希腊哲学与基督教信仰的关系早在新约中就有所表述。《约翰福音》的序曲把逻各斯与人里面的光即生命同一起来，已经折射出了柏拉图或斐洛化了的柏拉图主义的蛛丝马迹，即使两者之间并不存在直接的思想传承，至少也是相互呼应。圣保罗在《哥林多后书》里面谈论到灵魂不朽的问题时，也有同样的柏拉图主义的思想倾向。他这样说，“所以，我们不丧胆。外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就无比、永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的”，[189]内在的人的观念成为对于信仰的超越性的最重要的阐释。福音书不在于哲学的表述，而在于语言面向更普遍之人的领受，哲学相反成了信仰陈述刻意要避免的语言。然而现在，这种潜在的文化与信仰的关系被显明了出来，明确地表达为神学与哲学的关系。早在亚历山大里亚学派的思想先驱查士丁那里，这已成为早期教父所要思索的主题。使徒们关于这一问题的信仰的直觉，这时成了一个神学问题：哲学只是信仰的思想或者说理智表达，还是也构成启示的某种途径？在信仰的话语转换成思辨性的思时，信仰证成是否有着更广泛的路径，是否不同的文化都会承载着某种程度的神的护佑？
由信仰的语言表达扩展出来的文化与信仰、哲学与神学的关系就成了亚历山大里亚学派的基本问题，从而大大拓展了他们的思考。从这个角度来说，亚历山大里亚学派的立场必然是综合主义的，他们更多地考虑到其他文化之于福音的合理性。尤其是，他们以柏拉图主义的概念体系为基本的神学框架来展示基督教信仰的普世性的立场，更反映出这一综合主义的价值取向。在这一章中，我们试图充分展示亚历山大里亚学派的文化综合主义的思想背景，仔细描述他们的生平和某种形式的诺斯底主义的背景。由于亚历山大里亚学派诸成员之间的特殊的思想传承模式，我们在逐一叙述的基础上，还进行交叉分析。我们还从亚历山大里亚学派的总体思想特性出发，论证了这一学派的思想基础。我们的论述包括两个方面：其一是以新约为中心的基督教圣经释义学，其二是以柏拉图主义为哲学基础的神学架构。亚历山大里亚学派在处理希伯来文化（对旧约实行解经）和希腊文化的关系时，以逻各斯理论为两者沟通的桥梁。亚历山大里亚学派用逻各斯来展示旧约的救赎信息，也以逻各斯来使柏拉图的哲学神学化。这一章力图揭示亚历山大里亚学派共有的思想脉络。
第一节 亚历山大里亚学派的兴起
亚历山大里亚学派的兴起与诺斯底主义有重要关系。毫不夸张地说，无论是就持续时间之长，拥有教徒之众，还是影响范围之广，诺斯底主义都是基督教历史上威胁最大的异端教派。当时的众多教父，无论希腊的还是拉丁的，都与诺斯底主义有着激烈的论战。亚历山大里亚学派的发端恰是诺斯底主义的鼎盛时期，他们的理论与诺斯底主义有千丝万缕的联系，他们思想中无论合理的还是有争议的部分几乎都蕴藏着与诺斯底主义争辩的踪迹。
近几十年来西方学术界的诺斯底主义研究有了很大进展。一般认为，西门（Simon）和克林妥（Cerinthus）是这一宗教思潮的始作俑者。克林妥大约生活在公元1世纪末期，与《约翰福音》作者圣约翰同时代，西门则大约生活在同一时期或稍后一些，《使徒行传》中记载有西门的传道情况，“有一个人，名叫西门，向来在城里行邪术，妄自尊大，使撒马利亚的百姓惊奇；无论大小，都听从他，说：‘这人就是那称为神的大能者。’他们听从他，因为他久用邪术，使他们惊奇。”[190]可见他的广泛影响力。
公元1世纪至4世纪，诺斯底主义学派林林总总不可胜数，而2世纪是诺斯底主义的鼎盛期。这里只对其中几个主要学派作一番描述。
我们要提到的第一个诺斯底主义学派是西门主义。它的创立者是撒马利亚人西门，据殉道者查士丁（Justin）的说法，它几乎“作为全体撒马利亚人和甚至作为一部分其他民族”的信奉。[191]他的主要门徒有梅南德（Menander），鼎盛期为公元60年至100年；萨图尼乌斯（Saturninus），鼎盛期为100-120年。第二个学派是巴西理得（Basilides）和瓦伦廷（Valentinus），他们都在亚历山大里亚生活过，瓦伦廷后来移居罗马。巴西理得大约生活于公元2世纪早期，据记载，他曾写过24部著作，但现存的只有保留在教父著作中的残片；瓦伦廷的鼎盛期则约是公元140年至160年。他所写的著作有《真理的福音》、《腓立比的福音》等[192]。巴西理得和瓦伦廷都是犹太人。近三个世纪间，亚历山大里亚的犹太人与柏拉图-斯多亚哲学的代言人有诸多交流，这些犹太人的思想也经历了深刻的变化，其思想反映出希腊哲学尤其是柏拉图思想的影响。还要提到另一个有争议的诺斯底主义者马西昂（Marcion），学者们在马西昂是否列入诺斯底主义之列富有争议。马西昂于公元85年出生在黑海边，希坡律陀说他是本都（Pontus）人。他的父亲原是基督教的一个主教，他自己则从事经商和航海活动，经常造访罗马。[193]据记载，他曾与小亚细亚教会发生过冲突，以后定居在罗马。
我们所以特别提到这四个人及其学派，其一，是因为早期教父诸如伊利奈乌、希坡律陀和德尔图良等驳异教的著作中保留下了有关他们思想的大量残片。1945年至1946年年间，在尼罗河上游的拿戈·玛第（Nag Hammadi）城镇，发掘出一批诺斯底主义的经典著作，主要以瓦伦廷和马西昂为主。现代西方学者进行了文献汇编并作了大量研究，这就是所谓的《拿戈·玛第文集》。其二，也是更主要的原因，公元130年至180年，诺斯底主义的领袖人物几乎都云集在亚历山大里亚。“他们支配着基督徒的理智生活，他们还把影响扩展到意大利和罗马，小亚细亚甚至罗讷河（Rhone）的峡谷”[194]。亚历山大里亚学派的主要思想家克莱门与奥利金，他们著作中所批驳的诺斯底主义者指的就是瓦伦廷等人。
诺斯底主义的兴起与耶路撒冷的陷落、犹太人的被虏以及对启示的热情的衰退密切相关。无论犹太教、基督教还是希腊语世界其他有灵性渴求的人，都同时面临一个神学难题，即，“如果神是善性的，那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病以及猝死呢？”诺斯底主义的解决办法是确立以灵智为中心的救赎策略，这代表了神正论的新观点。它提出要重新审视神的性质与救赎的关系，把新约的神或者说柏拉图的至善拔高到旧约的神之上。他们认为，如果把纯粹的至善的神与旧约的创世的神分开，就可以从诸神自身的存在中找到恶的依据。恶来自于得穆革这位创世神，而救主或者说第一父是至善，诺斯底主义的信徒都可以通过知识即逻各斯达到纯粹的至善的神。
诺斯底主义的灵智描述显示了神智学所谓的“秘义”。一位诺斯底主义的讲道者这样描述他的出神状态，“……我看见了！我看见了这无法言述的深渊。我的儿子，我该如何向你描述呢？……我该如何描述这宇宙呢？我[就是心智，而]我看见了另一个心智，这是一个推动灵魂的心智（mind）。我看见这心智推动我离开这纯粹的遗忘。你给了我权能！我瞧见了我自己！我想大声呼喊！敬畏制止了我。我发现了这权能的源头，那是在所有权能之上，它没有开端……我的儿子，我已经说过，我就思这心智。我已经看见了！语言不能揭示这些。我的孩子，这完全的第八，这众灵魂众天使所在之所，在寂静中唱着赞歌（hymn），我，心智，心领神会。”[195]这“深渊”构成至深的奥妙、心智和真理，逻各斯和生命都从中涌现，而那些看见了这种神圣实在（Reality）的人就“成了他所见的事物。”“你看见了灵，你就成了灵。你看见了基督，你就成了基督。你看见了[父，你]就成了父。……你看见了你自己，你就成了你所看见的”。[196]灵智是神圣的人即诺斯底主义者更新身份及其意识，获得神性的中介。它不仅保证神人交通，而且使人与神契合，直至同一。借助于灵智，肉身的世界，大而言之世俗世界的界限被清除。灵智是人心中的光，如果它被点亮了，人就超出了这世界，而如果熄灭，则永处黑暗。据此而言，诺斯底主义重新诠释了《约翰福音》，把“逻各斯论”推向极端。其理论的危险显而易见。如果诺斯底主义的解释是正确的，那么教会的合法性就会受质疑，《圣经》的权威性（它的语意与神意之间的关联域）就会遭破坏。
因此，早期教父必须回应诺斯底主义。与其他护教者侧重于论述信仰的纯范并全盘否定诺斯底主义不同，亚历山大里亚学派反击其学说时，又深为其中某些方面所吸引。他们选择了一种理智主义的正面回应方式。像诺斯底主义一样，他们在用理智构筑信仰的审视基础时，为理智与信仰的关联提供意义的宽度。诺斯底主义思考的问题，如神正论和神智论等同样困扰着亚历山大里亚学派。在某种程度上，亚历山大学派因与诺斯底主义论辩塑造了基督教的“正统”，发展出了一种既不同于诺斯底主义又不同于其他教父如德尔图良的基督教神学。正如有的学者指出的，“在亚历山大里亚，全部的具有不同倾向的哲学家有着一个共同的基础，尤其是克莱门和奥里金，他们创造了一场强有力的知识分子的运动，这可以被称为亚历山大里亚学派”。[197]
教理问答学校的创立使得亚历山大里亚学派的神学探索有了“学园”基础，对亚历山大里亚的基督教神学的发展起着至关重要的推动作用，为神学的独立思考确立了连续性的保证。“教理问答学校，其存在之日似乎即是亚历山大里亚教会的开端，它以后发展成了学科性的神学学校（3世纪），由主教指定其校长”。[198]“至于基督教究于何时传入了亚历山大，或何时传入了埃及，全无可考，但基督教传入那一带地方一定很早，因为等我们知道当地教会情形时，基督教在那里已经根深蒂固了。诺斯底派学者巴西理得在亚历山大讲学，是在哈得良皇帝在位之时（117-138年）。在这城里，既然各派学者都有，各方士子负笈至此者云集，基督教学者起来仿效这种办法，自属情理之常……”[199]，可见在教理问答学校的建立与诺斯底主义之间有密切关系。
教理问答学校建立部分是为了规范被诺斯底主义所扰乱的基督教神学，驳斥后者错误的神学纲领。根据欧西比乌的记载，潘代诺，亚历山大里亚教理问答学校的首任校长是一个斯多亚派的哲学家。但是，欧西比乌没有说潘代诺是教理问答学校的始创者，他只是说，“……一个因其学问而闻名遐迩的管理着这所圣道学校的人，他的名字叫潘代诺”。“……但是，据说他显示了合乎圣道的热烈奔放的天性，他因而成了基督福音的使者，他声名远播，远及东方列国和印度”[200]欧西比乌以赞许的口气说，因为其让人推崇备至的行为，无论是在口头上还是著述上，潘代诺都成了注释神圣真理的领袖。这里所谓的“学校”就是著名的“教理问答学校”。亚历山大里亚学派的主要成员与这所学校几乎都有不解之缘，也都曾担任过这所学校的校长。
亚历山大里亚学派就在这种背景下诞生，它刚开始就呈现出与其他基督教思想家分庭抗礼的气势。“因为在小亚细亚与西方各地。教会因与诺斯底主义发生争执，以至对于哲学心存歧见，甚至德尔图良[原文为特土良——作者注]能够说，哲学与基督教之间无联系，那种争执也极度地加强了使徒遗传的地位，坚固了教会的组织。在亚历山大，这些‘古大公’教会的特点都没有充分发展，哲学也没有被视为与基督教势成水火，反以它为基督教的仆役。在这里，基督教与古代哲学精华——即柏拉图主义与斯多亚主义——结合了，产生一种所谓基督教诺斯底主义（Christian Gnosticism），这种结合是任何正统的基督教所在之地所未有的。”[201]或许可以称亚历山大里亚学派是基督教的诺斯底主义，然而这只限于它们都使用柏拉图主义作为释经的框架而言。
柏拉图主义是一个复杂的传统，诺斯底主义与亚历山大里亚学派视野中的柏拉图主义，主要是指理智生活与信仰的关系。与柏拉图主义有所不同的是，亚历山大里亚学派对信仰没有纯粹知识论的兴趣；不过，他们认同柏拉图的主要观点：信仰或者神学不能脱离理智的思辨，信仰不是与知识论无关而是密切相关。这种神学上的信心和信念显示了希腊化的形而上学特性，强化了基督教神学的哲学根基，他们因此被称为“基督教的柏拉图主义”。[202]他们与新柏拉图主义也有密切关系。[203]与诺斯底主义相比，他们的柏拉图主义更加明显而深刻。他们没有简单而轻率地取消柏拉图主义对世俗世界的否定，没有轻易地贬低肉身世界，取消信仰的地位，遁入灵性的虚妄。亚历山大里亚学派在柏拉图与圣经之间寻求理解上的平衡，而非孤立地作理智追求。这也是亚历山大里亚学派与诺斯底主义的最大区别。
继潘代诺之后，克莱门和奥利金分别担任了教理问答学校校长。克莱门是亚历山大里亚学派的第一位神学家，奥里金则是集大成者，是一位将基督教神学系统化的思想家，是三四世纪基督教神学的灯塔。从狭义上讲，除克莱门和奥利金之外，所谓的亚历山大里亚成员还应包括亚历山大里亚的狄奥尼修和撒摩撒他的保罗，此外还有尤利乌斯·阿夫里卡努斯（Julius Africanus），凯撒利里的帕菲罗斯（Pamphilus of Caesarea），圣·格利高里（St.Gregory），奥斯帕斯的玛索达乌斯（St.Methodius of Olympus.）。从更宽泛的含义讲，亚历山大里亚学派甚至可以扩展到整个埃及和中东地区。行奇迹者格列高利（Gregorius haumaturgus）就是在奥利金的教导下皈依基督教的。Gregorius haumaturgus的真名是塞奥多洛（Theodorus），公元210年生于本都（Pontus），公元265年参加安提克会议，抨击撒摩撒他的保罗，他死于公元270年。其他还有阿拉伯的主教、耶路撒冷的主教、卡帕多西亚（Cappadocia）的主教凯撒利亚的塞奥克特斯图斯（Theoctistus）和菲尔米利尼（Firmilian）。
奥利金死后，亚历山大里亚学派在阿塔那修（St.Athanasius），以及失明者狄杜谟斯（Didymus）的领导下继续发展。亚历山大里亚学派的神学路线甚至延伸到黄金时期的教父。所谓的黄金时期指从圣阿塔那修至圣奥古斯丁，又可以分为两个时期。在第一个时期，即从255年至325年尼西亚会议上，阿里乌主义（Arianism）受谴责；第二个时期则从360年至430年，几乎产生了所有我们今天熟知的伟大的教父们，有卡帕多西亚三大教父：巴西尔（St.Basil）、纳西盎的格利高里（St.Gregory Nazianzenus）和尼撒的格利高里（St.Gegory of Nvssa）、屈梭多模（St.John Chrysoston），等等；还有西方教父，诸如早期的杰罗姆（St.Jerome）、安布罗斯（St.Ambrose）和奥古斯丁（St.Augustin）。本篇论文只限于讨论狭义的亚历山大里亚学派。
