第二节 犹太人的散居、希腊化以及综合主义

    犹太人的散居是当时世界历史的重大事件。犹太民族因其虔诚而独特的宗教信仰、卓越而坚韧的才智及意志、精明的经商头脑和浪迹四方的漫游在世界文化传播史中有不可替代的贡献。在亚历山大里亚学派的神学视野中，犹太文化表达的希腊化和一元性的宗教诉求，是其神学塑造的基本动力。由于与非希伯来文化尤其是希腊文化的广泛接触与融合，希腊化时期的犹太人成了希腊化初期文化综合主义的卓越代言者。他们既保存了自己的宗教生活本质，又浸淫于希腊的理智主义形式，培育出了亚历山大里亚学派的神学雏形。简单回顾犹太人的散居史，是理解希腊化精神史的历史基础，也是解释亚历山大里亚学派神学内涵习得的必要环节。

    一

    不妨从公元前597年开始追溯犹太综合主义，当时犹大国的最后一位君王约雅斤和他的家人被巴比伦王尼布甲尼撒俘虏，最后一个独立的犹太王朝结束。《圣经》记载，“那时，巴比伦王尼布甲尼撒的军兵上到耶路撒冷，围困城。当他军兵围困城的时候，巴比伦王尼布甲尼撒就亲自来了。犹大王约雅斤和他母亲、臣仆、首领、太监，一同出城，投降巴比伦王；巴比伦王便拿住他。那时，是巴比伦王第八年。巴比伦王将耶和华殿和王宫里的宝物都拿去了。又将耶路撒冷的众民和众首领，并所有大能的勇士，共一万人，连一切木匠、铁匠，都掳了去；除了国中极贫穷的人以外，没有剩下的。”[29]1933年，亚述学学者E.F.魏德纳（Weidneer）的考古发现证实了《圣经》的这一记载。[30]从此之后犹太民族居无定所，他们在迁移转居之中接触各种文化，与各种生活方式各异的民族共处生活，地中海东部的文化多样性为他们的灵性追求提供了文化综合的前提。

    对于犹太人来说，这却是苦难生活的开端，他们长期生活在波斯、马其顿和罗马帝国的殖民统治之下。然而一方面犹太人更虔诚地信仰耶和华神，从公元前520年10月至公元前515年3月12日重建耶路撒冷。[31]学者们充分肯定了犹太人这一行动的文化意义，“这支回到耶路撒冷的队伍关系到世界的未来。有了它才有现在的《圣经》，才有犹太人的宗教，才有基督教，才有后来几个世纪的西方文化。如果没有犹太人重返耶路撒冷，犹太人必然遭到与以色列人相同的命运，被东方所同化，作为一个统一的民族就不复存在了。”[32]散居的事实还促使犹太人面对其他种族的文化，面对他们在文化差异中寻求信仰的表达，而犹太综合主义的起点就是如何在耶路撒冷与其他文化（后来主要是希腊文化）之间保持必要的张力。在希腊文化之前，他们已经受波斯文化的影响，诺斯底主义的早期创立者主要是犹太人正出于这一原因。

    犹太文化与波斯文化之间的综合有据可查。居鲁士统治期间遣返了俘获至巴比伦的犹太人。《以斯拉记》记载，“波斯王古列如此说：耶和华天上的神，已将天下万国赐给我，又嘱咐我在天上的耶路撒冷，为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的，可以上犹太的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华以色列神的殿（只有他是神），愿神与这人同在。”（1：2-3）经文所提到的“古列”，今译为“居鲁士”。《以赛亚书》又说，“我耶和华所膏的古列，我搀扶他的右手，使列国降伏在他面前。”（45：1）犹太人赞美居鲁士，也知道居鲁士信仰祆教。我们固然不能根据这些经文就断然认为，犹太人认同居鲁士就全盘接受了祆教，但至少说明他们对异教信仰的奇妙心态，表明他们并没有如以往的犹太人那样完全排斥对其他文化的认知。犹太文化综合主义内涵了文化观的转变。

    从《圣经》的记载看，祆教对犹太文化确实产生过影响。除此之外，犹太人在日常生活中与其他民族有更广泛的接触，也使得他们与其他民族和宗教保持更活跃的关系。“那些散布在东方各处的犹太人”，尤其是亚历山大里亚的犹太人，“曾受了迦勒底的占星术、定命论、法术和波斯人的二元论以及东方的神秘主义的影响。有许多证据表明有一派犹太人曾开始把这些要素当作一种附带的启示。”[33]《以西结书》就有批评背叛犹太教教义的人的文字记录。先知以西结说，有些犹太人在巴比伦囚禁期间崇拜祆教，“你们说：我们要像外邦人和列国的宗族一样，去事奉木头和石头。”（20：32）“他们说：‘我们的骨头枯干了，我们的指望失去了，我们灭绝净尽了’。”（37：11）那时有一部分犹太人认为，融合吸收别国文化是犹太文化得新生的唯一出路，[34]跟希腊化进程中的犹太人有相似之处。由于离乡背井的艰难处境，一部分犹太人总是希望能在政治和文化上拓展生存空间，寻求他人对于犹太文化的认同。就此而言，犹太人反倒成了推进希腊化的重要动力。犹太人为了让本民族文化与宗教得到更多的理解和容忍，采纳希腊文化的理性主义形式无疑是明智的选择。这催生了希腊化时期新型的即有教养的犹太人的新的同一性（identity）：世界主义视野中的世界公民身份。

    公元70年，耶路撒冷圣殿再次被毁，犹太人散居地进一步扩大。到公元117年为止，犹太人几乎已经散居在地中海的全地。正如有的学者所说，犹太人“散居国外是希腊罗马世界的普遍特征”。[35]在地中海北部，犹太人散居的主要城市有罗马、奥斯提亚（Ostia）、科林斯（Corinth），雅典、阿兰梅特乌姆（Adramyttium）、帕迦马（Pergamum）、萨提斯（Sardis）、士麦拿（Smyrna）、特拉勒斯（Tralles）、米利都、伊阿索斯（Iasus）、梅诺突斯（Myndos）、哈利卡那苏斯（Halicamassus）、阿克摩尼亚（Acmonia）、阿帕米亚（Apamea）、莱奥提亚（Laodieea）、阿弗洛提亚（Aphrodisias）、伊克尼翁（Iconium）、塔尔苏斯（Tarsus），其散居的中心是罗马。在地中海东部，则有安提阿（Antioch）、贝来图斯（Berytus）、西顿（Sidon）、泰尔（Tyle）、托勒梅斯（Ptolemais）、达玛斯科斯（Damascus）、锡索波利斯（Scythopolis）、凯撒利亚（Caesarea）、雅法（Joppa）、詹姆尼（Jamnia）、耶路撒冷、阿什克伦（Ascalon）、加河（Gaza）。地中海南部有柏累奈斯（Berenice）、特乌切拉（Teuchira）、另一个也叫托拉梅斯（Ptolemais）的城市、阿波罗尼亚（Apollonia）、孟菲斯（Memphis）、赫拉奥弗利斯（Heliopolis）、林提特波利斯（Leontopolis）、亚历山大里亚、佩鲁西亚（Pelusium）。亚历山大里亚则是东地中海散居犹太人的聚居中心。

    “希腊化”是整个环地中海地区的文化运动，散居的犹太人则是希腊化的媒介。在希腊化历史的初期，犹太世界与非犹太世界之间交互影响。犹太人不仅传播而且也接受新知识。希腊人虽然把犹太人看做顽固地坚持自己传统的特殊民族，他们却也感到这个民族道德方面的优越性。希腊人发现，犹太民族是一个企图揭示自然和人类秘密的“哲学家民族”，是一个由祭司领导并且由于忠于上帝启示的律法而紧密团结的民族。[36]在希腊文化和犹太文化初次接触中，两种文化之并不存在明显的敌意，相反倒具有某种亲和性。这是两种文化深层交融和渗透的必要前提。同时也由于希腊文化的优势地位，至少从表面而言，希腊文化成了两者沟通的桥梁，希腊化的犹太人则促成了两者的结合。

    在进一步论述之前，我们须解释“希腊化”和“希腊主义”。第一个难题是如何界定希腊化的时间长度。按照W.C.丹皮尔所说，“……从公元前323年亚历山大去世到公元前131年奥古斯都（Augustus）建立罗马帝国时为止历时三百年之久的希腊化过程就开始了。在这三百年间，在本土已经越过鼎盛时期的希腊文化更散布到别的国度，支配了当时已知的世界。一种希腊语（共同的言语），‘从马赛到印度，从里海到大瀑布’，到处通行，而上流社会，从罗马到亚洲，也无不接受希腊的哲学和希腊的人生观。贸易变成国际性的了，思想自由也达到只有现代某些西方国家才达到的水平。”[37]他还认为，“希腊化的希腊时期在罗马内战中结束了。”[38]丹皮尔的这一观点值得商榷。在希腊化开始的时间上限上，以公元前333年亚历山大大帝东征开始还是以公元前323年亚历山大大帝去世为上限，无关宏旨。但是以奥古斯都建立罗马帝国为希腊化时间的下限则很有问题。丹皮尔之所以持这一观点，其假设是新国家实体建立和旧国家实体消亡的交替。然而，希腊化的开始固然是国家力量扩张的副产品（伟大的副产品），但是希腊文化的扩张远远越过了国家和民族及地域的含义。文化的力量常常表现出超越实体的能力，这种能力源自于希腊文化本身。事实上，希腊化在奥古斯都建立罗马帝国之后才开始发挥实质性的影响，产生具宗教性品质的人物，他们足以与柏拉图、亚里士多德等人相提并论。因此，并不像丹皮尔所说的，“希腊化时期包括两个阶段：第一个阶段是政治、文化、哲学和科学方面的扩张和创造阶段；第二个阶段是创造冲动消耗殆尽……”[39]在公元325年尼西亚信经确立之前，没有一种文化能够替代希腊文化，哪怕是基督教文化本身。也正是在罗马帝国统治时期，希腊化结出了硕果。通过希腊化的犹太教（斐洛是其代表）、中期柏拉图主义以及新柏拉图主义，希腊文化与基督教文化激烈碰撞。这个漫长的千年成为现代西方文明的真正古代之源。著名的教会史学家W.H.C.弗兰德就认为，公元1世纪至公元3世纪的诺斯底主义运动代表了一种“剧烈的希腊化”。[40]鉴于上述考虑，在本书中，我们把希腊化的时间长度放宽到公元325年，会有助于更好地理解两希文化融合这一宏大的历史过程。

    希腊化时期的思想实质是希腊主义。所谓希腊主义，不是指一种意识形态，而是希腊思想的精神形态。正由于它，不同民族才共有话语形式。理性主义是希腊文化的核心。在理性化的希腊观念中，哲学凸显并占据着中心地位，宗教则反而不是主流，可以说，哲学在某种程度上分割了宗教这种直观的生活方式。但是，这不等于说宗教就从希腊人的视野中销声匿迹了，相反，它成了一种至深的秘密。这种隐秘的特性蕴含在柏拉图主义的每一个理智化的推论中，被演变为一种信念的力量。若没有这种隐秘的特性，希腊的理性就不具有那种激情，也不能用来构造终极的真理。正是在于把信念融入为理智的动力，柏拉图的知识之路才与救赎有直接关系。“我们似乎可以说，希腊宗教在哲学产生以前是希腊民族精神的代表，在哲学产生以后是希腊民族精神的底蕴，直至基督教兴起了以后逐渐消亡。”[41]这时期的希腊宗教没有退化为民间信仰，反倒表现出更加浓厚的理性化热情，希腊哲学被神学化，希腊宗教则理智化了。希腊化时期所谓的理性神学将宗教变形为对于神的思想直观。这样，希腊神学与宗教的单纯主观性生活就显出了极大的不同。它把信仰的主观性与救赎的客观性结合为智性的诉求。可以说，希腊化时期的希腊主义尤其神学被表达为一种更高级的宗教，一条知识化了的救赎道路。

    这一时期的希腊文化逐渐转向对人类生存的切身状态的探究。希腊化时期，人们对伦理学和社会理论尤其是灵魂救赎、灵性生存的追求占据了希腊化哲学的核心。“哲学在它的较早的贵族代表，尤其是前苏格拉底时期的贵族代表身上所显示出来的那种目空一切的矜持，这时已荡然无存。不过，它对公众生活所产生的影响达到中世纪和现代哲学不曾拥有过的程度。其影响还由于这一事实而得到加强，即除了许多夸夸其谈的食客外，这些希腊化哲学家中的不少人，不仅教授他们的哲学，而且也实行他们的哲学，或是在宫廷里充任精神上的顾问，或是在大城市的熙熙攘攘中，吸引大批群众在自己周围。”[42]希腊化时期的希腊文化朝两个方面演进。一是理性神学的方向。哲学既破除了宗教原有的神圣感和神秘感，又提升了宗教的品位，为神学化宗教的发展辅路架桥，其结果是使希腊人的宗教从拟人化的多神论向非拟人化的一神论方向发展，并产生了希腊人的理性神学。理性的介入使希腊人有可能摆脱原始宗教的神秘主义，又使希腊人陷入新的较为理性化的神秘主义。[43]这一时期的希腊主义的根本特征是观念的神秘主义，并对其他种族影响颇深，使他们意识到不仅可以通过其他媒介如星占学直观神秘的力量，寻求拯救的道路，而且还可以通过希腊哲学，利用理智方法进入神秘的凝思。他们深深体会到心灵的那种神奇的交感能力与理性如此紧密地罗织在一起，为灵魂和救赎提供了一个“可见的”共同过程，打破单纯信仰或类似于信仰的巫术对于终极真理的垄断。如果没有这样的宗教性力量，希腊的理性神学恐怕还不足以吸引并激发起犹太知识分子及斐洛乃至于亚历山大里亚学派的深刻的宗教精神。另一个方面则是，希腊主义使这种理性神学成为实践中的灵魂和精神的向导。这个时期的哲学家都为某种宗教精神所鼓舞，而与古典时期的哲学家有所区别，得到灵性满足的不仅仅是受教育者，还有相当一部分的平民。

