明在这样的共有的文化关系中。克莱门以他的文化综合主义，论证了基督教真理的普世性。
克莱门指出，希腊人认为在奥菲斯（Orpheus）和利努斯（Linus）之后，希腊七贤也因智慧为希腊人敬仰。在希腊七贤中，有四个是亚洲人。他们是，米利都的泰勒斯、米塔列尼（Mitylene）的彼亚斯（Bias）、米塔列尼的庇塔库斯（Pittacus）、林杜斯（Lindos）的克莱俄布卢（Cleobulus），再加上两个欧洲人：雅典的梭伦和拉西代蒙人（Lacedamonian）喀隆（Chilon）；至于第七个贤者，有人说是，科林斯（Corinth）人佩里安德（Perinander），也有人说是，司提奇亚人（the Seythian）阿那卡尔西斯（Anacharsis），或者克利特尼人厄庇美尼德（Epimenides the Cretan）。不管怎么说，希腊的智慧与东方文化存在很深的渊源。泰勒斯是斐泥济人，他曾经遇见过埃及先知；毕达哥拉斯，克莱门认为他是第一位自称为哲学家的人，则是萨摩斯人（Samian）摩涅塞库斯（Muesarchus）的儿子，斐瑞居德（Pherecydes）的学生，此后的一些伟大哲学家也都从东方文化中受益良多。安提斯泰尼（Antisthenes）是一个弗里吉亚人（Phrygian），这是小亚细亚中部的古国；奥菲特是俄提律赛上（Odrysian）或色雷斯人（Thracian）；荷马是埃及人；毕达哥拉斯受过割礼，曾进入到（古希腊或古罗马的）内殿，还从埃及人学习神秘哲学。至于柏拉图这位最伟大的希腊哲学家，克莱门更是强调他的东方文化背景。他说，柏拉图到过埃及。他写作《斐多篇》时，受益于希腊以及各种各样东方思想；在《会饮篇》里，柏拉图称蛮族人为哲学家；在《蒂迈欧篇》里，柏拉图赞颂神，说人是神的创造，都受蛮族人的影响。[410]克莱门论证说希腊文化本身是综合主义的产物。《圣经》译成希腊文前，希腊文化较为集中地显明了神的真理，显示了逻各斯的真理性内涵。与希伯来文化一样，希腊文化也是基督教真理的言说者之一。
克莱门对于文化综合主义与真理的关系有独到的看法。他认为，希腊哲学是在东方文化基础上的更大综合，因而希腊哲学比其他文化更多真理。基督教信仰也是如此，它是希腊文化与希伯来文化的更大综合，也是最大的综合，因此具有最高的真理。希腊文化与希伯来文化的不同之处在于，前者是通过逻各斯借助于理智的思辨阶梯达至真理，后者则通过信仰基督的启示与信心的关系，但是真理本身无优劣之分。基督的表达是希伯来的，逻各斯的表达是希腊的，以新约为基础的基督逻各斯论则把两种传统的差异与同一融入于启示真理。因此，克莱门认为，文化综合主义可以消除信仰背后的种族意义，确立起对“人”的普世性理解。
为了强调基督教真理高于希腊哲学，克莱门指出基督教具有比希腊更悠久的传统，犹太的历史之悠久远远超过了希腊。这也是文化综合主义理论的一部分，透过论证新约智慧的古远本质，确立新约的权威。与犹太人捍卫旧约的动机不同，克莱门为旧约的辩护始终是出于基督教的基本信念：新约才是真理的完成。这揭示了存在于犹太启示中的第三种声音，第三种可能，犹太人和希腊人的真理都源出并从属于这种巨大的声音。
克莱门对于犹太史的论述过于冗长，这里只择要而言。克莱门认为，摩西时代所代表的希伯来人的智慧是所有民族中最古老的，根据是一个名叫门德斯的普托勒米（PtomelyofMendes）的历史学家所撰的《编年史》。这位作者说，摩西领犹太人出埃及的事发生在阿摩塞斯主政埃及之时，到埃及的拿戈斯（Inachus）时代，犹太人已经非常兴盛，而此时希腊人中最有智慧的也是最古老的阿尔戈里库斯（Argolicus），才刚兴起。经过一番详细的论证后，克莱门得出如下结论，如果从亚当算到门德斯的普托勒米，犹太史已经有5149年；如果从摩西算起，则已经经历了2580年，因此犹太史早于希腊的民族史。[411]在接下来的拉古斯（Lagus）之子托勒密的统治期间，才有七十子将旧约译成希腊文之事。对于这件事，克莱门的解释是，七十子的翻译无论在措辞还是意义方面都完全一致，这乃是神要借希腊人的耳朵实现他的垂询。克莱门又说，神通过先知的预言感动希伯来人，这对于希腊人来说并不陌生。他援引阿里斯托布罗（Aristobolus）致菲罗美托尔（Philometor）的信中的话说，“柏拉图遵行神所给予我们的律法，他显然研究过律法里所说的全部内容。”克莱门的解释是，柏拉图从希伯来文化中学到了许多，就如犹太人所学到的一样。柏拉图把许多希伯来的东西转变成了希腊哲学教理，他引用柏拉图主义的哲学家努美尼俄斯的话说，“柏拉图是谁呢，就是说安提克希腊语的摩西。”通过这种历史论证，柏拉图成了希腊文化与希伯来文化沟通的天然桥梁，希腊传统是东方启示的一部分，希腊传统是基督教的一部分。
克莱门认为，摩西与柏拉图是基督教思想史的两座高峰。比起柏拉图来，摩西与神的启示关系更直接。摩西是位神圣的立法者，在地位上仅次于基督，而高于伟大的希腊立法者。他引用保罗的话说，“这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候这蒙应许的子孙来到，并且是借天使经中保之手设立的。”“这样，律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。”[412]摩西把真正适合于灵魂运作的事分给灵魂的各部分，逻各斯就是活生生的律法，摩西则受良善的逻各斯的管理。这样，摩西就建立了一个好的政体，他也掌管公正的司法。他纠正越轨者，也惩罚他们，惩罚是纠正灵魂的方式。摩西的律法适于训练人们成为良善和高贵之人，使他们类似于有智慧的人。这是诫命的艺术和智慧，是逻各斯赐给立法者的智慧。宣扬这一智慧的智慧者必是一个王、立法者、普遍者、公正者、神圣者和神的恩赐者。摩西具有所有这些属性，他是真正的智慧者。正如我们所说的，律法是照料羊群的牧羊人的技艺，因为“好的牧羊人必将给他的羊群以生命”。立法主导并照料人群，确立人类的美德和人性的善。
克莱门论证说，如果把人群形象地比成救主的羊群，那么救主就是最好的牧羊人和立法者。这些羊群须倾听这位用话语和律法来找寻照料他们的逻各斯，因为律法在真理中是属灵的，它引导人们到往福地。为圣灵浇灌的逻各斯是属灵的，是真正的立法者，他不仅宣扬何为善何为高贵，而且领会理解了它。人若拥有了逻各斯的知识，那么也就领会了救赎的诫律，或者说，这律法就是知识的诫律，因为逻各斯就是“神的能力，神的智慧”。[413]而且律法的解释者与制定者是同一位。逻各斯，这位神圣律法的解释者就是揭示了父的胸怀的独生子。逻各斯是律法的制定者，摩西则是解释者。联系《出埃及记》的记载，父神曾直接向摩西显明出来，这说明克莱门对于逻各斯与神的关系持这样的观点：逻各斯就是神，或者说，是同一位神。这一解释既有针对诺斯底主义的二神论的一面，又有希腊化的一面。它表明克莱门的一贯看法，即基督-逻各斯是解释旧约的基础，他自然而然地从希腊人的角度描绘基督教的信仰特性。希腊人并不是不信仰耶稣基督，而是不明白他们所信仰的实际上就是基督教的神，他们所谓的逻各斯就是独生子基督。
克莱门论证道，“弥诺斯（Minos）有九年时间经常出入于宙斯的居所，从那里接受律法，柏拉图、亚里士多德、厄福鲁斯（Ephorus）都写道，莱喀古斯（Lycargus）径直到德尔菲神庙接受律法的训练”。希腊的律法是对摩西的模仿，它们共有神圣的源泉。[414]克莱门尽可能地把希腊的非肉身性质的逻各斯解释为信仰之道。在希腊人中，柏拉图是这一理解的执行者，经过他，基督向希腊人的启示达到了高峰。在基督降临之前，非肉身的逻各斯已经在摩西律法和柏拉图的哲学中显明了出来。无论基督还是逻各斯，它们只是不同表达中的共同真理，就如基督出现在摩西的律法中，逻各斯也以同样的样式出现柏拉图的政治理想中。在摩西律法的帮助下，在弥诺斯政体和莱喀古斯政体的指正下，柏拉图独自勇敢地奔往他们启示的目标。因为柏拉图说，对于这一律法，我们要用尊严和智慧使之哲学化，这样它也就成了真理，我们也就会紧紧地抓住希伯来人所已表达过的，与天国的尊严有关的事物。柏拉图据此认为，所谓的在律法之中，就是享受凝视上帝的乐处，公正地行事，是律法的最重要部分，严格地说，是政治的部分。在《政治家篇》中，柏拉图以用政治家这个词来指称这位创世者。柏拉图认为这些引导人们过积极公正的生活的人，他们自己也过着一种沉思的生活。柏拉图还称这位政治家把所谓的律法划分成私人的好的秩序和崇高的行政。他称这个为条理、和诣与从容。这样的政体表现为统治者适合其统治对象，而统治对象则顺服于统治者。因此，摩西和柏拉图的目标是一致的：政治的变化以律法为依据。
克莱门认为，在《依比诺米斯篇》（Epinomis）中，柏拉图把哲学家描绘成一个知道一切变化过程的人，在《蒂迈欧篇》中，蒂迈欧是一个天文学家，在《理想国》中，柏拉图讨论了哲学王。所有这些，无论天文学家还是政治家，他们都是根据律法生活的人，他们的最高生活是凝思的生活，这也是信仰的最高原则。具有这种智慧的人会把自己的能量凝聚在知识上，用善的行为指导他的生活，追求真理。这律法就是善的意见，这善的就是真的，这真的就是他们的发现的“真正的存在”，这也是摩西说的，“这自有的打发我到你们这里来”。[415]有人称呼它为律法，也有人称呼它为合理的理性。不管是什么称呼，他就是那种告诫人们什么可做，什么不可做的存在。[416]表面看，克莱门对希腊文化作了圣经的解释，但实质地说，他对摩西作了柏拉图主义的转换。这尤其表现在，柏拉图的伦理观念主导着克莱门的圣经解释。美德可以被理解为罪的开释者，柏拉图的灵魂提升论则占据了逻各斯基督论的核心，道成肉身与律法的意义都须从柏拉图主义的道德政体角度进行审视，灵魂对于神的仰望与信仰中的神圣理智都交结在柏拉图主义的心智的属性中。