与当时各种综合主义思潮一样，亚历山大里亚学派的神学非常开放。它重视其他民族文化及信仰的价值，在肯定基督教真理是最重要的完整地启示了上帝的救赎的同时，还认为其他文化也在某种程度上分有了基督教的真理，与不限于圣经。当然亚历山大里亚学派又是基督教的学派，他们又与其他护教者有共同的目的，“……护教者的首要目的是要求基督徒能够享有其他罗马市民所有的平等待遇”，[204]其次，“他们事实上是2世纪的传教士文献，向异教世界传播福音。”[205]亚历山大里亚学派在异教文化与基督教文化之间寻找可能的共同的思想进路，既体现出基督徒的精神品质，又有鲜明的非基督教文化的色彩。他们解经却经常越出《圣经》文字字面意思的限制，而以灵性需求的满足为基本准则，吸纳其他文化的合理部分为基督教精神的内在张力。
亚历山大里亚学派的神学路线表明此时的基督教教父对真理的认识有了更为自信的态度，这也是基督教日趋成熟的标志，显现出它作为世界性大宗教的开阔视野。在这样一个文化综合主义思潮涌动的时代，亚历山大里亚学派挑起了基督教对时代精神回应的责任，他们从其他文化形式中发掘出基督教文化的意义，而不只是单纯地用基督教的价值取代其他文化。他们所考虑的问题是，如何在文化的相对形式以及它所具有的形而上学意义中传递出神的绝对真理；它把福音信息的分享看成是在先的，指明要在各种传统共存之中共同领受神的救赎。这样一种神学路线是以建立教会为目的，然而却采用基督徒知识分子的方式。
第二节 亚历山大里亚学派群像
亚历山大里亚学派是一个特殊的思想共同体，与历史上的其他学派例如柏拉图学园、伊壁鸠鲁的花园学派和斯多亚学派有所区别，它是一个松散的纯粹以思想及信仰的关切的历史共同体，学派的成员之间缺乏持续的紧密交往。他们之间并不具有明确的师承关系。具体地说，在亚历山大里亚学派的早期，教理问答学校是其思想辐射的中心。中期，奥利金的思想则成为这一学派的符号，奥利金的布道和著述活动构成其鼎盛时期的智力象征。后期，围绕对奥利金的不同解释，形成势成水火相互敌对的双方，而它们又都被称为奥利金主义。亚历山大里亚学派与历史上的其他思想范式存在较大差异，这一学派成员对于奥利金的批判性反思多于现成接受。他们之间的关系颇有点类似于维特根斯坦所说的“家族相似”。作为一个学派，他们又有共同的理念，即所谓的基督信仰和柏拉图主义的观念框架。
有鉴于此，我们对亚历山大里亚学派也采取一种特殊的描述方式。本节对亚历山大里亚学派的主要成员克莱门、奥利金、狄奥尼修和撒摩撒他的保罗作全景式的叙述，尽可能说明发生在他们生活中的事件与其思想的关联；本节还想指出，在奥利金之后，亚历山大里亚学派诸成员的思想出现了两种不同的发展方向，表明在综合主义潮流下，基督教神学由于其融合的文化元素的不尽相同而出现了不同的思想取向。
一
亚历山大里亚的克莱门约生于公元2世纪中期，大约为公元150年，出生地很可能就是雅典，因为他的著作洋溢着对雅典的仰慕。克莱门的全名叫提图斯·弗莱维乌斯·克莱曼斯（Titus Flavius Clemens），与半个世纪前（公元95年）图密善（Domitian）手下任执政官职务的Titus Flavius Clemens同名。后者因“无神论”的指控而丢了性命，其妻则被放逐到帕尼得特拉亚（Pandateria）岛。在图密善统治时代，罗马帝国的“无神论”指控通常意味着指被控方是“基督徒”。克莱门在血统上虽与这个Titus Flavius Clemens没有直接关系，但是其祖先，很可能是祖父，是由Titus Flavius Clemens释放为自由人的。这一家族史很可能影响到克莱门的父母，Titus Flavius Clemens的殉道与他的家庭休戚相关，他对于基督教殉道者的故事不会一无所知。
还有一些基督教事件发生在克莱门周围的人群之中。在公元后的头两个世纪，此时“基督教的传播迅速得惊人。它传播了罗马帝国的各部分，甚至传到了罗马疆域以外的地方”，[206]尽管这时期的基督教为求发展付出了血的代价。罗马帝国的皇帝尼禄（公元54-68年在位），掀起了对基督教的迫害，继后的图密善（公元81-96年在位）、图拉真（公元98-117年在位）、哈得良（公元117-138年在位）和安东尼（公元138-161年在位）都相继逼迫基督徒。“这里迫害基督徒之猛烈，异端憎恨圣徒之疯狂，蒙福殉道者受难之痛苦，真是难以用笔墨形容……我们不得进入某些住宅、浴室和市集，甚至不得在任何地方抛头露面……他们忍受暴徒的种种恶行，号叫、击打、拖拽、抢夺、监禁、投石以及狂怒暴徒对所痛恨之敌人所可能做的其他一切折磨……他们变换着法子折磨他[指桑克图斯]，最后还把烧得通红的烙铜压在他身上最柔弱的几个部位……他的躯体见证了他所受的磨难：这具躯体伤痕累累，残缺不全，早已没了人形。”[207]正如有的论者指出的，“基督徒由于承认主的名字，而在这里惨遭杀戮的是如此之多，以致基督教徒的鲜血在街道上流成河……”[208]此时的克莱门则处在思想的成长期，基督徒的道德感和殉道精神为希腊罗马所注入的强有的信仰力量，肯定对他产生过深刻的影响。
罗马帝国统治者一方面迫害基督徒，限制基督教文化的影响，另一方面也全力扶持希腊罗马文化。如果说暂时还无法从克莱门的青年时期看出基督教的明显影子，但是希腊文化在罗马帝国时期某种程度的复兴则直接地影响他。一般认为，克莱门直到20岁或更年长时才离开雅典，他的著作里反映出他早年对雅典生活的印象。当时的雅典正逢上类似于文艺复兴的时期。哈得良皇帝花许多工夫修复这一城市，使它恢复了往昔的荣光。他还为雅典的教师提供优厚的薪水，鼓励雅典的文化事业。之后继位的安东尼·庇乌斯（AntoninusPius）继续支持这一文化政策。马库斯·奥勒留（MarcusAurelius）则锦上添花，为雅典设置了专职的哲学教席，给予哲学永久的资助。这些都吸引一流人才到雅典，为雅典的复兴提供了极大的保障。
雅典的一些富人也热衷于资助愿意来雅典居留的学者，成为他们的朋友和保护人。当此之时，雅典可谓群贤毕至。克莱门时代，雅典最负盛名的有，希洛得·阿狄库斯（Herodes Atticus），他是艺术家、演说家，和博学之人最慷慨也是最富有的资助者；阿普列乌斯（Apuleius），离开大迦太基（Carthage）来柏拉图学园学习哲学；塞浦路斯的德墨涅卡（Demonax of Cyprus）是个异教哲学家，但在许多观点上接近基督教，也来到雅典；撒摩撒他的卢奇安（Lucian）来到雅典，他是当时最著名的修辞学者，在雅典开设修辞学课程。正如有的学者指出的。“在克莱门的这一段生活时期，希腊世界的引人注目的广泛的文学知识为他打好了基础，一个使用拉丁文的人是很难获得这样的教育的”。[209]这也为我们理解拉丁神学与希腊神学气质的差异提供了一把钥匙。在克莱门的著作中，希腊一直是他偏爱的主题。他也因此投桃报李，认为希腊哲学为基督教作好了思想的准备，基督徒完全可以从希腊化的理智和灵性世界里找到信仰的路径。克莱门敞开自己的心怀，尽情吸取知识的多样，转学于各大哲学派别之中，使他的心灵孕育出一种海纳百川的综合主义气质。他的能言善辩的才能可能就是这时培养而成，那种充满灵性的恢弘的希腊文风一直洋溢于他的著作之中。雅典文化的潜在的理智的激情以及教育本身所具有的顺序渐进的过程也影响了他对人性和宗教救赎的关系的看法。克莱门一直都认为，宗教是对人性的最好的顺序渐进的训练。他把人性所受的神圣教育看做是救赎的计划，而与拉丁神学大异其趣。
据有关资料看，克莱门还参加过某些神秘教派。其中之一可能是伊洛西斯（Eleusis）秘教。关于这种秘教的原始资料所存不多，它可能与最初的自然崇拜仪式有关，古希腊人每年都在伊洛西斯城举行秘密仪式，祭祀谷物女神得墨忒耳（Demeter）和冥后帕尔塞福涅（Persephone）。在当时各种异教丧失了活力和吸引力的情况下，这些秘教依然表现出强劲的吸引力。这些秘教具有一种所谓的庄严的恐怖，这曾使尼禄躲避三舍，马库斯·奥勒留则曾经进入神庙的最内层进行孤独的沉思。所有已知的资料都表明，这种秘教容易激起人们的想象力和情感，以及宗教的敬畏感。跟基督教的敬畏所引起的人们对于罪的认识不同，秘教更大程度上指向一种道德感。这些秘教在道德上提出很高要求，要求人们从道德的恶中净化出来。这样，人们就会有某种神圣的力量来救赎他们，而无须像基督教设定一个让救赎者居住的世界。这种关于道德圣境与人的救赎之间的关系的描述影响了克莱门，其著作中有他早期教育的明显的思想形式。克莱门注重道德教诲，把道德净化与原罪关联起来。这种希腊式的观念通过克莱门又影响了奥利金，奥利金也认为人的“功绩”是救赎的一个依据。
克莱门经历过各种阶段的入会仪式和指引，参加过伊洛西斯的秘教。在完成了两年的训练后，他就可以拿着火炬行进在一个庄严的过程中。他可以沿着这条神圣的道路到达伊洛西斯。他在那里把自己向神奉上，吃圣饼，最后由传授秘义者（Mystagogue）把他从黑暗神殿外部引入光辉灿灿的圣殿。所有神圣的秘密就都通过这最后的完全净化得到启示。这种神秘主义具有希腊的明晰性，其伦理内含高度的理智特性，而构成灵魂净化的基础的是美德论与救赎论。这种神秘经验在克莱门后来的著作中被神奇地转化为基督教的信念和力量，在他的笔端挥洒出他所经历的丰富情感。
根据一些学者的观点，克莱门应该是在这个时间皈依基督教。“克莱门的皈依肯定发生在这个他早期的成年期，此时他完全可能还在雅典”。[210]对于克莱门与基督教的接触，我们至今缺乏充分材料。可以肯定的是，他的第一个基督教导师是一个不知名的伊奥尼亚人（Ionia）。[211]后者引导克莱门向信仰的皈依迈出了决定性一步。而促成这位受过良好的希腊教育的人皈依基督教的根本原因，则在于了对希腊式灵性追求的不满足与厌倦，还有可能是他发现了异教神秘主义的不纯粹和荒谬，发现古代传说并不真的能够提供灵性的最后的安宁，而基督教则能够提供这些东西，同时又能为众多的古老传统以及其祖先的生活方式提供证明。这种情况也曾发生在查士丁身上，以后还出现在奥古斯丁身上。这也充分地反映了希腊化的理智主义从正反两方面深刻影响过这些伟大的教父。一方面，他们对于希腊式的理智孜孜以求，另一方面理智本身的有限性又使他们另寻途径，以跃向更高的灵性诉求——走向信仰的皈依。克莱门肯定把这种新的信仰与他过去所学的进行过比较，使自己从新的信仰出发看待世俗文化。同时，由于他深厚的希腊文化背景，则可以理解他保留希腊文化价值观的原因，即把文化的古老性作为真理认定的标准之一。后来的柏拉图主义者凯尔苏斯也持类似看法。对他来说，基督教就是通过进展和过程获得一种平静和渐进的灵性的提高并达到最后的阶段，而无须与自己的本性进行艰巨的战斗。从这个角度讲，克莱门来到神的面前不是出于罪恶感，而是出于把一种更清晰的视域引导入亮光的愿望。他当时受秘教的洗礼也是为了得到光而不是为了宽恕。这是早期基督教的一个特征。克莱门所有的过去的经验都为他在基督教中认识人性在灵性诉求的真正目标做好准备[212]。
在克莱门二十岁的时候（公元170年左右），他离开雅典四处游学。这也是希腊遗风。克莱门从一个城市到另一个城市，目的不是在于游历外部世界，而是想从当时最伟大的教师身上获取知识。抱着这样的目的，克莱门化了大量时间访问基督教的导师。尽管克莱门很少提到自己的这些导师，但是我们不能低估他们对克莱门的影响。泽伦（Zahn）就是其中之一，他是非常优秀的演说家。在他的帮助下，克莱门提高了他在雅典时所学的演说技巧，这可以理解他的著作的某些特征，例如克莱门的著作渗透着一种演说的激情，而相对缺乏严谨性和形而上学思辨的科学性。为了更多地求知，克莱门不断改变游历的路线。他首先向西方而行，抵达意大利低地（LowerItaly），即称为“MagnaGracia”的地方。但是当时那里还没有为人所知的基督教团体。不过他遇见了在此处播下护教种子的两位导师。一位是叙利亚人，另一位则是埃及人。[213]与当时的很多基督教学者、神学家和一般教徒不同，克莱门没有去罗马朝圣。他的学生奥利金曾强烈希望去见见“这个最著名的罗马人教会”。[214]不管出于何种原因，很可能是由于希腊秘仪所赋予他的雅典的东方主义，西方世界并不吸引克莱门。他再次假道东方，在那里他又遇见了好多导师：一位是亚述人（Assyria），另一位则是巴勒斯坦人。[215]在与这么多基督徒学者的接触中，克莱门的理智能力不断得到提高，灵性不断得以丰富。此后他去了亚历山大里亚，碰见了潘代诺。“在《基本原理》中，他提到潘代努斯[即潘代诺]的名字，并且将之称为自己的老师。在《杂记》第一卷，他似乎间接地提到潘代努斯。”[216]从这时开始，克莱门在亚历山大里亚度过了最富创造性的岁月。
克莱门在亚历山大里亚一住就是二十年。开始时他协助潘代诺的工作，后来接替了前者教理问答学校的校长职务。即使是刚到亚历山大里亚的时候，他似乎也没有为贫穷所累。他深谙在大商业城市生存之道，或许这是雅典生活赋予他的经验，亚历山大里亚给予他的是无拘无束的自由，与他所受的希腊教育很合拍。也没有听说克莱门受庇护于任何人。他的这种不为外部物质所累的态度，明显地体现在他对救赎与财富关系的讨论，他认为外部财富意味着一种道德的危险。在《富人的获救》中，克莱门抨击奉承富人之徒，也抨击了财富本身，“因为，单是富裕本身就足以使富人的灵魂膨胀，使他们腐败，使他们离开获救的道路了，可他们还要用过分的赞扬取悦富人，使富人除了为自己赢得尊重的财富之外，看不起世界上的一切，从而给富人的心灵带来新的妄想。他们在傲慢之上再加上沉重的自大，用一句谚语来说，这叫投火入火。他们不应该这么做，相反的，他们应该帮助富人减轻财富这一可怕而致命的疾病；因为正如圣经所说的那样，富人处在危险之中，他们的命运可能彻底改变，可能下降为卑贱的人”。[217]他天生乐观，似乎相信这个世界有着完美的秩序，无论哲学还是基督教都教导宇宙秩序的美好。这是一种明快而乐观的禁欲主义，与苦修主义有质的区别。至于克莱门何时由教理问答学校的学生和助手变为一个校长，则没有这一记录的明确资料。欧西比乌的《教会史》也只是说，“克莱门继承了潘代诺的初级辅导这一任务，他掌管这一学校直至奥利金接替他。但是那个时候，奥利金还只是一个孩子，是他的一个学生。”[218]欧西比乌没有更多谈及克莱门与潘代诺及奥利金的关系。克莱门虽然是潘代诺的助手，他的名声却很快超过了潘代诺，但是这没有影响两人的友谊。这期间，克莱门留下了一些笔记，为他后来的写作作了预备。这些所记录的思想可能有部分来自潘代诺的教导。欧西比乌说，潘代诺曾作为一个布道者去过印度，发现那里早就有了基督徒。[219]可能是受此影响，克莱门对印度智慧也很感兴趣，他也是第一个接触过佛教的基督徒。他在许多地方都把潘代诺称为“我们的潘代诺”，并自认深受他的影响。[220]克莱门和潘代诺显然保持着良好的关系。