    二

    亚历山大里亚之所以成为两希文化融合的温床，还在于它是犹太人的天然避难所。公元前305年，托勒密一世扫特（Soter）在埃及称帝后，采取了一系列措施鼓励大量外来民移居亚历山大里亚。由于亚历山大里亚毗邻中东，阿拉伯半岛尤其是叙利亚地区为它提供了源源不断的犹太移民。在塞琉古与托勒密经历了一系列争夺管辖权的战争之后，从公元前301年至公元前198年，叙利亚归到托勒密王朝统治之下。当时聚居叙利亚后来部分迁至埃及尤其是亚历山大里亚的那些原住民在后来找到的文献中被称为Iovdaioi，这个词也被译为“犹太人”（Jews）。但这个术语没有强烈的宗教意义，它指的是伊杜梅亚（Idumaea）和萨玛利亚（Samaria）的居民。我们所说的犹太人则是纸草上称为“Pasis the Jew或Pasis the Judaean”。以上两种犹太人的区别在于：前者与犹太人无血缘关系，它是指其他种族的人通过采取犹太人的生活方式“成为犹太人”，而后者则是种族意义上的，强调的是犹太人的与众不同、与生俱来的种族身份。在希腊化时期的亚历山大里亚，主要是由后一种犹太人推动文化融合。本书在后一范围内使用“犹太人”一词。

    根据现今保留下来的“阿拉斯泰阿斯书信”（The Letter of Aristeas），可以了解到当时托勒密王朝对犹太人的宽容态度。这封信尽管被称为“阿拉斯泰阿斯书信”，作者却不是阿拉斯泰阿斯，他只不过是书信叙事的主体。据这封信记载，在托勒密一世期间（公元前305-公元前282年），约有100000名犹太人移居埃及。托勒密二世（公元前282-公元前246年）斐勒达奥弗乌斯（Philadelphus）签署了一项释放犹太奴隶的法令，规定奴隶只要交纳一定数量的赎金就可以成为自由民。由于塞琉古王朝与托勒密王朝的战争，两地间的犹太奴隶贸易非常兴盛。据纸草记载，托勒密的军队雇用了3万名犹太战士。但是，如有些西方学者指出的，“奴隶和犹太人不是唯一种类的犹太移民。我们还必须看到当时有大量的经济移民注入进来，他们为埃及的传奇般的富足和托勒密统治所创造的经济扩张所吸引。比起穷乡僻壤般的朱迪亚来，亚历山大里亚这座新城和埃及庞大的金融机构更能为社会发展提供大量的机会。对于非常社会化的富于冒险精神的犹太人来说，埃及之旅具有新世界的磁石般的吸引力。”[44]正如公元前14世纪犹太人祖先在埃及的繁荣状况，“以色列人生养众多，并且繁茂，极其强盛，满了那地。”[45]犹太人又一次遍布埃及全地，亚历山大里亚是他们最主要的聚居地，“在政治和文化事务上，在亚历山大里亚发生的事情决定了全埃及和埃及人的命运。”[46]了解亚历山里亚犹太人的生存状况和希腊化情况，有助于研究两希文化的融合及冲突。

    托勒密王朝推崇希腊文化，移居埃及和亚历山大里亚的犹太人明白，要想在这个富有希腊风情的国家和城市取得地位，必须有希腊文化修养；要想在社会上获得较高身份，也必须有希腊文化的护身符。因为“希腊人和埃及人之间几乎如同种族隔离般的情况使他们更倾心于希腊化而非埃及化。希腊化这个术语意味深长，它引人注目地表现在有多少家庭富裕的犹太人开始使用希腊名字，我们的纸草合约也表明犹太人完全精通希腊的合法习俗。”[47]希伯来《圣经》译成希腊文后，甚至在犹太人看来，都觉得希伯来版比起希腊文版本《圣经》显得粗俗。“非常清楚，希腊文《圣经》更合用。这样去学习本国的、一种无价值的语言就失去了动力。”[48]“因此亚历山大里亚的犹太人抛弃了古代以色列的最重要的文化遗产，和它本民族的语言。”[49]在阅读和倾听希腊文《圣经》时，亚历山大里亚的犹太人不再因语言差异遭遇理解的困难。由希腊语言所架构的意义使他们感觉到希腊文明就体现在他们的生活实践里面。这也不等于说犹太人抛弃了自己的信仰和民族身份。他们仍然保持犹太团体的社会和宗教架构，以一种犹太人的礼仪规范维护团体的民族特性。在高度希腊化的亚历山大里亚，犹太人仍然拥有自己的祈祷室，并且亚历山里亚市内的犹太人“与其同胞毗邻而居的愿望表明了亚历山大里亚犹太人的保守性”。[50]犹太人在他们建立的会堂上刻的献辞是“以托勒密王朝和布莱尼斯（Berenice）王后的名义”，而没有在此之前加上任何其他神圣的名号。这说明他们仍然把忠诚奉献给“至高的神”。亚历山大里亚的犹太人的生活方式、语言、思想表达和政务参与上都极具希腊特性，但其宗教习惯始终是犹太的。犹太人想要在希腊文化和犹太教所要求的虔敬生活之间保持一种奇妙的张力。这可能也使生活在亚历山大里亚的神学家们意识到希腊文化与基督教精神并不矛盾。至于这种张力在多大程度上影响了犹太文化本身及信仰的本质，以及在多大程度上影响到亚历山大里亚学派，则是后面所要研究的问题。

    亚历山大里亚的希腊文化与犹太文化之间的融合虽然相对稳定，但也不可避免存在冲突。从亚历山大大帝东征至托勒密五世爱比芳涅斯（Epiphanes）（公元前323-公元前180年），犹太人与希腊人基本上没有发生严重冲突，只有一次例外。这次冲突大约发生在公元前220年至公元前205年托勒密四世斐拉佩特（Philopator）即位期间。起因是犹太人反对号称希腊化的托勒密的偶像崇拜。当时，托勒密四世想驱车进耶路撒冷，当地的犹太人阻挡成功。托勒密四世就迁怒于所有犹太人，理由是他们不愿敬拜狄奥尼西乌斯（Dionysus）。他一边募集一些大象，一边把犹太人赶到亚历山大里亚，准备用大象踩死他们。这一事件虽最终以犹太人奇迹般的获胜告终，但也让亚历山大里亚的犹太人产生强烈的危机感，他们试图通过政治结盟摆脱被动的局面。托勒密六世斐拉米特（Philometor）与克娄巴特拉二世（公元前180-公元前30年）统治期间，一个名叫奥尼阿斯（Onias）的犹太祭司由于受耶路撒冷大祭司的迫害逃往埃及，他在汉莱奥帕里斯（Heliopolis）（约瑟夫称之为Leontopolis）建立了一个新的犹太社团。这个城市原为宗教献祭中心，公元前73年毁于犹太战争。汉莱奥帕里斯地势险要，是军事要塞。奥尼阿斯似乎有意选择此处作为犹太人的居住地。公元前170-公元前168年，安提库斯（Antiochus）四世侵入并试图吞并埃及。为免于后院起火，托勒密六世不得不审时度势，与犹太人结盟，奥尼阿斯这支队伍进入托勒密的视野。这种军事联盟一下子把犹太人推到了引人注目的地位，犹太人在托勒密六世时代获得显赫的地位。

    但是，风云突变，公元前145年托勒密六世逝世。托勒密王的弟弟斐斯喀尼（Physcon）和那些斐拉米特的遗孀克娄巴特拉二世的追随者之间爆发冲突。奥尼阿斯从自己利益考虑，投靠了斐斯喀尼[51]，帮助他围攻克娄巴特拉二世及其幼子。这场战争的结果却使犹太人陷入了窘境，因为斐斯喀尼终于与其嫂子和解并结盟，共同统治亚历山大里亚。这样，犹太人与克娄巴特拉结下了无法消除的仇恨，尤其后来恺撒进攻亚历山大里亚，犹太人又与他结盟反对克娄巴特拉。讽刺的是，埃及艳后克娄巴特拉二世成了恺撒的情妇，真可谓旧恨未了又添新痛。这一切都为罗马帝国时期犹太人与希腊人及当地埃及人的冲突埋下了伏笔。

    罗马帝国建立之初，奥古斯都因为犹太人曾与他结盟的情谊，承诺他们在亚历山大里亚享有特权或者说公民权，希腊人却反倒失去了优越的政治地位，并因为托勒密王朝的崩溃而失势。但随着奥古斯都驾崩，犹太人又重新面临危险局面，主要表现在罗马人要征收人头税（polltax）上。罗马帝国根据对非罗马人的不同认同程度，将居民分为三等：罗马人、希腊城市的市民及外国人，这前两类人免交人头税。犹太人却被列入第三等人，意味着要交人头税。

    这还不是最糟的，更糟糕的事情还在后面。公元32/33年，弗拉库斯（AvilliusFlaccus）就任亚历山大里亚总督，开始时他对犹太人比较友好，把威胁到亚历山大里亚犹太人的希腊人和埃及人的“爱国”热情控制在一定范围之内。但是，由于罗马皇帝提比留（Tiberius）公元37年驾崩，盖乌斯（Gaius）继承王位，事情变得对弗拉库斯以及犹太人非常不利。罗马不断传来埃及总督弗拉库斯地位不稳的消息，弗拉库斯在压力之下越来越失去抵制希腊人及埃及人要求惩罚犹太人的力量，以致局势最后失控，导致亚历山大里亚的骚乱。

    亚历山大里亚骚乱的导火线是，犹太人的王阿伽来帕（Agrippa）获得了原先由行省长官腓立比（Philip）和莱撒尼撒（Lysanisa）统治的巴勒斯坦北部的管辖权。尽管斐洛说阿伽来帕悄悄来到亚历山大里亚，但是阿伽来帕突然升至如此高位还是在亚历山大里亚引起了轰动。犹太人欢呼他们的王的到来，而亚历山大里亚的其他居民则把阿伽来帕视为小丑。犹太人和亚历山大里亚的其他人在街上发生了冲突，石块飞舞，众人都在寻找攻击的目标。亚历山大里亚的非犹太居民觉得这还不够解恨，于是开始毁坏犹太人的财产和会堂，迫使他们在会堂里树起盖乌斯皇帝的神位。紧接着弗拉库斯颁布法令，剥夺犹太人最重要的政治权利。与前面提到的人头税一样，这对于本来处在低层的犹太人威胁不大，但对高层的犹太人却无疑是致命的打击。斐洛就是在此背景下出使罗马的。

    公元38年或39年冬天，斐洛率领五人组成的犹太使团和一个名叫阿庇奥尼（Apion）的希腊人前往罗马，晋见盖乌斯皇帝。盖乌斯则深受反犹太的亚历山大里亚人海利库尼（Helicon）的影响，亚历山大里亚的骚乱加深了他对犹太人的坏印象。尽管斐洛向盖乌斯深入浅出地分析了亚历山大里亚的问题，但似乎没有改变这位皇帝要让犹太人面临死亡威胁的决心。

    幸运的是，此时罗马帝国境内出现了有利于犹太人的戏剧性场面。盖乌斯为稳定政局，在处罚犹太人问题上开始犹豫不决，不敢断然镇压犹太人，斐洛也就只好长驻罗马。一直到公元41年盖乌斯逝世，克劳狄乌斯（Claudius）执政，形势才向有利于犹太人的方向发展。亚历山大里亚的罗马人和希腊人的希望却逐渐破灭。这时，亚历山大里亚的犹太人又组织了一个使团到达罗马。它主要由代表下层犹太人的带有军事性质的人员组成。这一事件表明，在斐洛离开亚历山大里亚期间，犹太人出现了重大分裂，犹太人中的希腊化主流呈现出衰退的迹象，犹太人似乎又逐渐回归到原先对于信仰的理解上。

    克劳狄乌斯对希腊人和犹太人采取折中的措施。他一方面拒绝了双方要求谴责对方的要求，尽管他把整个事件的起因归于犹太人，另一方面，他主张亚历山大里亚人应该友好对待犹太人，尤其强调不能伤害犹太人的宗教习俗，允许他们按照奥古斯都曾承诺的风俗生活。双方的冲突基本结束。

    但是正如有的学者指出的，“那些获得了亚历山大里亚市民身份的希腊化了的犹太人深为这一法令而沮丧。套用一句话说，‘生活在异乡’意味着对他们长期以来所作的融入这个城市的社会和政治生活的努力敲响了丧钟。”[52]尤其对斐洛及其所属阶层来说，这不啻是一场灾难。因为从这时起，希腊文化的身份对犹太人来说逐渐不重要了，重要的是他们应该有确定的身份。“克劳狄乌斯中止了这些犹太人的社会和文化的融合——他们现在只有自我认同为犹太人才能获得社会地位。据我们所知，斐洛的哲学事业和它所代表的希腊化进程在下一代已经后继乏人。犹太群体中的领导阶层也逐渐被那些视界狭小社会抱负浅薄的人所取代。”[53]公元30余年的这场骚乱与此后公元116年至117年的战争限制了犹太团体的希腊化，是犹太人希腊化进程的下限。

    三

    相对于罗马帝国其他地方的局势而言，亚历山大里亚的希腊化始终相对稳定，为各种文化的相互吸收和融合提供了较好的政治环境。在漫长的四五百年时间内，犹太人经历了不同程度的希腊化。有的西方学者按照犹太特性的保留程度，对希腊化犹太人作了区分。其希腊化程度大致可分为四等：高度的、中等的、低等的以及属于“未知”范畴的希腊化。[54]本文只涉及高度和中等程度希腊化的犹太人，正是这些人影响了希腊化时期的基督教思想家。