柏拉图提供了基督教神学思辨化的哲学基础，这是克莱门所开创的亚历山大里亚学派所需要的。信仰与理智的关系成了两希文化关系的焦点，它又被形象地解释成柏拉图与摩西的关系。在希腊的文化传统中，柏拉图的理论最有价值，是希腊思想的最高形态，[417]柏拉图就是希腊的摩西。克莱门认为柏拉图已经触及基督教真理的本质。“我探求耶和华本身，而不是他的作品。我会从你们中间找出一位来做我们探求神的合伙人，因为我们并没有对你们完全绝望。‘柏拉图’，如果你们愿意的话。那么柏拉图，我们怎样才能找到神呢？发现宇宙的父亲和创造者是一项艰巨的任务，并且，即使你找到了他，你也无法向大家说明他。为什么呢？以神的名义，请你告诉我为什么。因为他是根本不能的。说得好，柏拉图，你已经触及真理了”。[418]柏拉图已经在一个真正的意义上认识到了“……唯一真正的神衡量着世界万物，他是唯一公正的尺度，因为他永远坚定不移地保持着不偏不移，他用他的公正，就像用他的天平一样，维持着宇宙本性的平衡。”[419]为了论证柏拉图哲学的基督真理本质，他引用了柏拉图《法律篇》的话，“……掌握了一切存在的开端，结尾和中间的神，沿着一条不偏不斜的道路，依其本性旋转着；但是正义永远伴随着他，为的是惩罚那些置神圣律法于不顾的人。”[420]柏拉图这里所说的神和神的特性就是基督教的神。“‘柏拉图，你是从什么地方发现真理的？这一大篇就像神谕一样宣扬敬畏神的言论是从哪里来的呢？’你回答异邦人比希腊人更聪明。就算你不肯告诉我，我也知道你的老师是谁。埃及人教会了你几何学，巴比伦人教会了你天文学，色雷斯人也向你传授了医疗咒语，亚述人也教会了你许多；但是说到你的法律（就其是正确的而言）和你对神的信仰，你还是受益于希伯来人本身。”[421]柏拉图的思想成了犹太文化甚至基督教文化之外的基督教真理的最高代表，他的理论同样可以理解成信仰的最高形式之一，“野蛮人和希腊人的哲学所得的真理断片不是来自狄奥尼修斯的神话，而是来自永生的逻各斯”。[422]
克莱门以希腊的话语方式重塑了基督教的思想信念，促使希腊文化和希伯来文化同化契合。他将基督逻各斯化，将圣经的叙事方式希腊化，要从理智的内在本质中显现出救赎的含义和信仰的根据。基督是万有的元首和救主，它在本性上同独一全能者最接近。他乃是最完全的、最圣洁的、最有能力、最高贵和最仁慈的，他照着父神的旨意治理万物，完美地掌管万物，毫不厌倦，按照预定的不为世人所知的计划行事。圣子无所不在，无所不能，“他是完全的心智，完全如父的光明；他全是眼，看见万有，知道万有，用他的权能掌管万物。”“所以万人也属于他；有些人已经知道他，有的却尚未。有些人是朋友，有些人是忠心的仆人，有些人只是仆人。这就是这位导师，他用奥秘训练智慧人，用美好盼望训练信徒，用有形的办法纠正硬心的人。因此他的安排是私下的，公开的，到处都是的。”一旦我们剥离这些宣道语言的表层，就可以看出典型的希腊的语言特征。所谓的“心智”即是努斯，是父，是柏拉图的至善；所谓的基督的“看”就是柏拉图所谓的“凝视”，是心灵对于最高实在的迷狂。克莱门以这种高度柏拉图主义化的方式塑造希腊知识分子的信仰直观。
柏拉图所认为，最高级的灵魂的凝视需要有从感性到数学知识的预备，克莱门也认为这样的预备是必要的。只要对心灵进行特殊训练，最终心灵就能觉知神圣的事物。当灵魂进入纯净的沉思，努斯（即心智）就契入到与逻各斯的关联域中，通过逻各斯，灵魂的旧的被败坏的身份将被置换，而具有新的信心。通过“凝视”或“直观”，心灵为神的意义所充满。在努斯被转换成逻各斯时，神的存在方式反而不重要了，意义的多层次性得到了显现，信仰的具体性得到呈现，凝思的人被永恒的同一性深深吸引，灵魂被从感觉事物中净化出来，被超验的心智深深激动，也就得见混一的真理。[423]这也是有时候克莱门把基督描述成心智的原因，是为了从词源上指出逻各斯与神之间的相关性。
克莱门用这种希腊化的方式敞开了圣经理解的新的可能，为基督教神学提供了一种崭新的思路，也打破了当时基督徒的狭小观念。神并不是只将信仰赐给了犹太人，或者赐给了基督徒，在此之前或同时，神也将认识他的智慧赐给了万邦。主不是不顾念万人，他也不只是某些人的救主，他将个人的力量与慈爱也施与希腊人和外邦人。他乃是至尊神所喜爱的智慧，是神的能力，是万物降生之前圣父最古老的逻各斯和智慧。他因对人的肉体有极大的爱心，就不轻看他能受的痛苦。自己取了肉身，为人的共同救恩而来到世上。因为选择了救恩之人的信，乃是共同的。逻各斯决不忽视自己的工作，因为一切活物中只有人在被造时才得着神的概念。基督是诸般善事的原因，是第一活动的原因。这是一种不能为感官所知的能力。因为他原来如何，是不能为这些因肉体的软弱而没有知觉力者所看见的。但他既顺从诫命，就把诫命之所能表现给人看。所有凡由于爱知识而专心得见主的人，就会在一种变化的秩序中，经由时间、空间、荣誉、认知、基业和侍奉认识神，按照每一改变的个别秩序，直到在永恒中超然地不断地得见神。所以主将他所给的第一诫命和第二诫命，从一个源本中引申出来。他既不让在律法颁布之前的人没有律法，也不让不知道外邦哲学的人没有约束，这样他就将哲学给前者，将诫命给后者，将不同的人按不同的进程，引导希腊人，外邦人和希腊人归到主的里面，并因着信而得完全。[424]
克莱门对圣经的阐释表明，柏拉图主义已经牢牢地占据了基督教神学的核心位置。他并不限于将基督教作希腊式的概念化处理，而是要将希腊的形而上学化生为超验的实体，将希腊人所特有的达观精神引入基督徒生命的旅程。这样一种神学特性对于以后的基督教发展弥足珍贵。克莱门对于信仰的认可既基于理智的本性，又是理智本性与终极性的凝思共同形成的信仰晶体。以希腊文化为基督教辩护，自觉地给理性以基督信仰地位，这是基督教所经历的重要变化之一，它也必将洗去加在基督教头上的蒙昧主义。
第二节 基督教的诺斯底主义
这种背景下形成的克莱门的文化神学显得与众不同，其神智论主要在柏拉图主义和诺斯底主义影响下形成。克莱门称自己的神学为基督教的诺斯底主义，可见神智论在其思想中的重要性。本节主要考察他的神智论，及其与逻各斯基督论的关系。
一
我们须先对“神智”这个词有所界定。“神智”也被称为“灵智”，或者音译为“诺斯”（gnosis）。神智论或者灵智论之受关切与诺斯底主义的兴起相关，它是早期教父们护教神学的主要内容之一。诺斯底主义、圣经和还有柏拉图赋予神智各自的含义，克莱门的基督教诺斯底主义形成于这种复杂的背景。
“神智”观念主要有两大思想源头：柏拉图主义和圣经，诺斯底主义也分为非基督教的诺斯底主义和基督教的诺斯底主义，在广义的意义上说后者还包括犹太的诺斯底主义。以知识论角度而论，诺斯底主义受益于柏拉图；从信仰表述的角度而言，它则受益于圣经。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图就说过，造物主创造世界时所使用的范本是永恒不变的理性，“每个人都心里明白，造物主所注视的是永恒不变的东西，因为世界是一切创造物中最美的，而造物主则是一切本原中最美的。”[425]柏拉图也说，人类并不能也没有能力来衡度造物主的至深的智慧，我们所谓的知识或理解力只能了解圆周的形式、色彩、公正、美、善和自然过程中的物体以及生物等，没有一个人“能完全地成为第五种知识[即灵魂的知识]的分有者”，[426]说，柏拉图意识到人的智慧与神的智慧的区别。既然人只能得到神的智慧的部分，人就终归有所限定。人所具有的智慧只能用来认识神，而不是成为神。
此外，《圣经》也说，存在神的“智慧和知识”。[427]它告诫基督徒要“认识耶和华的知识”，[428]“要认识耶和华荣耀的神”。[429]关于神，《圣经》上又称，“你的心思极深”，“深于阴间，你能知道什么”；[430]关于智慧，《圣经》上说，“万事之理最深，谁能猜得透？”[431]尽管柏拉图与《圣经》对知识与人的存在状况的关系的看法有所不同：柏拉图主张尽可能以“知”寻求神，《圣经》则强调以“信”经验神，但是相同的是：他们都认为人无法测知神的知识，神的存在是一个奥秘。
诺斯底主义想从柏拉图主义和圣经之间寻找神智论的第三条道路。诺斯底主义与柏拉图主义的共同之处在于，它也认为存在神性的知识，信徒可以借此除脱俗世的诱惑，洗去心灵的罪恶，发展人的灵性。因此，德尔图良和希坡律陀都把诺斯底主义比作柏拉图主义，[432]有些后世学者称其为“逐字基督教化”的异教。[433]可见诺斯底主义有着柏拉图主义和基督教的共同特性。然而两者之间存在差别。诺斯底主义者认为，“灵智”为人心所自有自足，他们喻之为“属神的火花”，神的帮助只起到补足人的理智的作用。他们宣称，凡获得了灵智的人都能行使大能。诺斯底主义的先驱之一西门就曾这样夸口，他“教导说他自身曾在犹太人中出现，又说，在撒马利亚，他作为父降临，而对于非犹太人来说，他作为圣灵降临，而且他自己就是最高的权能，即统治万物的父；人们可以称呼他任何的名。”[434]诺斯底主义者还认为，柏拉图哲学根本就没有达到“深部”的知识，这有波菲利的话作为见证。波菲利认为诺斯底主义者“欺骗了大量的人，甚至也欺骗了他们自己，因为他们坚信柏拉图没有深入到可理解的本质的深部。”[435]诺斯底主义与柏拉图哲学和圣经的区别在于对“人”的看法上。柏拉图主义和圣经都认为人并不完美。在柏拉图哲学中，人的不完美性来自于他是由造物主之下的次一级神所造，《圣经》则认为人有原罪。然而诺斯底主义把人类或一部分的人即诺斯底主义者的潜在的人性美化了，认为诺斯底主义者可以借助灵智达到神的地位。
柏拉图主义、基督教与诺斯底主义在认识“神智启示的途径上”也存在分歧。柏拉图主义者基本上都是些知识分子，他们尽管认为人无法获得神的终极知识，但是人对神的有限的认知是一个理性化过程，是言说的辩证法。基督教的护教者也认为，尽管神的存在和逻各斯都是奥秘，那也只是由于圣经的意义深远，不能为人穷尽，但它不妨碍基督徒对神的认知和体验都是理性的领会。在这方面，诺斯底主义却相反。古代诺斯底主义广泛传播于下层百姓之中，所宣扬的得救的灵智“有时表现为神话和哑剧；充满听不懂读不出的名字的秘密仪式和魔法符咒。”[436]还有学者指出，诺斯底主义宣扬的特殊教义是，“每一个人的首要义务就是听从自己本能或欲望的启示。在他们的一个节日里，男人和女人们都集合在一个黑洞洞的房间里，全都裸体，每一个男人都可以摸着一个女人并与她同居。这是在黑暗之中以宗教的名义从事诲淫的淫乱活动。”[437]更重要的是，诺斯底主义者认为，这种使人得救的灵智只有他们才能获得，只有少数人才有得救的可能。这样，灵智就成了私人的封闭的知识，与柏拉图主义和圣经尤其与圣经相悖。柏拉图主义认为，任何人至少都有可能通过学习获得辩证的知识，基督教更富贫民主义，认为任何人都可以凭信心得救。