克莱门的神学思想是许多受地良好教育的人的福音的预备，尤其为某些自由思想的希腊人作了预备。基于某种程度的诺斯底主义，克莱门认为有深刻思想的人在救赎上具有优越性，他们更能够洞悉神的奥秘，因此在他看来存在某种救赎的秘义。克莱门的基督教思想包含着某种“危险”，尤其是对于要求放弃一切质疑形式的基督徒来说。然而克莱门的讲课依然是开放的，他没有采用诺斯底主义的“小圈子”形式而自以为得意，他的主要听众是成年的希腊人，妇女也与男人获准听讲。显然他的学问和真诚深深地激励着他的学生们，他的许多学生回忆起这段岁月时，都对他的帮助深怀感激。但是令人不解的是，作为他最杰出的学生的奥利金却从未提到过克莱门。他的沉默使我们很难从潘代诺、克莱门，与奥利金那儿找到表现出亚历山大里亚学派思想上相互继承的直接证据。但是，无疑的是，奥利金得益于克莱门。
克莱门与亚历山大里亚的教会有良好的关系，没有酿成表面的冲突。公元189年，继尤里安（Julian）之后，德米特里乌斯（Demetrius）接任亚历山大里亚主教。德米特里乌斯比较强调主教的地位，性格上也相当武断，有些刚愎自用。但是，也许德米特里乌斯接任主教职务前，克莱门已经确立了自己在亚历山大里亚的地位，且又年长于德米特里乌斯，德米特里乌斯没有干涉克莱门的讲课和传授福音的方式。不过这也不是说两者之间不存在潜在的张力，最意味深长的是，当克莱门这位杰出的教师离开亚历山大里亚后，德米特里乌斯没有作出任何努力召回克莱门。
大约公元202年，罗马皇帝塞威鲁斯（Severus）掀起了逼迫基督教的运动。这次逼迫来势凶猛，奥利金的父亲就在此次迫害中殉道。但是克莱门没有想过要成为这种类型的殉道者。一方面，平时上课时，他也经常谈论殉道者的勇气和自我牺牲精神；另一方面，他深悉希腊哲学的明智德性，不愿意看到殉道这种判断包含激情的误导而导致道德的盲目。他显然考虑过如果他留在亚历山大里亚，也会遭受厄运；他也可能考虑过，风暴平息之后再返回亚历山大里亚。大约公元202年或203年，克莱门离开了亚历山大里亚，但他从此没有返回。欧西比乌没有记载克莱门此后的生活，他大约死于公元215或者216年。
克莱门的著述大致可分为三类：（1）规劝类（Protrepticus）作品，可以再分为三部分。第一部分是规劝类的（Protrepticus），有些类似于早期的护道书，例如《劝勉希腊人》。第二部分则是福音类的，教导人成为基督徒，例如《导师基督》这类作品。第三类则是《杂记》（Stromata，Miscellanies），讨论了神学与哲学，灵智与救赎及信仰的关系，还讨论了道德净化问题。（2）纲要类作品，主要是对旧约和新约进行寓意解释。（3）布道书，例如《谁是获救的富人》。[221]《劝勉希腊人》是克莱门的名作，《杂记》却可能是他最重要且最能够反映他思想的著作，“克莱门的《杂记》犹如一件织物，不仅有关于圣经的内容，而且也谈到一些他认为有益的希腊作品。他将希腊人与非希腊人的观点相提并论，甚至就某些异端创始者的错误看法，不仅清楚地交代了其具体的历史背景，而且还提出修正，由此我们可以看出，这部作品的学识是何等的渊博。同时，他还在这织物中加入哲学家的论说，从而使得书名‘杂记’更加名副其实……在《杂记》第一卷中，克莱门自称，他简直就是众使徒的直接继承人。”[222]
二
奥利金是亚历山大里亚学派的标志性人物。基督教著名的教会史家弗兰德（Frend）认为，“在基督教教会史上，有这样一些伟大的人物，他们的影响早已超出了‘圣人’和‘罪人’或者‘正统者’和‘异端’的范畴。……在东方，从神学的心智上讲，奥利金具有卡帕多西亚教父和亚历山大里亚的西里尔（Cyril）同等的地位，他们的影响都从过去一直持续到现在”。[223]然而，奥利金一生的功过荣辱却始终与“正统”与“异端”之争纠缠在一起。近年来，西方学者的研究逐渐抛开这一成见，纯粹地从神学思想的关联而不是从对这种关联进行价值判断的角度重估奥利金，认为就奥利金的神学成就对基督教传统的意义而言，是介于保罗和奥古斯丁之间的最伟大的人物。他的影响不仅在他生前就已经覆盖了整个地中海地区，而且为以后一百多年的基督教神学奠定了基础。
在深入描述奥利金的思想和生平之前，首先得辨明本书所要论述的是哪一位奥利金。根据波菲利的记载，新柏拉图主义的代表人物普罗提诺在亚历山大里亚的思想家阿谟尼乌斯·萨克卡斯（Ammonius Saccas）指导下读书时，有两个同学，一个是厄里尼乌斯（Erennius），另一个是奥利金。他们曾经相约，“不把阿谟尼乌斯在讲座中启示给他们的教义泄露出去。普罗提诺遵守了这个协议，尽管他一直与前来访问他的人讨论问题，但是他一直对阿谟尼乌斯的教义保持沉默。在厄里尼乌斯第一个违背了这种协议后，奥利金也打破了沉默。后者只写过《论精灵》的短文”。[224]问题是：普罗提诺的同学奥利金是否就是基督教神学家奥利金？
根据一些西方学者的考证，如果神学家奥利金与普罗提诺是同学的话，那么此事大约发生在公元232-242年。我们知道此时的奥利金已经47-57岁了，而此时神学家奥利金正在凯撒利亚，不可能在亚历山大里亚求学。阿姆斯特朗指出，波菲利所提到的奥利金肯定不是基督徒奥利金。[225]另一位西方学者达维达斯尼（Arnold I.Davidson）也认为，“波菲利在《普罗提诺的生平》中数次提到的奥利金，肯定有别于基督徒奥利金，这位教父差不多年长于普罗提诺二十岁”。[226]还有一个证据是，根据波菲利的记载，奥利金曾去罗马听普罗提诺讲课，这使普罗提诺非常尴尬。根据现存的资料，神学家奥利金永久离开亚历山大里亚是在公元233年，而普罗提诺则公元242年后才定居罗马。基督徒奥利金唯一一次去罗马的时间是公元233年之前，他根本不可能在公元242年后去罗马听普罗提诺的课。据此，可以断定，下面这种说法肯定是不准确的：基督徒奥利金“曾向柏拉图主义者阿谟尼乌斯学习，与普罗提诺同学”。至少他们俩不是同学。与普罗提诺同学的是另一位奥利金。我们本篇论文的“奥利金”专指基督徒奥利金。
奥利金曾师从阿谟尼乌斯，这是奥利金与柏拉图主义之间直接师承关系的唯一记录。欧西比乌说，“这个人[指奥利金——作者注]曾是阿谟尼乌斯的听众。后者是我们时代最杰出的哲学家，就知识方面而言，他从这位导师处得益甚大，但就正确的生活目标而言，他所追求的则完全相反。”[227]奥利金的朋友，后来成了亚历山大里亚主教的赫拉克勒斯（Heraclas）也是阿谟尼乌斯的学生。欧西比乌批评波菲利对奥利金的诋毁，“他首当其冲的目标就是奥利金。他声称，他从小就认识奥利金。不过，在百般中伤奥利金时，他却没有想到，他其实是在称颂奥利金。在觉得自己不会被识破时，波菲利总是编造谎言，只有在不得不说实话时，他才讲实话。他时而指控奥利金是一名基督徒，时而又充满钦佩地描述奥利金对哲学的投入。”[228]无论是在欧西比乌还是在波菲利的表述中，哲学与神学关系都变得错综复杂，学者们希望从中能够更多地了解奥利金与柏拉图主义的关系。但这显然不大可能，因为阿谟尼乌斯·萨克卡斯（约公元175-242年）这位柏拉图主义的哲学家是位述而不作的人物。但是，如果从历史层面来看待神学与哲学的关系，就容易理解或者察知柏拉图主义对于奥利金的渗透力。即使基督徒在信仰上与非基督徒之间有着明确的界分，但是在亚历山大里亚，对神学与哲学的更为形而上学的理解，使得它们在这个城市不具有形式上的紧张感。这从阿谟尼乌斯不拒绝基督徒去听他的课中可以看出其开明的态度，并且这种态度是相互的，奥利金自己的申述就足以说明这种关系，它是构成亚历山大亚里文明融合的基本态度。其次，对亚历山大里亚的基督徒来说，哲学的价值在于它能为思考更深层次的基督教的神秘做好准备。这种情况也曾经发生在查士丁身上。他辗转于各个思想学派之中，唯一的目的就是为了获取神的知识。欧西比乌引证了奥利金的自辩，以说明他研究希腊哲学是为了证道，“我曾全心专注于研究圣道，关于我精通此道的说法四处传播，结果引来一些异端和一些在希腊学问，尤其在希腊上颇有造诣的人。于是，我以为，我应该检验这些异端的观点，而且也应该省察这些哲学家关于真理的言说。我这样做，乃是遵循潘诺代努斯的模范，他是此中高手，曾帮助过我之前的许多人。我如此行，同时也是仿效赫拉克勒斯的榜样，他现为亚历山大的长老。在我开始听某位哲学教师讲课时，他已在这位教师门下受教五年之久。正是由于这位教师的影响，赫拉克勒斯致力于研究希腊文典，并且脱去平常所穿衣服，披上哲学家的斗篷，至今依然如此。”[229]就希腊化哲学家来说，哲学始终是一种生活方式，使自己脱离生活的不自由状态的一种救赎，在这个意义上，哲学也就是神学。对于像奥利金这样的基督教神学家来说，他们可能也很想弄清楚这些异教徒所说的“太一”和“至善的理念”是什么意思。在面对柏拉图主义的概念体系和悠久传统时，早期教父们思考他们的神秘主义时，他们已经柏拉图主义化了。至于奥利金到底受了阿谟尼乌斯哪些方面的影响，则因为没有直接的文字记录就只能存而不论了。但是某些方面却有据可循，波菲利说奥利金，“在表达关于事物和神圣者的观点时，他却又像个希腊人，将希腊的思想和异邦的虚构臆造掺和在一起。他总是不断提及柏拉图，而且手头常常备有努梅尼乌斯、柯隆尼乌斯、阿波罗法内斯、龙基努斯、摩德拉图斯、尼科马库斯，以及一些著名毕达哥拉斯主义者的作品。他还阅读过斯多亚主义者凯勒蒙以及科尔努图斯的作品，从中学习常用于解释希腊奥秘的寓意解经法，并且将之用应于解释犹太经书”。[230]此外奥利金喜欢使用的“无形的”（incorporeal，asomaton）以及“管理功能”（The governing faculty，hegemonikon）描述神的属性的这些术语，都属于中期柏拉图主义的语言。
欧西比乌《教会史》第六卷详尽记录了奥利金的生平事迹，他是奥利金的崇拜者，因此一些现代研究者认为他有美化奥利金之嫌。根据欧西比乌的记载，奥利金约于公元185年生于亚历山大里亚。他的父亲勒俄尼达斯（Leonides）是后来皈依基督教的希腊人，母亲则是有犹太血统的埃及人。这是一个有着充分文化综合主义色彩的家庭，也是高度希腊化的亚历山大里亚的生活方式的体现，它表明了种族融合的彻底性，表明亚历山大里亚对于文化的种族特征看得很轻。奥利金从小就对基督教充满热心和信心。他对圣经很感兴趣，因此“在他还是个孩子的时候，就成了克莱门的学生”[231]。耶路撒冷的主教亚历山大曾写信给奥利金说，“那些在我们之前的、我们不久将与之联合的蒙福之人，乃是我们真正的祖先，比如潘诺代（我真正蒙福的老师）和神圣的克莱门（我的老师和恩人），以及其他像他们这样的人。”[232]奥利金的信念无疑是基督教的，他对信仰的虔敬无可置疑，他也把信仰贯彻在他一生的思想与实践之中。发生在公元202-203年那次对于基督徒的迫害充分显示了这一点。就是在此次逼迫中，克莱门离开了亚历山大里亚，奥利金的父亲勒俄尼达斯则遭被捕入狱并殉难。奥利金写信给狱中的父亲，鼓励他不要动摇自己的信念，敦促他殉道。[233]奥利金本人也想为基督殉道，幸好他的母亲把他的衣服藏起来使他不能如愿。
也就是在这一年，亚历山大里亚主教德米达里乌斯任命奥利金为教理问答学校的校长。奥利金还参加许多其他的事奉活动，例如教会的服事，教会也对他的神学产生重要影响，奥利金不像克莱门那样知识分子化地写作，而是包含着某种面向教会教导的需要，他开始促成一种所谓的神学科学的形式。2世纪基督徒坚持认为只有教会才能正确地解释《圣经》，教会的许多观点深深铭刻在奥利金的著作之中。此外2世纪的亚历山大里亚教会所采用的《圣经》并不是定型的《圣经》，还包括“巴拿巴（Barnabas）的信”，“赫马（Hermas）牧人书”，“彼得启示录”和“保罗行传”。奥利金的《论首要原理》也受此影响，他重视这些书的思想。2世纪的基督徒和教会倾向于认为基督要低于父神，奥利金的著作也有类似的表达形式，然而只是一种表达形式，但在后世却被视为异端。奥利金的时代，基督徒们还强调耶稣是神圣的，但是他们没有详尽而系统地阐述这一神性。他们的主要观点是耶稣就是神的道，或用希腊语来说就是神的逻各斯。这一教义为基督教的长期思索提供了一个可能的进路，因为犹太教在表达人与神之间的关系时通常借助于天使的面容，而不是构造神与人之间直接的关系。到了《箴言》第八章，智慧已有被位格化的趋势，被作为创世的代理者，此后斐洛的逻各斯学说则成了一个分水岭。一直经过《约翰福音》和查士丁对子的逻各斯的归属的诠释，逻各斯神学已经广为人知，为许多基督徒接受。奥利金显然也是初步成形的逻各斯基督论的受益者。
作为社会名流，奥利金经常参加一个富有的女诺斯底主义者主持的沙龙。这正是诺斯底主义的兴盛期，奥利金的几乎所有主要著作都反映出他对于诺斯底主义的关注。奥利金对于诺斯底主义的态度可能也受亚历山大里亚教会的影响，教会拒绝将犹太基督徒的经典如《希伯来人的福音书》和诺斯底主义的经典如《埃及人福音》、《托马斯福音》列入《圣经》正典，拒绝援引以为布道的内容，还拒绝诺斯底主义的幻影说，都驱使奥利金严谨地审视诺斯底主义的影响。因此尽管奥利金与诺斯底主义有广泛接触，但是他在思想感情上却要较克莱门之于诺斯底主义更为保守，他拒绝与一个名叫保罗的诺斯底主义者一起祷告，也讨厌诺斯底主义者的或许是古怪的生活方式。奥利金“觉得自己不可依赖他人的帮助，于是卖掉所有以前倍加珍爱的古典作品，倘若买书人每天付他三分之二钱银子，他就已经心满意足了。”[234]他严格奉行《圣经》的教导。当他读到《马太福音》中有话说，“有为天国而自阉的”时也照行不误，[235]这显然激怒了德米达里乌斯，[236]但也确反映出奥利金的殉道品性随着年龄的增长而愈显坚贞和老辣。奥利金还去听阿谟尼乌斯的课，并结识了后来成为亚历山大主教的赫拉克勒斯。根据坡菲利的说法，奥利金生活在两个世界之中，他把希腊的观念引入了基督教神学之中。欧西比乌也认为奥利金的神学建立在具有最高哲学形式的希腊理念之上。[237]不管怎样，这段求学时期对奥利金的神学思考有极大的促进。他的思想的创造力被极大激发出来。他熟悉了柏拉图的著作，诸如《蒂迈欧篇》、《斐德若篇》、《法律篇》以及柏拉图的《书信》。希腊人的理智生活和柏拉图的思想理念还通过略早于他的毕达哥拉斯主义以及中期柏拉图主义者诸如努美尼俄斯和朗吉努斯直接传达给了他。[238]他发现赫拉克勒斯是一位可信的助手，不久就把教授初级生的任务委托于他，自己则专门从事体系化的神学著述及教会的事奉。而后在“亚历山大·塞维鲁斯当政的第十年，奥利金将教理学校委托给赫拉克勒斯，从亚历山大迁居凯撒利亚。”[239]
