一、《永久和平论》

    1789年，法国爆发了大革命。普鲁士和奥地利由于害怕革命运动会蔓延到自己的国家，坚决地站在“旧制度”的一边，主张各国君主团结一致反对革命。1791年8月，普鲁士国王和奥地利皇帝在英国的怂恿下签订了一项协定，以科布伦次为中心集结了普奥两国的军队和法国逃亡贵族的队伍，准备入侵法国。

    这时，康德一改以往要到晚上休息时间才读报的习惯，每天报纸一到就读。他对政治越来越感兴趣。普鲁士联合奥地利和俄国在瓜分波兰之后，为了确保自己在东方的利益，于1795年退出同盟并和法国单独媾和。巴赛尔和约使普鲁士和法国之间的战争停止了，但两国间还存在着极易引起新冲突的敌对状态。在这种情况下，康德写出了一篇著名的论文——《永久和平论》，这篇论文把理论上的严整性和政治上的夸张有机地结合在一起，用犀利的讽刺形式表达了自己对人类命运的关注。

    论文是这样开头的：“在一个荷兰小饭馆老板的招牌上，画着一片墓地，旁边写着这个讽刺性的题词（指‘永久和平论’——作者）。这是在向谁呼吁呢？是向着一般的人吗？还是特别向从来也没有因战争而厌倦的国家元首？或者可能仅仅是向着那些做着这种美梦的哲学家们呢？”因为人民是不愿战争的，可是对此人民却没有决定权。“相反，在臣民不是公民从而不是共和体制下……领袖不是国家的同胞而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、宫苑等等一点不会因战争而有损——他就可以像请一次客似地由于微不足道的理由而发动战争。”

    永久和平，仿佛只有两种实现的可能，或者是通过缔结国际条约来制止战争，或者是在毁灭性战争之后，“在人类的巨大墓地上”实现永久和平。第一种可能性实际上是幻想，当时许多幻想家已就此写了许多东西；而第二种可能性在18世纪则只有对一切事情都喜欢穷根究底的天才才有可能发现。这就决定了当时只有康德才能做到。不过康德是一个关注人类命运的乐观主义者，所以他总是不知疲倦地宣传国际和解的思想。他在《人类历史起源的推测》中就说，战争给人类带来极大的损害和罪恶，“对文明民族的最大灾祸就是战争”。在《道德形而上学》中也说：“建立一个普遍和持久的和平，不只是纯粹理性范围内的法权理论的一部分，而且是理性的整个最高目标。”实现永久和平是“我们的道德义务”。他反复强调，科学、文化、教育和政体等的革新和进步，并认为历史将走向一个内是立宪共和政体，外是国际永久和平的理想境地，而这正是人的道德特征的外在化。

    不仅论文的内容满含讥讽，连写作形式也具有滑稽的讽刺意味。他是模仿有关外交文件，按照条约的形式进行写作的。开始是预备条款，之后是正式条款，最后甚至还有一个秘密条款。预备条款规定了为建立国与国之间正常关系开辟道路的条件。（1）任何一个和平条约如果在签订时包含有引起新战争的隐蔽的可能性，就不应当认为是和平条约。（2）任何一个独立国家（不论大国还是小国）都不得为他国用继承、交换、买卖或让与等手段而侵吞。（3）常备军将来应该完全废止。（4）国债不得用于对外政治斗争的目的。（5）任何国家都无权以暴力干涉他国政治制度和政府机构。（6）任何国家在与别国交战时，都不得采用会使在未来的和平条件建立相互信任成为不可能的敌对行动，如派遣暗杀者、放毒者、违反投降条件、煽动对敌国的叛乱等。

    正式条款是关于保障已获得的和平的问题。每个国家的政体都应该是共和制。不过在康德看来，共和制并不意味着没有君主，而是意味着法制、政治公开和分权。他认为腓特烈二世就是用共和制办法管理国家的。永久和平条约的第二项正式条款规定国际法产生的基础，这就是各个国家的自愿联盟。联盟的体制和市民社会一样，每一个成员的权利都要得到保障。民族联盟“自由国家的联邦”并不是世界国家；康德明确主张在这种联盟中保持民族的主权。第三个正式条款把“世界公民权”限定为有在别国受到接待的权利。每一个人都应该有可能访问地球上的任何地方而不遭受侵犯和敌视。每一个民族都享有对他所拥有的领土的权利，不应遭受外来者奴役的威胁。康德坚决反对殖民主义。

    怎样使政治与道德结合起来呢？有两种可能：或者使道德适合于政治利益，或者使政治服从于道德。“政治道德家”选择第一种行为方法，他从“道德政治家”停步不前的地方开始，使原则服从于目的。在康德看来，道德和政治的真正结合只有在法的基础上才有可能，而保障这种结合的就是政治要公开。

    不用说，在这个问题上康德也有他的二律背反。纯粹理性是善，是自由，但真要达到它，又要通过恶。在《永久和平论》中，他在大讲和平重要性的同时，战争的积极作用和所谓的大自然的巧妙安排讲得也极多。说到冠冕堂皇的绝对的道德律令，在历史中并起不了什么实质性的作用，在现实中起作用的恰恰是道德的反面——恶。康德认为战争在带来灾难的同时往往又成为进步的必要手段。“在人类文明的现阶段，战争是促进文明发展的必不可少的手段”。在《判断力批判》中，康德就曾讲过：“在人的方面，战争是无意识的举动……可是在最高智慧方面，它是一种深深潜藏着的，可能也是深谋远虑的企图。”