诺斯底主义者自封为“灵性的基督徒”，他们称其他信徒为“通灵的人”（Psychic）。他们认为可以在上述的一系列聚会中寻找到关于信仰的更深刻的洞见。尽管“通灵的人”，例如有些基督徒或者柏拉图主义者，已经超越了纯粹质料的限制，但是他们还没有上升到诺斯底主义者的“灵性基督徒”的高度。公元2世纪，有一个叫做塞奥多图斯（Theodotus）的诺斯底主义者认为，洗礼可以使我们从原先被星辰主宰的宿命中解救出来，“直到洗礼之前……命运的主宰都是有效的，但是在洗礼之后，星占学家就不再能言说真理了。因此洗礼不只是一次使我们得自由……的沐浴，还是关于如下这些问题的知识：我们是谁？我们变成了什么？我们在哪儿？我们将被抛掷到何处？我们应去往哪里？我们从什么中解脱出来？什么是生？什么又是再生？”[438]他们激烈地反对律法，反对对《圣经》作墨守成规的理解。诺斯底主义者把聚会中的性活动看做是灵性修为的一部分，构成通往至高信仰的内在质素。柏拉图主义和基督教则只认为，禁欲主义才是与神的存在及其奥秘发生关联的途径，他们反对一切形式的纵欲主义。禁欲主义认为，只有抑制性的渴望才能达到爱的超越，被引导到至善之所。在柏拉图的《会饮篇》中，苏格拉底显然不同意纵欲主义，他阐述了“爱”与“至善”的关系。正如有的学者认为的，“在基督教中，爱的终极体验是与神和谐一致。在柏拉图哲学中，爱的终极体验则是一种启蒙状态，它是由‘那种终极的认识即它的唯一目的绝对美’所提供的。”[439]
克莱门清楚诺斯底主义与基督信仰的尖锐对立，但是诺斯底主义对《圣经》的某些解释又深刻启发了他。比起诺斯底主义者来，克莱门有更深厚的古典哲学的功底。在古典哲学，例如柏拉图主义，灵智被理解为知识，而知识，正如有的西方学者指出，“……本身是一个纯粹的形式化的术语，它没有具体指明所知的是什么；也没有指明特定的心理方式和所拥有知识的主观性意义或者获得这种知识的途径。至于这种知识是什么，对于有着古典训练的读者来说，他会自然而然地指向一种理性的对象。”[440]知识的表达过于理性化，不能传达出灵魂本性所具有的能力。克莱门同意应该从理智角度理解“灵智”，但又认为，对于“灵智”的知识论解释会动摇信仰的地位，由此他认可诺斯底主义的某些努力。诺斯底主义拆除了古典哲学的藩篱，在其理论体系中，灵智是一种准宗教的原则，它关系到人的恶和罪的洗刷。这样，“知识”一词就具有宗教性的或超自然的意义，它与基督教的信心能力密切相关，纠正了古典哲学不给信心留下合理地位的做法。
但是，克莱门也不同意对灵智进行蒙昧主义的解释，他只是不完全同意古典哲学的这一观点：通过科学性知识的积累，可以自然而然地领会神圣的激进的超越的神智，因为后者隶属于神圣存在领域，即至上世界的秩序，关乎人类的救赎。克莱门追求的是灵性的理性，依然给予理智以地位，认为灵智是一种具有边际幻觉一样的觉醒能力，具有深度暗示的活力。这样，克莱门的“灵智”包括了两个方面：其一，它与启示经验相关，是一种领受真理的方式，与神圣存在直接交通，但是，它又绝不是非理性主义。通过启示，理智的能力得到了提高，理性也向着启示开启其限制，参与到宗教的神秘。其二，灵智不只靠信心获得，灵智是一种边际性的理性活动，是有高度理论能力的实践，实践的存在性源知与理论的终极性认知相互构成对象。通过参与神圣的存在，灵魂超越了知道者的角色，而成为参与者。克莱门保留了对于灵智的“视觉”性理解，类似于柏拉图主义的凝思。灵智与超验的神的关系是，当后者被知时，它也积极地自我泄露，而不是只作为客观的认知对象。只有这样，才能理解为什么灵魂在注视最高实在时，会被这种所注视的东西提升，与实在结合，超升到灵（Spirit）。
从克莱门热切地追求诺斯底主义的灵性体验，到他的柏拉图主义理解，都可以看出他的独特的神学努力。他试图在捍卫基督教信仰的前提下，回应诺斯底主义的神智论，把信仰的能力与理智的根据和理性形式结合起来，既使信仰也使理智获得新的解释。正是在这个意义上，克莱门的非常希腊化的基督教信仰被称为基督教的诺斯底主义。
二
无论克莱门还是诺斯底主义运动，他们的神学都在柏拉图主义的思想典范之中，只是由于对希腊文化的用法的不同，导致了他们对基督教信仰体认的差别。德国著名的基督教思想史家鲁道夫·冯·哈耐克认为，这种区别表现在诺斯底主义是“基督教的激烈的希腊化”，而正统的教会神学的较慢的有分寸的演化则属于“慢性的希腊化”。诺斯底主义比克莱门激进，许多表述都越出了基督教信仰的范围。
哈耐克的观点还表明，由于诺斯底主义对于希腊化的激烈反应所导致的灵性祈求，逼使早期教父们也对希腊文化的遗产有所回应，克莱门的生活和受教育背景使他能够对希腊文化有更细致的运用，就如他忠诚于基督教信仰。由于克莱门比诺斯底主义能够更深地体认希腊，他的文化综合主义的表达也更精致，使得希腊文化与基督教更为血肉相关。从这一点来说，用希腊化与基督教两大话语系统来表述克莱门的神学本质是恰当的。由于克莱门的努力，在基督教神学史中形成了这种典型的更高形式的诺斯底主义，它代表了基督教神学家的前所未有的探索，并且在后来的基督信仰中也未曾完全消失。
克莱门的基督教诺斯底主义继续探讨信仰与理智的关系。克莱门引用《箴言》里的话，说，“不要为你的智慧自大，而要以一切方式去认识她，她会指导你的道路，使你不至跌倒。”他认为，这些话语要求人们的行为须与理智保持一致，从各种文化中选择于人们有益的东西，“灵智”表达出了文化的最高神圣性，它也是基督教与异教文化融合的基础。他还说，在智慧这一最高范围内，各种文化相互平等，“智慧的各种方式也就是正确引向真理之道路的各种途径。”[441]他接着说，信仰的途径也是如此。对信仰与智慧的关系至少存在三种理解：第一，信仰必须采取智慧的方式；第二，智慧是信仰的内在本质；第三，智慧与信仰之间存在共同的源头，在智慧之外存在单纯的信仰道路。克莱门没有完全否定最后一点，他只是认为单纯凭信仰认识神是不够的，或者，是需要提升的。这里主要讨论第一点与第二点的关系。
第一种理解突出了智慧的作用，强调智慧独立自存于信仰之外，并决定信仰的水平。第二种理解的实质则在于，智慧内在于信仰之中，引导信仰走向更高形态。克莱门在解释上引的《箴言》时说，“‘使你不至于跌倒’是指这些反对由神意来神圣地管理他的生命的人。而后所加的一句话是指，不要听从违背神意管理的不虔诚的人的理念。‘不要以你眼中所见的为聪明’，而要敬畏神这唯一有大能者。”[442]他认为《圣经》对后一句话讲解得特别清楚，“敬畏神就是远离恶”，这是智慧的诫命，信仰的本质包含了敬畏神的智慧。人在伊甸园中违背神的诫命，现在要重新守这一诫命：要用智慧敬畏神，这是信仰的本质。克莱门拒绝承认，信仰之外存在独立的通往神的智慧，他也认为，光有信仰没有智慧必然会限制人们对神的认识。他用前者与诺斯底主义的神智论相区别，用后者与一般的信徒保持距离。他认为，只有这样才能认识神，重建人与神的和平。他说巴比伦人的哲学实在是真实而又完全，《智慧书》说，“因为他已赐给了我们关于万物存在的可靠的知识，去知道这道的设立”，“去知道这美德的根基。”
克莱门还指出智慧与知识的关系。他说，知识有等级，例如自然科学讨论的是感觉对象。神还告诉人们理智的对象，“因为我所知道的都隐藏和显明；因为智慧这万物的工匠告诉了我一切”。[443]克莱门再次把基督明确地说成是智慧或逻各斯，这一转换性的描述可以使我们更加切近到克莱门的灵智世界：真正的智慧来自神，来自神的充满。人寻求知识的道路上，必将经历并获得神的智慧。这种智慧不是由人的认同欲望产生，而是自上而下的覆盖和浇灌，这是逻各斯的临在和显示。世俗世界的各种文化通过不同的方式来表现这属神的智慧。克莱门说，这也就是哲学的目标。在追求美德的过程中，通过学习知识，人们被引导到万物的统治者面前。[444]人们所达到的这种状态是至高的灵智，也就是圣父的状态。
三
克莱门按照柏拉图主义的方式理解“灵智”。和柏拉图一样，他并不看重某一学科知识的作用，他强调的是知识本体，也就是智慧或逻各斯。柏拉图认为，知识是关于实在性的认识，每一阶段的知识都是对实在性的据有，而不是只认识了一个客观事理，或获得了一个观念。心灵不是抽象地表达理念，而是不断被理念充满。柏拉图把人认识理念的过程分为四个阶段：想象、信念、理智和理性，知识的这四个等级又分别对应于可感事物的影子、可感事物、数理学科和理念[445]。实在性原则与知识等级之间存在对应关系，柏拉图所谓的知识实则是智慧，是显示实在性存在的逻各斯。克莱门采用这个看法，将知识分为四个层面，认为真理就在这四个层面之中——感觉、理解力、知识和信仰。与柏拉图略有不同的是，克莱门以基督教立场修正了柏拉图主义。第一，他认为，在知识的阶梯中，尽管理智高于感觉，但是就与人们自身的关系而言，感觉是首要的，感觉构造出来的知识与理智知识在本质上并无多大差别，神也同样存在于我们的感觉世界中。[446]第二，他把信仰放在认识神的最高位置，但是，由于克莱门认为，信仰的本质是智慧，所以他与柏拉图之间只有形式的区别。
克莱门也认同柏拉图的如下观点：所处的知识阶段越高，对神的认识也就越清晰。尽管克莱门认为，信仰高于理智知识，但是信仰也是知识。为论证这一观点，克莱门使用亚里士多德的实践学科和理论学科的分法，认为信仰之所以高于理智，在于理智知识指的是与客观对象的关系，信仰则直接地参与在客观对象之中，把握形而上学的实在性。[447]