这个时期，奥利金名声日隆。大约公元214年，阿拉伯总督致信亚历山大主教德米达里乌斯，希望他尽快派奥利金造访，他急切地要与奥利金讨论基督教教义。奥利金受命前往，并在讨论之后回到了亚历山大里亚。[240]奥利金与亚历山大里亚教会的关系是他后期生活中最重要的一个要素，而他与亚历山大里亚教会的第一次危机发生在公元215年。此时，亚历山大里亚发生了卡拉卡拉（Caracalla）逼迫事件。卡拉卡拉因为亚历山大里亚人说他弑弟之事，报复亚历山大里亚，虽然这次迫害并不针对基督徒，但由于城市骚乱，奥利金从亚历山大里亚逃离到巴勒斯坦，居住于凯撒利亚。在凯撒利亚期间发生的一件事成了奥利金、甚至凯撒利亚和阿拉伯其他教会与亚历山大里亚教会之争的导火线。在亚历山大里亚，奥利金只是一个俗人，而非神职人员，然而巴勒斯坦和凯撒利亚两地主教邀请他布道，德米达里乌斯大为不满。“他在信中写道，让平信徒当着众位主教的面讲道，这真是前所未有、闻所未闻。”[241]尽管这两位主教为此写信向德米达里乌斯作了解释并为奥利金作了辩护，但是，德米达里乌斯还是很快召回了奥利金。这次紧张关系虽然没有导致奥利金与亚历山大里亚教会的决裂，[242]但是却埋下了“火种”。对于奥利金本人来说，这种张力如同他这个时期的著述一样具有活力，这段极富创造力的时间一直持续到219年，最重要的成果是，奥利金写成了他的第一部也是最为系统地阐释基督教神学思想的著作即《论首要原理》。
在《论首要原理》为奥利金赢得广泛名声的同时，奥利金与亚历山大里亚教会的矛盾也达到了白热化程度。大约在公元229年或是230年，奥利金因为要处理必要的教会事务，取道巴勒斯坦前往希腊。在没有获得德米达里乌斯同意的情况下，奥利金接受了当地教会授予的长老职位。[243]这事导致奥利金与亚历山大里亚决裂。更糟糕的是，他碰到了坎狄杜斯（Candidus），这是一个诡计多端的人。他与奥利金激烈辩论，又随意窜改辩论的内容，把他的一面之词大处撒播。他称奥利金持魔鬼将得救的观点。在亚历山大里亚，德米达里乌斯的愤慨和忍耐则已到了极限。按照奥利金的说法，“这个敌人竭力用与福音书背道而驰的观点挑起我们在埃及的旧恨新痛”。[244]德米达里乌斯借此机会召集了两次教会会议，讨论贬黜奥利金一事。在第一次会议上，德米达里乌斯的副主教们以多数票反对并击败了这一提案，这也足见奥利金的影响力。但是，德米达里乌斯是个教会统治家，他得到罗马教会的支持，在第二次教会会议上，还是强行通过了惩罚奥利金的决议。公元233年，奥利金在凯撒利亚安了家，自此再也没回过亚历山大里亚。[245]
奥利金十分多产，据说他的著作达六千册之巨，可能多少有些夸张，但是他著述等身应毫无疑问。鲁菲努的《论首要原理》的译序就指出，杰罗姆曾翻译过他的70多篇布道书。我们今天知道的奥利金的著作仍然数量可观。他的大部分著作写于公元219年至公元232年他被逐出亚历山大里亚的时期。奥利金对《圣经》抱着浓厚的兴趣，他具有洞悉《圣经》的能力，尽管这时还没有完全确立《圣经》正典，但是奥利金的释经著成为教会的帮助。释经也是奥利金的主要工作。他认为如果人们想研究《圣经》，就必须学习希伯来文，要以准确的文本为依据。他身体力行，着手这两项工作。他接受一位犹太教师的帮助，跟从他学希伯来语和希伯来文化。他也一直从事七十子希腊文《圣经》版本的评注工作。他对《圣经》的评注和版本的汇编共计六卷，均归在“六种经文合璧的《旧约全书》”（Hexapla）之下。第一卷是《圣经·旧约》的希伯来版本，第二卷则是前一版本的希腊文音译，另外四卷包括当时最流行的七十子希腊文《圣经》版本，以及三种由2世纪的改宗者阿奎拉（Aquila）、塞奥杜提尼（Theodotion）和绪玛库斯（Symmachus）所编的犹太《圣经》版本。他把这些《圣经》版本与希伯来文版本收集在一起进行对照，从此基督教拥有了一个能逐字逐句进行评释的《圣经》版本。正如有的学者指出的，“奥利金的‘六种译文合璧的《旧约全书》’是圣经学术成就的里程碑，使他成为基督教传统上的圣经文本批评之父”。[246]
奥利金写了大量的释经著作和布道书，包括《〈创世记〉布道书》、《〈雅歌〉布道书》、《〈祷文〉注释》、《〈约翰福音〉注释》、《〈马太福音〉注释》，等等。这主要缘于当时一位富有的基督徒安布罗斯的支持，他为奥利金配备了非常好的工作团队。“此时，奥利金开始编撰《圣经》注释，乃是出于安布罗斯的推动，他不仅敦促奥利金如此行，而且还为奥利金尽可能提供所需的一切。有超过七位的速记员一定间隔轮班，分别记录奥利金的口述，还有为数不少精于书法的抄写员，其中包括许多女孩。”[247]奥利金显然也是有意识地从事这种系统性的释经工作，从他释经的对象看，除了回应当时异教知识分子的挑战，这些人主要是一些异教的哲学家，例如柏拉图主义者和罗马帝国的官方哲学家，更主要是回应诺斯底主义者对于《圣经》中各卷经文的任意解释。奥利金说，“今天，在诺斯底主义的名义下，异教掀起了反驳基督教的浪潮。他们积累了大量的评注性工作，宣扬经过自己窜改并解释的《圣经》文本。如果我们保持沉默而不以真正的教义予以驳斥，基督徒的饥饿的心灵就会满足于这些恶劣的行径”。[248]大概也是由于论辩对象极富理智思辨，奥利金的神学也偏重于理性化，与克莱门有明显的一致性。
公元232年，奥利金在凯撒利亚建立了一所类似于亚历山大里亚教理问答学校的学校。他还接到皇太后尤丽雅（JuliaMamaea）的邀请前往安提克，与她讨论一些圣事。[249]后来他又接到菲立比（Philip）皇帝及其妻子的邀请，可见帝国的统治者都注意到这位卓越的基督徒。这之后，教会迎来了一轮新的迫害。公元235年3月，一个叫马克西姆（Maximin）的士兵窃取了帝国权力，他视基督教为敌对的势力，“随即发动迫害，下令单单处死教会领袖，因为他们乃是负责教导福音的人。”[250]在罗马，马克西姆把希坡律陀驱逐到撒狄尼亚（Sardinia），那里卫生条件极其恶劣，希坡律陀最后死在那里。马克西姆的逼迫扩展到奥利金的凯撒利亚。奥利金的反应是特别的。他为他的被囚禁的庇护人安布罗斯（Ambrosius）写下了《殉道颂词》，“将这篇文章献给安布罗斯和普罗托克特图斯，后者是凯撒利亚的一位长老，”[251]以这种方式表明殉道的决心，这也是贯彻他一生的理念。这篇颂词还表达了这样的一种信念，在帝国日渐沉沦的时代，基督徒是罗马文化和精神的楷模，在勇敢和任何其他的品性方面，基督徒都超过希腊人和罗马人。奥利金要以行为表明基督教要比希腊罗马文化更适合于成为帝国文化的基础。
马克西姆在位只有三年，迫害随着他的战死很快过去。公元237年，奥利金认识了后来成为新凯撒利亚（Neocaesarea）主教的格里高利（Gregory），他们之间的交往持续了四年。从有关记录看，格里高利敬仰甚至崇拜奥利金。从公元242年开始的五年时间内，奥利金为研究耶稣的布道足迹前往巴勒斯坦。他一直旅行到雅典和比提尼亚（Bithynia）的尼科墨狄亚（Nicomedia），他在这里与神格唯一说的捍卫者进行过辩论，然后回到凯撒利亚，写下了他最后的两部伟大著作：《〈马太福音〉注释》和《驳凯尔苏斯》。这是奥利金成熟时期的作品，“奥利金已年逾六十。据说，他终于允许速记员记录他的讲演，这是他以前从未允许过的。在这段时间里，他写下总题为《真道》的八篇论文，以反驳伊壁鸠鲁主义者凯尔苏斯对我们的攻击。”[252]《驳凯尔苏斯》全力为基督信仰辩论，论证基督教是一种合理的信仰和真哲学，在任何方面都优于异教。奥利金还写了二十五卷的《〈马太福音〉注释》。公元249年，德西乌斯（Decius）成为腓立比之后的罗马皇帝，“出于憎恨腓立比的缘故，德西乌斯发动针对教会的迫害”。[253]公元250年，在新一轮针对基督徒的迫害中，奥利金被关入泰尔监狱。“奥利金遭受种种酷刑，不仅被带上镣铐，而且还被关入黑牢。数天之久，他的双脚被套上枷锁，并且双双被拉至四个孔的距离。除此之外，他还高贵地忍受了火刑等敌人所能设想出的一切。这一切酷刑的停止，乃是出于那位法官的命令，因为他极力地要避免处奥利金死刑，好让奥利金生不如死。”[254]大约公元254年，奥利金去世。
三
狄奥尼修大约生于公元2世纪末期。他原是异教徒，我们不知道他皈依信仰的确切时间。狄奥尼修是奥利金的学生，在奥利金任教理问答学校校长时曾听过后者的课。虽然无从知悉奥利金对他的具体影响，但他是一个奥利金主义者。潘代诺之于克莱门，克莱门之于奥利金，奥利金之于狄奥尼修，都不只是简单的知识的接力，包含着饱含批评激情的反思，这种特殊的个人关系使亚历里亚学派的传统呈现出复杂的演变，也反映出教理问答学校的自由风格。当然，这里面仍然有前后相续的连续性。从狄奥尼修所余的著作残篇可以了解亚历山大里亚学派的一贯风格，既保持了神学家本人的个性特征和自由思辨，又有着希腊教父重视哲学作为神学思考的框架的一贯性。狄奥尼修的残篇不多，它们保留在欧西比乌、阿塔那修和巴西尔的著作之中。限于资料，我们只能尽可能地呈现其教义的属性。
公元231-232年，继赫拉克勒斯之后，狄奥尼修任教理问答学校校长。公元247年，他写过一部“论自然”的著作（PeriPhysos），反对伊壁鸠鲁主义。他的第二部著作是“论悔改”。第三部则反驳一位名叫尼布斯（Nepos）的主教，后者坚持应对《圣经》尤其是“启示录”和“千禧年”进行历史的解释。[255]狄奥尼修写过好几篇“悔改”方面的文章或著作，可知在罗马这个基督徒备受逼迫的时代，殉道和信仰的忠诚成为基督徒内心巨大的挣扎。欧西比乌部分记录了其中一篇《论悔改》的内容，讲述的是一位名叫塞拉皮昂的基督徒临死寻求悔改的心愿，“显然，在没有得着赦免之前，他的生命就一直维系着，难道不是这样吗？既然他的罪已被抹去，那么他能不能因为所做的善行而得到认可呢？”[256]狄奥尼修还写信给奥利金，讨论殉道，似乎是鼓励狱中的奥利金坚持信仰。此外，他还有写给亚历山大教会以及老底嘉基督徒的书信，以及写给罗马教会的多封书信，等等。[257]
狄奥尼修为奥利金所奠定的神学立场辩护。他也使用护奥利金的寓意解经法，注重圣经属灵层面的寓意。当时最具争论的是千禧年问题，[258]狄奥尼修捍卫奥利金和克莱门的立场，反对尼布斯。欧西比乌的《教会史》记载了狄奥尼修的态度，“他们印行了尼布斯的一种著作，并造成这样一种印象，他提出人类将有基督的尘世统治。他的这个观点仿佛是不可辩驳似的。在许多方面我都同意并深爱尼布斯，无论在他的信心和事工，还是对圣经的伟大研究上，我都深为赞同……但是毕竟要热爱和尊崇真理。这就是说，我们应该为一切正确的事物喝彩并赞同它，我们也应该检查并纠正一切并非完全正确的观点。”[259]
狄奥尼修还批驳的神格唯一派。后者“主张上帝只有一个位格，圣父、圣子、圣灵只是同一神[原文为“上帝”——作者注]的不同表现形态，其间并无实质性的差别。”[260]居勒尼（Cyrenaican）的基督徒曾就这个问题爆发了大辩论。公元255年，瓦勒里亚努斯（Valerianus）的强力迫害才从从外部结束了这一争论。但是居勒尼的主教依然教导这种父子关系，即父与子同一，还发明了“父-子”的表达术语。狄奥尼修写信给罗马主教，还写信给佩尼特波利斯（Pentapolis）的主教巴西理得，怒斥撒伯里乌主义，他宣称他写了四本书驳斥这种谬论。[261]“正从彭塔波利斯的多利买城散布出的教义是不虔敬的，这种教义公然亵渎全能的上帝，我们的主耶稣基督的父，全然不信他的独生子、万有的首生者、道成肉身的人，并且对圣灵漠不关心。”[262]狄奥尼修斯还对诺瓦图斯和诺瓦替安派进行了持续、猛烈的批评，“我有充分的理由憎恨诺瓦替安派：他分裂教会，诱使教友亵渎和玷污上帝，引入关于上帝的不虔敬的学说，并且诽谤我们最仁慈的主耶稣基督，说他缺乏怜悯。他似乎嫌所有这些还不够，把神圣洗礼放到一边，废除之前应有的信仰和认信，甚至在还可以希望圣灵留存或回归时，他就彻底赶走了圣灵。”[263]至于狄奥尼修本人的观点，只有某些残篇可据。他使用斐洛化了的柏拉图主义术语把父与子的关系描述成船的建造者与船，断定子是一个受造物。[264]狄奥尼修的一神论是奥利金主义的。很可能，狄奥尼修把神的三种显现方式与位格的独立性联系起来，认为所显现出来的三位神有实体性，而不单是形式，肯定父、子和灵是三位神。但是他又不敢如此肯定，似乎还认为，彼此独立的三位格有某种本质关系。
尼西亚信经确立之前，教父们一直在“三位神”与“一位神的三种形式”之间动摇不定，争论双方的这种含糊性部分是由Substance一词的理解引起的。这个词的拉丁化的希腊文形式应该是“Ousia”或“Substantia”。如果这个字理解为ousia，强调的就可能是“本质”的含义，而如果理解成Substantia，则就偏向于实体的含义。这种理解的差异造成了三一神学建构的分别。奥利金在世时，争论就开始了。根据奥利金的记录，偏向于Ousia并第一个把这一理解贯彻于Homousios（本质同一）中的是赫拉克勒奥尼（Heracleon）。赫拉克勒奥尼说，“[这一陈述]对于这些以灵性的方式而非以肉身的方式来敬拜的人来说非常重要。因为这些与父有着同一本性的人自身也就是灵，他们敬拜的就是真理而非谬误，这也就是使徒说的敬拜是理性的事奉这话的意思。”[265]奥利金认为，赫拉克勒奥尼在论述圣经中的“神”的陈述时，用了这样的注释，“他的神圣本性是纯洁的纯粹的、无形的”，过于强调同质性而没有指出位格的分别。奥利金本人并不赞成这一观点，[266]他确实比较倾向于认为圣父、圣子、圣灵是三个不同的实体，这可以避免神格唯一说，也符合当时亚历山大里亚教会的教导。
但也不是说奥利金没有三位格“同质”的思想，他也使用“本质同一”。所有这些问题以及术语中所含的歧义性延续到狄奥尼修，并将通过他演变为阿里乌主义。阿里乌主义所谓的圣子受造的观点，可能是出自狄奥尼修的影响。阿里乌的基本观点是：只有圣父是神，只有圣父才永恒、智慧、完善和不变。神与世界之间是无限的深渊。神不能直接创造世界，只能通过逻各斯这一中介。神之子预先存在于一切被造物之前，高于一切被造物，他是神与世界之间的中介者，这个世界的创造者。但是在另一方面，他本身也是个被造物并不具有神的本质，他是神的第一个创造物，神通过他而让其他被造物得以存在。不过，由于狄奥尼修坚持三位神之间有一种同一性关系，他与阿里乌主义有清楚的区别。[267]