    在深入讨论这一问题之前，须先对犹太教作一简单的界定。犹太教有三个标识性的东西：（1）圣书；（2）圣殿；（3）圣所。“圣书”包含三部分，即塔木德（律法书）、先知书和作品集，也就是通常所称的旧约。“……因为旧约使人联想到新约这部纯粹的基督教教典。犹太教的圣经通常称为‘塔拿克（Tanakh）’”。[55]“圣殿”指“耶路撒冷”；“圣所”则是他们礼拜的场所——“会堂”。在这三要素中，“圣书”至关重要。至于犹太教信仰，则有两大核心内容：“崇拜无形的、独一的神耶和华”和“犹太人是神的选民”。霍普夫指出，“犹太人的宗教活动各不相同，但他们一般都具有一个共同的特点，即信仰一个贯穿于历史事件始终，以某种方式选定犹太人作为自己子民的唯一的上帝。”[56]由于犹太人自认是神的选民，他们尽管“散居”于万邦之中，都总与其他民族文化保持距离。

    高度希腊化的犹太人有两大特点：第一，他们祭拜罗马帝国的神；第二，他们抛弃犹太身份，以希腊人或罗马人自居。高度希腊化的犹太人其实已经不是犹太人了。盛行于公元2世纪至3世纪的诺斯底主义的创始人基本都是这种类型的犹太人，他们的思想和教义表明他们并不喜欢希伯来文化传统，这典型地表现在他们贬低耶和华神的地位上。

    巴克莱认为，高度希腊化的犹太人可以分为六种。第一，完全融入了城邦政治或宗教事务中的犹太人；[57]第二，社会的攀缘者；[58]第三，那些与外邦人结婚而失去了将儿女抚养为犹太人的可能性的犹太人；[59]第四，犹太人的批评者和犹太教的敌人；[60]第五，那些抛弃了至为关键的犹太实践的寓意解经者；第六，离群索居的犹太人。[61]这些犹太人的宗教信念主要是，或者敬拜希腊罗马诸神，或者成为诺斯底主义者。无论在思想还是实践上，他们与以斐洛为代表的中等程度的希腊化犹太人都大异其趣。

    在以上六种高度希腊化的犹太人中，第一类和第五类与基督教的希腊化有较深的关联。这两类人对《圣经》有不同的认知，也有某些共同点。他们都抛弃犹太身份，接受一种更具挑战性的宗教感，将这种宗教感塑造成一种综合主义的宇宙论和救赎论体系。这种探索方向与亚历山大里亚学派的代表人物有类同之处。因为一旦某一宗教中的知识精英不满足于某种组织性的建构，认为前者不能代表灵性的祈求时，他们就试图从自身内部发展出一套灵性的方式和哲学的解释。尽管就教义和灵性祈求方式而言，他们与亚历山大里亚学派相去甚远，但是他们都采纳了希腊的方式，狭义地讲都采纳了柏拉图主义的阐释规范。

    第一类犹太人的代表人物有达莱米拉斯（Drimylos）的儿子达塞山奥斯（Dositheos）。现存的有关亚历山大里亚之犹太人的纸草较完整地记载了他的事迹。他当时的身份是托勒密王优欧伽特斯（Euergetes，公元前240年）的备忘录的记录者，他还在公元前222年做过“亚历山大里亚、阿达弗依（Adelphoi）众神及优欧伽特依（Euergetai）众神”的祭司。他的名字含有犹太人的神的意思，这在当时相当普遍。他的希腊化程度主要体现在他的政治地位和他对托勒密宗教的完全认同上。达塞山奥斯的儿子凯尼阿斯（Kineas）也一样。他是从公元前177/6年至公元前170/69年担任托勒密四世斐拉佩特及其母亲克娄巴特拉的祭司，他的女儿巴莱尼西（Berenice）则于公元前169年担任了阿西诺依（Arsinoe Philopator）的祭司。

    罗马帝国时代这类犹太人的代表是斐洛的外甥提比留·亚历山大（Tiberius Julius Alexandrer）。提比留·亚历山大生于约公元15年，由一个与罗马帝国王族有千丝万缕关系的富有家族抚养长大。他是在亚历山大里亚的犹太人在社会中变得不体面时长大成人的。他反对犹太人的宗教热情和忠贞，斐洛曾在三篇哲学短文中提到他。[62]罗马帝国对犹太人采取高压政策，促使犹太社团越来越边缘化，也加速了犹太人的分化，其中一部分愈加希腊化。第1世纪中叶，即公元70年罗马帝国开始向犹太人征收人头税后，很多犹太人选择脱离犹太社团，诺斯底主义就在这个时期得到了极大发展，并且在2世纪达到高峰。诺斯底主义的经典《拿戈·玛第文集》甚至出现了明显的反犹太言论。“埃及的基督教和诺斯底主义的发展应该把某些事情归结到这些犹太人身上。这也是可能的。他们在第一个世纪里由于政治地位的剧变和散居时发生的叛乱，脱离了犹太人的社团。”[63]

    第五类犹太人则完全脱离了犹太教的解经原则——寓意解经法，这也意味着拒斥认同希伯来《圣经》。我们都知道，斐洛的“寓意解经”是阐述犹太教之希腊理念的思想路径。尽管这类犹太人的方法有时候也被称为寓意解经法，但是斐洛说，他们实际上“是一些反律法主义者”。[64]这些人都是离群索居的知识分子，他们对犹太团体的依附性较弱。斐洛说他们“仿佛生活在沙漠之中，或者类似于解脱的灵魂。他们根本不知道城市或村庄，家园或人间的伙伴，他们完全忽视他人的意见，在一种近乎完全的孤独中探寻真理。”[65]这表明，当时有些犹太社团试图吸纳更多的非犹太的要素，尤其是在公元70年之后，他们从犹太文化转向希腊文化以寻找新的寄托。而斐洛对这些人的批评表明他的思想中有着根深蒂固的犹太同一性。就此而言，我们可以说斐洛的信仰是犹太的。斐洛的思想包含着他的犹太身份与希腊化的双重性。

    第三节 斐洛：亚历山大里亚学派的思想预备

    在《约翰福音》中，耶稣说，“你们所拜的，你们不知道；你们所拜的，我们知道。因为救恩是从犹太人出来的。”[66]神首先向犹太人显明出救恩，又通过基督向世人显示出来。无独有偶，不仅信仰的传播源于犹太人，而且晚期希腊文化的神学化也得力于犹太人。开创文化神学并且促使犹太信仰希腊化的先驱是犹太人斐洛，后人也称为亚历山大里亚的斐洛。他把文化当作叙述神之恩典的文体，消解了旧约解读的种族局限，强调从文化的普遍性或适应性看待真理的性质和救赎的意义。这种方式深刻地影响了基督教的发展，“斐洛的思想开创了中世纪基督教哲学。后来的犹太人对他几乎一无所知，而基督教的学者们却把他看做他们之中的一员。”[67]

    斐洛是犹太教希腊化的代表。早在斐洛之前的数个世纪里，犹太人中已经出现了类似的努力，他们试图通过证明希伯来思想与非犹太思想的一致性为希伯来思想辩护。这一努力到斐洛的时候逐渐汇聚成了一股洪流。在犹太教希腊化的努力中，不排斥斐洛护教的考虑，但是他的志向更远大。他不只是用希腊文化为犹太教辩护，作为论证犹太信仰合理性的手段，他还认为真正的哲学家须得掌握其他民族文化的思想财富，这样才能更好研究神的律法中的精深的哲学含义。这里面有更深层次的意指，即，应该从自然法角度理解神的律法，揭示出蕴含在神的律法中超验性存在的含义。这种自然法的暗示却是希腊式的。“他的体系实际上仍然是希腊哲学与犹太神学的一种结合，其科学部分主要来自希腊哲学。他所遵循的哲学完全属于经过一个多世纪特别是在亚历山大里亚发展的那种柏拉图主义的形式，这一学说有时冠以柏拉图的名字，有时冠以毕达哥拉斯的名字，虽则其中主要是斯多亚主义的成分，尤其是在斐洛身上。”[68]斐洛自觉地运用柏拉图主义，要想区分是斐洛柏拉图化了还是柏拉图斐洛化了异常困难，也没有必要。毋宁说，希腊与希伯来在斐洛是一体的。

    一

    斐洛大约出生于公元前25年或公元前20年，死于约公元50年。与他同时代的有希律大帝（Herod the Great）、拉比圣者希来尔（Hillel）、撒玛依（Shammai）和伽玛利亚（Gamaliel）（《使徒行传》中提到过此人），此外还有耶稣和使徒保罗。斐洛生活在公元70年圣殿被毁之前，犹太信仰还处在圣殿宗教期。圣殿在斐洛的著作中有特殊的意义，他的著作也反映了会堂犹太教的某些成分。

    公元33年所发生的亚历山大里亚骚乱，以及克拉狄乌斯对犹太人与亚历山大里亚人冲突的裁决，是斐洛推动犹太教希腊化、理性化的努力趋于没落的标志。以斐洛为代表的犹太人，他们原先既具有亚历山大里亚市民身份，在政治上又发挥重大影响，还主导着犹太人宗教生活，现在，他们和他们所致力的希腊化的犹太教日渐退出历史舞台。这也可能是造成斐洛的著作逐渐被犹太人忘却的主要原因，因为从那时起，斐洛的工作不再是犹太人在生活中要切实面对的东西。主要是通过亚历山大里亚学派，斐洛的工作成了基督教思想史上极为重要的文化事件。亚历山大里亚学派全方位地继承了斐洛结合柏拉图主义和《圣经》的努力，并且更深入地拓展了其信仰和思想空间。

    要辨明斐洛的真实文化倾向非常困难。综合主义是这个时期的思想特征，斐洛则是这一时期综合主义思潮的杰出代表。稍后一个时期的思想家和思想派别，诸如诺斯底主义、新柏拉图主义和亚历山大里亚学派，都与斐洛的开创性工作有某种程度的相关。斐洛的思想是当时文化传播的产物，也推动了此后的文化传播模式。随着亚历山大大帝的东征和罗马帝国的扩张，当时思想家的眼界大大扩展，思想更加具有世界主义的精神。在这种情况下，思想家的原创性反而不重要了。当时的思想家和思想派别的主要倾向是，由宗教的形而上学转向心理和实践的表述。普罗提诺的著作在很大程度上就是一种心理学的描述。思想家不再是纯粹从事智力活动的人，他们通常还有昭示来自根源处的内容的能力。文化综合主义触及了人类的共同原则，这一时期的思想家的视域中肯定不只有自己的民族神，他们还认识到其他文化的神圣层面，能够从更宽广的文化角度认同神的普遍启示。因此，须从扩大了的神性视域的角度来理解斐洛思想中的犹太和希腊的思想元素及其结合的性质。

    二

    与亚历山大里亚学派主题相关，我们侧重讨论斐洛三方面的思想：第一，斐洛的寓意解经法；第二，斐洛的逻各斯学说；第三，斐洛的人神关系理论。斐洛的这些学说成为亚历山大里亚学派思想的直接渊源。

    寓意解经法为文化综合主义提供了最主要的方法论基础。寓意解经法的原创者应归于斯多亚学派。卡尔松（F.H.Colson）研究了普罗塔克的著作，发现斐洛所运用的寓意解经法至少与普罗塔克的三个典例非常相似。第一个例子是，阿伽门农抢了阿波罗神祭司的女儿克律西斯（Chryseis），并且拒绝阿喀琉斯的建议把祭司的女儿交还给他。第二个例子是，阿伽门农在特洛伊作战时，其妻克律特曼尼斯特拉（Clytemnestra）找了一个情夫阿依吉斯修斯（Aegisthus）。斯多亚学派不喜欢字面意义所充斥的暴力、诱惑和纵欲，他们发明寓意解经法遮掩这字面的含义。首先，他们认为，在智慧的“健身馆”和真智慧之间有区别；其次，他们还指出，在对荷马诗歌之类的研究中，也同样存在智慧之间的分等，真智慧总是超越字面的原初含义。普罗塔克的第三个例子则是奥德赛的妻子帕涅罗珀（Penelope）对付那些诱奸者的策略。在斯多亚主义的解释中，帕涅罗珀的求婚者都是依尼来克卡（Encyclica）的学生，帕涅罗珀则是真智慧。这些求婚者都是勤奋的学生，他们能够控制侍女，但是不能通过侍女控制帕涅罗珀即真智慧本身。

    卡尔松认为，斐洛的寓意解经法采用了同样的方式。《圣经》说，亚伯拉罕与撒拉（Sarah）结婚。撒拉有个侍女叫夏甲（Hagar）。由于撒拉不会生育，她就建议亚伯拉罕与夏甲结婚。这样亚伯拉罕会有后裔。根据斐洛的解经，在信仰的道路上，此时亚伯拉罕还处于学生阶段，需要学习才能进步。夏甲就是这个依尼来克卡的学生，只有在亚伯拉罕超越并控制住这个学生，进入与撒拉结合的阶段，才能获得真智慧。[69]