柏拉图也不是没有意识到理智与对象的关系会妨碍到人们对理念的认识。他说，理念世界的知识是另一部分的知识，性质截然不同。这种知识，他说，“我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的……在这里，假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理并且在达到绝对原理之后，又回过头来下降到这些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中，不靠使用感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。”[448]理念世界的根源只通过辩证法呈现，辩证法则是理性自身的实践，这就是逻各斯的运动。辩证法就是逻各斯，逻各斯就是理念之间结合的能力，通过由理智向辩证法的跃升，柏拉图也把理智认知中的表象要素排除出去，而直指信仰或者逻各斯本身。
柏拉图对灵智与逻各斯的论述成为克莱门神智论的基础。柏拉图为了说明逻各斯与世俗世界的疏离关系，特别强调逻各斯的在先性，以及知识或灵智的在先性，指出知识与灵魂是一种自上而下的充满关系。克莱门认可这一观点，认为信仰是一种希腊式的智慧，是理智化程度很高的思辨。人类无法完全凭自身的智慧认识逻各斯基督，只是由于人的世俗的理智具有罪性，只有依靠由神而来的灵智的浇灌，才可以洁净潜在的罪性，使人类回到先在的逻各斯。柏拉图的辩证法就是这样的一种神智，于克莱门来说则是信仰。灵智乃是由圣父而来通过圣子的中保的降临，信仰之所以重要，在于它是神智与人的通道。
神智论最终追溯到圣父与圣子的关系，逻各斯（圣子）启示了不可思议的神（圣父），引导信徒超越普通的信心进入基督教的灵智。克莱门阐释了圣父与圣子的知识关系。他从批驳如下观点入手。他说，有人认为信仰和知识根本有别，认为信仰与圣子相关，知识则与圣灵相关。克莱门说，这些人的观点忽视了基本的一点即圣子就是信仰逻各斯基督的根基。人们必须相信逻各斯就是圣子，相信他已降临，相信他如何为何而受难。要做到这一点，不能依赖无信仰的知识，也不能依赖无知识的信仰。因为子与父同在，子是我们认识父，获得父的知识的真正的导师；同样，人们要想知道父，必须相信子，相信他是教导人们认识父的子。基督教的诺斯底主义就是要从神智论理解三位一体，认识到神与子的同在，认识到信仰与知识的一体性。
克莱门认为，神与逻各斯“就是一”，[449]神与逻各斯的关系始于永恒，逻各斯从父中的出生就是永恒的生育。正如有的学者所说的，克莱门“直截了当地断定逻各斯的永恒出生。在这一非常有个性的教导上，亚历山大里亚学派与其他护教者背道而行。这种生育不只发生在创世之前：而且他还没有始端，没有起点，因为父之为父只有在他有子的状况之下才是。”[450]这说明了逻各斯与父本质同一。克莱门似乎认为，逻各斯与圣子的称呼，从不同的层面显示了这第二存在者的属性。在逻各斯被生育或道成肉身时，神才是父，父与子的关系表达的是神与人之间的关系；神与逻各斯的关系则是从神智论来说明神自身的关系。
克莱门在“子”和“逻各斯”称呼上有侧重的区别，但不影响两者的同一性。他受斐洛的影响，把子描述为“出生中最早，永恒，没有始端，首要原理和众存在中的第一者”，因为斐洛曾把逻各斯描述为“众存在中的第一者”[451]，“是受造事物中最古老的”[452]，“永恒的逻各斯”。[453]克莱门借此说明逻各斯与圣子的同源，把真理与逻各斯同一，把真理与柏拉图所谓的理念同一。克莱门称理念为“神的胎儿”，说，“现在这降生的逻各斯是创造的因；他也生育了自己，当逻各斯成了肉身时，他就会被看见”[454]，还说，逻各斯就是“头生的”，[455]认为逻各斯就是智慧，是首先创造的。[456]
克莱门用典型的柏拉图主义的或者说是斐洛的柏拉图主义的语言，指出父与子的关系是努斯与逻各斯的关系。他说，“因为神的形像就是神的逻各斯，是努斯的真正的儿子，是原型之光的光；逻各斯的形像之一就是真正的人，人类中间的努斯就是根据神的形象造的”。[457]有两点值得注意：其一，逻各斯被等同于神的影像和努斯之子；其二，神被等同于努斯。有证据表明这一思想来自于柏拉图。在《杂记》中，克莱门引用柏拉图的话说，“努斯就是理念的居所，神就是努斯。”[458]然而，柏拉图本人并无如此的表白，这很可能是克莱门对柏拉图所谓的“灵魂是思想的居所”的思想的引申，[459]我们可以在斐洛的著作中找到类似的表达。[460]克莱门的结论是，子引导人们从信心到知识，去获得和理解真理。[461]这既强调了基督教信仰中的信心的根基，又说明了信心的知识论基础，反映出克莱门的希腊主义路线。
克莱门还指出逻各斯与人的关系是因为道成肉身。在这一阶段，逻各斯成了人类心灵的源泉。[462]这是子之为导师基督的原因。通过逻各斯，人类将得到教育和完善，在完全的灵智中达到巅峰。逻各斯虽然无处不在，人类固然可以通过自然的安排上升，因为逻各斯是人类知识发展不同阶段中的道路和理性原则，但是逻各斯的本真的知识只能来自于启示。他是世界的律法和导师。通过他，人类得到认识神的知识，他是人类与神结合的桥。逻各斯以他与神的关系以及与人的关系，使得基督教的救赎表现为特殊的理智上升。在这个意义上，哈耐克的说法是正确的，“克莱门把基督-逻各斯的概念提高到关于世界和揭示基督教的宗教观点的最高原则，比起查士丁来，他赋予逻各斯的含义要丰富得多。”[463]
克莱门的论述突出了耶稣基督的地位，显示了与诺斯底主义的区别。他说，我们就是信不被信的事理的信者，就是信不为人知的事理的诺斯底主义者。他说，诺斯底主义者就是信仰和知道人所不知也不信的事的人。这样的人极其少。诺斯底主义者不是用语言来描述行动，而是进行沉思实践的人。[464]这是基督-逻各斯我们的救主自己教会我们的知识，是我们灵性的向导。这知识就是燃烧的光，他从基督处植入我们的心智。这被移植到我们心中的救主就是光，就是真正的知识。[465]这来自基督-逻各斯的知识的最终目的是为了完成救赎。无论克莱门如何遮盖其救赎论的精英主义特点，无论他如何地想把柏拉图的纯粹由知识上升所导致的救赎论改变为由信仰表明的救赎论，他的深厚的希腊主义的情结使知识处在救赎论的中心地位，是希腊价值观的典型体现。
第三节 救赎与诺斯底主义者（真智慧人）
循着基督教希腊化的思路，克莱门构造了他的救赎论。作为一个基督徒，克莱门坚信只有信耶稣基督的人才能得救，信耶稣乃是智慧者的本分。但是，由于他深厚的希腊文化背景，他对信仰有他自身的阐释。他认为信仰乃是智慧，智慧在希腊而言与理性的把握能力相关。克莱门的救赎论蕴含一种理性的激情，以希腊人对智慧的感知表达他自己对信仰的看法。他的救赎论包含着古典希腊对哲学智慧的理解，做一个完全智慧的人即诺斯底主义者是其救赎论的归结。
一
柏拉图以非基督教的话语形态显示了基督教所信奉的救赎理念。柏拉图认为灵魂的净化乃是基于欲望与智慧的关系，从善恶的生成论证智慧之为至善。他从宇宙论阐述了恶所基于的实在的匮乏，以及恶的形式。什么是恶？在《会饮篇》中，柏拉图借第俄提玛的话说，恶是匮乏，他把恶比作贫乏神和丰富神结合所生的子即爱神。柏拉图说，一般人都认为爱神又文雅又美丽，其实他实在又粗鲁又难看。他兼有他父母的特性，像他的母亲一样，他永远生活在贫乏中，像他父亲一样，他又总是想法追求所有美的和善的事物。所谓爱神，乃是有双重属性的存在。首先他永远贫乏。这是由于丰富的资源源源不断地涌来，又源源不断地流走。所以他永远不富也不穷，他的实在性是处在流变之中的充满。第二，他介于有知与无知之间。[466]《理想国》用灵魂三分的观点阐释了恶在心灵中的形态。所谓灵魂三分的第一个部分是欲望，“我们根据它强烈的关于饮食和爱的欲望以及各种相关的欲望，因而称呼它为‘欲望’部分，我们又根据金钱是满足这类欲望的主要手段这一点，因而称它为‘爱钱’部分”。[467]第二个部分则是激情，它所做的一切是为了追求优越、胜利和名誉，可以称之为“爱胜”部分。[468]第三部分是爱学和爱智，它只是想全心全意地认识真理，是心灵的三部分中最不关心钱财和荣誉的。[469]柏拉图认为，追求真实存在是真正爱知者的天性。这种爱知者，他们在美学上所达到的是至美，“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。”[470]在至善上所能达到的则是，“每个部分就会是正义的，在其他各方面起自己作用的同时，享受着它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。”[471]善是真正的快乐，是由各种不同的途径所达到的共同目标，是终极的实在。“追求真实存在的是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他心灵中的这个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的接近，交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着……”[472]这就是智慧的特性。[473]智慧因为是实在之路的终点，纠正人道德的缺失；也是智慧，使人生发出对于至善的追求，并达到至善，爱智慧者因此能完善自身。
克莱门的基督教救赎论包含了上述柏拉图主义的某些思想。首先，他指出了智慧的至善属性。具有真智慧的人行善，并非出于畏惧刑罚或求得奖赏，而是因至善本身。智慧人选择行善，只是从爱心出发，并且是因着善本身的缘故。伦理的目的不只是伦理，至善本身才具有独立价值。克莱门引用《圣经》的话说，这就是，“你求我，我就将列国赐你为基业”。[474]克莱门解释说，这就是救人而不索价，叫我们以救主为产业。如果出于索取、对行为有所要求而去认识神，这是有智慧的人不屑为之的。凡为认识神而致力于认识的人，他在选择知识就不是为了得救。他只是无穷无尽地运用他的智力。智力就是他的本质，他总是因其本性的原因而永恒地默想一种活的本体。如果有人问智慧者，假定选择认识神和选择救恩是可以分开的，他会选择何者。有智慧的人会回答，他会选择认识神。因此至善本身是非功利的，是纯粹的知识。[475]克莱门所谓至善是知识的观点，是沿用了柏拉图的表达，它强调神的智慧特性，从神智论角度论述了神、知识与救赎的关系。
二