公元247-248年，狄奥尼修继赫拉克勒斯之后任亚历山大里亚教会的主教[268]。他任主教期间，可谓命途多艰。公元251-252年，为躲避达基乌斯（Decian）发动的迫害，狄奥尼修逃离亚历山大里亚，他曾为自己这一出逃行为辩护。他说，“（1）我在神面前说这话，他知道我没有撒谎；它[指出逃——作者注]并非出于我自己的意见，而是出于神圣的暗示。（2）在达基乌斯和萨比努斯（Sabinus）的迫害之前，他们派弗鲁曼尼特拉乌斯（Frumentarius）来搜查我。我在家里等了四天。等候弗鲁曼尼特拉乌斯的到来。他四处检查了所有的位置，道路、河流、田野，他怀疑这些可能是我的藏身之所。但是他就像一个瞎子一样，没有发现这个房子，因为他相信，当逼迫来临之时，我不可能依然待在家里。（3）四天时间才过去，神就命令我转移，并且以一种最令人瞠目结舌的方式为我开道。我和我的家还有许多弟兄们就一起前进。下面发生的事都表明这都是出于神的恩典……”[269]他的表达显示了早期基督徒所受的深重苦难，“他们抓住一位名叫梅特拉斯的老年人，命令他说渎神的话，他表示拒绝，他们就用棍棒打他，用尖头芦苇戳刺他的脸和双眼，然后把他拖到城郊，用石头打死。”[270]公元257年，在瓦勒里亚（Valerian）的逼迫下，狄奥尼修又离开了亚历山大里亚，前往卡菲洛（Kephro）。他描述了当时的惨状，见证了基督徒所受的迫害，“无论白天还是黑夜，我们都不能在大道小路、街头巷尾抛头露面。随时随地都满是他们的叫嚣，倘若有人拒绝重复他们的渎神语言，肯定会被马上拖走烧死。如此这般的残暴情形，持续了很长一段时间，直到他们之间出现混乱和内斗为止。”[271]公元262年，他返回亚历山大里亚时，又正值市民战争、饥荒和瘟疫。关于这场瘟疫，狄奥尼修在一封书信里作了一番描述。（2）“……现在，几乎所有事物都充满着眼泪，所有事物都充满着痛苦的呻吟，由于大量的死者，以及垂死之人，悲痛之声响彻在整个城市。（3）……在这个城市里，到处弥漫着巨大的悲痛。因为没有一个屋子里不死人的。我希望灾难到此为止。在此之前，就已有了令人恐怖的灾难。”更令狄奥尼修痛苦的是，罗马帝国和亚历山大里亚的统治者把基督徒看做是这场灾难的根源，因此驱逐他们，迫害他们。[272]早期基督教神学建基于基督徒生命的见证。公元264年，狄奥尼修逝世于亚历山大里亚。
四
撒摩撒他的保罗是亚历山大里亚学派比较特殊的成员。他不是土生土长的亚历山大里亚人，但是西方学者例如弗兰德（Frend）和汉姆尔（Hamell）依然将他列入亚历山大里亚学派，视他为重要成员之一。这可能是考虑到他与亚历山大里亚学派思想的密切关系。
有关保罗生平的资料主要保存在欧西比乌的《教会史》中。保罗生于幼发拉底河畔的撒摩撒他城。大约公元260年，保罗继承了德美特里亚努斯（Demetrianus）在安提阿的主教职位。当时的安提阿刚摆脱罗马的统治，暂时隶属于诺比亚女王统治下的帕勒米拉王国，后来又为罗马帝国并吞，成为罗马帝国的第三大城市。保罗担任主教期间，最重要的事件莫过于公元264-269年的三次安提阿教会会议，保罗成为这几次会议的焦点。除了因身体原因未到会而只寄来书信的亚历山大里亚的狄奥尼修外，这一次教义上的较量可以说是新生代基督徒之间的争锋。参加这三次会议的还有各地主教，例如有凯撒利亚的主教菲尔米里亚努斯（Firmilianus）、伊奥尼翁（Iconium）的主教尼库玛斯（Nicomas）、本都教会的本都（Pontus）牧者格利高里和阿塞诺多鲁斯（Athenodorus）、塔尔苏斯（Tarsus）教会的主教赫拉努斯（Helenus）、耶路撒冷的叙美奈乌斯（Hymenaeus）、与凯撒利亚毗邻的教会的主教塞俄塔克努斯（Theontecnus），还有掌管阿皮斯特拉（Bostra）教会的玛克西米努斯（Maximinus），此外还有大量其他教会牧者和神学家。[273]这些神职人员发起公会是为了反驳破坏基督徒信念的异端思想，而他们针对的正是保罗。公会议尤其针对保罗的生活作风提出了批评，“既然他已抛弃信仰的准则，转向虚假错误的教条，我们就没有必要判断这样一个教外之人的行为。以前，他一文不名，既没有从先人那里继承什么遗产，也未能凭着技艺获得什么收入，现在，他劫掠教会，勒索教友，借着种种非法手段聚敛了大量财富，他一方面剥夺受害者的权利，另一方面却因为报酬的缘故允诺帮助他们，结果却是食言。……由于他这样自我膨胀的炫耀与傲慢，信仰不仅名声被污，而且惹人生厌。”[274]
保罗的著述和布道材料已基本逸失，只能根据西方学者的研究略作还原。保罗主张字面释经法，对耶稣的生命和传道使命进行历史解释。保罗认为，童贞女马丽亚生了一个男子，神所启示的圣灵也就是众使徒的圣灵膏抹这个男子，只不过与众使徒相比，圣灵赋予这位男子的启示更完全。耶稣受洗时，圣灵临在他身上并居住在他里面。对于保罗来说，耶稣只是一个完美的人，圣灵让自己与他完全联合。有段幸存下来的残篇可以表明这一点，“一个人被膏抹了：逻各斯没有被膏抹。这个拿撒勒人我们的主被膏抹了，因为逻各斯要比这个被膏抹的人[即，基督]更加伟大。因为这被膏抹的是借助智慧才成就伟大的。因为逻各斯来自于上界，而基督来自于这个世界。马丽亚并没有生下逻各斯；她在世代之前并不存在。马丽亚不年长于逻各斯，但是她生下了一个与我们类似的人，不过他在一切方面都优于我们，因为他是圣魂”。[275]保罗对耶稣特性的描述接近于诺斯底主义的嗣子说，安提阿公会这样谴责保罗，“这位保罗持有一种轻视基督的观点，将基督视作凡人，公然违背教会的教义。”[276]
保罗的三一论立场更为东方主义，也更具东方文化的形而上学特质，是奥利金主义与东方主义的进一步结合。逻各斯被作为完全的灵性提了出来，体现了奥利金主义的唯理智论路线。由于奥利金特别强调揭示圣经的灵性含义，保罗在解释道成肉身时也强调灵-基督（逻各斯）的优先性，可见奥利金主义的另外一面，与狄奥尼修有明显不同。按照弗兰德的说法，这几次安提阿会议是以狄奥尼修为代表的亚历山大里亚教会的Logos-Sarx（逻各斯-肉身）基督论与保罗为代表的安提阿的Logos-Anthropos（逻各斯-人）的基督论的较量。[277]狄奥尼修注意位格的实体性，强调对逻各斯的认同须以肉身为依据；保罗则认为耶稣基督的属人的躯体是外在的。狄奥尼修和保罗属于奥利金主义的两个侧面，是奥利金思想在公元3世纪的不同解释。
保罗的思想并非是孤立的事件，它也是叙利亚和阿拉伯不少基督教领袖的观念。例如，欧西比乌就记载了阿波斯特拉的柏来罗斯（Beryllus）因其异端的教导受到谴责，因为柏来罗斯教导说，“在道成肉身之前，救主并不先在存在于自身的个体存在之中，他也不具有他自身的神性。只有当父住在他里面时他才有神性”，[278]他与撒摩撒他的保罗极其相似，都强调“逻各斯”与“智慧”代表“非位格性”，否定“基督的位格”，把逻各斯和智慧看成一种活动或能力，视智慧为思想，视逻各斯为话语。他们所推进的是将奥利金思想片面化了的受到奥利金批评的赫拉克勒斯的思想。为了表明逻各斯与神的同一性，撒摩撒他的保罗清除了逻各斯的肉身限制，结果是一个方面，他否定了神的先在位格性，另一方面他又降低了基督的神性。这也凸显出了三一神学的另一个层面：基督的神人两性问题，又与柏拉图主义的心身二元论之间有密切关系，因为这一时期，通过新柏拉图主义和晚期柏拉图主义，柏拉图的思想在基督教内部得到更广泛传播，并得到更多的运用。
保罗的思想就是形成于上述的背景。奥利金的柏拉图主义深刻影响了这一时期的思想家处理神学的方式，下面这段话可以表明保罗与奥利金的共同特性，“如果有人如凯尔苏斯认为，这个不朽的神——逻各斯由于具有必死的肉体和人类的灵魂就要经历变化和改变，那么他也应该认识到，这逻各斯本质上依然保持着本身，他根本不会遭受躯体和灵魂所遭受的苦痛。但是由于他偶尔地降临到软弱之中，他也会暂时不能凝视神的光辉，他于是就成了肉身，以一种文字的形式说话。这样直至他由于听从了逻各斯的教诲。从而在某种程度上接受了神，具备了神的形式，他才能凝视神的真正的卓越的形像。”[279]奥利金强调肉身与灵魂的二元性，尽管可能并不明显；保罗使用Homoousios的术语时，也指出逻各斯与神的联合而与肉身分离，和奥利金有某种共性。就此而言，保罗是奥利金东方世界的传人，从东方的灵修实践体验出发，强调基督的灵性意义；保罗还强调圣灵的运作，不重视肉身基督与人的罪的关联。撒摩撒他的保罗把奥利金神学思想中的潜在因素发挥得更充分。
在这三次针对保罗的安提阿会议上，另一主导方是以玛拉切奥尼（Malchion）所代表的教父们。根据欧西比乌的记载，公元268年，玛拉切奥尼参加了第三次安提阿会议。他原是一个智者，在安提阿建立了一个希腊科学学院，又是安提阿教会的长老，虔诚地信奉耶稣基督，享有很高的声誉。他领导主教们达成了一个很长的谴责保罗的协议，这儿只引用有关的一小段话，“……他不愿意与我们一道承认，神子是从天国降临……他说耶稣来自俗世……说他像天使一样从天国降临”，[280]批评保罗把耶稣的降生与圣灵的光照区分开来，把神性完全地归于圣灵。至于众位教父的具体立场，欧西比乌的记载虽没有明确提出，但是他们站在保罗的对立面就足以显示他们的观点。他们反对保罗的“分裂”基督论，提出逻各斯乃是与耶稣这人完全合一。这种合一不是参与式的或恩典性的，而是实质的合一。
前面已经对亚历山大里亚学派成员作了总体素描。文化背景的不同，使得亚历山大里亚学派对克莱门和奥利金思想的发挥存在差别，这是亚历山大里亚学派复杂演变的原因之一。也说明亚历山大里亚学派主要成员的关系绝非简单的教义传承，与文化及对文化特性的理解密切相关系。只有从文化综合主义的大视野下才能说明亚历山大里亚学派的神学尤其是逻各斯基督论的实质。
亚历山大里亚学派神学的复杂性还在于他们各自接受柏拉图主义影响程度的差别。柏拉图主义强调理智的作用，对早期基督教神学既是重大的挑战，也是后者的受益之处。理智与信仰的关系不单纯是理性认识神的限度问题，在亚历山大里亚学派的神学理论中，理智还构成信仰的基本视域，构成人观照神的切入点。理智问题既是克莱门与奥利金的主题，也是形成东方和西方两条奥利金主义的神学路线的原因。以撒摩撒他的保罗为代表的东方路线着重阐述了神人两性论，指出耶稣和基督是两个在降生之前不相联合的形象，即使在受洗后这种联合依然并不完全，三一关系只存在于理念世界或灵性世界中。以狄奥尼修为代表的西方路线则强调，就神人两性论而言，耶稣与逻各斯基督不是不同的实体，而是神人两性的合一者；就三一神学而言，他们更强调三位格的独立性。重新评估克莱门和奥利金神学的文化综合主义及柏拉图主义的思想影响，将为说明公元2至4世纪神学格局提供可靠的基础。
第三节 亚历山大里亚学派的圣经释义学基础——新约
全面论证耶稣基督在两约中的地位，对于确立基督教神学不仅重要而且十分必要。亚历山大里亚学派时期的基督教，面临犹太教和诺斯底主义的挑战。犹太教认为律法和托拉是解经的中心，这一解经逻辑否认新约的合法性。美国学者基尔米曼（ReubenKimelman）研究过与奥利金同时代的拉比优哈拿对《雅歌》的评注，得出这一时期犹太人解经原则的五个方面。（1）以色列人通过摩西与神的对话建立并履行与神的契约，只有以色列人与神有直接的联系。（2）“口头托拉”是对希伯来《圣经》的完善。（3）犹太人亚伯拉罕在《圣经》中仅次于神，托拉是原罪的“解毒剂”。（4）耶路撒冷是神同以色列人对话之所，而不只是象征，神还将在那里显现。（5）犹太人所受的苦难是神出于爱而对犹太人的惩罚，是宽容之父给予其子民的惩戒。[281]犹太教以律法和托拉取代耶稣基督的位置，只承认旧约源自神的启示。
诺斯底主义则刚好相反，否认旧约的合理性，否认旧约是神的启示，只认同新约的重要性。他们又不全面重新解释新约，更是肢解新约，既降低了旧约的神即父的地位，又贬低了耶稣基督道成肉身的意义。诺斯底主义者认为神的谱系分为三层。第一层是自生和永生的神，它们包括第一父（Propator）和深渊（Bythus）等八个永在者；第二层是生自理智和真理的逻各斯和生命等十个永在者；第三层则是生自人和教会或逻各斯和生命的另外十二个永在者。这三层永存者又分别称为八个一组、十个一组和十二个一组。[282]诺斯底主义认为旧约的神即创世神是恶神，就是降灾害祸患于人类的耶和华，他只是个天使。诺斯底主义者称他为得穆革，沿用了柏拉图《蒂迈欧篇》的造物主称呼。至于耶稣基督，有的诺斯底主义者认为，是两个不同的实体。耶稣是因为父同情智慧，怜悯她没有配偶特地为她而创造，基督则是偶然的产物。也有的认为耶稣是一个人，只是因为后来基督临到他身上，才具有行使奇迹的大能，连耶稣自己都莫名其妙，不明其中道理。这成为基督论的幻影说。[283]
亚历山大里亚学派的逻各斯基督论就形成于上述的背景，其文本基础则是新约。如何以新约的基督论为基础贯彻于两约，建构神救赎的一致性和普世性，并以逻各斯为概念框架营造旧约的救赎空间，使之成为新约的一部分，是亚历山大里亚学派的主要任务。
一
在基督教思想史上，亚历山大里亚学派是最早系统注释《圣经》的学派之一。他们集自查士丁以来的圣经解释之大成，自觉地从新约的角度阐述旧约的异象和奇迹，围绕耶稣基督构造基督教神学体系。克莱门称耶稣是我们生活的柱石，指出他就是旧约的神。“……我们的导师是神圣的神、耶稣，引导全人类的逻各斯。神自己，由于爱世人，作了我们的导师。”[284]他引用旧约的话语证明耶稣早已是一种潜在的能力。“耶和华在旷野荒凉干旱灼热无水的沙漠里眷佑他、环绕他、教导他、保佑他、保护他犹如保护眼中的瞳人。又如鹰蔽荫雏鹰，看顾幼鸟，盘旋飞翔，示雏以翼，接取雏鹰，背在两翼之上。这样，耶和华独自引导他，并无外邦神与他同在”。[285]耶和华神与耶稣基督的关系早于耶和华与犹太人的关系，基督教释经学与犹太教判然有别。克莱门又说，耶稣基督就是耶和华神。他在解释下面这一节经文时明确地论证了这一意思，“我是耶和华，你的神，曾从埃及地把你为奴之家领出来”，[286]“可是谁有权将人领出领进呢？不是这导师？他也向亚伯拉罕显现”，并且也正是神对亚伯拉罕说，“我是全能的神，你当在我面前作完全人”。[287]克莱门把旧约的神与新约的神等同，使基督教释经学区别于诺斯底主义，后者认为旧约的神与新约的神性质不同。
克莱门以导师称呼耶稣基督，在基督教护教者中显得特别。他这是从希腊哲学所谓的教化观念看待耶稣基督与人类的关系，也表明他的教化的非历史性。克莱门很可能把基督看成是一个希腊式的导师，借助于理智的循序渐进的训练引导学生进入真理之门，使他们净化灵魂。克莱门特别注重逻各斯的教化性质。耶格尔曾指出柏拉图哲学也有这种特性，“……哲学教育的本质是‘劝化’，从字面上说就是‘回转过来’。‘劝化’是柏拉图的潘狄亚的一个特殊术语……最为特殊的是，它具有这样的含义，即它使灵魂趋向至善理念之光，这宇宙神圣源头的运行之轮。”[288]潘狄亚是智慧和逻各斯，克莱门称逻各斯为导师，很可能受柏拉图的影响。克莱门认为，这位导师、神、耶稣基督引导亚伯拉罕逐渐成为优秀的孩子。正像一个导师的行为，耶稣基督命令亚伯拉罕，“不要犯过，我要与你并你世代的后裔坚立我的约”。[289]他也清楚自己是雅各的导师，例如他告诫雅各，“我与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你应许的”。[290]他还与雅各摔跤，“只剩下雅各一人。有一个人来和他摔跤，直到黎明”。[291]耶稣基督引导雅各，提携他，跟他摔跤，也赐福他体力。[292]