    康德的任何著作也未能像《永久和平论》这样一出版就引起如此热烈的反响。第一版刚出就被抢购一空。出版商在书出版的当年又出了第二版，同时伯尔尼出了法译本。第二年，由于康德本人对瑞士伯尔尼出的法译本不满意，《永久和平论》的出版商在出德文第三版的同时又出了经康德本人同意的新的法文版本，这时在巴黎又出现了第三种法文译本，《指南》报还同时刊载了它的内容摘要。巴黎一个半官方的刊物评论道：“著名的康德在德国完成了一次精神革命，这个革命就像法国的消灭了旧秩序的革命一样，这位大学问家把自己的全副精力都献给了共和制度的事业。”

    无怪乎有人说康德是“最后一个雅各宾派”，连马克思也说，康德的哲学是“法国革命的德国理论。1798年，在威廉·洪堡德到达巴黎时，巴黎还请他向法国同行报告康德学说的基本思想，举行了一次长达5小时的提问会。

    对一切新奇事物都怀有强烈兴趣的波拿巴将军对康德哲学也不例外。在他任日内瓦第一执政官的时候，有一个学者曾试图使他信仰康德学说，但没有成功。不久，波拿巴在洛桑向一位当地的哲学家询问瑞士人对康德哲学的态度，当他听到回答是“将军，我们简直不懂康德哲学”，便高兴地对他的同行者说，“您瞧，这里的人们也不懂康德”。后来，波拿巴听说巴黎有一位出色的康德专家、《纯粹理性批判》的解说者、侨民查理·德·毕列尔，于是就召见了他，并吩咐他在思考4小时后，用4页纸的篇幅把康德哲学的本质阐述清楚。结果产生了一个康德哲学的清晰纲要，不过它未能使波拿巴产生应有的印象。这位未来的皇帝说：“牧师卡里奥斯特罗比康德和所有德国的空想家都更宝贵。”

    法国和欧洲大陆发生的一系列事件，使康德早已有的对法律的兴趣大大加强了。在康德看来，道德提供人的行为的内部法则，而在法的原则中，内在的信仰和外在的强制则被结合起来了。结果就产生出一种力量，它能定出社会生活的规则。

    康德认为，法是一种形式的东西，所有的人毫无例外地都必须遵守它。只要在执行法律中容许有一点点例外，法律就会变成靠不住的和毫不中用的东西。当然这也有困难和矛盾，如法律与公道的关系。别人付给你足数的薪俸，但用这些贬值了的钱却买不到你在订契约时能用它们买到的东西，这是不公道的，但你却没有法律根据毁约重订。因此，从公道的观点来看，严峻的法就是最大的不公道。但是你没有办法，法律应该得到遵守，法律意识的原则就是如此。

    康德分两册于1797年1月和8月出版的《道德形而上学》一书就是歌颂法的意识的。书的第一部分研究法，第二部分是研究道德的。在法哲学中，他补充了自己在宗教哲学中所提出的问题“我能指望什么”的回答。一个人除去指望自己的努力外，还要寄希望于社会、社会的制度和法律。结果，康德的道德观念也失去了过于严峻的特点。他变得比较宽容了，对人提出的要求比较少了。他把人们的幸福当作人类的最终目的来加以谈论。他把爱情说成是促进幸福的一种力量，《道德形而上学》的第二部分对《实践理性批判》和其他伦理学著作作了许多重要的修正。

    在第一部分的论述中，康德提出法分私法和公法。私法考察私人之间的关系，公法规定人与社会以及社会各集团之间的关系。私法的主要问题是财产。私有财产构成公民社会的基础，但私有财产并不是从一开始就有的，它是历史的产物。在私有财产中，物是所有制的客体，人是所有制的主体，因此占有人是法律所不能容许的。

    公法考察个人在国家中的地位和在人类社会中国家之间的关系。人作为一个公民，他的法律属性是自由、平等和自主性，即在法律面前人人平等。但在康德看来，儿童、妇女和仆人没有自主权，所以他们没有选举权。由此不难看出康德法的思想的鲜明的阶级立场和严重的历史局限性。不过，就是1793年雅各宾党人的宪法也没有给家庭仆人以选举权。在这个问题上我们的大思想家只是未能超出自己的时代罢了。

    为了消除专制，康德坚决主张严格的三权分立。最高权力是立法权，行政权是依据现存法律实行管理的权力，司法权是监督使法律得到遵守的权力。在康德看来，专制主义的对立物是共和政体。如果在君主立宪的条件下实现三权分立的原则，这也是共和政体的一种形式。因此人们称康德为“普鲁士王国的共和政体拥护者”。康德强调，重要的不是要由人而是由法律来统治国家。三种权力中的每一种都不应超越自己的权限。

    国家的立法权体现着人民的统一意志。立法者不应是执政者，因为前者颁布法律，而后者服从法律。不论是立法者还是执政者都不能进行审讯，他们只能委任法官。人民通过他们的同胞自己审判自己，而这些被委任进行审判的同胞就是通过自由选举选出来的人民代表。

    康德的倾向是十分明显的。“人民的义务是忍受对最高权力的滥用，甚至是那些被认为是无法忍受的滥用……在存在着弊端的国家制度中，有时要求实行改变，但是这只能由当权者自己通过改良进行，而不能由人民通过革命进行”。法国事件的发展，特别是按照国民议会的判决处死国王路易十六，完全出乎康德的意料之外。在起义时杀死君主，那也只好由它去。但是，“死刑这种形式本身就使人的充满人权观念的灵魂发抖”。这是国家的自杀行为。