以上已经显示了克莱门关于信仰与知识关系表述的轮廓。他认为，教会所教诲的信虽适合于那些没有受过教育的基督徒群体，但是这种对信仰的简单描述对真正的基督教的灵智没有很高价值。对于那些真正有修养的基督徒来说，知识才重要。克莱门认为，这有本体论的依据。信心来自于知识这个前提，各种问题都是要依据先在知识作出回答。[476]知识的论证开始于为我们所知、并为我们理解的那些原则的知识，尽管这里所指的是终极的知识，是基础的知识，但它们不是不通过论证就唾手可得。[477]对信心来说，知识很重要，它是纯粹信心的基础。智慧人凭他所受的神的教诲，拥有对宇宙真实伟大的概念。他们有接受知识的能力，从景仰“创造”开始，甘愿作救主的学生，智慧人因此得了神的旨意。因为他们向所说的事降服，用的不是耳朵，而是用心灵，他们就凭了神的语言了解本质和事物，也照所当行的，使自己的心灵注意这根本的、明了的、特别向有智慧的人所说的诫命：“不可奸淫”，“不可杀人”。他们所了解的，不是照别人所说的。他们训练自己从事思索，使自己习于更大的、更一般化的和更伟大的命题；他们深知先所知说的“将知识教训人的”就是救主，是借人的口说话的救主。他成了肉身，就是耶稣基督。[478]有智慧的人最终意识到神、至善与知识的统一性基础就是逻各斯论。
正如有的学者所指出的，“由于克莱门的乐观主义天性，他强调，在获得灵智以后，信心并没有真地被摒弃了，毋宁说，信心被真正地提高并完善了”。[479]这种更完善的本质在于信心里面包含禁欲主义的诉求与理智主义的关系。首先，它体现在有智慧的人对快乐的看法上。克莱门说，“有智慧的人决不选择快乐而舍弃有益的事”。[480]即使有美人诱惑，也绝不动心。他以约瑟的主人的妻子诱惑约瑟为例。她攥住他的衣裳，为了避免罪恶，约瑟宁可赤裸而撇下衣裳。此时的约瑟虽然没有衣服蔽体，但是他穿上了合适的品格。因为他主人的眼虽没有看见约瑟的真相，全能者却看见了。我们是听声音看外貌，神却是细察所发出的听和视本身。其次，体现在关于智慧人与苦难的关系上。苦难是基督徒所面临的重大生存问题。我们只看到苦难与罪的关系，但是克莱门说，这却是一个智慧的问题。换言之，在今天被看成是一个非理性问题的禁欲主义，克莱门则认为是智慧性的一部分，禁欲主义或有关非理性的认识是一种善性的智慧。“疾病，意外之祸，和最可怕的死亡虽临到智慧人的头上，他的心灵也不动摇，知道这些事是这个世界所必需的，同时也凭神的权能可以成为人的救药，使这些顽固的难以改造的人得益。这正是善的天命，照着各人该当受的分配给各人。”[481]为什么呢？他解释道，智慧的本质在于爱，“虽然他人的行为值得恨恶，但有智慧的人并不恨恶他。因为有智慧的人敬拜造物主，因他人的愚昧而发怜悯且为他祷告。固然有智慧的人也有属身体的情感，本性感到痛苦，但他并不受制于属身体的情感”。[482]智慧的特性在于使他自己从困苦中引退到那真实性中，不受陌生事物的诱惑。他只需适应必须的事物，只求保守心灵不受损害。他要做一个信实的人，不是从外貌上也不是在假设上，而是在知识和真理上，就是在可靠的行为和语言上。既然他努力获得至高的知识，那他就品格出众，态度从容，有诸般属真智慧人的优美，注视真正的智慧者，诸如犹太人中正直生活的列祖，许多的先知，不可胜数的天使，尤其是这位教导人抵达至高生命的基督。这样，真智慧者便不爱他所获得的属世的事物，好使他不至逗留在地上，却爱他所盼望的东西，这就是因盼望他们而得以知道他们。智慧的本质在于盼望，在于属神的仰望。[483]克莱门的真正看法是：苦难只在与神的关联中才具有智慧的含义，寻求智慧则是苦难得以释放的出路。
三
苦难不是非理性的，只有合乎理性的苦难才是真正的苦难。因为勇敢而违背理性的人，不是智慧人。克莱门说，否则人们就可以称小孩为勇敢，因为他们由于对可畏惧的事无知，以致作出可怕的事，甚至用手触火；野兽对着矛尖闯来，表现出兽性的勇猛，也可以称为勇敢了。那些为了求得利益而敏捷地在剑上滚来滚去的人们也可以称为真正勇敢的人了，因为他们在面临乌合之众无端加给的危险时，却勇敢地等候任何灾祸的降临。真智慧人与这些殉道者有别，后者自寻机会，有意自投罗网；但真智慧人则依循正确的理性，保护自己；一有神的召命，他们就顺应召唤，从容不迫，以真实合乎理性的刚毅历经试练。他们坚持他们所蒙的召命，既不因怕更大的危险而受较小的危险，也不怕受他们同辈的谴责；他们甘心服从召命，乃是出于神的心，除了讨神的喜悦以外，别无目的，而不求欲望的得偿。克莱门继续说道，因为有些人受苦是爱荣耀，又有些人是怕受更严格的刑罚，还有些人是求死后的快乐，因为他们是信仰的孩子；他们固然有福，但还没有成为爱神的人，没有能像有智慧的人一样。因为在教会中，正如在竞技中一样，有给成人和小孩的冠冕。但真正的爱应该是为爱而被选择的，并不是出于功利的考虑。所以智慧人既然学会了驾驭情欲，就从训练中获得了完全的刚毅和知识。[484]克莱门对于苦难的看法非常独特，这在当时可能会受责难。因为此时的基督徒都有极狂热的殉道热情，认为殉道才真正得着神的荣耀，奥利金就有与克莱门不同的性格。但是克莱门认为，这些都是功利的行为，并没有得着真智慧，也没有企及信仰的根本。真信仰甚至不为荣耀所动，而是纯粹地回应神的召唤。克莱门这番关于苦难的论述，似乎还解释了他在大迫害期间离开亚历山大里亚的原因。这确实是一种希腊式的明智，在克莱门对基督教的希腊式阐述中，甚至宗教信仰都变得非常的澄澈。
克莱门以为禁欲主义以智慧为本质，这种思想至少有三个来源。第一是耶稣基督，第二则是柏拉图所塑造的苏格拉底形象，第三是诺斯底主义者所塑造的智慧者形象。这使得克莱门能将宗教信仰与希腊的理性主义复合使用，塑造出新型的基督教神学。这种神学的鲜明的特征之一就是以理性界定罪。克莱门说，“凡与正确理性相反的事，都是罪。例如哲学家对于一般比较普通的情感可以定义如下：贪欲是不服从理性的欲望；恐惧是不服从理性的嫌恶；享乐是不服从理性的任性；悲哀是不服从理性心情的压抑。既然如此，如果不服从理性是罪恶之源，服从理性，或服从我们称为信的逻各斯，岂不是一个人的职责所在？这样的说法有着充分的理由，因为美德本身，无非是灵魂同理性终生和谐。”[485]“正如哲学家的训练是一样，演讲家的训练是一样，摔跤家的训练是一样，照样基督的教育对于喜爱良善的自由意志，也赋予了一种相当的优越性情。无论什么行为，走路，吃饭，睡觉，婚姻关系，生活方式，都应表现出一个人在导师影响之下所具有的神圣品行。他所给的训导不是过分紧张的，是和人类之需要相称的。逻各斯被称为救主，是因为他将得到领悟和救恩的方法给了人，也因为在适当的机会时，他就帮人改正邪恶，诊断情欲的病源，拔出无理贪欲之根，警告我们应该躲避什么，用一切救恩的方法治疗病人。”[486]
柏拉图的“自制”德性成为论述理性与罪的关系的一种表述，克莱门则把它运用到禁欲主义理论之中。禁欲主义的主题之一是灵魂与躯体的关系，克莱门专门讨论这个问题。他引用柏拉图的一些论述，两人观点的相似性要远远超出引用所能表明的思想的继承关系，当然两人的禁欲主义思想也有某些差异，这是一个基督徒与一个哲学家的差异，差异是同一性的天然的伙伴。克莱门的基督教神学不是希腊文化与希伯来文化的简单混合，它有着自身的确定的视域。它的前提是基督教的，在此基础上，其他文化才被赋予真理的可能性。
四
克莱门救赎的学说也讨论了灵魂与躯体的关系。如何看待躯体的本性呢？克莱门与柏拉图在此有所区别。克莱门认为，所有诋毁受造的存在物和躯体的观点都属错误，他们没有考虑到神之所以把人造为直立行走，本就是为了沉思天国；他们也没考虑到这些感官的构造都是为了知识。神都是依据善造任何部分，它的目的不是快乐。身体作为居所就成了最为宝贵的灵魂的容器。通过躯体与灵魂的神圣化，这居所与圣灵同样的高贵，它因为救主的完全而得完全。这三种德性的关系已经根基于灵智之中。这类人从道德上、物理上，还有逻各斯上都使自己与神共在。因为智慧是神圣事物和人类的知识；公义则使灵魂各部分相一致，然而如果有人引用《以赛亚书》的经文来贬低肉体及其变化，那他就错了。《以赛亚书》这样说，“凡属血气的，尽都如草；他的美容，就像野地的花。草必枯干，花必凋残，因为耶和华的气必吹在其上。百姓诚然是草。草必枯干，花必凋残，唯有我们神的话，必永远立定。”[487]克莱门引用《耶利米书》解释道，“所以我必用旷野的风，吹散他们，像吹过的碎秸一样。耶和华说：这是你所当得的，是我量给你的分，因为你忘记我，倚靠虚假；所以我要揭起你的衣襟，蒙在你的脸上，显出你的丑陋。你这些可憎恶之事，就是在田野的山上行奸淫，发嘶声，作淫乱的事，我都看见了。耶路撒冷啊，你有祸了！你不肯洁净，还要到几时呢？”[488]他认为，这里所说的“属血气的”，“花必凋残”等，是指生活在罪里的那些人，而不是一概地指肉身。与柏拉图一样，克莱门也承认，灵魂是人类中较好的部分，躯体则是较低劣的部分；他紧接着补充说，这并不是说，灵魂本质上较好，而躯体本质上较坏；也不能说，较差的部分就是坏的。不能把躯体与灵魂对立起来，因为有些事居于中间的位置。[489]
克莱门修正了柏拉图的身心二元论。柏拉图固然没有直截了当地说躯体是恶的根源，他的字里行间却确实有这层意思，“只要我们活着，除非绝对必要，要尽可能避免与肉体的交往，接触，这样我们才能不断地接近知识。我们应该在神拯救之前就净化自己的灵魂，不能允许灵魂受肉体欲望的侵蚀。通过这种方式，也就是使灵魂避免肉体欲望的侵蚀，我们才能像与自己交往一样与他物交往，获得纯净的和未受污染的直接知识”。[490]“首先，身体因追求生存而给我们造成了难以计数的干扰；其次，缠绕我们的疾病妨碍了我们去探索真理；此外，身体中充满了爱惧等情欲，各种幻想以及许许多多毫无价值的东西，其结果使我们根本就没时间来考虑其他问题”。[491]柏拉图之认为罪恶来源于躯体，是因为他的质料-理念二元论。他认为，躯体由质料造成，质料又与神性相背。灵魂则来自上界，它是完全的神性。这样，质料与理念的二元论就构成了神性与罪性的二元论。尽管克莱门的宇宙论类似于柏拉图，但是他始终坚持基督教的救赎论，他在采用柏拉图的哲学解释基督教的救赎时，持守的始终是基督教的一元论立场。克莱门认为恶根源于人类自身，在于人与神的关系上出了问题，而不是出于神的创造。人违背了神的诫命才是罪和恶的根源，自由意志是罪恶的根源，它来自于人的整体决定，而不单纯是质料或躯体所致。由此得到的结论是，柏拉图的得救仅仅是灵魂的，而克莱门，作为基督徒，也是基督徒所必持守的信念：人的整体包括躯体都将得救。