克莱门以耶稣基督为中心概念，系统审视旧约圣经的意义。这表明亚历山大里亚学派清楚意识到基督教是全新的宗教，而不是犹太教的分支，把一种新的宗教感和宗教精神带入进来，形成全新的关于神的感知方式。这尤其表现在对于神的称呼上。克莱门干脆以逻各斯称呼耶稣基督，反映出基督徒的日渐觉醒的自我意识，以耶稣基督或逻各斯作为自己宗教信仰的规定性。克莱门说，逻各斯由于是雅各的摔跤老师和全人类的导师，所以当雅各问他，“请你将你的名告诉我”，这人就说，“何必问我的名？”[293]克莱门解释说，“他是为要将他的新名字为他新的人民——孩子们——而保留。主神此时还没有成为人，所以还是没有名字，可是‘雅各便给那地方起名叫昆努伊格（就是神之面的意思），意思说：我面对面见了神，我的性命仍得保全。’”[294]所谓的“神的面”乃是指逻各斯，因为逻各斯把神显现出来，使人认识他，见了主的雅各则得了以色列之名。[295]这位处在逻各斯和导师地位上的神向雅各说，“你下埃及去不要害怕”，[296]克莱门解释说，“请看这导师如何维护一个义人，训练运动员，并教他怎样克服对敌的”。[297]基督教与犹太教最大的不同在于，雅各与神摔跤并得以色列的名，是神的普世救赎的一部分，而不意味着以色列人独得神的恩典。当克莱门作这样的解释时，他是在反复指出这神就是逻各斯，强调逻各斯或者说耶稣基督创世之初已经介入人类历史，而不只是仅在新约中出现。新约所显明出来的计划，旧约已经以一种不同的方式向世人显示出来。克莱门以逻各斯代替耶稣基督的称呼，把逻各斯与神同等并置，贯彻于全部的文本，这意味着一种新的信仰形式，一种新的诠释表达，一种能够将新约和旧约统一起来的新判断。
克莱门还说教导摩西的也正是这位耶稣基督，因为救主对摩西说，“谁得罪我，我就从我的册上涂抹谁的名。现在你去领这百姓，往我所告诉你的地方去”。[298]克莱门解释说，逻各斯在这一段话里教摩西教导学生的办法。救主借摩西教导他古时的儿女，到了后来他面对面地引导我们这新的人民。[299]克莱门把救主的教导看成是基督的爱，他引用《圣经》里主对摩西说的话，“看，我的使者必在你前面路”，指出早在旧约中，神就确立了自己的福音，确立了逻各斯之为引导者的权威。[300]不仅如此，逻各斯还确立了自己末日审判时的权威，“到我追讨的日子，我必追讨他们的罪”，[301]这就是说，“当我审判的日子，我要定罪量刑”。神的慈爱并不是放纵人的罪，而是要以审判者和导师的身份定这些不服从之人的罪。我们这些婴孩要以这些犯罪的人为诫，免得遭遇同样的惩罚。这些人到底犯了什么罪呢？“因为他们趁怒杀害人命，任意砍断牛腿大筋。他们的怒气暴烈可咒”。[302]即使惩罚也是救主的慈爱的表现，克莱门反问说，“谁能比他更有爱心来施教呢？古人有旧约，当它处在律法的地位时就利用人的畏惧心来引导他们，当他处在逻各斯的地位时就是一位使者。逻各斯已经成了肉身；畏惧已经变成了爱；原来神秘的使者已经出生而为耶稣。这位导师宣布说，‘你们要敬畏耶和华，你们的神’。[303]可是我们却对他说，‘你们要爱主，你们的神’。[304]他命令我们说，‘除掉你们的罪行，学习行善’，‘要离恶行善’，‘喜爱公义、恨恶罪恶’[305]这是我的新约，用旧字写的”。[306]
克莱门的解释揭示了两个重要观点。第一，他把逻各斯置于摩西之上，把新约置于旧约之上，至少可以说把新约视为旧约的完成，这针对的是犹太教的释经方法；第二，克莱门把惩罚看成是爱，针对的是诺斯底主义，后者把旧约的神视为血腥的神和恶的神，就在于他们认为旧约到处是对神残暴行为的描写。克莱门则认为，无论“创世”还是“末日”审判，逻各斯的形式一直渗透于所有时间和空间之中。克莱门的解经既捍卫了新约启示真理的至上性，又有力地论证了旧约与新约是不可分割的统一体。
克莱门也保留了诺斯底主义和犹太教中的一些因素。他同意犹太教的观点，应该捍卫旧约圣经的完整性，而批评诺斯底主义任意肢解甚至曲解旧约的做法。与诺斯底主义相同，他认为应该以新约统率整部《圣经》的解释，而批评犹太教否认新约的做法。克莱门申明，耶稣是解经的一贯线索，这也正是旧瓶里装新酒的办法。他总结说这位早已显现在旧约中的导师，“他的名字叫耶稣，有的时候，他叫自己为牧人，说，‘我是好牧人’，[307]正如牧人领导羊群一样，他领导着他的孩子们，看护他的婴孩。这些单纯的婴孩，可以用羊来象征；他说，要合成一群，归一个牧人了。”[308]“所以这领我们得救的逻各斯，无疑是孩子的导师。事实上，他通过何西阿清楚说到自己，‘我是你们的导师’，[309]他是教育我们的教材，是对神的敬畏心。因为敬畏心可以教导我们服事神，教育我们知道真理，引导我们进入天堂的窄路”。[310]因此，正如哈耐克所说，“对于克莱门而言，他所颂扬的基督逻各斯概念，是关于世界的宗教观点的最高原则，也是基督教最高原则的显示。[311]
克莱门的释经缓和了犹太教和诺斯底主义的批评，但是没有清除其影响，尤其是没有完全消除诺斯底主义带给基督教的负面影响。这一重任落到奥利金身上。奥利金提出了系统的释经理论，并付诸实施。为彻底地反驳诺斯底主义，奥利金建构了寓意解经法，3世纪的基督教神学家已经具有谙熟地驾驭《圣经》的能力。奥利金把他的释经方法广泛运用于《圣经》经文，甚至运用于所有的《圣经》经文，完整而有说服力地传达出新约的神学意义以及基督教的使命。奥利金以他的解经实践表明，耶稣基督已经确实无疑地显明在旧约中，已经以灵性的方式启示人们，人们需要从旧约中读出基督的预表。
二
由于不是系统的释经，克莱门对《圣经》的解释也有不让人信服之处。他固然可以找出与新约相关的旧约经文，但是，诺斯底主义者甚至更容易就能找出与新约不一致或者甚至完全相悖的旧约内容，如果撇开寓意而单纯就文学描写来说，旧约的许多经文更适合于解释成是神的残暴行径的记录。只有对旧约系统解释，而不是停留于某几篇经文或段落，才会形成真正的说服力。奥利金的释经方法和实践就属于这样的一种努力。他要把旧约所记录的神介入人类历史的原始事实系统地解释成新约中符合人类道德感的神的作为。这种解释不只合乎信仰，而且合乎理性的认知。寓意解经法是实现把信仰的确实性镶嵌在理性的可能性之中的途径。
在《论首要原理》中，奥利金并不否认《圣经》中存在许多与我们理解能力相悖的描写。但是理解的困难并不表明《圣经》的任何文字有悖圣道，人们要做的就是，找到解决这种困难的切入点，阐明存在于《圣经》中的不同层面的灵意方式，揭开圣经话语的深度。限于篇幅，仅举一例。奥利金说，“我们……还需解释，为何某些人由于未能正确解读《圣经》，听任自己的错误观点，导致许多人都不知道应遵循怎样的程序才能理解《圣经》。犹太人由于自视聪明，心肠刚硬，所以不相信我们的主和救主，他们自作主张地认为，《圣经》里论到基督的话应从字面意思理解。换言之，他们认为，基督应以一种能为他们感知的方式为被掳者讲道，先建立一座他们认为是真的上帝之城，并除去以法莲的战车和耶路撒冷的战马。[312]他们还认为，经上早已预言，在基督降临之时，豺狼，就是这四足动物。必与绵羊同居，豹子与山羊同住；少壮狮子与牛犊并肥畜同群：小孩子要牵引它们。牛必与熊同食；牛犊必与小熊同住；狮子必吃草，与牛一样。他们以为，基督降临的时候，必有异象。然而，根据历史的记载，这些事件并未内蕴在基督之降临的历史事件中，他们于是便拒绝承认我们的主耶稣基督已经临到这一事实。不仅如此，他们甚至违背一切人的和神的律法及原理，就是违背预言书的信念，把基督钉上了十字架，因为他自称是基督。所以，异教徒在律法书上读到诸如，‘一团火在我怒气中点燃’，[313]‘因为我耶和华——你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到四代’。[314]‘我立扫罗为王，我后悔了’。[315]‘我是既施和平又降灾难的主耶和华’，[316]‘灾祸所临到一城的，没有一个不是耶和华所降的’，[317]‘灾祸从耶和华这里降临到耶路撒冷的城门’，[318]‘有恶魔的从耶和华这里来扰乱扫罗’，[319]以及在读到《圣经》中其他许多诸如此类的经文时，他们尽管不敢说这些话不是出自神的《圣经》，但是他们认为，这些话乃是出自犹太人所敬畏的这位造物主神，但他并非就是这位良善的神；而救主则向我们宣告了一位更完全的神，他们说，这位神并非是这个世界的造物主，——然而，即使在这一点上，他们之间也存在许多不同的乃至于自相矛盾的观点。因为，他们一旦不信造物主神，即不信万物之主，他们便放任自己的想象力，陷入各种各样的臆想和寓言之中，编造出一些神话，断定有些有形的事物是这位神所造，断定另一些无形的事物则是另一位神所造，这都是他们不着边际的空洞的附会。教徒中有些头脑单纯的人似乎只信教会的教义，认为不存在较造物主更伟大的神，因此也就认为上述《圣经》的描述是有关神的正确的、合理的看法。但是，即使最不义最残忍的人也不完全持类似于他们的这样一种关于造物主的观点。”[320]
上引的长文批评了三种人。第一种是犹太人，他们认为耶稣基督还没有真正降临，否认新约的经典地位；第二种是诺斯底主义者，他们认为旧约和新约来自两个不同的神的启示，割裂两约的内在统一性。第三种是一般的基督徒，他们没能从《圣经》的字面意思读出合乎理性的解释，甚至把旧约中一些有悖常理的表面事实都视为真理。奥利金的寓意解经法就是要消除上述解释上的误区，它包含两大原则：第一，“旧约已经完整地预言了基督，这是寓意解经的关键”；[321]第二，在兼顾《圣经》字面意义的原则下，必须寻求属灵的解释。一方面，奥利金把有关基督的教义放在更属灵的层次，显示圣经的高深含义，涵养基督徒面向上帝的信心，另一方面，也把基督与逻各斯的关系推进到更形而上学的理解高度。
在有关耶稣基督的阐释上，奥利金与克莱门有所不同。克莱门强调基督的教化性质，称逻各斯为导师，奥利金的阐释重心则放在逻各斯的先在特性，显示基督是智慧。奥利金认为，基督身上的神性与他后来所披戴的人性性质不同。他进而论证道，在不同的情景和因人而异的文本中基督的称呼有所不同。例如所罗门称呼他为智慧，“在耶和华造化的源头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界之前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。”[322]保罗也如此认为，“基督总是神的能力，上帝的智慧”。[323]智慧又被称为逻各斯，是神之道路的开端，万物因他而造，也因他而具有智慧。[324]其次，耶稣基督也被称为万物的生命和真理，因为万物若不是从这一真理得智慧，就不能得生命，后来一些理性存在物因背离了这生命而走向死亡。[325]最后，耶稣基督还被称为神的形像，奥利金引用《圣经》的话说，“人看见了我，就看见了父”，[326]他解释这话的意思时说，“我们借他接受父的知识。只有子才知道父，也只有子才显明父。而子只通过理智的方式才能显示父。”[327]这样的阐述内含重建希腊哲学本体论的雄心，与克莱门有所区别，后者强调基督的教育者身份，以及作为教育者，基督以历史的方式介入人的心灵的形式。
在此之前，斯多亚主义和斐洛也都广泛地使用寓意解经法，然而他们没有在理论对寓意解经法进行系统阐释。克莱门有所努力，但也只提出圣经有双重意义即“体”与“灵”。奥利金则系统地论述了寓意解经的理论。在《论首要原理》一书中，他阐述了寓意解经的准则。正如有些学者强调指出的，“这是一种把基督教的寓意解经与希腊的寓意解经完全区别开来的基本原则。后者源自于这样的一种愿望，即赋予荷马和赫西俄德笔下的某些神话中的不道德行为以一种哲学的意义”，[328]基督教神学则是要发掘《圣经》字面下的神的启示。奥利金认为，《圣经》里包含着大量的形象和谜语，隐藏着内在的即属神的意义。这些属神的意义如同一些小容器，神秘的光就是通过它们向那些能够理解它们的人显明出来。然而许多人无法辨明是非，误解了圣经的本来意义，把圣经的“体”，“魂”，“灵”的三层意义混淆了起来。[329]
奥利金认为，可以从圣经中找到寓意解经法的依据，是所罗门制定了思考圣经的这一原则，“难道我没有以一种三重的方式给你描述谋略和知识的美事？要使你知道真言的实理，你好将真言回复这打发你来的人”，[330]各人都应该从内心来理解以三重方式所描述的神的话语，好叫一切比较单纯的人因着圣经的“体”得启示。所谓的“体”，指的是通常的、字面的和历史的意义；另一方面，也好让已经相当进步并能够看见更多事理的人得圣经之“魂”的启示。至于完全的人，即使徒所说的，“在完全的人，我们也讲智慧，但这不是这个世界的智慧，也不是这世界有权有位的将要败亡之人的智慧；我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的”，[331]——好叫这些人，也因灵性的律法本身而得造就，就好像因圣灵而得造就一样。正如《圣经》所说，人由体、魂和灵组成，同样神为救赎人而慷慨恩赐的《圣经》也由这三部分构成。[332]
在奥利金所制定的这三重解经原则中，有两个层次的解经原则比较容易理解，也容易分辨。这就是属“体”的和属“灵”的层次。属体的解释是指完全按照字面意思解经，这些人中有犹太人和一般的基督徒；属灵的解经当是指那些已经有着成熟智慧的人，他们既不拘泥于《圣经》的字面意思，又不废去《圣经》的文字，从经文中得到神的直接的活的话语。至于属魂的解经原则，介于两者之间，但其含义所指有些令人费解。它似乎是指解经中应遵循的文本原则，而“文本”又不限于“文献”的事实，它意识到《圣经》“文本”所具有的指向的超越性。属魂的解释是要把探究的理性能力与《圣经》的上下文联系起来，理解其中所暗示的含义。例如保罗说，“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”。[333]奥利金认为，只要仔细研读上下文就可发现《圣经》已有明确的说法，即“难道神所挂念的是牛吗？不全是为我们说的吗？分明是为我们说的；因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场”。[334]“属灵的”与属魂的解释的相同之处在于它们都不拘泥于某节经文；不同之处则在于，“属魂的”解释依据《圣经》文本的整体性显示神的真意，属灵的解经即使在无任何文本的情况下，也能获得圣灵的直接恩赐。简单地说，两者的区别在于，属魂的解释类似于理性的智性活动，属于柏拉图所谓的科学训练阶段，属灵的解释则类似于我们所谓的“得鱼忘筌”、“得意忘形”，属于柏拉图所谓的“辩证法”层面。
三