    可是，同时在这个问题上哲学家也有他的反题。紧接着康德就写道：“如果革命获得了成功并且建立起了新制度，那么这种创举的不合法性并不能免除国民作为一个善良公民要服从事物的新秩序的义务。”在《学科间的纷争》中康德也对法国的政治大变动作过这样的赞美：“在我们眼前进行着的赋有天才的人民的革命，可能成功，也可能失败，可能会充满灾难和暴行，以致使思想健全的人即使想到它会带来美满结局也会下决心再开始一次如此代价昂贵的试验——但是，我要说，这个革命在所有目击者的心中都会受到……一种近似于热情的同情。”因为这是在为争取被践踏了的人民权利而斗争。

    康德是暴政的坚决反对者。他只是担心使用暴力反对暴政会动摇法意识并导致更残忍的暴政。暴君无疑是应该推翻的，不过只能采用合法手段。人民“对国家元首有着不可剥夺的权利，但是这些权利不可能是强制的权利”。这种“非强制的”权利首先就是批评的自由。“国家公民经国王的准许同时应该有权利就国王命令中那些在他看来是对社会不公正的地方公开发表自己的意见……出版自由是对人民权利的惟一保障”。

    不能惩治国家元首，“只能废黜他”。社会舆论有权拒绝支持暴君，处于道义上孤立的暴君害怕自发的叛乱，被迫听从人民的呼声，遵守现有法律，或者法律如果需要修改的话就加以改革。对不满的人们应要求他们自己克制，急躁是不合时宜的。

    当时在启蒙运动者中间，无政府主义的观点十分流行。康德原来的学生、现在的论敌就狂怒地反对国家，把国家说成是一架将来必须摧毁的机器。而康德则认为，没有国家是不行的，他不是把国家看作一架机器，而是看作一个有机体，某种整体。“当然，这种整体中的每一个环节应该不仅是手段，而且也是目的”。机械地干预有机整体的生活是不能容忍的，只有逐步地改善才是社会进步的道路，而法律的完善就是社会进步的主要标志。这些进步的事实在世界历史中是不会被人忘记的，因为它显示出人类追求完善的意向和能力，这是法的观念的胜利，并且实际上真正的奇迹不是革命，而是自然——法体系的进化。

    《学科间的纷争》中关于进步的议论以一个笑话结束：医生安慰一个病人，说不断发现他恢复健康的征候。一会儿说他脉搏平稳，一会儿说他的大便开始正常了。当人们问病人自我感觉如何时，这位可怜的人却回答说：“我正在由于不断好转而死亡。”这个笑话含蓄而明显地提出进步会引起有害的结果。很遗憾，圣哲这一具有普遍意义的深刻思想未能引起人们的高度注意。

    永久和平的思想是康德哲学的最后一个环节，在他最后的所有著作中，不论在哪里谈到社会，也不论谈到社会的什么问题，他最后一定要提到消灭战争的问题。《永久和平论》是这样，《道德形而上学》也是这样，不过它与《永久和平沦》相比，有一个重要修正。在《永久和平论》里，康德实际上是把普遍和平作为“实际上可以达到的”目标来谈论的。而在《道德形而上学》里，康德却更加现实地看待事物。他说，“当然，永久和平（一切国际法的最终目的）是一个不能实现的思想。但是努力建立国际联系，以不断接近永久和平状态，这样的政治原则却是完全可以实现的”。

    《永久和平论》发表到现在已经100多年了。回顾过去100多年的历史，特别是欧洲史，再对照哲学家在《永久和平论》中所提出的思想，他说得是何等的中肯啊！不听他的劝告，欧洲连续两次成了世界大战的策源地，造成了多少人的死亡，多少家庭的离散，给人民带来了多少痛苦，给人类造成了多少无法挽回的巨大损失！当他们痛定思痛，先由法德煤钢联营开始，再发展到欧共体、欧盟，如今欧盟内部各个国家的公民已可以自由来往，已有了统一的货币欧元，相互合作又带来了多少文明和进步！但愿整个欧洲、整个世界遵循哲学家指引的方向，理性地处理各种国际事务，特别是国与国之间的各种争端，努力建立国际联系，使永久和平逐渐变成现实吧！

    在康德那里，通过条约建立普遍和平的抉择是：要么是在人类墓地上的永远安息，要么是“万物的反常灭亡”。因此，不论永久和平是多么富有理想色彩，追求永久和平却仍然是对外政策的无上命令，是希望的无上命令。

    《永久和平论》（在这本书中，康德还提到了中国，对我国国名的由来，欧洲人对我国称呼的演变，旁征博引，作了一番考证。并指出，中国比印度更早与欧洲发生联系）1795年问世，《道德形而上学》1797年发表，1798年秋《学科间的纷争》出版。《学科间的纷争》我们已经引述过，它也多处谈到永久和平问题。是这样一个思想把看起来好像是独立的、产生于不同时期的三本著作统一了起来，这就是相信人民的理智和意志是万能的，它们能够把社会引上进步的道路，能够克服偏见和黑暗势力，能够控制有机体的自然过程。——这就是康德论述社会问题所遵循的基本思想。

    二、渴望永久和平

    具有讽刺意味的是，树欲静而风不止。哲学家到了晚年满心希望实现永久和平，可哲学家们却争论不休。康德的同时代人、数学教授、诗人阿勃拉哈姆·柯斯特涅尔因此写了一首讽刺诗：贤哲的遗训实现了，

    普天下都在欢呼；

    战争永远被铲除，

    而哲学家们还在争论不休。为此，康德不得不写了《关于迅速签订哲学上永久和平条约的通告》的文章。对于这篇发表于1797年的短文，诗人歌德评论道，就风格来说，它“比康德本人更像康德”。诗人是以同情的态度看待对康德的讥讽的。