    斐洛继承了斯多亚主义的寓意解经法的基本方面：后者为了维护希腊的良好声誉，对希腊经典著作的文字进行挖掘，找出言外之意，避开文字表面的渎神含义。斐洛所要面对的则是《圣经》文本中不合乎其他民族风俗的表面所指，找出《圣经》文字中的实质所指，找出其中普世性内容。斐洛说，《圣经》文本具有双重意义：一种是字面的（rete）[70]或显明的（phanera）[71]意义，另一种则是潜在的意义[72]。这一区分与柏拉图极为相似。[73]当寓意解经法超越了文字表面而达到灵性的直接诉求时，文字上的种族同一性和风俗的原始性就会消失，形成对于灵性的纯粹智力关注，神所赋予人的一切身份的优先性也会失去救赎的特殊性。在后几个世纪中，其他思潮在这一点上受斐洛影响极深，形成知识化的“灵性”。“这种启示是由无形的神的精神注入人身所产生的，是从上帝[神——作者注]发出的宇宙力进入人身而产生的。这样，在出神状态所显示的‘纯智’（未曾混合的智慧），简言之，就是那在别处称为‘灵智’的智慧。斐洛本人避忌这一称法。”[74]诺斯底主义和亚历山大里亚学派的“纯智”或“灵智”是信仰的最高诉求，在很大程度上与斐洛的寓意解经法有关。

    斐洛指出，《圣经》文本的潜在意义“对于大多数人来说是模糊不清的”，[75]只对少数“沉思无形而本真之事实的人”才是清晰的，[76]因此它也只吸引“研究灵魂的特性而非躯体的形式”的人。[77]寓意解经法就是为了描述那些“喜欢隐藏自身”的事物，使人们进入“始创”的状态。[78]斐洛的寓意解经法蕴含了文化精英主义的态度：只有少数人才具有这种最高形式的宗教洞见。这与柏拉图主义一脉相承，因为正如柏拉图所指出的，只有经过层层筛选的少数人才能“用灵魂的眼睛看见理念”，这些人就是辩证法家和“哲学王”。他们最终将返回地面引导人们去凝视理念。柏拉图的基本观念是，只有在本质状态中，灵魂才具同一性，才触及根源。斐洛接受了这个基本观念，认为解经者要有消解字面含义的眼光，经历智慧本身，这也就是所谓的亚伯拉罕经过练习而达到对智慧本身的领悟。这种态度在诺斯底主义、新柏拉图主义和亚历山大里亚学派身上表现得十分明显。

    斐洛所理解的寓意解经法关乎信仰的本质与意义之间的张力。《圣经》确实描述了信仰以及灵性存在，但是存在的知性意义与宗教的终极真理的关联研究依然有待深入。我们固然通过信仰感知《圣经》文字的意义上的张力，寓意解经法则是这一意义构成和显示的辩证法。从哲学化了的层面看，信仰也可以通过纯粹意义的构成来呈现。宗教的终极品质指向灵性的存在，希腊文化与希伯来信仰之间在这一点上并无本质区别。斐洛的解释至少指出了，在搬开字面阅读的障碍后，就可以越过信仰的心理层面走向纯粹的形而上学之途。在这个时候，信仰就可以采取意义的知性形式。换言之，希腊化的世界主义使得文化从阅读的障碍中解脱出来，这样，我们可以直接地从文化的宗教而不是从种族的宗教得到救赎的信息，任何宗教都可以是共同的意义空间的一部分。

    斐洛把寓意解经中的潜在的灵性层面归结为理智的存在。在《论摩西有关创世的叙述》中，他讲到了世界的理智性构造，“看着原初的理智之光，神创造出我们的感官所能感受到的天体，我这里提到的理智之光属于无形世界的序列。”[79]对于这个世界，我们只能以理智之眼来识别，“因为理智在心灵中的地位就像眼睛在身体中的地位。两者的作用都是看，一个看心灵中的事物，另一个看感性事物；一个需要有知识的心灵以知晓无形体的对象，另一个需要接受光线以识别物体的形状。”[80]这种描述已经非常柏拉图化了。柏拉图断定这个世界具有理智的样式。不过，比起斐洛的理智主义，柏拉图的理智主义更为彻底和极端。柏拉图认为，理念世界的炫目的光辉可以被完全地收敛在理智的眼睛中，理智具有包容极限的能力，无论是柏拉图的“洞喻”还是“线喻”，在这一点上都没有区别。但是斐洛认为，即使是柏拉图的辩证法也难以表达神圣之光。信仰的有效性是理智的可能性所无法替代的。这可能是宗教与哲学的区别吧。“心灵依靠技艺和知识开辟出四通八达的道路，每一条都是宽阔的大道，穿越陆地和海洋，审视它们的构造。而且，心灵的本性高于以太和苍穹，它展翅翱翔，沉思天空和它的方方面面，随着它对智慧之爱的指引，按照完美的音律与行星和恒星共舞。这样，心灵在凝视一切可感事物的基质以外的地方时，经过理智世界最终到达理智之外的地方。在那个非凡的爱的世界里，心灵就像那些酒神狂女一样，全身被一种更加远大的期盼和更加高尚的愿望所占据，并由此上升到它所能感受的事物的顶点。它似乎正走向‘伟大的君王’，而在殷殷的期盼之中，一道激流般的强光突然迸射而来，在它的照耀下，理智之眼眩晕了。”[81]这显示出柏拉图与斐洛的差别，也是哲学进路与宗教进路之间的差别。正唯如此，柏拉图把神交融于理智的表述之中，并且试图让哲学的明晰性达到宗教的神秘性。这是希腊哲学留给后世哲学，包括亚历山大里亚学派、新柏拉图主义、诺斯底主义的巨大财富。另一方面，斐洛始终保持犹太人的同一性，始终保持对神的虔敬的宗教感。柏拉图的宗教就是他的哲学，斐洛则意识到宗教性的虔敬可以约束理智的僭妄，因此，即使是寓意解经法也无法抓住或描述最终的奥秘。但换个角度讲，正是寓意解经法使理智之眼达到关于神的终极的仰望，据此而论，斐洛与柏拉图的区别又没有这样明显。斐洛用信仰的奥秘限制了理智的权能，柏拉图对于终极的奥秘同样抱有理智上的敬畏。

    斐洛的强烈的柏拉图主义倾向还表现在，他把寓意解经法的运用从宗教性的历史事实的解释推进到伦理学和知识论领域。这是斐洛对犹太教或犹太身份进行拓展性阐释的重要表征。这里仅举一例。在对《创世记》实行寓意解经时，斐洛把四条河解释成四种美德。《圣经》说，“有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道：第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子，并且那地里的金子是好的；在那里又有珍珠和玛瑙。第二条河名叫基训，就是环绕古实全地的。第三道河叫希底结，流在亚述的东边。第四道河就伯拉河。”[82]斐洛解释道，“摩西这样说的目的是用这些河来表示具体的美德。这些美德有四种，就是谨慎、自制、勇敢、公正。这条河从一条最长的河中流出，这条河就是一般的美德，我们称之为‘善’。四种美德就是四条支流。一般的美德从伊甸园，即神的智慧中流出，一般的美德派生出这些具体的美德，它们像河流那样浇灌着丰硕的成果，伴随着高尚的行为滚滚流淌。”[83]斐洛使用的是柏拉图主义的术语：自制、勇敢、公正。像柏拉图一样，斐洛也把美德看成是所有具体伦理规范的源泉。斐洛把《圣经》的部分内容解释为“理智领域”，把部分内容解释为“美德领域”，并不表明他的思想前后不一，相反，恰恰说明斐洛思想中的自然契合。因为在柏拉图哲学中，知识和美德都是关于最高存在“至善”的论说。斐洛解经时尽管使用了许多复杂的转型方式，但是存在显著的内在统一性，“然而，在斐洛那里，寓意解经法有了长足的进步，他把《圣经》中全然不同的段落整合在一个内在关联的意义统一体中。”[84]转型乃是技艺，而内在的一致性则是信仰上的犹太同一性和思想形态上的希腊主义的有效统一。寓意解经法的这种统一体就是柏拉图所终生致力的知识论与美德论的统一论。

    尽管如此，还是不能夸大斐洛的柏拉图主义特点。斐洛的寓意解经法并不是为了改变犹太信仰，他不是背教者，相反他是要努力扩大犹太信仰的同一性视界。这种同一性表现为很多方面，例如割礼。“这一点是真的，接受割礼确实表述了去除快乐和所有激情，放弃不洁的自负。因为在自负念头的支配下，人会以为可以凭借自己成就任何事。”[85]再如安息日（sabbath），“这一点是真的，第七日是用来教导我们，受造物是非原初的，也不是主动的。”斐洛在坚守犹太教的正统的信仰原则的同时，又时时显现出他的希腊化倾向，“但是也不要因为这个原因，为了这个习惯就放弃法律，即放弃照明或辅路，或执行契约或法庭上的程序，或做一个陪审员或要求重新排置，或恢复贷款，或做一切我们应该做的事，就如非节日的时候一样。”[86]这体现了斐洛对非宗教性的世俗生活的理解宽度，也体现出犹太性和希腊性的结合。宛如形而上与形而下的关系，它们奇特地结合在斐洛各种的思想中，显示斐洛神学是有机的整体。关于节庆、献祭和赎罪日，斐洛在论到逾越节时说，“在这一节日中，举国上下，无论是老人还是孩子，都在这个特殊的日子里向祭司庄严地献上许多礼物。因为在别的时间里，祭司们根据律法的规定执行公共事务，或应私人要求解决一系列纠纷。但在这个时候，举国的人都应履行神圣的仪式，像祭司一样用洁净的手和完全的豁免权行事。”[87]关于饮食教规，“主向摩西和亚伦说，向全体以色列人说，凡是陆地上的造物你们都可以吃。你们可以吃有分开足的动物或分成两瓣的羊蹄，也可以吃反刍的动物；但那倒嚼或分蹄之中不可吃的乃是：骆驼——因为倒嚼不分蹄，就与你们不洁净；沙番——因为倒嚼不分蹄，就与你们不洁净；兔子——因为倒嚼不分蹄就与你们不洁净；猪——因为蹄分两瓣却不倒嚼，就与你们不洁净。这些兽的肉，你们不可吃；死的，你们不可摸，都与你们不洁净。”[88]斐洛认为应该遵守并奉行这些律法。但是当这样说时，他又在运用柏拉图的灵魂与躯体的关系理论。[89]此外，斐洛还强调通婚的律令，似乎在解构犹太人的族内通婚的律法。这些都说明，斐洛的希腊化思想方式蕴含犹太信仰，犹太的生活方式中又显露出希腊的理性主义特性。

    斐洛的寓意解经法是圣经与柏拉图哲学有效结合的途径。寓意解经法的文化意义在于，它认同了文化元素的差异性，并把这种差异性显现为跨文化的表达。它不是原封不动地维持各种传统，而是在更大的视域内重新创造这些旧有的传统。“因此，通过他的著作，他改变了《圣经》的特性，或《圣经》的地名，使它们成为更一般类型的人民或人类的更一般的特性。”[90]斐洛的努力鼓舞了后来的思想家。在圣经和柏拉图之间所作出的有效结合延续在亚历山大里亚学派和诺斯底主义的思想体系之中。斐洛成功的关键就在于他把宗教变成了神学，还把心灵上的救赎要求与之同一起来。宗教信仰作为斐洛的生活现实与呈现为希腊哲学的意识是相互协调的，这使他能够撇开信仰的种族的命定性，以开放的态度承认种族表达的背后还蕴含共同的生命意识。

    三

    几乎是从斐洛开始，逻各斯成了希腊化时期最具普遍性和最富渗透力的词语，不同的思潮都努力将它融入各自的思想体系，诺斯底主义和亚历山大里亚学派在不同的神学进路上推进了各自的理解。“逻各斯”一词也是其他文化接受希腊文化的记号，从它的不同用法中可以看出这些思想派别希腊化的不同倾向。斐洛为了表明自己的希腊文化特性，舍“努斯”而用“逻各斯”，作为希腊文化之正统传人的普罗提诺则为避开斐洛及基督教神学的用法，表明在圣经传统之外的希腊思想路线，舍“逻各斯”而选择“努斯”。这是非常有趣的现象。在晚期希腊，“逻各斯”和“努斯”成了圣经传统（基督教传统，尤其是亚历山大里亚学派）与希腊传统（以普罗提诺为代表的新柏拉图主义）既相区别又相一致的重要语言符号。

    逻各斯是希腊传统的重要话语，斐洛的使用方式可直接溯源到柏拉图。柏拉图认为，逻各斯与知识（epsteme）及思想（dianoia）三个术语相互关联，体现了神的特性。神以它为工具创造太阳、月亮及五大行星，逻各斯还存在于动植物和无生命的事物之中[91]。斐洛还受亚里士多德的影响，后者认为逻各斯代表理性的功能，兼具努斯的含义。在这一点上，斯多亚主义继承了亚里士多德的哲学传统，把神看做世界的努斯或心灵（psyche），称神是世界的逻各斯。斯多亚主义也是斐洛的逻各斯学说的源头之一。

    那么斐洛为什么使用“逻各斯”而不使用“努斯”呢？一般认为有以下几个原因。第一，斯多亚主义从未在无形存在和理念总体的意义上使用过逻各斯，他们只把它用作世界的内在原则，就如心灵（mind）或灵魂（soul）。第二，斯多亚主义重视“努斯”这个词的使用价值，他们使用得最频繁的是“世界灵魂”或“世界心灵”而不是“逻各斯”。[92]这与斐洛使用逻各斯的本意相去甚远，“世界灵魂”的逻各斯在斐洛的学说中没有地位。沃尔夫森（Wolfson）认为，斐洛“需要一个专门的术语来标识神圣的心灵，或者为神所创造的无形心灵，其目的是为了与人类的心灵区别开来，因此他选择了逻各斯，把它用作神圣心灵，而把心灵（mind）这个术语用于人类心灵。”[93]在这个方面，斐洛遵循的是柏拉图主义而非斯多亚主义。

