一、不确定的立足点上的哲学

    康德把《道德形而上学基础》酬寄给出版商，是在1784年9月初。八个月后，亦即1785年4月，该书便与世人见面了。然而它的酝酿史相当长，因为它可以回溯到康德在二十年前提出、并且此后始终盘踞在他心里的问题。他大约是在1781年底或1782年初着手处理这些问题。早在1781年5月7日，哈曼便曾要求第一批判的出版商哈特克诺赫催促康德出版其自然形而上学和道德形而上学。哈特克诺赫同年11月向康德提出这项建议，而哈曼得以在1782年的年初告诉哈特克诺赫，康德的确已经着手撰写他的《道德形而上学》，虽然他不很确定康德是否让哈特克诺赫出版这本书，然而直到三年以后，康德才终于写好了一部道德形而上学的作品，而且他交付的还不是《道德形而上学》本身，而是初步的研究。

    写作的延宕有许多理由。首先，其第一批判的通俗缩写版，亦即《未来形而上学导论》占去了他的时间。其次，康德的生活当中出现了一些困扰，例如新居的购置与整修，就特别让他分心。虽然在1783年夏天，他相信自己可以在冬天完成一部道德哲学的作品，他还是几乎又花掉了整整一年才完成《道德形而上学基础》。不管怎样，并不完全清楚这期间康德着手的工作就是（《道德形而上学基础》。他在1783年8月写给门德尔松的信透露了他原本计划中的新书完全不同，其标题为“以批判哲学原理为基础的形而上学教科书，用于学院中讲课的精简手册”。他计划要完成的是教科书的道德部分，然而事情的发展再次有了自己的走向。

    造成这个转折的原因之一，是加尔弗1783年出版的《西塞罗义务论的哲学探讨》

    这本书不只让康德明白了西塞罗的重要性，也使他看见这位古人对当代德国人持续的影响。康德对于西塞罗的作品当然相当清楚。在腓特烈中学的最后两年里，他读过了《给家人的信》的大部分，许多的演说以及《论义务》。他经常赞叹西塞罗的风格，表示要构筑

    “真正受欢迎”的哲学，唯有阅读、模仿西塞罗。虽然他的第一批判还没有完成这样的理想，他仍旧希望有关道德的作品可以达到这个境界。加尔弗也是个重要的目标。由于加尔弗胆敢在书评里批判康德的第一批判，康德也下了决心予以回敬。因而在1784年初，哈曼向友人提起康德正在准备针对加尔弗的西塞罗研究提出“反批评”。他的题目虽然还没有定好，但目标已经拟定：他将攻击的不是加尔弗的书评，而是他的（《西塞罗》，而且这个攻击显然是个报复手段。

    对于文化界的龃龉始终有高度兴趣的哈曼，起初非常兴奋，但没有多久便失望了。六个星期后，他说对于加尔弗的“反批评”如今已经成了道德学的前兆，虽然这部作品本来应该“与加尔弗有关”（或者仍然与他有关？）。作品最终的定稿并没有刻意提到加尔弗。直到很久以后，康德才在1793年的一篇文章“论谚语：理论正确，实践无方”里公开地响应了加尔弗。然而值得注意的是，他现在读的西塞罗是加尔弗的译文，而且在写《道德形而上学基础》时仔细审视了加尔弗的评注。虽然他可能着重于加尔弗而非西塞罗，但是后者对于其道德哲学基础的观念，仍然有确定的影响。一本关于耳熟能详的主题的教材，现在成了有组织的论文。因此，康德在其《道德形而上学基础》里使用的语汇，与西塞罗有所重叠，是其来有自的，“意志”、“尊严”、“自律性”、“义务”、“德行”、“自由”以及许多其他的核心概念，在西塞罗与康德的理论展开中扮演了同等重要的角色。

    康德与西塞罗在很多方面意见一致。他们都认为伦理学的基础在于理性，而和本能对立。他们两人都反对享乐主义。西塞罗用“被欲乐征服”和“被欲望击垮”来定义没有德行的行为，而康德则主张只有出于义务的行为才是道德行为，而一切带有享乐动机的行为都是不道德的。西塞罗与康德展开的都是由义务出发的道德理论。