    在各民族的历史上，利益的对抗通过毁灭性的战争而导致签订正义的普遍和平条约，在哲学上也是如此。诸体系的对立应该为对一些共同原则作普遍论证创造条件。对独断论和怀疑论都同样格格不入的批判哲学在把智慧学说从知识学说中划分出来时就是在解决这个课题。智慧是行为的基础。至于谈到作为知识学说的哲学，那么，这也和智慧学说一样，和平的保证只能是履行真实性的义务。当然，并非一个人认为是真理的那些东西都是真理。但是，一个人所说的一切应该是真实的。不真实的情况通常有两种：有意识地说谎和没有根据的确信。在第一种情况下，把明显的谎话冒充为真理；在第二种情况下，把不可信的东西当作是确实可靠的。不要说慌！——这就是哲学的绝对命令。“道德上的训条就是：不要说谎（即使为了最善良的目的），被哲学基本原则真诚地承认的道德训条，不仅将在哲学中缔造永久和平，而且会永远确保永久和平”。但是由于命运的嘲弄，恰好是康德所创立的学说开辟了一个战场，在那里进行着哲学史上从未经历过的激战。

    在康德看来，任何一种新学说都要经历三个阶段，开始人们不注意它，之后就开始驳斥它，最后就来“改善”它，使它适合于自己的利益。康德早已不注意他的敌人了，倒是他的追随者和朋友开始越来越使他不安。其中头一个就是企图改善先验哲学的索罗门·迈蒙。

    迈蒙是来自立陶宛的一个小地方的侨民，9岁时对犹太圣法经传就有研究，11岁结婚，14岁做了父亲。他因对迈蒙尼德的学说入了迷，因此改掉了自己的原姓——海曼，前去柏林寻求欧洲教育。他失去了生活手段，靠着乞讨，沿着普鲁士的大道勉强挣扎到波兹南，在那里稍稍安顿下来。但人们又指控他是异端，这使他不得不离开波兹南，重返柏林。他后来师从门德尔松，更加认真地从事哲学研究。他研读完《纯粹理性批判》之后成了康德学说的信徒。他按照犹太圣法经传学者的习惯为《纯粹理性批判》写了一部内容丰富的注释——《先验哲学的探讨》，马尔克·赫茨把手稿转寄给康德请他评论。

    康德非常忙，本想把未读完的手稿退回去，但是偶然的一瞥使他发现，在他面前的并不是一件无足轻重的东西。于是他仔细阅读起来，并进一步发现了作者的才华，看出作者的主要意图是对《纯粹理性批判》的主题提出自己的不同见解。迈蒙对“自在之物”的必要性提出异议。列宁曾经正确地指出，围绕着康德哲学，始终存在着唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。“费尔巴哈、马克思、恩格斯的整个学派，从康德那里向左走，走向完全否认一切唯心主义和一切不可知论。而我们的马赫主义者却跟着哲学上的反动派别走，跟着以休谟主义和贝克莱主义的观点去批判康德的马赫和阿芬那留斯走”。迈蒙是从康德哲学第一个向右走的人。康德给赫茨写了一封他一生写得最长的信。在这封信中他详尽地剖析了迈蒙的立场。但未作正面评价，而是向达蒙提出一个折衷方案：缓和攻击，把精力放在他们一致的东西上——改革形而上学。

    康德在给赫茨的信中，在剖析了迈蒙立场的过程中，捍卫并在某些地方进一步丰富了自己的基本理论。他写道：

    “……在我反对者里面，不仅没有一个人能像迈蒙先生那样很好地理解我和我们的主要问题，而且只有很少的几个人能像迈蒙先生那样，对这种深刻的研究具有敏锐的洞察力。这一发现促使我腾出现在有的一点余暇，用来阅读他的著作。不过，我只能通读前两章，即使如此，我现在也只能简短地说上几句。

    “如果我正确地理解了这两章的意思，则它们无非是要证明：如果知性处于一种为感性直观（不仅是经验直观，而且还是先天直观）立法的地位，那么，它自身必定是一个创立者，它或者是这些感性形式的创造者，或者是感性形式的质料，即客体的创造者。若不然，就不能正确地令人满意地回答这个问题。按照莱布尼茨·沃尔夫的基本命题，如果人们把下边这种观点附在这些命题之上，也会发生上述情况。这种观点就是：感性和知性之间根本没有特殊的区别，感性作为对世界的认识，完全隶属于知性，两者之间只有意识程度上的区别。这种程度在前一种表象方式中是一种无限小，在第二种表象方式中是一个给定的（有限的）量。先天综合之所以具有客观有效性，只是因为神的知性是形式和世界（自在的）事物可能性的创造者，我们的知识只不过是神的知性的一部分，或者用他的话说，它和神的知性是同一种东西，尽管只是以有限的方式表现出来。

    “但是说这种观点是莱布尼茨或沃尔夫的，我对此表示怀疑，虽然从他们关于感性与知性对立的解释中，确实能够推论出这种观点。那些熟悉莱布尼茨和沃尔夫学说的人，很难承认自己已接受了一种斯宾诺莎主义。但实际上，迈蒙先生的表象方式与斯宾诺莎主义是一回事，非常适宜用来从已知的东西出发反驳莱布尼茨派。

    “其实，迈蒙先生的理论是：断言知性（也就是人的知性）不仅仅是一种思维能力，就像我们的思维能力乃至一切被创造物的思维能力那样，而且原本就是一种直观能力，思维不过是这种能力的一种方式，是把直观的杂多（由于我们的局限性，这种杂多是模糊的）纳入一个清楚的意识之中。与他相反，我把一个客体的概念（这个概念不在我们直观的最清楚的意识之内）总的来说归属于作为一种特殊的能力的知性。也就是说，概念是统觉的综合统一，只有通过这种统一，直观的杂多（他们的每一个我都能特殊地意识到才能被纳入一个统一起来的意识中，成为一个客体的表象（这个客体的概念现在是通过那种杂多被规定的）。