    斐洛的逻各斯含义丰富。它有时被表达为神的思想[94]，有时被描述为神的权能[95]，有时则被称为神的形像[96]，有时又被称为光[97]，有时还被描述为自然的理性法则[98]，有时又被描述为神创世的中介[99]。光列举这些条目，不足以说明斐洛的“逻各斯”的确切含义，相反，还会给人前后不一的印象。然而，斐洛把自己的理解渗透在多义性的逻各斯的解释之中，主要有两个方面：第一，他有没有把逻各斯描述为一个实体？后来的基督教神学家是否就是从他这里把逻各斯发展成了第二位格？第二，逻各斯确实具有理念、权能和光的含义，它与它们存在哪些区别和关联？我们需要具体考察问题的细节，以达到澄清问题的目的。

    我们先考察逻各斯与理念和权能的关系。斐洛对“理念”的用法有所限定：当神决定创世时，理念就成了神的创世模式（patterns），这就是说，理念是受造物而不是“非受造物”。至于“权能”，斐洛则认为它有双重意义。它既可以指神的永恒属性，为神自有永有，是非受造的；也可以是被创造的权能。斐洛还会把理念和权能使用为一个概念，这时他不是将它们用作我们这个世界的个体事物的原因或模式，而是用作世界整体的模式和原因。总之，在涉及逻各斯之前，理念与权能以及至高神至少有如下几重关系：第一，在非受造物的意义上，权能高于理念，前者与神的关系更为直接，第二，权能也是理念，但它是整体的原则，而不是某个个体受造物的模式，可以理解为理念的理念，第三，权能还可以被理解成各种比神低但是比人类高的存在者，柏拉图用它指诸神，斐洛则指天使。为了更清楚地表述理念和权能的含义，斐洛引入了另外两个术语，即可理知世界（intelligible world）和逻各斯。

    柏拉图阐述过“可理知世界”的思想。《蒂迈欧篇》指出理念世界的整体样式是可理知的动物界（noeton ksoion）[100]，或者真实的动物界[101]（to on esti ksoion），将它与“有形的动物界”（ksoion sraton）[102]相比较，认为它是有形的动物界的理念与原型[103]。斐洛的思想与柏拉图关系直接，正如沃尔夫森指出的，“我们至今还不知道，在斐洛之前有谁像柏拉图一样用可理知世界来描述理念整体。”[104]除此之外，柏拉图还用过以下的表达：可理知的居所（intelligible place）[105]；超世的居所[106]（supercelestial place）。在某种意义而言，斐洛沿袭了柏拉图的措辞。他所使用的“可理知的……”表达接近于柏拉图的术语，不过略有修正，表现在两个方面：第一，柏拉图从来没有将作为世界整体模式的可理知世界与作为个体模式的可理知世界分开，而斐洛则将它们分开了；第二，柏拉图从未明确肯定和否定可理知世界是自有永有的还是受造的，他比较偏向于前者；斐洛则明确指出，这个世界是神的创造意志的一部分。[107]在论及创世问题时，柏拉图尽管是一神论的，但还没达到一元论，现在斐洛则将一元论与一神论统一了起来。

    斐洛指出“可理知世界”的两种含义。第一，他把“可理知的”等同于“无形的”（incorporela）和“不可见的”（invisible），与“可见的世界”[108]或“感觉的世界”[109]相对立。第二，“可理知世界”不只是人类心灵的思考对象，还是某些特殊心灵的对象。“因为按照斐洛的说法，可理知世界的存在并不依赖于人类是否能思考它；对他来说，它是在人类心灵被创造之前就存在的。在人类心灵被造之前，它就不只是作为无形的世界而存在，而且也作为心灵的对象而存在了。”[110]由于上帝创造之前就已经设计了可理知的世界，因而它又可以被理解为上帝思想的对象。[111]斐洛赋予可理知世界的这两种性质，使得它处于特殊地位。它是一个与“多”密切相关的同一性世界。可理知的性质表明了它认知的理智状态，因为它是神的思想对象，也就先在地获得了超验的力量。“世界”一词则表明它是一种集合体，说明它并不具有始源性的地位，因而可理知世界是理念的存在之所。

    逻各斯的地位和含义则有所不同。逻各斯要比可理知世界复杂得多，主要是因为这个词和词根本身的多义性，还在于它第一次从希腊的哲学用法转换到神学用法，希腊哲学在逻各斯上用法的不清晰特质也被斐洛引入进来。不过，在斐洛的描述中，有一点很清楚：逻各斯低于神但高于各种被造的权能（例如天使）。此外逻各斯与可理知世界之间还存在微妙分别。斐洛对逻各斯的区分是：第一，创世前的逻各斯，这涉及它与神的关系，也涉及逻各斯是否是独立的实体的问题；第二，创世后的被创造的逻各斯，这涉及它与可理知世界的关系。我们的讨论从后者开始。

    斐洛这样描述逻各斯的性质，“神的逻各斯，是第一原理，原型理念，宇宙的第一尺度。”[112]它还被称为理念的理念（eidoseidon）。[113]在《论特殊的律法》一文中，他又指出，“人类心灵”被塑造成“与原型的理念，即最高的（sublime）理念相一致”。[114]这个被创造的无形的逻各斯既在神的外部，又继续保持着对它的源头的根本特性的拥有。它不只是一种能够思考的心灵，而且也是处在思考行为中的心灵。这与柏拉图的逻各斯有所不同。斐洛赋予了逻各斯以意志这一本质力量，而柏拉图的大部分对话只把它作为一种被观照的静止的超验的客观存在。这里包含了逻各斯与可理知世界的区别。因为在斐洛的描述中，可理知世界只是静态的模式，逻各斯则包含了动力学原则，这也意味着可理知世界处理的只是理念间的相互关系，它相当于权能的第二种意义：理念总体。

    被创造的逻各斯与可理知世界的另一个差别是，逻各斯与神的关系要优先于可理知世界与神的关系。逻各斯是可理知世界的处所，正如可理知世界与理念之间是整体与部分的关系一样。[115]斐洛在总结逻各斯、可理知世界与理念或权能的关系时说，逻各斯是“……仅次于神的属，然而所有别的事物都在言语（word）中存在……”[116]“在特殊的可理知事物成为存在时，这个创造者产生了作为属的可理知事物本身[即，理念]。”[117]这表明，神、逻各斯、可理知世界和理念分属于不同的属，它们顺次而下的是属和种的关系。这里最有意思的是，在宇宙论结构中，柏拉图没有但斐洛区分了逻各斯与可理知世界。就逻各斯与可理智世界都是超验的存在而言，斐洛确实继承了柏拉图的思想。但是斐洛以动力因的解释强化了逻各斯与可理知世界的关系，使逻各斯成为创造的中介。所谓创造的中介，不只在于它是创造过程的承受者，它还是创造过程的参与者、表达者和赋予者。这也是逻各斯比可理知世界更具始源性的原因。

    再回到第一个问题即创世之前的逻各斯与神的关系。更准确的提法是，是否存在一个与神同在的先在逻各斯？在创世之初，神与逻各斯是两个分别的存在，还是互为一体，或者两者既分别又一体？《蒂迈欧篇》没有说清楚这一点。柏拉图只是说，得穆革凝视范型创造了众神的世界，却没有说范型是否来自得穆革的创造。《蒂迈欧篇》给我们的印象是，范型（逻各斯）与得穆革在创世前原初地鼎足而立。在创世活动中，正是这两者联合才创造了众神（可理知世界），就如得穆革与质料联手创造了物理世界。斐洛意识到这里面的多神论倾向。他说，逻各斯尽管不像神一样是非受造的，但也不像人一样是受造的，[118]它是神的头生子，[119]是神的人，[120]因而也被那些不具有真正的神的知识的人称为神。[121]斐洛还说，逻各斯仅次于神，[122]是第二个神；又说“永恒的逻各斯，它自身必然是不可毁灭的”。[123]可见，斐洛非常突出逻各斯的地位。他强调说，逻各斯尽管受造，但它的出生方式与人类不同。这也说明逻各斯的原初性与众不同，它不同于上帝造人，因为它不具有质料性因素，不是在上帝外部被造，用斐洛的说法就是“永恒的逻各斯”。但是斐洛又没有说受造的逻各斯就是独生子，只是说它是头生子。比起柏拉图来，斐洛所谓的逻各斯的在先在性并不来自希腊，而是源自希伯来信仰。亚历山大里亚学派以后改造这个观点，使之更符合基督信仰：逻各斯不仅是头生子而且还是独生子。

    在此基础上，我们可以判定斐洛的逻各斯理论与基督教及其他思想派别的关系。第一，有利于基督教立场的是，被造的逻各斯与先在的逻各斯之间存在本质关联，被造的逻各斯因其与神的先在关联性从而享有卓越的本质。这使逻各斯处于独生子的位置，奠定了以耶稣基督为神学轴心的基督论。第二，有利于诺斯底主义或其他学派的是，既然被造的逻各斯是一个头生子而非独生子，那么其他存在者也可以被称为逻各斯。斐洛似乎倾向于后一看法。例如他认为大祭司就是这个有形世界的内在逻各斯，他说，“现在这件外衣，即披戴上至高的逻各斯的外衣，就是世界，因为它把自己分布在大地、空气、水、火以及一切源自于它自身的其他事物之中。”[124]

    还有其他的论述可以表明斐洛的“逻各斯”远不限于基督教的专门含义。在《论巨人》中，斐洛说，“‘智慧的神圣之灵’久久地驻留在‘摩西这个智慧者身上’。”[125]像逻各斯一样，摩西被描述为“至高的祭司”，[126]“摩西被赋予了前所未有的福分”。[127]一方面，摩西被赋予神圣的性质，“他所具有的是父这一万物之造物主的荣耀。因为他被称为神（god，theos）和万国之王，并且正如我们所知道的，他进入到神（God，hotheos）所住的黑暗之中。”[128]正如有的论者指出的，“这里，神自身被标识为hotheos，而摩西则被标识为theos，其差别在于后者没有冠词，……这类似于神与逻各斯的关系。”[129]斐洛还宣称，作为theos的摩西“不是一个人”，而是两个端点之间的接触点。[130]他说，摩西“他被融入统一性的本质之中。这被认为是以家庭关系的形式与神接近，因为摩西摒弃了一切种类的必死性，而转换成了神圣性。这样的人与神邻近，并且是真正神圣的。”[131]然而这并不是说摩西就是道成肉身的逻各斯。斐洛说，“没有任何必死的事物能像至高的一和宇宙的父那样创造，除了第二个神，也就是他的逻各斯之外。”[132]斐洛抬高摩西的神圣性与他的犹太教背景有关。当他谈论逻各斯与摩西的关系时，又似乎把逻各斯与圣灵混在一起，或者如他所说，逻各斯具有圣灵的性质。摩西则因为逻各斯的这种能力而成圣，甚至获得了诸神的地位。但是摩西不就是逻各斯。尽管在斐洛对于逻各斯的描述中有这样那样的含混性，然而按照德罗蒙得（Drummond）的说法，在斐洛这里，确实有一个独立的逻各斯。我们认为这一推论符合前面所论及的逻各斯与可理知世界及神的关系。斐洛的逻各斯用法的多样性超过了基督教，或者说后来基督教把它内敛成一个专门的名字。

    斐洛发展了对逻各斯的出生方式的阐释，对理解斐洛的逻各斯是否具有独立位格至关重要。斐洛使用七十士希腊译本，他不可能不注意到有关“逻各斯”出生的希腊语言的表达形式。“从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。”[133]“大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。”[134]“耶和华以智慧立地，以聪明定天，以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露。”[135]斐洛通常用“逻各斯”替换“智慧”，突破了希伯来信仰的某些表达，而转换成了希腊的形式。七十士译本对下面这两句经文的翻译值得我们注意，“在耶和华造化的起头，在太初创造（ektesato）万物之先，就有了我[136]与“神在所有工作之先就获得（ektesato）了我”。[137]这里，斐洛采纳了七十士译本的译法，用ektesato（obtain获得）来替代希伯来文kanah（creat创造），使kanah这一希伯来语获得了一种额外的含义。这种额外滋生的含义还存在于其他许多经文中，例如，亚伯兰对所多玛说：“我已经向主，至高的神，那创造了（希腊文是ektide，希伯来文koneh）天和地的神起誓。”[138]斐洛用ktemate来译希伯来文koneh显然不是偶然的，[139]ktemata除了“创造”外，还有“拥有”（possession）的含义。[140]无论是用ektesato来译kanah，还是用ektide来译koneh，它们都包含一层额外含义，体现了逻各斯与神之间的其他关联方式，既表明逻各斯与权能两术语之间的密切关系，又说明逻各斯之“先在性”：先在性具有“实在性”，“实在性”则显示逻各斯独特的出生方式。逻各斯与神的连续性并不因为这种生育关系而被切断，那是神性之实在性的连续，与其他造物有根本区别。这种翻译上的转义使斐洛的解释呈现出类似于柏拉图主义或新柏拉图主义的流溢说特点，进而蕴含理解上的一种可能性：斐洛倾向于把逻各斯的先在性转换成位格性。

    关于“逻各斯”多义性的叙述就到此为止，再作推论不免有主观之嫌。不管斐洛在改造逻各斯一词时附带了多少不确定的成分，斐洛的犹太方式毕竟改变了这个词语本身的希腊语意指。希腊语“逻各斯”并不具有人格特性，斐洛除赋予它神格之外，还赋予它“人格”特性。例如他把这个词用在摩西和大祭司，甚至亚伯拉罕、以色列（雅各）身上。不管怎么说，斐洛在用逻各斯一词改造犹太教的信仰及意指方式时，同样也避免了希腊人过分本体论化的倾向。经过这样的改造，逻各斯所获得的哲学与宗教特性更符合晚期希腊的综合主义的文化取向。斐洛对逻各斯的先在活动的泛化处理，模糊了圣灵与逻各斯的界限，对亚历山大里亚学派尤其奥利金产生了很大影响。