但是，在其他许多问题上，克莱门确实接近柏拉图。尽管克莱门不认为躯体是恶的根源，他还是认为躯体低劣于灵魂。他之所以强调人要自制，主要就是说要警惕肉体的诱惑，恶使人不做善事。使自己免于做错事是救赎的开始，他问道什么是人类之不同于兽类的，什么又是天使之不同于人类的？不是智慧又能是什么？《圣经》说，“你叫他比天使微小一点”。[492]实际上是说，基督成了肉身后，尽管他比起其他人来是完全人，但由于他穿上了肉身，他还是要比天使低一点。这是由于躯体是人的外衣。在这个意义上，只有神是真智慧者，因为保罗这样说，“这奥秘如今显示出来，而且照着永生的神的命，借众先知的书指示万国的民，使他们信服真道”。[493]克莱门说，基督就是哲学家，是一个面对神的真存在，他引导人们到达真理，诺斯底主义者爱这真理。所罗门就是这样的诺斯底主义者，“懒惰的人啊，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧”。[494]
克莱门认为，诺斯底主义者就像一个有着双重性质的人，由理性与非理性构成，即由灵魂与躯体构成。躯体仓促地降到地面，而灵魂则上升到神：在真哲学处得训练，以与上界接近的语言说话，避开躯体的诱惑，躲开辛苦和恐惧。灵魂经过毕生研究，最终与躯体分离，这是哲学家所产生的灵智的愉悦。他由此也轻松地担当起死亡，把灵魂从与躯体束缚的锁链中解脱出来，他引用《圣经》的话说，“但我断不以这别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架；因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”。[495]这种以神智论来解读经文的方式正是柏拉图主义的体现。
柏拉图也有躯体是灵魂的外衣的论述。他把躯体称为灵魂的坟墓，强调灵魂与躯体的区别。他说，“灵魂同神性的，不朽的，理智的，单质的，不能分解的以及永远自我同一的和不死的事物更相似；而肉体则同人性的，会死的，多样的，可分解的以及永远自身矛盾的事物更相似”。[496]他的结论是，肉体的东西沉重、忧郁、世俗以及可见。“每一个智慧的追求者都深知，在哲学引导他的灵魂之前，灵魂一直是一个无助的囚犯，被肉体锁住了手脚，不得不间接地通过监狱的栅栏去观察实在，毫无知觉地在泥潭中打滚。哲学能够清楚地看到，灵魂之被囚禁，完全是由于它积极地追随欲望。这些欲望使囚徒成了监禁自己的第一帮凶。”[497]其次，柏拉图也注重灵魂与灵智的关系。无论灵智还是智慧，它们都是终极实在的表证。如果比较柏拉图与克莱门，就可以看出他们之间的相似性。柏拉图说，“当灵魂凭借自身进行研究时，它就进入了纯粹的、永恒的、不朽的以及不变的事物的领域。灵魂一旦独立于和脱离开一切障碍物以自身为伴，不再误入歧途，而是直接接触有相同本质的各类存在，逗留于绝对，永恒及不变的事物的领域，它就具有和这类事物相同的本质。灵魂的这种状态我们就叫智慧”。[498]第三，克莱门与柏拉图的相同性还表现在，他们都强调“灵魂之眼”的重要性。克莱门引《圣经》的话说，“不要为这必坏的食物劳力，要为存到永生的食物劳力，就是人子要赐给你们的，因为人子是父神所应证的。”[499]对人的滋养既凭食物更凭话语，“使人和睦的人有福了”，[500]对那些生活处于争战的人，犯错者，要引导他们回到根基于逻各斯的和平与智慧之中。这些人更渴望公义。他说，每一个灵魂都有其适当的滋养；又说，有些凭智慧有些则凭哲学，但是不管怎样，都需要凭了灵魂的纯净。“现在，这圣经燃起了灵魂的活生生的火花，引导这肉眼使他适合于沉思……按照神圣使徒的意见，它使灵魂里的事物激动。因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。我们若是先分辨自己，就不至于受审”。[501]不能让自己的耳朵跟随这些粗野的人的说话和所写的文字，因为许多人都拿过的杯和许多人都倾听过的这些话语，肯定已经污浊不堪了。这些被俗事玷污了的人，他们的信心也已不再纯净。他们对真理充耳不闻，成为无用之辈，并坠落在大地之上。纯粹之思则意味着神圣的思想。[502]这才是灵魂的真正职责。这些只能由心灵才能获得的事物，对于心灵而言，其本性都是三重的。我们据此考虑它们的质性和广延，以及能为我们所知的部分，因为由各种论证所构成的讨论都根基于基督教诺斯底主义的灵性。
透过诸如此类的研究，高贵的灵魂会摆脱可感觉的事物。它受到激励，直接看见真理。[503]克莱门的这些论述几乎是对柏拉图原话的重复。柏拉图认为，没有绝对净化的灵魂不可能获得神性，而神性则只有爱智慧者才能获得。如何才能净化灵魂？“哲学明喻人们，眼睛、耳朵和其他一切感官的观察都是靠不住的，敦促灵魂尽可能不去使用感官，鼓励灵魂反观自省努力回忆，除了按照对象的本来面目作出独立的判断外什么都不要相信，不要轻率地把自己间接看到的易变的东西当做真理，因为这种对象是可感觉的和可见的，而灵魂直接看到的对象是理智的和不可见的。”[504]正是这样的人，即仅仅靠心灵的沉思研究纯粹对象的人，他们最终形成了关于事物即最终实在的思想。这些人是真智慧者，是诺斯底主义者。
克莱门论述灵智与救赎关系的“……目的在于教诲有文化教养的希腊人做好受洗的准备，使那些被称为‘新入教者’（以区别于受过法的‘忠实的信徒’）的人能及早适应教会。克氏想要告诉人们：不放弃传统信仰和生活准则的信徒，将会成为有文化教养和有理智的人。他的文章还随带一目的，即维护有文化的基督徒的教会中的适当地位”。[505]在早期护教者中，克莱门的神学建构有令正统震撼之处，他为智力在信仰中的地位辩护，试图为智力找到合乎信仰的地位。智力不是与信仰相排斥的原则，而可以相互兼容，他以哲学提升了基督徒对于信仰和圣经的理解，这一点至今仍有意义。
第四节 克莱门、柏拉图主义与护教者的希腊传统
我们已经部分地指出了他与柏拉图之间的千丝万缕的关系，指出他们之间的相似性或者同一性，揭示了克莱门神学思想中的柏拉图主义传统。本节将进一步为前几节的论证提供文本依据，说明两者之间的文献关系。克莱门或其他基督教护教者在引用柏拉图的或者经过斐洛或中期柏拉图主义改造了的柏拉图的思想时，并不只是出于知识的需要，实在更是出于信心。柏拉图的这些被引用的话语不是可有可无或者若有若无，而是构成了早期基督教教父中不可或缺的基本成分。可以说，没有柏拉图的宇宙论，就可能发展不出三一神学；没有逻各斯，三一之间的关系很难清楚地说明，救赎论和自由意志论也就会失去基础。事实上，柏拉图的一些思想不是被某个基督教思想家而是被整个1至3世纪的基督教神学家视为理解圣经的基石，从克莱门到奥利金及欧西比乌，从欧西比乌到西里尔（Cyril），从西里尔到希奥得洛（Theodotel）都反复引用它们来说明基督教神学与古典学术之间的关系。
一
这时期的基督教神学家经常引用柏拉图的三个命题。不仅克莱门征引，其他教父也频繁引用，是早期基督教神学家的柏拉图主义的文本来源。
第一句被广为引用的柏拉图的话语来自《蒂迈欧篇》28C。克莱门所引的柏拉图的文本如下，“去找到父和造物者是件难事，并且，即使你发现了他，也不可能向所有人宣告出来。”[506]殉道者查士丁所使用的引语略有差别，原文是，“要想发现父和制作者是件不容易的事，即使有人发现了他，他也没有把握将他揭示出来。”[507]驳基督教教义者凯尔苏斯也引用过这一句话，[508]由此可以断定奥利金熟悉这一引语。后者认为，这句话表达了一个“卓越而杰出的思想”，那就是即使拥有特殊能力的极少数人也没有办法达到或获得父神的知识，单靠纯粹的人为努力无法达到完全的神智。[509]这也说明基督教的柏拉图主义者与像凯尔苏斯这样的柏拉图主义者在解释上有所差别；还说明从查士丁、克莱门到奥利金，基督教神学家对神智论的理解有某种程度的变化。查士丁和克莱门引用这话，都是为了说明基督降临之前，人们认识父神更为困难，“无论立法者或哲学家讲得多好，他们都只是发现并凝思了部分的逻各斯，他们所阐述的也仅此而已。因为他们不知道整体的逻各斯，即基督，因此他们经常自相矛盾”，但在基督降临之后，“基督通过自己的权能将这些事情都行了出来。”[510]
克莱门对这一引语的解释带有某种否定神学的特性，暗合了柏拉图后期的不成文学说和斐洛的否定性的逻各斯的解释，但是否定神学或者否定哲学的理解也有其尺度。斐洛使用柏拉图《巴曼尼德斯篇》中的表达，指出神的单纯性，紧接着又说神不可命名、言说和构想。“对于我来说，至善呈现为一种知识的象征；它的本性不是表面化的，而是处于至深的地方。它也不是处在无遮拦的处所，它喜欢隐藏在极隐秘的地方。要发现他可不是件容易的事，而需要付出巨大的劳动和困难。”[511]斐洛还认为人们通过逻各斯可以了解神，因为神充满万物，他既是一又是多，[512]尽管他不被世界万物包含，但在万物之中，他是宇宙的心灵，他是宇宙的第一因。“摩西早已达到哲学的顶峰，从神谕中学习到最多的最重要的自然原理。摩西意识到，在所有现存万物中，必然有一个积极的原因，也有一个消极的对象；这积极的原因是宇宙的理智，它纯粹和未混合，它高于德性和科学，甚至也高于抽象的善或抽象的美。”[513]斐洛所谓的消极因可能是吸收了亚里士多德的某些思想，但他认为宇宙是智性的观点又是柏拉图主义的典型立场。
更重要的是，斐洛认为宇宙的理智和逻各斯高于抽象的善与美，并赋予逻各斯本真的生命。柏拉图的《智者篇》阐述的逻各斯就是这样的生命之源泉。因此万物不是因为自身而聚集起来，而是因为逻各斯。“因为所有别的事物本质上以及就其本性而言是自由的。如果说有什么能结合这些事物的事物，那它们就是由神的逻各斯结合在一起。因为这逻各斯是胶合剂和链条，它的本质溢满于万物之中。”[514]