    “现在，迈蒙先生要问：……我何以能够通过我的自身可能性还成问题的知性概念，例如原因概念，来为自然即客体立法呢？最后还有：知性的这些功能确实存在于知性之中，这完全是一个事实。如果我们想把事物按照它们总是显现给我们的样子置于这些功能之下，就必须预先设定一种必然性。那么，我何以能够从知性的这些功能来证明这种必然性呢？

    “我对这些问题的答复如下：全部问题的出现乃是由于，一个在这些条件下可能的经验认知，是在主观的考虑之中的，然而同时又是客观有效的，因为这些对象不是些自在之物，而是单存的现象。因此，它们被给予时所采取的形式，无论是从形式上的主观性，从我们直观方式的特殊性方面说，还是从杂多在意识中的统一，从客体的思维和认知方面来说，都依赖于我们，依赖于我们的知性。所以，只有在这些条件下，我们才能经验它们。如果直观（对作为现象的客体的直观）与客体一致，那么，对我们来说，客体就成为乌有，也就不是认识的对象，既不是我们自己的认识的对象，也不是其他东西的认识对象。

    “这样看来，问题就很清楚：如果我们作出先天综合判断那也只涉及到作为单纯现象的直观对象。即使我们能够有一种理智直观（例如，对象的无限小元素就是本体），按照我们知性的本性，这样判断的必然性也是不能产生的，虽然这样一个概念作为必然性存在于我们的知性之中……”

    康德在这封信的页边还注明，请赫茨把它交给迈蒙先生，并申明这封信不是为了发表。很显然，哲学家只想内部沟通，不愿引起公开争论。他对公开论战的形式已经感到厌倦，时间和精力也不容许了。还有更多的更重要的任务等待着他去完成，他渴望有能够安安静静地作深入思考的外部环境。

    迈蒙并未接受康德的建议，而是按原样全文发表了自己的著作，并给康德写信，反驳康德的方案。不过，他没有得到答复。后来，迈蒙偶然接触到培根的著作，于是他写了《培根与康德》，对两位哲学改革家作了随心所欲的对比，并坚持认为康德的立场是错误的。文章发表于1790年《柏林月刊》的第二期上。迈蒙把它寄往哥尼斯堡征求意见，康德还是没有理他。接着，迈蒙把他的另一著作《论宇宙的灵魂》的详细说明寄给康德，康德仍然不作回答。迈蒙又给康德写了一封信，重述了他对康德认识论的理解，并恳请他就此以及就他出版的《哲学辞典》发表意见。康德依然没有反应。最后，迈蒙急了，于1794年11月发出了可怜的哀求：“恳请您的至高无上的德性，务请回信……即使您的复信是简短的，哪怕是得到您的几行回答，对我也是宝贵的。”这时他认识到，康德所以不复信的原因是对他的行为不满意。他意识到自己写的《培根和康德》一文，有些评论是不公允的。但他仍坚持请求康德解释先验感性论的某些地方：“根据您的看法，时间和空间的概念是感性形式……相反地，我肯定说这并不是普遍真理。”接着他举出了证据。

    康德对此仍未作答，不过他向莱因霍尔德抱怨说，我不明白：“究竟迈蒙企图改善批判哲学是为了什么？我认为他应该知道自量。”

    康德器重的另一位学生希基茨蒙德·贝克，这时已是教授了。他的观点同自己的老师完全一致。康德给他的信写道：“从您的学位论文所附的提纲我看出，您对我的原则的了解要比其他许多人正确得多。”贝克回答说：“我完全出自内心的兴趣研究了《纯粹理性批判》，我相信它就如同相信数学公理一样。《实践理性批判》从它问世时起就成了我的圣经。”

    康德委托贝克撰写自己基本著作的提要，因有人打算出版。不久，三卷本的《康德教授的批判性著作摘要》（遵照本人意见撰写）陆续问世了。师生之间就这个问题有一番热烈的通信。开始贝克有些担心，因为《摘要》是他的第一部学术著作。他非常注意聆听老师的教诲，感谢老师。但在第一卷出版之后，他的胆子大了起来，并且开始教训起自己的老师来了。贝克怎么也不能明白形成概念的知性的能动性的思想，他总是反复申述概念的“原始规定”。起初康德耐心地讲解自己的观点，后来终于再也无法忍受了，于是声明说：“甚至我自己对自己的话也没有理解透。”贝克没有看出这是一句讽刺话。《摘要》的第三卷以《能评定批判哲学的惟一可能的立足点》为题出版，并且在给康德的信里继续揭示康德的哲学的真正思想。在信中，他称康德为“不久的将来就会死去”的人，并且认为这种说法是充满了敬意的。

    但是最使康德担心的还是费希特。因为他是一个最有才华的学生，又是一个最狂热的人。他既不征求康德的意见，又不向他提问题，既不与他谈心，又不要他的称赞。他是一位为真理而献身的人，在他感觉到自己有一种用语言的力量改善人们道德的天职时，他就不容反驳地说出一切事物的真理。一个和费希特同时代的人曾经说过：“与费希特争辩是危险的。他是一头无法制服的野兽，他不能容忍任何反抗，把一切反对他荒谬行为的人都看成是他个人的敌人。我确信，如果是处在伊斯兰教时代，他就会扮演穆罕默德的角色，如果他的讲台是国王的宝座，他就会用剑和监狱来传播自己的学说。”如果是在法国，也许他会成为国民议会的领袖，但他却生在德国，所以命运注定了他成为一位大学教授。