    四

    斐洛对神人关系的论述也于后世有所影响。斐洛的论述主要分两方面：存在形态和存在本身。存在形态指神的显现，探讨神的统一性（unity）与“多重性”（plurality）的关系，进而演化出“独一神论”和“多神论”、“无形性”（incorporeality）和“有形性”之争。这些论辩有种族和文化的背景。至于神人关系上的存在本身即存在论问题，它包括神本身的超越性以及神之内在于世界。神的存在形态问题具有人类学的意义，神存在本身则属于形而上学的议题。

    神的存在形态主要包括“统一性”和“无形性”两大特性，这一概括兼具圣经和希腊的双重因素，为从更超越的角度陈述神提供了切入点。比起纯粹信仰的劝导来说，哲学的讨论能更容易被其他文化借用。斐洛的神不是以高度限定的仪式和民族的习惯与人的行为直接关联，而是以终极意义的呈现和构成的方式成为文化的普遍性议题。斐洛试图把犹太人关于神及神人关系的认识，透过希腊哲学的语言进行转述，从形而上学的框架显示神与人的关联。

    斐洛的神人关系理论源自犹太传统。据史料所载，斐洛时代的巴勒斯坦和希腊化的犹太人已经确立了神的绝对统一性观念。[141]斐洛继承了这个观念传统，他引用《圣经》上的话，称犹太的神是“至高神”（theos hupsistos）[142]，“除他以外，别无他神。”[143]他对神的解释以十诫为基础。[144]与此相关，他认为“无形性”（asomatos）是神最重要的特性，[145]反对把神描述为“空间”性的实体形式[146]，认为对神的信仰就是对“无形理念”（asomatos ideai）的认知，[147]具有浓厚的柏拉图哲学的色彩。斐洛把神的无形性称为“灵魂的朋友”，“他是灵魂的伴侣，与可理知的无形的本性保持着交往，同时也不能把其存在（theExistent）与任何受造物的形式相比较。”[148]这也蕴含了柏拉图表述的影子：存在（ToOn）是“理念的朋友”（eidon phiroi）。[149]斐洛也广泛地使用“ToOn”这样的希腊术语表达神。在神的术语上，“ToOn”具有同等的表达能力。

    斐洛把圣经的神的无形性进一步转换成柏拉图哲学术语的另一个标志是，他使用了非复合性（uncompounded）描述神。[150]他更倾向于使用非常哲学化也是非常本体论化的术语，即纯一性（simplicity）。按照沃尔夫森的说法，斐洛“把《圣经》上的‘不同性’（unlikeness）演进为哲学上的‘无形性’，最后又演进为‘纯一性’。此外，他还从哲学上把圣经的‘统一性’理解为‘纯一性’，或者至少认为‘无形性’和‘纯一性’是相互包含的。”[151]事实上，“纯一性”不只是神的形态，还指向其“超越性”。按照柏拉图主义的逻辑，“纯一性”必然存在于理念世界之中。斐洛从哲学角度描述神时，尽量使用哲学的普遍性语言剥离民族神的特性，使圣经从人类学和民族史中呈现出更深层的超越特性。神的纯一性位于人类信仰之实体性所指的差异之上，是对神最为基本的特性的陈述。不仅犹太人，普世的人都可以与这独一神建立关系。

    斐洛用ToOn称呼“耶和华”更是典型的希腊哲学的用法。有学者指出，在柏拉图的术语“ToOn”与圣经的Theos（神）和Kyrios（主）的称呼之间，存在某种根本区别。如果不注意到这种区别，会失去希腊化犹太教的一些关键特点。[152]ToOn表达了斐洛的神学旨趣。一种文化意义上的对神的中性的认知。这体现了斐洛神学的姿态，即在基督教兴起之前，希腊化犹太教已经从文化神学的角度消解了信仰确认的优先性。

    桑特曼（Sandmel）的上述讨论还说明希腊化犹太教的否定神学特性。斐洛认为，神的超越性就在于他的无名（nameless）。[153]《圣经》称耶和华为亚伯拉罕、以扫和雅各的神，只是为了方便人们向他献上祷告，人们上达天听的关于他的种种称呼只是试图规定他的特性而非实体。神无法规定，也不能规定，就如神被称为工匠、父亲、父、原因和种植者一样，[154]任何术语都没有说出神的整体性，也根本没有真正规定他。所谓的神（Theos）和主（Kyrios）的称呼也与此类似。Theos和Kyrios这两个《圣经》的用语并没有展示神那不为人知的本质，它们只是讨论了神的活动、过去或现在，也只有在这后一种意义上我们才能说神是可知的。斐洛也明确指出，尽管神不可知，但是神的活动可以认识。他对否定神学作了明确限定，Theos所勾勒的是神的创世活动，Kyrios描述的则是他管理世界的活动。而就神的完美性而言，他远远多于创世者和管理者。无论Theos还是Kyrios，都只是不可知之神的可知层面。它们也都只是To On这个有着多种意义的术语的两个方面。

    据此分析，斐洛对世界的划分和理智性描述与柏拉图还是相似多于差异。在斐洛看来，世界的三分法是按照神性的等级划分的。居住在“知觉世界”（world of perception）或者“感觉世界”的人，如果他看见或感受到一棵树，那么他就生活在感觉世界中，如果他跳出所看到和所感受到的许多树，那么就会构造出关于树的观念，进入观念或理念的世界，进入可理知世界，当然这种构造需要理性推理。这里的观念世界就是斐洛的第二个世界。第三个世界则是To On，它甚至超越了可理知世界，是一个完全神性的世界。

    这也并非说To On与可理知世界及处于这一世界中的人完全隔离。To On通过逻各斯与可理知世界相关，逻各斯是不可知之神的可知层面，因为神在创造可理知世界时取了逻各斯的形式。逻各斯还是人抵达神的世界的中介。但是，逻各斯从未降至感觉世界，人类必须先到可理知世界才可与逻各斯相遇。在有关亚伯拉罕的寓意解经中，斐洛使用了世界的三分原则。当亚伯拉罕还处在占星术阶段（astrology）时，他是用眼睛注视天体世界的变化，此时他仍处于感觉世界。当他由乌尔（Ur）迁至迦南后，情况发生了变化，亚伯拉罕已经抛弃了视觉依赖，转而凭借理性。此后，他又发现理性（逻各斯）在他里面，就以类比法得出结论：这个宇宙也必须有一个神圣的逻各斯，这逻各斯就是神的理性。

    相对于亚伯拉罕的三阶段，存在三个等级的人。第一个等级的人是有天赋的人，他们具有较高的心灵，可以选择反对或顺服躯体的要求。最低等级的人的心灵倾向于选择顺服躯体的要求，中间等级的心灵则选择反对这种要求。斐洛的这一观点与柏拉图的灵魂三分论相若。从斐洛对神人关系的中介——逻各斯的描述看，他与柏拉图都把逻各斯视为人们须主动去寻求的存在，逻各斯之于人的救赎在于它的存在性质，在于他存在中的超越的理智状态，正是这种理智性能有效净化灵魂。

    在柏拉图主义成为基督教神学的哲学基础的过程中，斐洛起到承先启后的作用。犹太特性被完美地结合在柏拉图的一般性神学理念之中，柏拉图主义成为斐洛的希腊化犹太教神学的观念架构。在他的神学中，柏拉图的哲学呈现出如下几个特点：第一，理智论基础，世界的理智等级依据的是神性等级，理智是神性的外在表征。奥利金的寓意解经法，诺斯底主义的灵智学说，也是以此为基础发展出来的。第二，独一神论与逻各斯理论。如果说约翰是通过把逻各斯融入宗教语言中展示出福音的希腊化特征的话，斐洛则是将这一语言特性融合在了他的文化神学中。寓意解经法为此提供了一个可能的路径，由此加强了犹太民族信仰在世界文化中的权威性。这一点与别的神秘主义传统不同。神不是因为没有显明而神秘，相反，神的神秘就显现在人诉求的绝对性和依赖性之中，并从智性中经历神的光照。

    正如M.塞尔茨指出的，在《马加比传4》和《所罗门智训》中已经有了希腊语前辈的作品，但这还只是间接地反映出来，到了斐洛的时代，情况已经完全不同了。“斐洛代表着三种思想背景的交叉。他把对圣经一神教和犹太民族的忠诚引入对希腊哲学和文学的研究中。他把希腊思想方面的重要教育引入到圣经的解释中。”[155]斐洛的思想是早期综合主义的一个象征。在某种程度上，他拯救了希腊的理性主义，因为此时的希腊理性主义已经沦为单纯的逻辑辩论；另一方面，他又推进了犹太传统，把希腊这种世俗的文化变成了可以传达信仰的形式。斐洛，这位犹太人，不仅面对世界，而且把世界融入思想的敬虔渴望之中。在亚历山大里亚学派及同时代的其他思潮中，这种伟大的智力努力将结出丰硕的果实。

    第四节 基督教正统的形成与逻各斯基督论

    斐洛与耶稣是同时代人。正如耶稣基督建立了基督教信仰的最初规范，斐洛的神学也为基督教信仰的神学化准备了思辨的形式。此时基督教仍然处在最初的阶段，还需要经过相当长时期的砥砺才能真正接纳由斐洛发展起来的表述框架。在此之前，基督教必须形成自己的信仰纲领和经典，还会遇到许多困难和挑战。本节从三方面叙述基督教的成长过程：与犹太教的分离，基督教教会的形成，以及逻各斯基督论的雏形。这三方面都是亚历山大里亚学派神学理论的前提。从与犹太教的分离中，基督教强化了自身教义和信仰的普世性成分，亚历山大里亚学派此后借此拓展了解经方法以及解经中的意义指向；回顾基督教教会的形成，则可以间显示它与亚历山大里亚学派这些知识分子神学立场的区别，可以解释亚历山大里亚学派与教会的某些张力；至于逻各斯基督论，尤其是殉道者查士丁的理论，则从基督教神学的立场为亚历山大里亚学派提供了思想渊源。

    一

    基督教与犹太教的分离过程，显示了基督宗教形成的早期轨迹。一般来说，一种宗教是否具有独立的形式主要有两大标准，其一，它是否有属于自身的明确的经典即定型的语言文本；其二，它是否具有一整套规范的教义陈述。基督教经典尤其是新约的初步确立，要迟早公元363年的老底嘉教会会议，当时《启示录》还未被列入新约正典。直至公元397年，基督教教会的第三次迦太基会议才最终确认了现今看到的28卷新约的目次和内容。这说明，在亚历山大里亚学派之前，很多为后世视为次经或者甚至是异端的文献可能被早期教父采纳，这对基督教教义规范的形态必然会产生一些影响。公元2世纪末亚历山大里亚学派日趋兴盛的情况下，尚有《彼得前书》、《彼得后书》、《雅各书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》七封信以及《启示录》未得到确认。[156]当时的亚历山大里亚学派成员例如奥利金还采纳诸如《赫马牧人书》、《所罗门智训》等作为建构基督教神学的基本文本。不过，大体来说，公元2世纪和3世纪，基督教经典还是已经基本形成。

    基督教信仰规范的初步形成也经过了相当长的论战。在这一时期，基督教的主要辩论对象是犹太教，这在耶稣传道时就已经开始。保罗在外邦人中的传道传达了这种倾向。保罗不同意犹太教对旧约的理解。一方面，他向外邦人传道标志着基督教的普世主义的加强，促使基督徒逐渐确立起了不同于犹太教徒的以种族身份为自我同一性的认知方式。另一方面，保罗不断地建立教会，说明基督教已经意识到，要使自己的使命不受局限，就必须从组织机构上独立于犹太教。教会的建立同时也是教会世俗化的进程。无论怎样，从本体论意义上讲，基督教对神性的经验和感知逐渐有了不同的方式，并且通过自身的发展，巩固和丰富了这一切己的经验。因为犹太教将神的经历视为本民族所独有的，它只想提升自身的存在基础，而现在基督教却要将普世的人的存在基础进行提升。保罗之后，这种倾向愈来愈明显而且日益强大，这又主要得益于两个因素：罗马帝国宗教政策的变化，以及基督教与犹太教在教义上的固有分歧日渐表面化。

    罗马帝国的宗教政策对犹太教和基督教的分离也施加了影响。罗马帝国建立之初，犹太教享有政治和宗教的特权。例如，罗马帝国允许犹太教徒享有自由的宗教崇拜权利，免除他们作为罗马帝国市民所必须履行的义务和职责。公元70年耶稣撒冷圣殿被毁后，情况才发生了变化。罗马帝国皇帝韦斯巴芗（Vespasian，公元69-79年在位）下令取消了犹太教公会，耶路撒冷被罗马帝国管制。韦斯巴芗以及后来的图密善（Domitian，公元57-96年在位）之所以采取这一政策，主要是为了增加国库收入。帝国政府新颁布了一道法令，“耶和华可以继续存在。只要谁付了这笔钱，就可以继续在罗马帝国享有敬拜犹太人自己神的权利。”[157]从那时实施的政策看，罗马帝国并没有将基督徒与犹太教徒分别对待。此后，由于犹太人领袖卡尔库巴（Bar Clchba）的叛乱，哈德良（Hadrian）皇帝采取了更严厉的措施。首先，他决定在耶路撒冷建立一个异教神殿；其次，禁止犹太人割礼。[158]在这两项禁令中，尤其第二方面对犹太人无疑是致命的打击，它将使犹太民族失去其特有的标志。幸好哈德良的继位者安东尼（Antoninus，公元138-161年）没有继续推行这个政策。安东尼继位后签署了一项正式法令，禁止将这一规定用在犹太人身上，还在一定程度上恢复了犹太人的特权。此后一直到基督教获得国教的认可之前，犹太人的特权再也没有受到威胁。有的学者在解释安东尼的这一措施时说，“耶和华之所以得到认可，乃是基于两个条件：他必须再次尝试在巴勒斯坦建立一个独立王国，他也必须将他的敬拜加在其他外邦人身上。罗马帝国的统治者可能感觉到这种潜在的民族主义和不忠于罗马政府的变节行为两种危险因素。公元135年犹太人遭到镇压，其中的民族主义危险也就因此而消除了。对于后一种危险因素，犹太人试图通过中立化予以消解。”[159]这或许就是安东尼取消哈德良政策的意图。