克莱门继承这些前辈思想家的观点，认为逻各斯和基督是万物结合的原则，神本身在人的智慧之上，但是通过基督逻各斯，人与神可以达到最后的结合。这也是对否定神学的尺度有所保留。克莱门说，“我们要抓住这通过忏悔所达到的洁净的道路。通过分析，我们可以达到逻各斯显现的道路，通过进一步的分析则可以达至思想的根本，从这构成显现之根基的事物中得到新生命的开始。我们要远离躯体的自然质性，去掉它的高度之维，然后去掉广度之维，最后还要去掉长度之维，所留下的都是与统一性同在。去掉这些属于自然物体的位置之后，就可以知觉到这种统一性，它就是所谓的无形体的事物，我们自身也就投身到由基督展示出来的广大无垠的智性之中，从此而往，我们可以穿越神圣而进入到空虚之中。如果我们做到了这一点，我们就在某种程度上达到了对于全能者的觉知，我们所知的不是他是什么，而是他不是什么。”[515]
二
克莱门所使用的柏拉图的第二个命题与逻各斯有关，来自于柏拉图的第二封书信[516]。克莱门分别在《规劝篇》（Protr.，VI，68）和《杂记》第五卷第14章征引过。《规劝篇》只引了一部分，《杂记》则是完整引用，下面依据后者的引文。
依据克莱门的引文，柏拉图这样说道，“万物环绕万物的王，万物因他而存在，他是一切善的事物的因，第二层的事物环绕第二因，第三层的事物环绕第三因。”在克莱门之前，查士丁也征引过这段论述。克莱门对此的解释也与查士丁有关，后者认为柏拉图“谈及了一个第三层，因为他读了我前面所引的摩西的话，神的灵运行在水面上。他把第二层的位置给了与神同在的逻各斯，因为他说，逻各斯就是宇宙之中的十字架的智慧。因此，柏拉图把第三层给了灵，说它运行在水面上。这就是柏拉图说的，‘第三层的事物环绕第三因’的含义。”[517]克莱门之后，奥利金也解释过柏拉图的这节文字，不过他的引用来自凯尔苏斯。奥利金并没有作出更新型的阐述。奥利金认为基督教的三一神学表达不是来自柏拉图，希伯来的智慧要远古老于柏拉图。他还认为，与柏拉图的“万物都是环绕万物的王，万物都因此存在”的说法相比，大卫早就有更好的表达，揭示了神的超越性。“天上的天和天上的水，你们都要赞美他。愿这些赞美耶和华的名；因他的吩咐，便都造成。”[518]公元1至3世纪的教父确是遵循柏拉图主义的三层次的从属论建构三一神学，并视逻各斯为核心。
逻各斯之所以能在基督教神学表达上占据优先性，除了上述学理的原因外，还因为这概念能够弥合希伯来和希腊传统之间的巨大差异，正如有的学者指出的，“这两个都强烈地感觉到与邻邦不同的民族，他们相互之间并不遥远，然而却在很大程度上对对方一无所知，而且互不影响，一直到亚历山大大帝征服之后的时期。那时希腊思想对希伯来思想产生了相当大的影响，比如在《传道书》中。然而，这是两种文化之典型特征的融合——希伯来人的宗教热忱和希腊人的理性及人文精神——这一融合成了后世欧洲文化和基督教的基础。”[519]希伯来民族是纯粹种族和宗教的民族，希腊则较少种族而有较强的形而上的思辨。如果把这两者共同建构在同一信仰体系中，就需要一种超越种族差异的强有力的文化表达。逻各斯就是这样一个合适的概念。如果说两约之间的统一性依耶稣基督而成就，那么希腊和希伯来或者说基督教神学则是由逻各斯表达而成就。耶稣基督是宗教的和信仰的，逻各斯则更多神学和形而上学的思辨。逻各斯兼具信仰和思辨的双重色彩，是基督教文化的标志。
克莱门的逻各斯概念显示了基督教文化神学的发展趋势，它以本质主义的形式同等地包含两希文化，不让两者之间的差异性显出神正论的多义性。他并不认为他是在用逻各斯来论证和思辨神，他只是认为要从思想中更充分地显示神的完美。克莱门说，“神不是可以证明的，因此也不是知识的对象；但是子是智慧、知识、真理和一切类似于此的事情。由于他才给出了有关于神的证据和描述”。[520]子透过从父来的启示而使人对父有着可理知的把握，子以许多方式将父的上述层面表达出来，克莱门以这种方式，向有高度的学识和修养的希腊人传道，以希腊式的神智论为基督信仰辩护。
为表示逻各斯兼具不同文化的神学特性，克莱门指出逻各斯是一个包涵性极强的词语。他说，逻各斯是影像[521]，思想[522]，神的面[523]，他是光，启示了父的本性，是神的模仿者。[524]子还是父的权能的中保，是父的权能，是神的工具，[525]中期柏拉图主义和斐洛都曾在这一意义上使用过逻各斯。克莱门说，“因为神不是工具而是原因；所有被生育的都是通过某种工具的代理而被创造，但是他之成为存在则是因为这伟大的第一因。”[526]克莱门既采纳斐洛的某些用法，也得益于中期柏拉图主义者，后者把逻各斯视为得穆革创世的工具。克莱门清楚而全面地说明了逻各斯与父的关系，认为父是创造者，子则不只是创造的工具，还承担着救赎的责任，整个表述都更基督教化。
克莱门的三一神学表述包括：其一，“神没有开端，完全自足，是十足完美的第一原理（或）万物的开始，是第一原则的创造者。就这一方面而言，他是存在，是自然事物的第一原则。就他是至善这一方面而言，他是伦理事物的第一原则；就他是心灵而言，他是推理和论断的第一原则。据此，唯有他，才是逻各斯，即作为父或努斯之子的导师，也唯有通过他，逻各斯才能训导人类。”[527]其二，“……在灵性世界中，那个有着最古老的源头，没有时间和没有开端的第一原理，又是万物的开端的，就是子。我们就是从他那里探索这超越的更为终极的原因，万物的父，万物的最古者和最仁慈者。”[528]克莱门巧妙地把希伯来的宗教热情转换成形而上学的激情，把父与子的宗教识别融合到对逻各斯的深层关切。在这个意义上，与其说克莱门是一个宣道者，还不如说他是一个对文化的智慧形态有深入洞见的形而上学家。
三
克莱门引用的柏拉图的第三节论述源自《法律篇》，“正如古老的格言所说的，现在，神掌管着万物的开始，结局和中间阶段，他按圆周的本性运动，直到结局。他褒扬追随在他左右的公义之人，惩治抛弃神圣律法的人”。[529]在此之前，引过这段话的教父还有伊利奈乌（Ad.Haere.III，25，5）。中期柏拉图主义者引过这一段话的人也为数不少，例如普鲁塔克（DeExil.5）、阿尔比努斯（Albinus）（Epit.XXV III，3）、阿提库斯（Atticus）[530]，此外还有教父希坡律陀，柏拉图主义思想家凯尔苏斯，通过凯尔苏斯，奥利金也熟悉这一段话[531]。
在征引柏拉图的上述论述时，这些思想家是为了各自的论证。他们大致又可以分为两组。第一组思想家征引这话时，强调柏拉图阐述的宇宙论意义。这一组的代表人物有阿提库斯和希坡律陀。第二组则强调其伦理意义，代表人物有伊利奈乌、克莱门和奥利金，其中以克莱门和奥利金为典型。所谓伦理意义，是指表述救赎的伦理本质，区别于一般强调救赎的超越性的思想。通常而言，一般的基督徒会强调这段引文中所表达的恩典的含义，强调救恩和父对人类历史的介入。但是，克莱门更强调救赎的伦理含义，他关注的是基督论，或者说逻各斯基督论。他侧重于强调基督或逻各斯在救赎中的中保作用，是信仰者的导师，神的整个宇宙的救赎计划已经交在他手，所有人都属于他，但只有少数人知道他。
在基督管理并指导宇宙万物时，他并不强使人皈依，而是尊重人的自由意志。“因为这是来自古远的律法，只要谁具有美德，他也就为自己选择了它。”[532]子把律法给了希伯来人，把哲学给了希腊人，为整个宇宙作了安排，有助于人的得救，“只要是不妨碍人的自由权能的事物，他都会引导来帮助人们。因此在某种程度上，即使对于这些只能模糊地看见的人，这真理，这唯一的一，这全能者，这至美的神，都可以靠子的拯救从永恒中显明出来，从而避免一切恶的原因。”[533]克莱门强调从至善和美德理解知识，不追求与灵命无关的客观知识，这表明其灵智理论中具有典型的希腊性或者说柏拉图主义特征。就柏拉图而言，这种从至善而来的提升最终达到对至善的凝视和合一；就克莱门而言，就是与神一体。克莱门提供的解释不同于诺斯底主义。诺斯底主义强调与第一父（相当于基督的父神）的合一，而克莱门自始至终强调与基督逻各斯的一体性。他认为，靠着救赎，人被造为与逻各斯合一。逻各斯活在所有信他的人的灵魂之中，靠着这种居住的呈现，他把他们重新聚集起来。他既是个体之为个体，又是普遍之为普遍的唯一的救主。这是唯一被生育的真理，是万物之王的威仪，是万能的父根据自己的影像把灵智印在这完美的凝视上的印记。克莱门区分了逻各斯或肉身之前和道成肉身之后的基督。道成肉身的基督根源于第二因即未道成肉身之前的逻各斯，它将成为第三级神圣存在的影像，如同柏拉图的实在与影像的关系理论，克莱门认为，通过对于蕴涵在影像之中的实在性的重新审视，可以从基督逻各斯中获得纯粹的凝视，他是一个我们通过他可以得救的真正生命。[534]这一节经文表明克莱门与柏拉图的关系是全方位的，涵盖了父神、逻各斯，灵魂与伦理这些主要的理论层面。他们还都认为，最高的救赎处于终极的凝视之中。
克莱门的后一观点与柏拉图的艺术观相近。柏拉图的艺术观由三个相互密切联系的视域组成：终极实在-至善或至美（终极实在在人的基本视域中的开启）-艺术（实在之影像的影像），[535]灵魂的上升过程也就是这个视域的开启过程。柏拉图最核心的思想观念是，其一，这是一种分有说，任何事物都是从形式或理念中分有而来，“每一者都是一，……但它们又显现在所有地方，因此它们又显现为多”，[536]多是对一的分有。克莱门用“一”与“多”的理论准确地处理了父神与基督及圣灵的关系，更多地维护“一”的同一性，从同源性的角度作了辩护。其二，这一学说又包含着两个基本层面：就理念世界到动植物世界的分野而言，世界之间的分有意味着实在性的逐步削弱；从灵魂的知识程度而言，意味着灵魂中的实在性的遮蔽。在灵魂的上升之路中，灵智或知识是不断唤醒的过程，用柏拉图的话说，就是回忆。这两个层面都存在于克莱门的理论之中。克莱门也认为，从神到人确实存在实在性的丧失，灵魂对神的认识的有限性和局限性也只是一种遮蔽。这有助于我们理解这种神智论：基督教的灵智乃是向着寻求他的人敞开的，它体现着神-基督或逻各斯-道成肉身的基督或逻各斯的内在性。克莱门说逻各斯根植于人的灵魂中，也说明了灵魂在认识神上只是有所遮蔽而已，说明基督逻各斯-灵智-灵魂的实在性具有同源性，由灵智所达至的信仰的高峰乃是同源的合一。这既合乎柏拉图思想的逻辑，也合乎克莱门的神学逻辑。
四