    费希特走着自己的路。他不爱与听众交往，辉煌的成就与可悲的失败在他身上交织在一起。他的书出了一本又一本。他把康德关于意识的能动性的思想推向极端，达到了荒谬的地步。在他看来，万物的始原是活动本身，是某种绝对的、普遍的“自我”。他的公式就是自我建立自身，自我设定非我，然后是自我与非我的统一。费希特对康德的自在之物进行了猛烈的攻击，以消灭自在之物为己任，并要彻底根除康德哲学中的唯物主义倾向。不过，费希特并不是一个个人主义者。因为在他那里，“自我”就是指“我们”，他使个人完全服从于整体、社会和国家的利益。他依据自己的方式对康德关于法律社会制度的思想作了改变：国家应该通过规定个人行为来领导国民经济。他受法国革命的吸引，曾想迁居法国，做一个法国人。在对法国革命失望之后，他又动员德国人民进行反对拿破仑的斗争，宣扬德国人优于其他民族。

    费希特出了书总是寄给康德，但是康德并没有读这些书。关于体现费希特的体系的“知识学”的内容，康德是从杂志上的评论中知道的。他因此产生了一种很不好的印象。对此他概括道，费希特的思辨好像是在捕捉幽灵，你以为抓住了它，可是却两手空空。康德后来终于读了费希特的著作，不过他并未因此而改变对费希特的印象。

    费希特并不否认自己与康德的关系。相反，他力图让人相信，他所建立的体系就是康德的体系，只不过是更加彻底罢了。这样就给人造成了一种印象，学生完成了老师所开创的事业。莱因霍尔德，这个曾经是康德的狂热信徒，现在也站到费希特一边去了。康德称这两个人为“超批判主义的朋友”。他气愤得不能自已，但是并未公开发表意见。人们对他的沉默感到困惑不解，认为这表明他投降了，表明他承认费希特的批评意见根本无法反驳。他们想错了，康德是太清高了，他不是不能，而是不愿，乃至不屑与自己的学生辈的小人物打笔墨官司。

    1799年1月，《埃尔兰根文学报》要求把事情弄清楚。该报建议康德就费希特的思想公开发表意见。康德简洁而明确地回答说：“我郑重声朗，我认为费希特的知识学是完全没有根据的体系。因为纯粹的知识学只能是逻辑，逻辑由于它的原则，不是起源于认识的材料，它作为纯粹的逻辑是由知识材料的内容中抽象出来的。企图从逻辑中找出现实客体是徒劳的，因此是永远也无法实现的。”康德接着说，妄图把这样一种思想说成是他的，即似乎他所创立的仅仅是哲学概论，而不是哲学体系，简直令人莫名其妙。他始终认为他的学说的完整性就是它的真理性的最好标志。所以，他所写的一切都不应该从某种转义的意义上去理解，而应该从直接的意义上去理解。声明的结尾是这样一段寓意深刻的话：“意大利有一句俗话说：‘上帝呀，把敌人留给我们自己去对付，只求你把我们从我们朋友手里拯救出来吧！’问题在于，有些是温厚的、对我们怀有好意的朋友，但是为了帮助我们达到目的，他们所采取的举动都是荒谬的；然而也有这样一些虚伪的、奸诈的所谓朋友，他们总是想使我们灭亡，可是口头上却谈论友善，对于这样的人和他们的诡计，就应该始终保持高度警惕。尽管如此，批判哲学出于它那不论在理论方面还是在实践方面都要使知性得到满足的不可遏止的渴望，它应该感到，意见的任何改变，理论体系的改善或重新建立，今后却不会对它构成威胁。批判的体系是奠定在坚实的基础之上的，是永远不可动摇的，即使在将来为了最高目的人类也是需要它的。”可见，康德又是多么自信、固执和听不得不同意见！

    其实，康德本来没有必要出来作这一声明，以专门与主观主义划清界限的。道理很简单：在《纯粹理性批判》中专门有一章阐述了作者的立场与贝克莱主义的关系。批判哲学整个说来是从承认存在着不以人的意志为转移的客观世界出发的。人可以干预世界，但世界完全可以没有人而存在。它与费希特的体系是根本不同的。

    康德的声明在耶拿发表时，正好那里的大学生正在闹事的兴头上。结果费希特被指控为无神论，被迫离开了讲坛。

    费希特的许多朋友对此十分愤慨，认为康德这样做是居心不良，故意火上浇油。他们要求给康德以驳斥。费希特对于在刊物上作公开答辩采取了谨慎的态度，但在私下给朋友的信中却流露出了真情。他称康德是“头脑不健全的人”，康德的学说“纯粹是无稽之谈”，康德的行为是“卖淫的勾当”。他相信这位哥尼斯堡老人这时已“完全不认识也不理解他自己的哲学，他从来也没有与自己的哲学和睦相处过”。

    对于康德来说，幸好费希特不知道他在给贝克的信中曾讥讽地承认他自己也不理解自己。喜欢嘲笑人的海涅也不知道这一点，否则他们就要利用这一点来嘲笑康德了。海涅在他论德国哲学的书中就曾有专门的一段谈德国哲学的“不为人所理解”。好像黑格尔临死前也曾说过“只有一个人理解我”，但同时他又痛苦地加了一句，“就连这个人也不理解我”。康德显然是指望人们能够正确地理解他的。自己曾经以为他们已经理解了自己，这些如此喜爱的学生，现在一个个走上了反对自己的道路。这对于一个进入暮年、渴望和平的老人来说，是一种怎样的遗憾啊！