    安东尼即位时，基督教享受到犹太教所能享受的权利，尽管尼禄时期也有过对基督教的短暂迫害。在图密善的统治下，也有些基督徒如格兰巴利（AciliusGlabrie），克莱曼斯（FlaviusClemens）以及图密特拉（FlaviaDomitilla）都成了殉道者，但是没有足够证据表明，罗马帝国这时已将这新兴的宗教视为犹太教的竞争对手而区别对待。把基督教列为非法的宗教并进行一波又一波的迫害要到公元3世纪。当然，这并不意味着罗马帝国政府根本没有意识到两种宗教形式之间的区别。从某些人的著作中，例如在图拉真（Trajan，公元98-117年）与普林尼的通信中，就可以看到普林尼有清楚的认识。他们意识到基督教有其自身的属性。[160]从总的方面看，基督教最初受迫害并不是因为它与犹太教的关系。在罗马帝国统治者内部意识到这两种宗教之间的差别后，逐渐加大了对他们宗教政策的影响，从外部影响了分离运动。

    要明确列出基督教从犹太教中分离出来的时间是困难的。不过，早在提图斯（Titus）的部队进驻耶路撒冷的时候，分离已经初现端倪。当时的犹太-基督徒（Jedeo-Christians）撤退到培拉（Pella），拉比的领袖则率领犹太教徒撤退到了雅伯尼（Jabne）。耶路撒冷陷落这一历史事实表明，犹太教作为独立持存的宗教的唯一基础就是律法，而基督教则认为必须明确阐释信仰的内涵与犹太教的律法至上主义区别开来。这一历史事件加强了基督徒的一个基本信念，即，耶路撒冷陷落应验了旧约的预言，旧约中的旷野呼告现在已落到犹太人身上了，[161]所以，他们现在就要努力把信仰引导到基督即是弥赛亚的应验的历史事实上去。他们认为，犹太教拒绝了基督就已丧失了信仰的核心，律法也因此丧失了全部的基石，“犹太教只是死者的悲哀的庄重的纪念碑和墓石而已。”[162]罗马帝国对于犹太人的敌视加深了基督徒的分离意识。

    基督教与犹太教的分离过程是一系列复杂历史事件的结果。这场分离运动的最主要发起者是犹太教的拉比们，退到雅伯尼的拉比们在与外邦基督徒的接触中已经意识到，基督徒根本不关注律法。他们也知道保罗的教导，并对这种教导严加谴责。[163]到小撒母尔（Samuel the Samall）颁布一项宗教声明（即Birkath-ha-Minim声明）时，这种谴责就更清楚了。小撒母尔大概是在公元80年到90年年间起草这份声明的。这份咒骂基督教的最初的文件现已遗失，但是其中的一些词语依然保留在教父们的著作中，如谴责基督教是“异端”。杰罗姆记载说，声明包含对诸如拿撒勒人的指责，指出这些话是基督教力图保存而犹太教企图抹除的。[164]犹太教的拉比们不能容忍那群自诩为犹太人却认为弥赛亚已经降临的人仍然留在会堂里。

    为了回应拉比们的责难，基督教护教者夸达拉图斯（Qoadratus）首先起来辩护。这件事发生在图拉真和哈德良发动犹太战争之时。欧西比乌的《教会史》只保留了有限的材料。[165]从现有材料看，夸达拉图斯的辩护书主要描述了犹太教徒和基督教之间的对立方面。他这样做也是环境使然。这个时期正值罗马帝国与犹太人紧张关系逐步升级之时，夸达拉图斯认为犹太人深受吉木德人（Zealot）的狂热好斗精神的影响，基督徒要中断与以色列宗教的联系，以及与巴勒斯坦土地的关系，宣称自己是帝国的良民。这显然是基督教方面为了免于罗马帝国迫害犹太教而连累自身所采取的自卫措施。尽管这种最初的动机是政治上的，却造成了宗教信念的分野。

    从这三个相关的历史事件——罗马帝国对犹太人的逼迫、犹太拉比的声明以及夸达拉图斯的申辩——可以看出，犹太教徒与基督徒的分离是政治与宗教各种因素交互作用的结果。据此而论，基督教和犹太教官方决裂的正式时间应在2世纪。[166]更准确地说，大约在公元135-192年间。因为在这两个年份分别发生了两个历史性事件。公元135年，耶路撒冷第二次陷落；公元192年12月31日，一个名叫卡谟徒斯（Commodus）的人刺杀了安东尼。在这个阶段，一方面，基督教无论是在组织上还是人员上都发生了巨大变化。另一方面，罗马帝国因日渐修复了与犹太人的关系，加紧了对基督教的逼迫。因此无论帝国的统治者还是宗教领袖都已经意识到并且区分两种宗教的形式和实质。这也正是基督教经典基本形成的时期。

    基督教由于是从犹太教中分离出来的，与犹太教有相似之处，又有重大差别。在分离运动中，基督徒和犹太教徒都逐渐明白了其中的关键，两种宗教对基本教义有不同的解释。哈耐克曾经指出这一点。他认为导致它们分离的第一个基本纲领是关于耶稣基督的地位及意义的解释。“这种信息是借耶稣基督临到我们身上的，他在‘末日’将作为被委托的救世主和与神有特殊关系的神而降临。因为他将带来神完全的知识和永生的礼物，他就是救世主。”[167]第二个基本纲领则与犹太人的先民地位和基督教的普世性的意识有关。“因为基督教是唯一真正的宗教和非民族性的宗教，它属于全人类，是我们内心深处的生命，它表明自己无须与犹太民族有任何特殊的盟约，也无须与其他特殊的宗教有任何盟约。今天的犹太人并不处在耶稣所启示出来的神的特殊的恩宠之中；……到今天，基督之前的一切启示都已结束，神通过他的子，传播‘新的邦国’的感召和启示。”[168]

    基督教信仰的这两个基本纲领表明了基督徒对弥赛亚和犹太人的地位有完全不同的认知。弥赛亚是否已经降临的问题关涉旧约与新约关系的认识。基督教认为，新约是旧约的完成，犹太教则干脆不承认新约。两者对救赎产生了相去甚远的不同解释。就犹太人的地位而论，如果接受基督教的普世性历史观，就无异于取消犹太人的特殊地位，取消犹太人对启示的垄断性，而正是这种垄断才使得犹太人的存在有特殊的基础。基督教认为旧约的“神的影像”具有普世性的内容，这就改变了解释的方向。

    在脱离了犹太的或者说希伯来式的语言空间之后，基督教信仰必须为自己找到新的文化形式，于是，希腊语和希腊文化就逐渐在基督教信仰中占据了足可替代希伯来文化特性的地位，并且由于希腊文化是当时的世界性文化，更适于表达基督教的普世救赎的观念。正如有的学者指出的，“在这一时期的初始阶段，许多基督徒仍是不守基督教规范的犹太人。他们确实承认耶稣就是弥赛亚，也认为旧约中的一切预言都应归结在耶稣身上，他们也指责正统犹太人的观点。他们非常坚定地坚持自己的观点，拒绝偶像崇拜，包括帝国的宗教。他们的这种行为与艾赛尼派（Essenes）殊无区别。到公元190年时，仍活跃着一支犹太基督教，他们宣称《马太福音》才是真正的福音，尖锐地批评保罗，批评把希腊语作为教会语言的做法，认为这乃是对希伯来语的放弃。但是，到基督教与犹太教真正分离的这个时候，它已被降低为一个宗派，就如伊尔克撒特依（Elxesatie）和基督教的浸洗派，只是基督教的分支而已。正统教会日渐对异教社会和异教信仰采取了更为开放的态度。尽管‘真正的外邦基督教’或‘希腊化’还只是相对而言的，但是此时教父赫格西普斯（Hegesippus）、塞奥菲卢斯（Theophilus）和伊利奈乌的著作都浸淫着希腊化会堂的基调。”[169]

    二

    在与犹太教分离的过程中，基督教教会和教义逐渐形成。按照基督教的说法，耶稣在世传道的日子，教会就已建立。耶稣受难后，他的十二门徒深信耶稣已经复活，复活的耶稣成为教会的基石。“大约最初得到这信念的是彼得。至少在这一点上，他是被称为‘磐石’的使徒，教会要建立在他之上。其他初期门徒都有这信念。这信念也是促成保罗归正的转折点。这信念使分散四处的门徒得到勇气，叫他们再集合拢来，为这件事作见证。自此以后，他们有了一位复活的主，虽上升在荣耀之中，却关心着他们。”[170]这是基督教教会的最初形式，早期基督徒完全就是在这信念之上不断建立并发展教会。借了这种信念，耶路撒冷的基督徒社团迅速发展壮大。《使徒行传》记载彼得在五旬节的呼召可以表明这一点，当时就约有三千人皈依了耶稣，[171]“过不多时，在这团体中，不但有加利利和犹太地方的土著犹太人，也有散居各处的犹太人，连希伯来祭司也有些在其中。这个基督徒团体，很早就采用了‘教会’这名字。这名字原来的含义或许比‘聚会’的含义稍多，以区分承认耶稣为弥赛亚的一些会众，和那些不如此承认的犹太人。但是，这名字也有旧约的味道，在旧约七十子译本中，以色列民众全体，称为神[原文为上帝——作者注]所召的会众。这称呼，与初期基督徒的地位极相符合，因为他们是真正的以色列民族，实在是神的百姓。在耶路撒冷初期的基督徒，依然勤守圣殿礼拜，遵行犹太人的律法。”[172]但是，随着保罗向外邦人传教和外邦基督徒的增加，基督徒中的犹太人不再居于多数。基督徒的种族的身份变得越来越不重要了。

    随着基督徒人数的增加，基督教教会组织日益成形，执事制的出现是一个标志。《使徒行传》中记载的七人委员会大概就是执事制度的起源，“十二使徒叫众门徒来，对他们说，‘我们撇下神的道去管理饭食，原是不合宜的。所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事。’”[173]保罗传道的外邦教会中则出现了长老制，“二人在教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主。”[174]雅各的职位则是主教制的起源，“第二天，保罗同我们去见雅各，长老们也都在那里。保罗问了他们安，便将神用他传教，在外邦人中间所行之事，一一的述说了。”[175]华尔克称，雅各“领导圣城教会，直至主后六十三年殉道，人多称他所居为‘主教职’；从许多方面看来，他的职位一定与当时外邦教会中，大权独揽的主教地位相当。”[176]此后，教会组织系统更为完善，各种教会职分逐渐明确了起来，例如出现了监督、教师，等等。

    基督教教会的形成，为基督教教义的确立奠定了基础。当时很多的教会领袖都是布道者和护教者，他们在发展基督徒人数和使基督教教义系统化上起了决定性作用。以上对教会史的粗线条描述，是为了揭示基督徒的灵性生活方式，显示教会建立过程中的基督教义、圣灵运作和启示的现实化，而在这个过程中，又伴随着各种异端教派的挑战。基督教正统与它们争论的议题是：如何正确理解圣经、教会在信徒灵性生活上的主导权以及与神交通的权利等问题。通过许多无名教士的努力，基督教教义还是在艰难的历程中奋力前进，并经历了一些改变。正如华尔克指出，“在教会历史上，自七〇年至一一〇年的四十年中，要算是最模糊的时期。我们所能知道的，只有一些残篇断简，……其间不知有多少无名的传教士的努力工作，而且许多外邦信徒，无疑的又不知带进来几许外邦的思想，把基督教的信仰和习惯改变了，其中尤以关乎圣礼、禁食，以及礼拜仪节为最。最初教会确信圣灵直接引导人心，至此时，这种信念虽未完全消灭，却已不如当时之坚决。”[177]基督教内部对极端世俗化的运动进行了慎重的批评。其主要标志是第四福音书，即《约翰福音》的出现（约在公元95年至110年）。把耶稣基督解释成逻各斯是这一福音的最为重要的特征。逻各斯这一词语的介入使基督教神学与异端之间产生了一个共同基础，为灵性诉求提供了希腊化和理性化的支点，某种程度上把信仰从纯粹的仪式及盲目的信心的导向中挽救回来，为以后数个世纪乃至整个基督教的基督论奠定了基础。逻各斯这个词还表明教父们这样的一种信心，即世俗化与灵性生活是可以协调地存在于基督徒生活中的。

    教会将启示和天国的理想现实化的过程不但激起了基督教内部的反应，也激起了外部的反应，并交互影响。所谓外部的反应是指基督教异端的反应，它们抗拒世俗化而走向彻底灵性化的解释。基督教异端的第一阶段的代表是以便尼派（Ebionites）和幻影派（Docetics）。前者主张，耶稣只是一个人，他因为一丝不苟地遵循律法并为律法辩护，因而成了弥赛亚。后一派则认为，基督是人的幽灵般的表象，他看上去像受难者，而事实上只是一个幽灵，他不可能真的受难。这两种截然对立的观点出现在公元2世纪的初叶。此后又出现了新的争论，可以说是对前面争论的进一步推进。一派是所谓的嗣子说（Adoptionist），另一派则是神灵说（Pneumatic）。前者把基督描述成一个人，认为他只是后来为神所悦纳而取得了神圣的位置，基本上继承了以便尼派的观点。神灵说则认为基督是神圣的存在，只是后来才采用了人的形式，这是早期的神人两性论的争论。