寓意解经法还透过新旧约释经建立以逻各斯为中心的概念网络，通过逻各斯与各概念之间的关系构造出逻各斯与圣经的关系。这是奥利金系统神学的基本思想。他所谓的逻各斯指先在的基督，本质上是一位救赎的神。奥利金认为，在圣经的任何地方都能发现逻各斯的教导活动，这改变了我们对神参与人类历史方式的理解，神参与历史不是如圣经文字显现的那样血腥，实质上是一个理性化过程，基督逻各斯也不是有时临在有时缺席，他以一种可以直接触知的方式始终临在。当然，这种方式不是感性的，而是智性化的。无独有偶的是，一千多年后，清教伦理回到奥利金的这个基本思想。马克斯·韦伯说，“宗教发展中的这种伟大的历史过程把魔力从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法为手段来追求拯救的魔法都当作迷信和罪恶加以摒弃。”[335]只不过，奥利金以逻各斯作为理性主义的象征，而马克斯·韦伯则以“职业”为核心概念阐释了“天命”和“神召”。
奥利金下面的这段话清楚表达了逻各斯临在的广泛性，构成奥利金新约释义学的核心。他说，“而且，只有通过这位中保即基督的权能和手，借天使的传达，摩西才被授予律法。基督在太初之时就是神的逻各斯，就与神同在，这逻各斯就是神，并且在万物中事奉父、万物不只是生物，还有律法和先知，都是借他而造。因为正如我们所知的，在末世的时候，逻各斯在耶稣基督里被造为人。在他降世为人以及显圣于肉身中之前，他就已显出他的救赎，尽管在这个时候，他还不是人类中的一员。此时他还不是人与神之间的中保，因此，才通过天使赐下律法。然而，这不是说，律法在这位中保之手之外而被赐予，而是说，‘律法是神圣的，这诫命是神圣的，公正的和良善的，所有这些都因基督而圣洁化了’。”[336]奥利金认为逻各斯包括双重含义：创世之时，他是神的形象；道成肉身时，他是中保。下面来具体分析逻各斯的这双重含义。
逻各斯的第一层含义：他是神的形象。在上引的类比中，奥利金强调了卓越的逻各斯及其能力与创造本身的密切关系。在世界形成的过程中，神的能力显现为逻各斯的形象，显示了逻各斯的理性本性。逻各斯的能力也显明在《圣经》中，《圣经》成为逻各斯的形象。这就是奥利金所说的逻各斯早在他道成肉身之前，就显出了救赎的能力。只不过，在道成肉身之前，需要从灵性的意义来理解基督的存在，这即是先在的基督。这是因为，首先，灵性的意义指向逻各斯的形象。逻各斯的形象不是蕴涵在圣经的质料因素中，即不是在文字甚至是特殊的历史事件中，而是在圣经的内在意义中，在圣经的合理性（rationality）即逻各斯之中。也正因为逻各斯，救赎的意义才被反映在受造物中。因此，逻各斯就是圣经的意义和合理性。圣经的质料元素和合理性则是逻各斯的工作，然而，这种质料元素即字面意义有时会遮蔽逻各斯的形象和圣经的合理性，只有灵意释经才能揭示未受遮蔽的逻各斯的形象。奥利金说，“正如他因披戴上肉身而伪装一样，他也因这些话语的外衣而伪装，因此，这些话语尽管是可见的，就如肉身是可见的一样，在这些话语的背后隐藏着可以觉知的灵性意义，正如肉身可由肉眼可见，神性则需觉知一样。”[337]可见，圣经的合理性就是灵性意义，灵性意义的内容就是逻各斯。这是寓意解经法的基石。其次，灵性的意义才是基督的普世教诲。在解释逻各斯是如何被包含在字面意义之下时，奥利金说，“所有信‘我就是真理的人’，所有信恩典和真理是通过耶稣基督降临的人，以及所有根据自己的见证信基督就是真理的人，他们都是已接受了这使他们幸福生活的知识。这些知识只来自基督。根据我们的理解，基督的这些话语不只是他造就为人时在肉身中教诲了他们，因为在这之前，基督就是在摩西和众先知中的神的话语。因为若没有神的话语，他们如何能作有关基督的预言。”[338]圣经的所有内容均来自基督逻各斯的教诲。自犹太族长时代至道成肉身，所有这些教诲都包含着基督所教导的普世真理，凭借这种知识的福祉，人类可以有恩有福地生活。再次，还涉及逻各斯的灵性意义的起源和含义。与道成肉身的逻各斯即基督的教诲不同，圣经中的逻各斯包含一种不同的维度。道成肉身的逻各斯用自己的声音说话，而在旧约中，他通过先知和圣人说话。按照奥利金的神灵感应论，逻各斯借助于先知和圣灵说话的时候，并非像与一个誊写员说话一样。先知们在说话和发出预言之时，都是以一种独特和超乎寻常的方式经历逻各斯。奥利金说，“每次他们从历史的事件中得到可理知的事理，他们就想借助于一些征兆来表达他们所凝思的神的事理，用他们的理智教诲我们。”[339]无论是旧约还是新约中的圣人，他们都把历史当作一种交通灵性真理的媒介。他们认为在凝思逻各斯时已经领悟它们。因此根基于逻各斯之中的有关逻各斯的教诲全都起源于对逻各斯的历史性遭遇，受灵性启示的圣史的作者写下的是他们自己的逻各斯经验，并且也使千百年来的读者深受益处。这也是他们写作中的神意，圣经与人类觉知的关系就发生在人类经历逻各斯的过程中。
逻各斯的第二层含义是中保活动。其一，在基督道成肉身之后，逻各斯自身成了神与人之间的中保。其二，在此之前，逻各斯虽然还未降世为人，虽然不能称基督为中保，但是承担着中保的活动，类似于中保的基督。奥利金所谓的类似于中保的基督，是说在旧约中，以逻各斯（话语形式）形成的基督（即临在的神圣话语）也是一种立体的活动，具有救赎的性质。这反映了奥利金想以基督-逻各斯统率《圣经》之解释的意图，表明圣经不只是宗教的教诲和意义的框架，而且还是一种实在活动。在有关《耶利米书》的布道文中，奥利金逐一地提及了逻各斯的这三种活动。“历史所记载的我们的主耶稣基督的降临是肉身的降临，是照亮整个世界的普世性活动。因为‘道成了肉身，住在我们中间’，‘这光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是借着他造的，世界却不认识他，他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。’同样有必要指出的是，他在太初就临在了每个圣人身上，尽管这不是一种躯体性的降临。在他以肉眼可见的形式降临之后，他再次降临在我们中间……我们有必要知道这些事情（即基督降临在每个旧约圣人的身上），因为对于每个从中得益的人来说，逻各斯都已降临在每个个体身上。因为如果逻各斯降临在这个世界，而我竟没有获有他，对我来说这种益处又是什么呢？”[340]中保活动包括道成肉身后逻各斯的普世性教导、历史的逻各斯对圣人的教导以及神借助圣经话语（逻各斯）所进行的教导。
与道成肉身的基督的中保活动一样，旧约的逻各斯活动也具有神的“肉身”性质。《圣经》的文字就是逻各斯的肉身形式，它充满于这样的形式中，显出自己的完整性。在圣人的历史性书写中，逻各斯的中保活动构成了他们的书写经验。他们在圣灵的授意下写下逻各斯教导的事理，也是为了把同样的真理教导给我们。在这方面，新约和使徒们的教导同样都是真实的。这样就必须把旧约从作为承担者的被动状态中解放出来，寓意解经法将旧约重新还原成逻各斯的中保活动，把书写的空间性直觉转变成关于意义的历时性倾听，表达了逻各斯的个体性临在。
奥利金是如何阐述这活的逻各斯通过书面文字发挥中保作用的呢？他认为，圣经有两个维度，它既是居间的知识，又是知识的对象；既是个体主体，又是事物的客观秩序。逻各斯既作为自我启示的主体，启示了神秘，同时又隐藏着基督的知识。奥利金说，“任何理性的本性都需要适应于逻各斯，神的逻各斯就是合理本性的真正的营养”。[341]灵魂要想成为一个理性的存在，它必须分有这样的一种理性，即分有神的存在。逻各斯不仅提供一种与自己本性相称的形式，而且提供完全适合灵魂之本性的形式。圣经中起中保作用的逻各斯的理性教诲提供了适合于灵魂的理性本性成长的途径。奥利金相信，只要通过对《圣经》的解释，逻各斯就会把这种普世性的教义给予个体，推动灵魂的进步。这就是灵魂论与逻各斯论关联的基础，也是灵魂得救的前提，逻各斯论是理解新约与旧约的桥梁，是寓意解经法的核心。
克莱门和奥利金用逻各斯论证两约的统一性，将逻各斯学说逐渐扩展成亚历山大里亚学派神学的基本框架。这就是G.F.穆尔所说的，“基督教神学的中心问题，始终是基督作为神，如何与一神论观点相调和的问题。护教士是用逻各斯理论来解决这个问题。奥利金赋予这理论以形而上形式和基础。但是在他的体系中，神性的统一是形而上的统一，不是形体的统一。”[342]这话可谓搔着了奥利金的痒处。克莱门和奥利金从建构一个信仰的形而上学论证基督信仰乃是真哲学，逻各斯则表达了基督教哲学的基础及意义形式。
逻各斯论与基督论的结合显出亚历山大里亚学派神学的理智论特征。高度思辨的理论化形式被理解为神学的基本依据和信仰的基本特征，这不仅为维护圣经的统一性提供了全新的辩护方式，而且为理解哲学和神学的关系提供了有启发性的关联域。在亚历山大里亚学派的神学典范中，寓意解经法不只是一种方法论，还是神学解释本身。
第四节 亚历山大里亚学派神学的哲学基础——柏拉图主义
早期基督教神学的基础是希腊哲学。梯利指出，“护教者以希腊人为榜样，来说明世界的创造。神[原文是上帝——作者注]是万物的根基和目的，万物来自神，又复归于神。逻各斯是一切创造物的模型、原型或范本，这就是说，万物是依据理性的影像，由理性的能力或神圣智慧所创造的。”[343]希腊的思想方式是亚历山大里亚学派理解圣经的概念基础，这里所讲的“希腊的”主要指柏拉图主义。亚历山大里亚学派的文化综合主义关注的是能够为基督教神学提供意义的形而上学基础：柏拉图主义。亚历山大里亚学派以柏拉图主义为建构基督教神学的概念基础。本书不拟展开对柏拉图思想的论述，也不想详细地阐述中期柏拉图主义的发展脉络，只讨论亚历山大里亚学派与柏拉图主义的关联域即逻各斯基督论。
一
亚历山大里亚学派与柏拉图主义的关系是有可信的史料为依据的。克莱门和奥利金除了直接与同时代的柏拉图主义者保持联系之外，还广泛阅读过柏拉图本人的著作。克莱门在《劝勉希腊人》一书中，提到过柏拉图的许多对话录诸如《蒂迈欧篇》、《斐德若篇》、《法律篇》、《斐多篇》、《泰阿泰德篇》、《查米底斯篇》和《书信》；他在另一部主要著作《杂记》中，还提到柏拉图的《希比亚篇》、《理想国篇》、《克里同篇》、《塞亚革篇》，最后一篇被现代西方学者证明是柏拉图的伪作。可见，克莱门几乎读过并引用过柏拉图的重要对话。
奥利金没有如克莱门那样激情如火地讴歌希腊哲学，不过他也认为希腊哲学是神传给希腊人的福音，就如旧约之于犹太人那样来自神的智慧。奥利金在哲学方面有渊博的知识，熟谙柏拉图的著作。他的著作的柏拉图主义气质更加内在。奥利金不只在《论首要原理》和《驳凯尔苏斯》中引用柏拉图著作，他的释经著作也是旁征博引。仅以《驳凯尔苏斯》所引的柏拉图著作为例，计有，《蒂迈欧篇》、《理想国篇》、《会饮篇》、《斐多篇》、《斐德若篇》、《泰阿泰德篇》、《申辩篇》、《克里同篇》和《政治家篇》，他还引用过柏拉图的几封被认为是伪作的书信。
与克莱门相比，奥利金的特点是更多也更深入地运用柏拉图的思想。克莱门只是用柏拉图的思想证明基督教福音的普世性，奥利金则把它用于建构基督教神学，使柏拉图的思想适用于基督教神学的表述。若是说克莱门对柏拉图以及其他人诸如荷马史诗的运用是出于传道的文化策略的话，那么奥利金则是在非常投入地寻找基督教表达的神学途径中找到了柏拉图主义。许多教父只是为了表明世俗文化中也有基督教的灵性层面而研究柏拉图主义，奥利金则是想以柏拉图主义的哲学方式建构基督教神学的观念系统。
除此之外，柏拉图的思想还通过第二渠道对亚历山大里亚学派发挥了重要的影响。它来自于略早于或生活于克莱门和奥利金同时代的中期柏拉图主义者。对于克莱门来说，斐洛是他这一时代的柏拉图主义的代表。斐洛的犹太柏拉图主义思想典范对柏拉图主义在1世纪和2世纪的传播起到重要的作用。克莱门的《杂记》就深受斐洛的影响。克莱门共四次直接提到斐洛，这四次全部集中在《杂记》的第一、二卷。在这四次直接引用和指名道姓的讨论中，克莱门所涉及的论域非常广泛，涉及斐洛所关注的历史和哲学材料。克莱门认为斐洛是一个基督教学者，对古老的希腊哲学和希腊文译本的犹太《圣经》作“灵智”诠释的先行者。在《杂记》1.31.1中，他认为，斐洛论述了撒拉和夏甲的词源学变化。他还认为斐洛以渊博的知识论证了犹太民族的古代生活，论述了犹太人的神圣著作先于希腊哲学的事实。他还认为，在《摩西的生平》中，斐洛指出了摩西对于希腊智慧所起的作用的证据[344]。在讨论斐洛的《论美德》的一节段落时，克莱门认为，柏拉图的Telos——仿效神（Becoming like unto God）——就是摩西使用这一词时采纳的含义。[345]克莱门与斐洛的关系远非限于此。1989年，荷兰学者荷依克（Annewies van den Hoeck）出版了一本名为《亚历山大里亚的克莱门与〈杂记〉对斐洛的采用：一个早期基督徒对于一种犹太模式的重塑》的书。此书全面而广泛地讨论了克莱门在释经和希腊哲学观念上深受斐洛影响的方方面面，内容涉及基督教神学的几乎所有内容。
至于奥利金与斐洛的关系，西方学术界最近几年的研究也颇有进展。查特维克（Chadwick）指出，“比起克莱门来，奥利金的著作更像斐洛，这主要是因为，除两部伟大的著作即《驳凯尔苏斯》和《论首要原理》之外，奥利金的著作的形式几乎全都采取了对《圣经》的系列注释和解释性的布道的形式。”[346]在奥利金的现存著作中，斐洛的名字出现了三次。在《驳凯尔苏斯》中，他引用过凯尔苏斯曾攻击有人“对律法实施寓意解经”，认为可以证明凯尔苏斯此处指的是斐洛。[347]在接下来的章节中，他又提到了寓意解经法的一个特殊例子。“但是摩西，我们当中最年长的先知，说，在一个神圣的梦中，我们的先祖雅各梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。在这个故事里，摩西用梯子暗示的这些真理[柏拉图的借助命运星辰进行灵魂之旅的教义]也许有更深刻的教义。斐洛写了一本关于这梯子的书，值得有志于探索真理的人进行理智的研究。”[348]这里提到的书是斐洛的《论梦》，奥利金记载的斐洛这一思想是指《论梦》中的1.133-145。斐洛对这节经文作过柏拉图主义的解释，奥利金也是从柏拉图主义的角度来读解这一问题。另外提到斐洛的地方是《〈马太福音〉注释》。“在斐洛的《论摩西的律法》中讨论了许多主题，这使得他在富有理智的人中享有盛名。在这篇标名为《论坏者总是攻击善者》的文章中，他说，比起性爱之后的狂热欲望来，还是被造就为阉人更好。”[349]正如克莱门那样，奥利金对斐洛的引用也远非如此。根据一些西方学者的研究，奥利金著作中与斐洛密切相关的地方至少不下十三处。[350]限于篇幅，我们不一一指出。我们只是想指出，斐洛作为柏拉图与奥利金的思想桥梁是真实可信的。