    三、人是什么

    康德在《道德形而上学》一书完成了哲学体系的建立以后，他感到有必要以一种多少集中的形式把自己的学说阐发一下。顺便也要回答一个问题：人是什么？很长一个时期以来，这个问题已经成了哲学家思想中的中心问题了。

    1798年问世的《人类学》是康德自己出版的最后一部著作，这部著作既是关于人的问题的探讨，又是对自己整个哲学思想所作的总结。《人类学》是康德学说的终点，它的结构与康德的整个哲学体系完全一致。这部书的主要部分按照心灵的三种机能——即认识、快感、欲求的机能分成三章。正是这三种机能过去决定了康德三大批判——《纯粹理性批判》、《判断力批判》、《实践理性批判》的内容。在《人类学》中，与批判哲学的思想直接相呼应的是人世、人的感受、意向和行为。《人类学》是康德著作中最明晰的一部著作。研究康德哲学完全可以从《人类学》开始，沿着与康德思想运动方向相反的道路前进，把《纯粹理性批判》作为这条道路的终点。

    康德是从“实用的”观点研究人类学的。在这个领域，他感兴趣的首先是：人是如何塑造自我的？他人对他起什么作用？对于康德来说，人是“世界上最主要的东西”，人具有自我意识，这使他高出于一切生物之上。康德所说的人就是指个体、个人。尽管他可能经历种种变化，但他仍然是一个个人。不过，康德讲的人是指有文化、有道德的人，能服从道德律令，具有超感性能力的自然存在物。他认为这样的人才是无条件的目的自身，是整个自然的最终目的和归宿。不过，从自我意识这一事实中会产生出作为人的自然属性的利己主义。逻辑上的利己主义者认为借助于别人的知性来检验自己的见解是多余的，因为他不需要这种真理的试金石。可是同时康德又强调指出，没有这种使我们确信自己见解正确性的手段无论如何是不行的。美学上的利己主义只满足于自己的鉴赏力，因此使自己丧失了进一步完善的可能性；他自我欣赏，并且只在自己身上寻找美的标准。道德上的利己主义把全部目的都限于为自己，他把利益看成是对自己有好处，认为自己的最高使命就是为了自己的幸福，而不是为了义务。启蒙学者们的哲学是从个别的、孤立的个人出发的，它把合理的利己主义作为行为的基础加以推崇。康德反对一切形式的利已主义。他认为利己主义与理性是不相容的。他反对利己主义的武器是多元论——一种思维方式。人按这种思维方式来看待自己的“我”时，他就不把自己看作是整个世界，而只把自己看作是整个世界的一个公民。人的活动方式就是世界的活动方式。康德要求抑制利己主义，并用理性绝对控制心理活动。他说有两种情况，一种是我们自己引起了我们内在的诱惑并且控制住它们，另一种情况是这种诱惑不召自来并且控制住我们。在后一种情况下，就不是正常的人，他不是患了精神病，至少是出现了精神病的因素。

    康德很注意没有被理性控制住的意识。一个人有了某种观念而没有意识到它们，这难道是可能的吗？康德早在青年时代就注意到它并把这样的观念称之为模糊的观念。如今他对这种观念认识得更清楚了。在完全没有意识的情况下却完全可能发生像艺术创作这样的复杂心理过程。康德写道，请您想像一下一位一边即兴弹风琴，一边又与站在身边的人谈话的音乐家的模样吧，他一会儿手的动作搞错了，一会儿音调不对头了，一会儿破坏了和谐。一个演奏者甚至不知道他下一刻将要如何动作，而且在演奏完一个曲子之后，他有时连曲谱也记不起来。然而这种情况是不会发生的。

    “模糊观念”的强度如何？它们在人的精神世界中占有什么地位？康德不愿贬低它们的意义。知性甚至在认为它们是荒谬的，并企图排除他们的情况下，有时也不能摆脱它们的影响。譬如，性爱的情形就是如此。至于谈到我们的无意识观念的范围，那么，它比我们可能想像的要大得多，实际上是无限的。“可以说，在我们心灵的大地图上，只有某些点是被照亮的——这种情况可能引起我们对我们自己本质的惊奇；如果有某个至高无上的力量说：光明将至！——于是没有我们的丝毫帮助，我们眼前仿佛就展现出了半个世界（例如，如果我们可以举作家及其记忆为例）”。很显然，这种关于“模糊观念”及其在创作过程中的作用的论断，是对批判主义认识论和美学思想的重要发展和丰富。其实，康德这里的“模糊观念”，实际上就是潜意识，或日无意识现象，其中可能还包括我们通常所说的直觉，对这方面的认识后来为弗洛依德等心理学家和哲学家所发掘和拓展。

    《人类学》中用“为感性辩护”这样一个醒目提法作标题的那一节也是对“三大批判”的思想补充。在《纯粹理性批判》中，关于感觉只是顺便谈到过，不过也没有贬低感觉。《人类学》的这一节详细论述了感觉，重新强调了感性与知性的原则区别，在这点上康德与莱布尼茨和沃尔夫不同，后者认为二者的区别只在于观念的清晰度不同；在这里，康德重新提出了这样一个命题，感觉并不欺骗我们（并且补充了这样一个判断：感觉并不迷惑我们，也不支配我们）。

    康德把感觉分为两类。高级的感觉（触觉、视觉、听觉）是以机械作用为基础的，并且能达到“对作为我们之外的事物的对象的认识”；低级的“比较主观的”感觉（嗅觉、味觉）是由化学刺激引起的，“由这些感觉所得到的观念更多的是属于音乐方面，而不是属于对外界对象的认识。因此，就前三种感觉来说，大家容易取得一致意见。至于谈到后两种感觉，那么即使外部经验直观一模一样，对象名称也一模一样，立体感觉对象作用的那种方式却可能是完全不同的。”