    诺斯底主义是第三阶段基督论的代表。这一思想线索由孟他努主义（Montanists）演进到诺斯底主义。孟他努主义者是第一批把圣灵引入争论的思想家，他们相信自己受了圣灵的特别启示。孟他努（Montanus）认为，他自己就是像耶稣一样道成肉身，其基督论的基本观点就是以圣灵取代基督。诺斯底主义则将逻各斯基督论放到更低的位置。有诺斯底主义者认为，耶稣基督只是天阶众多的永在者中的普通一员，与其他永在者不同的是，他依然承担了救赎人类的责任。在这一点上，诺斯底主义倒仍然保存着基督教的本色。诺斯底主义指出，亚当夏娃因为犯罪而玷污了神的光，五天使看到这一点，便向至善的使者恳求，希望他派某个人降临到这最初的造物中，向他们启示知识和公正，把他们从恶中解救出来。于是神的使者和天阶中的诸永在者就派了耶稣下来。这发光的（Luminous）耶稣就临到亚当身上。耶稣在这里充当的只是一个向人启示使命的存在者，是一个从至善的使者中流溢出来的特殊的本体。也有诺斯底主义认为，耶稣是一个人，只是因为后来基督降临到了他身上，他才有行使奇迹的大能。至于这里到底发生了什么，连耶稣自己也莫名其妙，不明所以。[178]

    三

    为了反击来自诸如诺斯主义之类的异端教义的挑战，教会教父们采取了非常有力的措施，就是以信经的形式确立最初的基督论，以《使徒信经》的文本形式阐述基督教义的基本规范。《使徒信经》的权威性有目共睹，今天的罗马天主教会和新教教会都依然沿用。至于《使徒信经》出现的时间可上溯到公元150年。这一时期也可以说是包括诺斯底主义在内的基督教异端最为活跃的时期。尽管它被称为《使徒信经》，却是由教会教父确立，耶稣的任何一位门徒都不曾参与过信经的写作。《使徒信经》全文如下：“我信神，全能的父。天地的创造者。和耶稣基督，他的独生子，我们的主。他是由圣灵感孕的。由童贞女马利亚所生。在本丢彼拉多手下受难，被钉十字架，受难，埋葬，降在地狱。第三天从死里复活，升天，坐在无所不能的父神左右，将来必从那里来审判活人和死人。我相信圣灵。我信圣而公之教会。我信罪得赦免。我信身体复活。我信永生。”[179]《使徒信经》的核心是对基督的指认，确立基督的至高地位，肯定耶稣基督道成肉身、受难和复活这个历史事件的真实性。

    一些教父意识到，《使徒信经》只是捍卫基督信仰的一般纲领。基督教还必须从信仰的经验上升到信仰的思辨，建立系统的基督教神学。只有这样，基督教才能全面地澄清并确立自己的文化地位和信仰优势，才能与一般的民间宗教崇拜区分开来。确立基督教神学的第一步就是从圣经的原始文献中寻找神学的基石并将之提升为神学的思辨，解经学就成了关键，对圣经语言的理解则又是解经的核心。斐洛将寓意解经法广泛用于对旧约的解释，在他之后，诺斯底主义将经过他们改造的寓意解经法，即只重灵性而不重视文字的严谨性和完整性的解经方法广泛用于所有的圣经文献。诺斯底主义通过寓意解经法将旧约的神解释为创世神，将新约的神解释为救赎神，割裂两约的内在联系，并建构宇宙二元论——善恶二元论——来支持其解释的目的。基督教思想家须以其人之道还治其人之身，用寓意解经法来保卫圣经的完整性。

    寓意解经法乃是为了显明神的奥秘。它的起点是理性主义，指归则是神秘主义，其关键则在于深刻理解圣经语言。弗莱在解释宗教语言的特征时指出了这一点，“我认为从柏拉图以前的大多数希腊文献，以及从大部分旧约圣经中，我们可以看出诗体和‘寓意’语言的概念。这不是从符号书写意义上说的，而是从把词语用作特种符号的意义上来说的。在这个时期，相对来说几乎不强调主体和客体之间的明显分割；而是强调环境联系起来的共同的能，这些词语无法翻译出来使之进入我们通常的思维范畴，但是在他们的思维范畴中却很普遍。最著名的是美拉尼西亚词mana。词语的有机联系可能使得这种共同的能力得以存在，因而也就产生了一种魔力，而语言的要素，‘吸引力’以及‘魅力’等在其中起着核心作用。这种原则的必然结果是：凡使用词语都可能存在着潜在的魔力。在这样的背景下使用的词语都是具有能或动力的词语。”[180]为了给《圣经》尤其是《旧约》的历史叙事以这样的语言空间，释经必须从思想上赋予语言以充分的历史感，使它与存在的始源性发生关联。柏拉图主义是提供这种关联的有效手段。一方面，使用希腊的或者说柏拉图主义的术语确实使基督教教义明晰化；另一方面，这种哲学解释不是在消解神的“奥秘”，而是进一步加深了“奥秘”。当然，这是一种不同形式的奥秘，是一种观念论的神秘主义。借助于柏拉图主义，基督教用一种新的表达方式将信仰的奥秘以神学内涵的方式传达出来。

    此时的基督教希腊化程度日渐加深，犹太文化因素淡化，而希腊化的基督教教义逐渐成形。所谓“真正的外邦基督教”或者“希腊化的基督教”，意味着他们在新的文化背景中为基督教定下新的基调。这一努力历经两代基督教护教者，如雅典的夸达拉图斯、阿里斯提得（Aristides），（他是致狄奥根尼图斯（Diognetus）一信的作者），还有殉道者查士丁、梅里特（Melito）、阿塞那戈拉斯（Athenagoras）、赫格西普斯（Hegesippus）以及伊利奈乌。

    根据狄奥根尼图斯的记载，写信给狄奥根尼图斯的这位匿名作者的信仰表达相当的希腊化。“广而言之，正如灵魂在躯体之中一样，基督徒处在世界之中。灵魂虽居住在躯体之中，但又不是躯体。基督徒虽居住在世界之中，但又不是世界。本身是无形的灵魂在有形的躯体中得到保护。基督徒虽被承认是这个世界的存在，但他们的宗教仍然是不可见的。”[181]这已完全是柏拉图主义的术语。这封信的作者还把逻各斯比喻为耶稣基督，这一思想上承《约翰福音》，后为殉道士查士丁发展。从这封信作者的写作方式看，他也是为了反击诺斯底主义把逻各斯、基督和耶稣一分为三。“对主的敬畏引导我们，先知的恩惠让我们对神有所认知，对福音的信心为我们建立根基，教会的恩典是白白的，是令人惊喜的道路。如果你们牢牢抓住这丰丰满满的恩典，你就会理解道（逻各斯）所说的；并且，通过他，你还将了解他的喜悦和选择。”[182]这位匿名作者强调，基督-逻各斯是救世主和创世的代理者。这种观点既是深受柏拉图主义影响的结果，也影响了教父们，因此可以“把他（还有与他同时的竞争对手诺斯底主义）列为亚历山大里亚学派的先驱。”[183]

    到查士丁时代，逻各斯已经成了一个不可或缺的神学观念。因为至高的神的观念包含着不变性和不可言说的超验性，所以必须设定人与神的中介。这中介既不能有损于神的不可言喻和不可企及性，又能够沟通人与神的关系，必须能够表明神的多方面的活动。再也没有比逻各斯更适合的概念了。他是神启示的话语，能够从视觉和听觉方面向地上的万物显明神性，从他的创造工作中表达出创造的理性，同时还是世界和启示的原则。这些含义在希腊哲学尤其是柏拉图主义中早已有之，因此不能算是新的思想。但是，基督教教父们在逻各斯中揉进了基督教的思想，例如救赎、启示等，这是柏拉图思想中所没有的。据此可以说，“逻各斯”显示了希腊性和基督性的完美融合。

    这是基督教思想家赋予逻各斯的基本含义。基督教思想家普遍认为神是完全不可言说的，他在自身的内部保有逻各斯，他以此作为世界的理性和潜能（理念和能）。尽管对神只能采用否定性的陈述，但他还是以某种方式与世界相联系。由于创造，神从自身内部生出了逻各斯，即通过他的意志自由而纯粹的活动从自身的存在中生育了他，并派遣他。这样，他成了一个独立的实体，他的真实本质与神相同，他没有与神分裂，而只是分离，他也不只是神的样式或属性，而是神自我展示的独立的结果，尽管他只是神圣理性的概要，但是他没脱离父的理性。他是神、救主、拥有神圣本性的本质，尽管他是位于神身边的第二位存在。因为他有开端，而父自有永有，因此与父相比，他是一个受造者，是被生育、受造和被显明的神。这种从属论乃是就他的起源方式而非就它的本质而言。这也使得他作为理性、启示和活动进入到有限的世界之中，而父则可以自始至终处于不可改变的模糊性中。随着逻各斯的发出，他就成了世界观念的理想化型式。他是创造者，在某种程度上是世界的原型，他自己则源自于神自身。

    人是世界创造的真正目的，而人的目的则在于借助理性（神的形像）和被造的自由认识神性。由于人是灵性的存在者，所以他既不是必死的又不是不朽的，他既具有死亡又享有永恒。这时期非常明确的基督教教义是，神是质料世界的绝对救主，恶不内在于质料之中，它源于时间以及灵的自由决定，这个世界终末之际会攀升到光的中间。这里，逻各斯的具体意义已经渗透到了救赎之中。殉道者查士丁论证说恶不是来自于神和神的创造活动，它是由于堕落的天使获得了对人类的主导权，才使人类陷入肉欲和多神崇拜之中，因此神派了他的天使照亮人的变暗了的知觉，加固他的自由。逻各斯则直接进入人类的内部工作。查士丁认为，所有的启示都来自耶稣基督这逻各斯，通过他，预言得以完全应验，真理也得以为所有的人所接受。可见逻各斯基督论成了其理论的中心内容。但是正如以前的教父一样，圣灵在这里的重要性还没有被揭示出来，在几位重要教父如伊利奈乌和德尔图良那里，这种缺陷依然明显。

    伊利奈乌的基本神学思想是神人两性论。其一，他认为，造物主-神也是救赎者-神，耶稣基督就是唯一的救赎者，因为他就是成了肉身的神。其二，基督教是真正的救赎的宗教。所谓救赎就是把因为死亡和罪这种非自然的分裂状态恢复成一种充满活力的统一体，尤其是凭借这种不朽性的礼物，把人性修复并置于神圣的影像之中。这种救赎之得以完成，不是通过本质意义上的逻各斯，而是通过耶稣基督，通过这成了人的神耶稣基督。他使自身取了肉身，同时又与神性结合在一起。道成肉身与神的统一性教义是基督教的基本教义。

    从伊利奈乌的神学思想看，他在逻各斯基督论上并没有表现出足够的希腊特色。他试图在两约之间塑造创世和救赎之间的统一性，适度地避开强大的希腊化运动，与之保持一定的距离，这可能出于反对幻影说的考虑。所谓的幻影说是这样一种教义，它虽坚持基督教是信仰耶稣基督的宗教，但是因为它对于救赎的迷信、对本质的抽象的而非活生生的人的兴趣，认定神性与人性、基督（逻各斯）与耶稣是分离的，从基督教思想层面推进心身二元论。伊利奈乌可能觉得基督逻各斯的表述有损于神人两性论的基督教神学特性，因此有意地避开这一点。但是他对神人二性的结合的阐述以及“我们有可能成为诸神”的说法还是说明他深受柏拉图主义的影响。哈耐克的评价是，“它表达了这一时代的神秘的新柏拉图主义的倾向。”[184]对伊利奈乌的神学努力更为准确的表达应该是，他同意希腊化的表述，但为了信仰的缘故，在使用希腊哲学时，采用了更谨慎的形式。

    与伊利奈乌形成鲜明对比的是德尔图良。德尔图良是拉丁神学的代言人，他神学中其他方面的希腊化虽不明显，但在逻各斯教义上所表现出的兴趣似乎远远超过了伊利奈乌。德尔图良在《护教篇》中采用了大量有关逻各斯的护教材料，[185]不过在使用这些材料时，他特别说明是用逻各斯来指称耶稣基督。[186]德尔图良引入了两个概念：实体（substance）和位格（person），尽管他的三一神学有从属论的色彩，三一神学的构造也相当朴素，但是他准确地表达了三位格之间的关系，成为尼西亚信经三一神学的基础（一实体，三位格）。神性的统一性被表达为连续的实体（una substantia）；三位格的实体性排列（disposition）无损于它的统一性。神性的自我启示成为时间的开端，逻各斯则成了一个有分别的存在。他是受生物，是神性的一部分。他既具有实体的统一性，又具有时间性。当启示最终实现时，他，逻各斯，这溪流将最终流回到它的源头。正如哈耐克所说，“这种表达形式本身与希腊的并无区别”。[187]在最终的事实上，把信心维持在耶稣基督身上是不够的，更重要的是，信心应该维持在历史中的基督与思想中的逻各斯的同一性。

    基督教教会及教义的基本形成，为亚历山大里亚学派的神学创造准备了历史前提；早期教父的哲学和理性精神，则为亚历山大里亚学派提供了思考基督教信仰与希腊哲学关系的门径。早期教会在与犹太教的分离过程中，显明并巩固了以耶稣基督为救赎核心的新型宗教的基本教义，早期教父对于逻各斯学说的塑造，则使希腊哲学作为理性原则为基督教广泛接受。这两种来自不同层面的努力，成为早期基督教坚实成长的基石。逻各斯基督论成为三一神学得到进一步阐释的中心。“虽说倡导逻各斯基督论的神学家，如第四福音的作者、查士丁、伊利奈乌以及德尔图良等均为有创作天才的思想家，然而此种基督论并未为当时一般信众公认。”[188]这些都为亚历山大里亚学派的神学体系准备了历史前提，亚历山大里亚学派的思想家将更完整而且精致地阐释神的自我启示是人类得以救赎的前提。

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