奥利金与柏拉图主义还有更深的渊源。阿谟尼乌斯是他的老师，也是普罗提诺的老师。此人是一个柏拉图主义者。欧西比乌说奥利金“是阿谟尼乌斯的听众，后者是我们这个时代中最精通哲学的教师。就知识而言，奥利金从他的这位导师处受益巨大。谈到生活目标时，他们则分道扬镳了。因为，阿谟尼乌斯原是基督徒，其父母对他进行基督徒的教育。但是当他训练了自己的理智后，就全身心地投入到了哲学中，并改变了他的观点，开始按照哲学的法则生活。奥利金不同。作为一个希腊人，他受到良好的希腊文学的熏陶，拒绝过一种野蛮人的厚颜无耻的生活。同时，他又致力于基督徒的生活，把自己的才能运用到学习并仿效基督上，远离哲学的律法。但是就奥利金的观点而言，无论是关于事物还是关于神，他都站在希腊人的立场上，把希腊文化与其他的外来文化糅合在一起。”这表明，奥利金的理性主义路线与阿谟尼乌斯基本一致，他们的差别只是表现在对信仰的态度上。奥利金还总是与“柏拉图同行，他也阅读过努美尼乌斯、卡尔尼乌斯（Cranius）、阿波罗发涅斯（Apollophanes）、朗吉努斯（Longinus）的著作。他还阅读过摩德拉图斯（Moderatus）和尼各马库斯（Nicomachus）的著作。此外，他手头还有其他许多有价值的著作。”[351]这里所说的其他人包括一个非常重要的人物，就是阿尔比乌斯（Albinus）。他和努美尼乌、朗吉努斯、摩德拉图斯等人一样都是略早于奥利金的非常重要的中期柏拉图主义者，也是新柏拉图主义的先驱。
二
在亚历山大里亚学派与柏拉图主义的关系中，逻各斯基督论是我们研究的对象。这是因为，其一，逻各斯是柏拉图主义的概念基础；其二，经过了斐洛和查士丁之后，逻各斯这一概念获得了更丰富的神学内涵。正如有的学者指出的，“斐洛作为其代言人的亚历山大里亚的犹太人不久便因集体迫害和战争而被大批杀戮了。他的思想方式由基督徒们继续下去，他们保存了他的作品，因为其比喻方法和某些观念，尤其是逻各斯，有助于阐释基督教学说”。[352]在亚历山大里亚学派神学的发生和形成过程中，柏拉图主义的逻各斯概念作为基督教神学的典范而被采纳。
斐洛对逻各斯的运用体现了他对柏拉图的创造性理解，这尤其表现在他把逻各斯与灵魂学说联系起来。柏拉图的逻各斯学说主要是本体论上的，它是结合理念的能力。《智者篇》和《泰阿泰德篇》都指出逻各斯具有结合的能力，是一种特殊的理念；《蒂迈欧篇》则把逻各斯放在仅次于得穆革的地位，相当于基督教神学中圣子的地位；就与灵魂论的关系而言，逻各斯是促进灵魂净化的能力，灵魂对于理念的凝视是其得以提升的内在动力。在不同的对话中，柏拉图从不同的角度来展示逻各斯的性质，但是他很少集中逻各斯的这些性质于一篇对话中。斐洛对柏拉图主义的贡献之一，就在于综合了柏拉图赋予逻各斯的这些众多含义，并对亚历山大里亚学派产生影响。为了阐述这一关系，我们先讨论克莱门与柏拉图主义，这包括与柏拉图、斐洛以及中期柏拉图主义者的一些关系，主要涉及以逻各斯为核心的宇宙论。
克莱门的三一论建构有明显的宇宙论特性，这是受了斐洛化的柏拉图主义的影响。他认为，神与其他存在物之间存在绝对的差别。这种区别也存在于在可理知世界中，存在于无条件的、绝对的、超验的神与有位格性的逻各斯及理念之间。他把逻各斯分为创世前和尘世之中的逻各斯，这也是继承了斐洛的思想。克莱门认为，神和创世前的逻各斯和理念同一，原因是神圣的心智和思想相一致。他使用的术语可以说明这一点。他用心智（Nous）规范神和逻各斯，用Noemas规范理念。神、逻各斯和理念三者之间的同一性基础是Noetic，即我们所说的理智的同一性；三者的区分则是，神是太一（Hen），逻各斯是在自身内包含着理念的第二个一（Monas）。神既不是种，也不是属，更不是种差。“因为太一无形，它是无限的，这不是从它是不可思议之方面来考虑，而是指它是一个没有维度，没有局限的存在。因此它没有形式和名称。如果我们强欲为之名，即当我们称之为太一、至善、心智、绝对的存在、父神和创世者或救主时，也是不合适的。”他还认为，热爱真理的柏拉图就是这样说的，“发现父和宇宙的创造者是困难的，要把他向众人宣讲出来更是不可能。因为它根本没有办法表达。”[353]逻各斯则有所不同。他既然是神的属性，他之存在就是为了接触可以感知的形态，显明神的大能，因此他必是处于真体的规定性之中。例如，克莱门说他是神的权能，[354]是救主的臂膀，[355]是神的仆人，[356]是神的工具（instrument）。[357]“工具”一词是中期柏拉图主义惯用的术语，斐洛也曾用它表达神与逻各斯之间的关系。[358]为了体现这种既同一又相区别的关系，克莱门使用了一些能体现三者相似的概念，比如，他有时称呼神为Paradigma，即原型（Archetype，Pattern），称逻各斯为Eikon，即形像（Image）；有时称神为KosmosNoetos，即绝对的世界（Abosolute World），称逻各斯为Kosmos Aisthetos，即相对的世界（Relative World）。克莱门还用许多范畴揭示逻各斯的功用，比如实体、质性、处所和关联，它们都与创世前的逻各斯相关。
在此基础上，克莱门深入地讨论了逻各斯、理念与可理知世界的关系。克莱门认为，努斯是可理知世界的最高形式，它又可以分为两组：逻各斯和理念。理念位于逻各斯之中，逻各斯是理念的处所（Chora）。[359]理念与逻各斯关联，[360]它们在逻各斯中被整合成一个单元。[361]从斐洛到克莱门，逻各斯、理念和可理知世界三者的关系发生了某些变化。斐洛的可理知世界是一个实体，处在逻各斯与理念之间，克莱门则简化了这一关系。可理知世界只是至高世界的属性，理念也只与逻各斯有关。这样，基督教的柏拉图主义的宇宙论图景就更加简约。克莱门还描述了一个可感觉的世界。克莱门同意柏拉图的观点，认为感觉世界是对理念世界的复制和摹写。与柏拉图不同的是，克莱门指出在这个世界里存在尘世的逻各斯，这是从斐洛化了的柏拉图主义发展出来的基督教的神学概念，它为道成肉身的教义准备了基础。可感觉世界的最低层是质料世界，它是完全黑暗的世界，甚至尘世的逻各斯都没有介入其中。这一观点与柏拉图主义的质料与理念的二元论如出一辙。
三
在基督教的神学图景中，神和逻各斯的关系居于中心地位。克莱门阐释了神与逻各斯既区分又同一实体的思想，他既认为神与逻各斯有区别：逻各斯是被生的，而神自有永有；又说逻各斯也是一，与神的心智（Nous，Mind）同一。[362]克莱门认为这种既同一又差异的关系是相似关系。他说，神、逻各斯和理念是同源词，[363]可以借助词源上的这种关系表达三一神的同源性。这种表达既有含糊性，也富于创造性。克莱门似乎想指出，这三位神之间本质同一，它们只存在程度的差异。克莱门所采用的还是斐洛化的柏拉图主义的思想原则。与柏拉图对三个世界的描述相比，克莱门和斐洛把逻各斯与心智（努斯）紧密关联起来，把心智所具有的理智性质融合在逻各斯中。这强调了逻各斯的与努斯的关系，使逻各斯明确地与努斯相关联，为奥利金后来界定神（努斯）与逻各斯预备了前提。
克莱门还论述了创世前的逻各斯和尘世的逻各斯的关系。他认为，“逻各斯”一词表明它们有共同的功能，即作为超验的实体，作为普遍的世界-理性，创世前的逻各斯所包含的理念和权能。[364]这既有柏拉图主义的成分，也有所修正。柏拉图认为，神或得穆革创世之后，就从创造关系中退出，成为一个旁观者，因此与人及存在物的世界没有关系。而在克莱门的思想中，这种创造关系转化成了神对人的关切。这表明，神在创造之初就担当起了救赎的责任，神在永恒之中就担当起历史的经世。神与世界的关系不只存在于最初的创造之中，而且因为与逻各斯的关系，他处在所有关系的中心。克莱门的修正使他的神学呈现出信仰与理智的内在关切，而与柏拉图有别。柏拉图的思想中不容许信仰的位置，救赎只来自理智自身的努力。
克莱门的尘世逻各斯体现了柏拉图主义的自然思想。在论述尘世的逻各斯时，克莱门主要采纳了《创世记》和《蒂迈欧篇》的观念。他认为，可感觉事物都依据理念模制所成，是可理知世界的影像。[365]从他对《创世记》第一章第1-3节的注释中，可以看到这一思想脉络。[366]《创世记》所提到的天空、大地和光都不是可感觉世界的天空、大地和光，而是可理知世界的型式或理念。[367]斐洛也有相同看法。根据这一解释，克莱门提出了二重创造论。神的思想即努斯创造了逻各斯，再创造了可理知世界；[368]逻各斯则根据自身内部的神圣理念构造了可感觉世界，[369]逻各斯是神创造世界的工具。[370]这里既有典型的柏拉图主义的模仿说，又采纳了斐洛的二次创造论。
克莱门还从基督教信仰的角度对柏拉图的神的观念有所修正。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图没有说清创世神之间的关系，只是说得穆革与逻各斯并置。斐洛指出，旧约的神是努斯；诺斯底主义则认为，旧约的神是得穆革。这都是对柏拉图思想的不同引伸，却导致了截然不同的发展方向。克莱门继承了柏拉图与斐洛的观点，又要回应诺斯底主义的挑战。他指出神既是最初的因，又是最终的因，是父与宇宙的创造者，但他不是得穆革，逻各斯才是得穆革。神把理念交给了逻各斯，后者依据可理知世界创造了可感觉世界。因此，逻各斯[371]是可感觉世界的果和工具性的因。这个转变很重要，克莱门为努斯和逻各斯找到了基督教神学中的各自位置。他还指出，逻各斯是自然宇宙的内在形式。[372]这是对柏拉图主义的另一种修正，是斐洛化了的柏拉图主义的立场。柏拉图否认宇宙的自然世界也贯彻了逻各斯原则，因为他认为尘世世界不具有任何的实在性，斐洛则区分过创世前和创世后的逻各斯，尘世的逻各斯是在斐洛的创世后的逻各斯的基础上发展出来的。
克莱门关于质料的其他论述，体现了典型的柏拉图主义的处理方式。他认为，神为了创造可感觉世界，除了要依据神圣理念的型式外，还要把它从某种事物中创造出来。这种事物就是质料（Hyle），它自身永恒而非受造。[373]像斐洛一样，克莱门把质料看做是某种需要形式的事物，断定质料是非存在（MeOn）。正如有些论者指出的，克莱门的这一观念表明他并非持神从无中创造世界的观点。[374]通过逻各斯，神创造了可理知世界和可感觉世界。克莱门的这一观念包含两个方面：第一，逻各斯创造世界时，把形式置入质料之中；第二，这还表明尘世逻各斯的角色，和它内在于物理世界的形式。他指出，有四种元素构造了宇宙世界。它们是水、火、土和气。质料就是这四种元素的基质。我们从《蒂迈欧篇》[375]中可以找到所有这些思想渊源，关于质料是形式的容器的观点也源于柏拉图，并与亚里士多德直接相关。[376]此外，还与斐洛密切相关。[377]但这里面毕竟包含二元论的因素，这是一个巨大的缺陷。奥利金意识到这一点，并从基督教立场对这种质料观作了必要修正，使之更符合基督教一元论。
四
奥利金认为逻各斯论与救赎论是不可分的，神与人的历史关系就体现在逻各斯之于心灵的关切之中，以柏拉图主义的灵魂上升学说解释基督教的救赎观，此即内在救赎的进路。柏拉图主义救赎观的核心正是基于灵魂的净化，因为灵魂是人的本质所在，后者来自心智。在灵魂的上升过程中，灵魂逐渐舍弃加在自身上的身体属性，抛弃身体所造成的欲望枷锁，寻找神圣的知识，向神诉求。奥利金以所谓的逻各斯基督论也正是内蕴了这种救赎的观念。
奥利金指出，逻各斯主要治疗两种人的心灵。一是罪人，二是为了求得更高真理的人。他说，“神差遣逻各斯降临不只是作为罪人的医生，而且是做那些已经洁净又无罪的人的神圣奥秘的导师。”[378]圣经的意义透过教会的教导得到揭示，逻各斯的种种教导贯彻在基督徒的生命中，“……如果你时常来教会，如果你受到了神圣话语的激励，如果你领会了属天的神圣诫命，就如美味佳肴使你的肉身强固一样，同样这灵也会因这些神圣的话语得获健康，在灵性的意义上得获新的活力……这灵的营养就是神圣的阅读，不停地祷告，和教导的话语。”属灵的逻各斯从讲道中涌现出来，形成与罪人的交通，更新罪人的生命。对于另一种人，即具有真智慧的人，逻各斯的作用则有所不同。“……这些人，尽管他们需要神之子，但是他们不需要他作为医生……而是需要他作为智慧，道和公义……他们因为其完美而从他那里接受最高的真理。”[379]先在的逻各斯以一种神秘的形式唤醒了那铭刻在这些人灵魂中的逻各斯，唤起灵魂的沉思。这种神秘的内容就是被启示出来的逻各斯的本性，有智慧的人在凝视它时，就会产生与接受者本性相一致的能力，并进入接受者的内心。“……对于立在逻各斯的面前，借助逻各斯的帮助，得获神的人来说，他们有着一种活动，即凝视神，因此通过认知和凝视神。他就会彻底改变，而成为一个子，就如现在只有子知道父一样。”[380]这种教义上的严密的等级系统，道德和神秘的结合，构成了一条灵魂归向神的道路。“现在，让我们竭力行进并步步向信仰和美德攀登，……直到我们的进步和受教育达到完全的顶峰和领受应许”。[381]灵魂不断攀登趋向完全的这个过程，[382]最终是要达到与逻各斯的结合。这一前进路线即和父结合在一起，正好与逻各斯降临于肉身中的路线相反。这也是对于柏拉图主义的上升之路与下降之路的基督教神学的解释，可以说，奥利金与柏拉图主义共有一些基本观念。在《理想国》和《会饮篇》中，柏拉图就曾说过，当灵魂处在能够认知直接和直观的善时，它就能达到完全，[383]认识这种知识的必要条件是，凝思的主体和客体之间必须具有相似性和相像性。[384]柏拉图还指出，灵魂所达至的欲求的知识对象的过程就是变成一个肖似于神的过程。[385]经由可理知领域的指引，通过合理性的操练，灵魂可以达到与神或至善相似的境地。[386]
亚历山大里亚学派以基督教神学的角度重新解释柏拉图的逻各斯学说，不仅使柏拉图主义具有新形式，而且促成了基督教神学的发展，形成了所谓的基督教的柏拉图主义的神学传统。在捍卫和巩固信仰的基础上，亚历山大里亚学派指出我们可以用另外的方式理解圣经的话语，聆听神的启示，柏拉图主义就是我们可从中获益的另一话语系统。圣经固然是从历史事件的角度记录了人与神的关系，但是在这历史背后，蕴含着的是神的理智本性。逻各斯充分表达了人与神的这种关切，从人的心灵中开启心智的道路，是人们亲近神的主要方式。
从柏拉图主义角度来说，亚历山大里亚学派赋予了信仰不同的含义。与柏拉图一样，亚历山大里亚学派强调灵魂与理智的关系，指出应该从理智论的层面理解信仰的本质。信仰与理智的结盟形成了亚历山大里亚学派的救赎知识论，或者说灵智论。神与人的关系确实是从具体的生活中展开的，但是构成这一关系的并不是生活，而是高于生活的神智。神智是理智论的神秘主义的最高境界，正如有的学者指出的，“自由的神智学是神学、哲学和经验科学的有机综合……是完整的知识。”[387]柏拉图主义指向的就是这种完整的知识，逻各斯则是他们表达这一知识的最高概念形式。亚历山大里亚学派在构造基督教神学时，他们心中所想的正是这样一群有着深厚希腊背景的知识分子。他们的神学体系为这些人指出了信仰上的智力属性，指出应从逻各斯认知基督，从理智定位信仰，从知识状态的改造达成心灵的纯粹性和救赎的现实性。
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