克莱门全面深入地把希腊传统融会在了基督教神学中，希腊理性与基督教信仰的奇妙结合构成了克莱门基督教神学的品质。对希腊智慧的推崇使他倾向于认为，信仰的较高境界和旨归应该是做一位有智慧的基督徒，一位理想的基督徒。基于基督教信仰的一贯信念和基督降卑为人的普世性认识，他又坚持认为对灵智的分有并不影响救赎的普世性，而与诺斯底主义有所分别。在克莱门，灵智可能是某些人的特权，但救赎属于所有基督徒。作为救赎的知识有着比诺斯底主义更广泛的含义。其一，它是涵盖一切领域的全部知识，包括镶嵌在普通信仰中的救赎性知识。其二，在专门的意义上，它指属于极少数人的特殊的知识。据此，克莱门又把诺斯底主义者分为三种：第一，诺斯底主义者是指知道某些真理的人；第二，指获得了灵性的完全性的人；第三，指引导别人得灵智的导师。克莱门说，“我们的哲学关涉到三方面的事情：第一，凝思；第二，履行诫命；第三，造就具有美德的人。”[537]克莱门解释了信仰与知识的同源关系，“诺斯底主义者不只领会了第一因，即生育了它的这一因，而且，它关涉所有有关善恶和变化的存在物。总之，领会了救主所说的一切，从那里学习到关于从创始到结局的准确的真理，学习到真理本身，这要优于所有由希腊理性论证所产生的有说服力的任何真理。”[538]克莱门依然认为启示高于理性，基督教信仰高于希腊哲学。因为柏拉图主义和希腊文化的理智主义，克莱门提高了基督教神学的文化地位；因为基督教信仰，希腊文化和柏拉图主义被赋予救赎的普世内涵。
克莱门对希伯来和希腊文化这两大思想资源的运用也尽显修辞的技巧。其一，他借用柏拉图关于信仰与知识的讨论。为了拒斥诺斯底主义，他赋予信仰以理智主义的特性。其二，他使用了《圣经》的许多文本，尤其是保罗的著作。保罗强调“信心”（pistis）的地位以及这一词语所蕴含的“知道”的意义，这于柏拉图则是不可能的。而对于诺斯底主义者例如瓦伦廷和巴西理得来说，“信心”只属于或适合于那些心理和物理层次的信徒，只有这些人才需要信心支撑，属灵的人无须信心。柏拉图把信心看成是易于引向错误的能力，把它与真正的知识（episteme）对立起来，柏拉图与诺斯底主义则都让信心与信仰脱钩。克莱门不同，他把信心放在一个具有较高价值的位置，“信心远远位于感觉对象的路径之上，超越了意见的限定，在完全脱离遮蔽的事物上迅速行进，并最终栖息在真理之枝上。”[539]正如克莱门赋予信仰智慧的特性一样，信心也被认为具有理智的形态，是灵性的知识。
克莱门指出知识的先在性来自于逻各斯。他说道，“他[即诺斯底主义者——作者注]接受了神的知识，这对于他来说是明白而清楚的，尽管对于别人依然是隐藏的。除此之外，他还接受了关于所有对象的灵智，以及来自于神谕的关于事物的教诲（Logos）。这些事物不只是关乎现存的、将来的，还关乎过去。作为科学问题中的唯一的真正的可知的内容，他把对至善的讨论运用于可理知的实体中。这些知识来自于上界记录下的人类事务的原型”。[540]逻各斯是圣经所给出的启示，它包含了过去、现在和将来的知识，它的形式则是基督教诺斯底主义者而非外人所能理解的，这种神秘的知识就是一种通过对天国原型的凝思而领受的真理。他进一步说明了这种智慧的特征，“感谢主，除了谈论这些诺斯底主义者的灵魂之外。对于其余的，我必须保持沉默，除了谈论这些诺斯底主义者的灵魂，他们因为靠着这凝思的高贵，超越了所有神圣秩序中的任何一者的生命方式。这些存在在所分派的诸神的神圣居所中都有位置，他们被认为是神圣者中的神圣者，诸神，他们甚至得到了比最好者更好的位置。他们不再借助于镜子，不再在镜子里神圣地凝思，而是参与到了一种视域（神）中，这使得他们如此的与众不同。在这里，富有活力的灵魂永不会饱足。他们处在永不停息的永恒的奥妙中，因为万物都被认为是居于同一性和超验性之中。这就是‘心灵纯净的’人在凝思中理解并构成的内容。”[541]诺斯底主义者的灵魂要穿过宇宙的连续的阶梯，这些阶梯相当于天使的阶层。当它穿过之时，它就披戴上这些阶梯中的每一者的本性，在攀登上下一个阶梯之前，他暂时地保有它。最后他登上所有存在领域的至高位置，清晰地看到至美的形像。这是对于柏拉图的洞穴理论的最为出色的基督教式的描述，最精彩之处，可能还是克莱门认为诺斯底主义的凝思乃是一种非镜式的实践。这表明，基督徒对于逻各斯的认识不是纯粹知性的，而是一种参与，一种信心的实践。这就为基督教“信心”与柏拉图的“伦理”行为之间找到可靠的支撑点，一种实践的，无论是从信心上讲还是伦理上讲都通向存在的本体论的构成。
克莱门还说，“（灵智）引导我们前往这无止境的、完美的终极，他事先教导过我们，希望我们过一种神一样的生活，一旦我们从所有的惩罚以及作为我们罪的结果的情欲中解放出来，我们就会达到我们得救赎的目的。在我们被交付后，奖赏和荣耀就会给予这些得完全的人。这些人已经从净化的过程中解脱了出来，从所有的事工中解脱了出来，甚至从诸神圣者的神圣中解脱了出来。他们立即就回复到了对主的永恒的凝思之中，后者是一些在对这些心灵的期待中变得了洁净的人。他们被视为诸神，他们被列在救主之后的诸神中的第一神加冕。”[542]由灵智确立的灵魂只是在基督自身之下，具有与七个天使长同等的地位。克莱门接着说，这就是灵魂中的神圣的和神性的因素容易在存在者中获得新家的原因。由于灵魂自身的光，它带着人类穿越天国的各个神秘阶段，直到他回到至高的静止的处所，后者教他用心灵中的纯粹性，用知识和理解力去面对面地凝思神。这也就是诺斯底主义者灵魂的完全性，他超越了所有的罪与事工，与救主一道，仅处在他的位置之下……这样的人也许早就在期待这一位置，也最终得到了这一与天使同等的位置。在肉身取得完美的卓越性之后，他快速地向父的宝座攀登。在穿过成七的一组之后，他达到了唯一的真正的主日即主的居所。[543]克莱门提到了几个重要概念：首先，灵魂上升经历几个阶段，表明灵魂穿越了较低天使的范围连续攀升，终极目标是静止的境界，这正如柏拉图赋予生灭（运动）与存在（静止）不同的价值一样，克莱门也如此认为。静止乃是面对面地凝思，即凝思神秘视域的处所。只不过柏拉图主义认为灵魂最终要否弃肉体，而克莱门认为肉身也可以因为完全性达到至高状态。他还认为，肉身和灵魂所达到的完全一致的处所就是主日。它被视为第八天，象征第八天，即八个一组，这是主的居所。这个“神圣的七个一组”表示七重天使的国。诺斯底主义者的灵魂甚至超越了这些而达到对于神的最直接的凝思。
其次，对逻各斯的神秘阐释还表现在，克莱门所看重的“七”这个所谓的完数上，至于这是否与诺斯底主义有关就不得而知了。但是，诺斯底主义确实把“七”与宇宙论构造密切联系在一起。多数诺斯底主义者认为七大星体被第八个星体环绕，七大星体均是恒星。在诺斯底主义者那里，“七个一组”一般来说是最高的，八个一组位于“七个一组”之下。克莱门则是反其道用之。第八这个数象征着“七”之上的更高的灵智。克莱门解释了这一用语的象征意义。“第七天被认为是静止，因为他远离了恶。它为原初的那天做好了预备。这是真正的静止，光的第一个真正的创造……正是从这一天起，智慧和知识第一次照耀了我们……这就是所罗门说的，全能者在天国、大地、万有存在之前，就拥有了智慧……这一格言的潜在所指就是七个一组和八个一组。”[544]克莱门所构造的宇宙论可能与诺斯底主义有关，其直接后果就是：克莱门在讨论三一神学时，没有将它与宇宙论构造分开。这也影响了奥利金。
在分开“七个一组”和“八个一组”的基础上，克莱门力图把第七天即安息日（Sabbath）和主日（Lord'sDay）分开。克莱门根据灵魂在灵智上的进展程度作出这种等级区分。第七天是脱离了罪的阶段，第八天则是灵智的阶段，这也是一个完全的日子。第八天与第一天同一，即与先在的逻各斯同一。克莱门说，“在这一天[即主日——作者注]，逻各斯赐下了灵智，赐下了所要庆贺的神圣的节日”。[545]克莱门对于神圣的大祭司的注释，可能也与他自己年轻时的神秘的上升经历有关，他似乎是以秘仪的实践过程描述“灵智”的上升。他说，“在进入到这第二道幕之后，他就靠着这祭坛的香，脱掉了这胸铠；然后他进入到寂静之中，把这个铭刻在他的心中”。[546]大祭司就是诺斯底主义者，金色的胸铠就是躯体，所谓的“名”就是逻各斯的神圣的位格，[547]至于逻各斯下降过程以及道成肉身时，他穿的是躯体；[548]诺斯底主义者在上升的过程中则不断地脱掉躯体。当他进入第二层幕，即通过可理知的世界时，他就借着这祭坛的香，在上升时根据天使的要求向神献上祷告；此后，诺斯底主义者脱掉的就不只是金色的胸铠，而且还有天使的教诲；最后，这赤裸的灵魂就完全渗透进入灵性的世界中，由逻各斯直接引导到神的面前。[549]
在文化综合主义的道路上，克莱门比他之前的任何一位教父都走得远。如果说在亚历山大里亚学派的先驱者——查士丁那里，基督教信仰与希腊文化、尤其是与柏拉图主义的共存和融合还只是一道细流的话，那么到了克莱门时代，这种共存以及由共存所引发的对柏拉图主义术语的广泛使用和深层沟通已经成了基督信仰的品质。这种共生现象经历了一个复杂的过程，既直接来自柏拉图本人的思想，也来自于斐洛化了的柏拉图主义和中期柏拉图主义的思想，正如有的学者所指出的，“克莱门……显然受惠于斐洛很多，就如受惠于同时代的柏拉图主义者一样。”[550]
通过使用柏拉图主义，克莱门改变了基督教神学的形态，使基督教神学成为一种哲学，使基督教的灵性方式能够与理智论证结合起来，信仰成为文化的公共品性，而不是走向诺斯底主义的私人语言，这扩大了基督教信仰的传播层面。基督教神学在与柏拉图主义的结合过程中，不仅没有失去信仰与救赎的独特性，而且使基督信仰向更多的阶层绽现出价值，基督信仰与世俗文化在互动的对话中营造了更大的空间。
克莱门的文化综合主义在某种程度上也改变了基督教神学。他按照希腊的方式塑造基督教信仰，必然使以信心为中心的基督教神学向以知识为中心的希腊方式转变。这标志着神学重心的转移，也是表达方式的转移，即由对圣经的历史事件的记忆向意义构造的转变，这深深地影响了奥利金，并透过奥利金影响了西方基督教传统。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源