    康德在《人类学》中提出，感觉并不是外界作用所引起的一种僵死的不变的痕迹。它的强度取决于感受的主体所处的一系列条件。康德举出使感性知觉增强起来的几种方法。首先是对比，任何一种东西在同它本身截然相反的背景上出现就会产生更强的印象；在一片荒原上精心耕耘过的一小片土地会产生一种小天堂的印象。其次是新颖，由此会产生追求奇特的、异常的、难以达到的东西的强烈感情。第三是印象的变换，工作与休息，在城市和乡村交替居住，与同伴交谈和游戏，交替地从事历史、诗歌、哲学、数学等，会给心灵增添新的力量。不应当从强烈的感觉开始，也不应当迅速获得这些感觉。期待享受就会使享受增强。它在我们的想像中会变得更为强烈。

    想像力是康德构建体系的一个最重要的概念。他提出一个问题：人是什么？他可能这样回答：人是借助令人惊异的能力——即想像力创造文化的生物。在《人类学》中，康德把想像力和感觉加以对比。他准确地规定说：想像力是多产的、创造性的，但是它只运用直观的材料和形式，并不重新创造任何东西。想像力有自己的界限，在这个界限之外便是飘忽不定的幻影。想像是建立在以前的经验之上的。康德借用爱尔维修的一个故事来说明这一思想：一个妇人用望远镜看见在月球上有一对情人的影子，而一个神甫也用这个望远镜看了看，他反驳道：“不，太太，那是大教堂上的两个钟楼。”在这里，哲学家实际上谈的是认识过程中主体能动性的问题。

    在《人类学》中，能见性理论被推广应用于道德领域。道德的能见性就是礼节、行为规矩。当然，一个粗暴无礼的人也可能有谦恭的假面具。但是，自然奇妙地赋予人一种骗人的本领，以便装出一副趋向善行的样子。人们越是文明化，就越是虚情假意，他们心甘情愿地扮演指定给他们的角色，进入角色，并且安于这个角色。结果是道德取得胜利。

    在《判断力批判》中，艺术创作被看成是一种特殊的才能，是任何其他活动所不能比拟的，它的体现者就是“天才”。现在，到了《人类学》中，“天才”的范围扩大了，把科学家也包括进去了。康德对“发现”和“发明”作了区别。认识了自在地存在着同时却没有被认识的东西叫“发现”（如哥伦布发现美洲）。而发明都是创造出以前不曾存在过的东西（如火药的发明）。“发明的才能称作天才”。康德把牛顿也列为“天才”。这表明，康德这时已认为科学创作与艺术创作近似，美学基础和认识论基础近似，二者的基础都是想像力。

    但是近似并不就是符合。《人类学》像以前一样坚持美学基础特殊性的思想和它的过渡的“中介的”作用的思想。而《判断力批判》的主要成果也就在于一方面指出，美学的东西既不能归结为知识，也不能归结为道德，但同时又强调指出美与真和善的不可分割的联系。美学的东西是某种不同于认识和道德的东西，它是认识和道德之间的特殊的“桥梁”。一个判断没有另一个判断就不能存在，正题没有反题就不能存在。在《人类学》中，重点是放在反题上。特别是引入了“美学的认识”这一概念，在三大批判中是找不到这一概念的。过去谈论美只是一种“认识力量的游戏”，它只是对认识活动的一种准备。现在有了这一概念，就为两个领域的互相接近开辟了一种可能性，即假设有某种既属于美学的基础，又属于认识的基础的过渡领域，在那里知识带有美学的色彩，而美学的东西则成为可认识的东西。

    美学认识是感性与知识之间的一个特殊的过渡领域。逻辑学指责感性为表面性的个别的知识，而反过来又指责知性枯燥乏味、太抽象。“美学研究的第一个要求就是通俗性，它选择一条可以避免这两种缺陷的新路”，这条路不是远离科学，而是接近科学。“美是花朵，而科学是果实”。康德把美感本身说成“部分地是感性的满足，部分地是理智上的满足”。

    在《人类学》中，康德美学的一个主要范畴“快感”得到了精确的规定。快感是判断力的基础。快感是一种“有助于生命”的感情。但是，人的动物享受的本能却受到道德的和文化的限制。因此，人的快感是文化的别名。“一种快感的方式同时就是文化，而且正是增强体验更多的快感的能力。对科学和优美艺术的快感就是如此；另一种快感方式就是衰竭，它使我们越来越没有能力进一步享受”。康德说，“一定要爱自己的工作，一定要拒绝享受，这不是为了完全弃绝享受，而是为了尽可能使我们永远有希望得到享受”。

    “工作是使生活得到快乐的最好方法。”康德的这句名言就是出自《人类学》。你工作得越多，你对生活的享受也就越多。要想使自己对自己的命运感到满意，惟一有效的方法就是用活动去充实它。不过，完全的满足是达不到的，这里也含有深刻的意义。“大自然使痛苦成为人的活动的刺激因素，这个刺激因素必然推动人去追求更美好的事物。在生活中达到（绝对）满意——这本身就是一个征候，它表明一种无所事事的安谧，一切动机都停止了，感觉以及与之相关联的活动也迟钝了。但是这样一种状态就像心脏在动物机体中停止了工作一样是与人的精神生活格格不入的。”康德讲这些话时将近75岁，当时他惟一考虑的就是如何利用有限的时间和精力完善自己的学说。他的《人类学》以新的内容丰富、充实了他的哲学思想。这是一些新的探索，也是对自己一生进行科学探索所作的一个总结。

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