    虽然西塞罗与康德一样，视义务与德行为基本的道德概念，却倾向于某种“幸福论”，亦即合于义务的任何行为，终究会带来比德行有亏的行为更多的幸福。因此义务最终像所有其他事物一样源于自然：每一种生物天生都有自我保存的本能，护卫自已的生命与身体，躲避一切的凶险，寻找并获得维持生命所需，如食物、藏身之处等等。再者，所有动物的共同点，是为生殖而媾合的欲望，以及对于后代的照顾。义务最终便是基于这些倾向。有责任感的行为因此可以定义为“顺从自然”。责任即自然，而西塞罗的道德哲学里最有名的训诫即是“顺从自然”。

    不过，西塞罗并不是直截了当地由自然导出责任。第一，自然赋予人类理性，而理性则是他们的基本特质。因此，责任的基础同时也是理性。如此，对于西塞罗而言，顺从自然与顺从理性两者并没有冲突。合乎理性的必然也是合乎自然的。第二，自然“以理性的力量把人与人凝聚在一起，形成语言和生命的共同体”。我们是社会性的动物，我们需要别人，而且不只是因为生存的因素，而且是因为我们需要同伴，并追求更好的生活。我们需要别人的赞许，而道德生活的基本关怀便是这样的赞许。我们不只希望表面上是个好人或者有好名声，而是确实做个好人或有好名声的人。因此，义务必须是出自“荣誉感的最终根源”，对于西塞罗而言，这样的根源有四个：（一）认识真理（灵思）；（二）维系人类的共同体；（三）崇高且不屈不挠精神的伟大和坚强；（四）言行的节制（谦虚且自制）。在他的眼中，这四者彼此“盘根错节”。大部分的责任都同时有四个来源，虽然也有些责任只有一个来源。《义务论》第一卷的许多篇幅都在解释“义务为什么源于荣誉感的诸多要素”。与“群体生活”有关的义务决定了所有其他义务。“出于社会性的义务比被教导的义务更合乎自然。”因此，他更彻底地检视“社群与社会的自然原理为何”。与社会性有关的义务优先于其他义务，例如勤奋学习。就如西塞罗在第一卷所说的：“于是我们证明了：在义务的抉择时，以社会性为基础者比较优先。”荣誉感的其他根源与上述的第二个根源确实有紧密的关联。例如精神的崇高只显现于为“群体的安全”而战，而不在于为自身利益的奋战。谦虚与自制或者“合宜”，至少都部分和社会角色有关。我们是社会的动物，伦理学便是探讨在社会里的我们自己。西塞罗把我们应该去做的事分成两类，第一类是我们基于普遍的天性或者共同的本质而应该做的事，第二类是基于我们个体的特性而应该去做的事。每个人都必须尽可能坚持自我，不是执着于他的阴暗面，而是他的特质，如此才能维持合宜的行为。我们不应违背普遍的天性，但在这个前提下，我们更应顺从自己特殊的天性。即使我们发现别人比自己重要或优秀，也应该以我们自己的天性作为行事的准绳。因为与我们自己的特质作对是没有用的。去追求一个你达不到的目标，也是没有意义的。我们的特质是什么，主要决定于我们的社会角色。社会性或群体性因此是义务最根本的来源。我们从西塞罗的用语便可以看出来。“荣誉感”和“有荣誉者”两者都与职务和头衔有关，因此义务与一个人的社会地位有本质上的关联。它们与公众事业密不可分。义务在社会的脉络以外没有多大的意义，它们不是私人或主观的原理，而是社会对我们的要求。由于某些义务源自社会性，因此也可以是普遍性的，但仍然是我们作为“世界公民”而拥有的义务。

    对于西塞罗的义务论，加尔弗原则上没有异议。他支持义务源自人性，并可以回溯到自我保存与社群等原理，而且追求幸福不只是义务的根本动力，也始终是道德抉择的决定因素。而他也隐约把荣誉感视为道德上最根本的概念之一。在一本阐述伦理学普遍原理的作品里，他总结人类义务的真实内容，其中第一条规则如下：你应该那么做，使你表现为理性而高贵的人，并且散发睿智、详和、慈悲且有力的精神特质……我们在行为举止当中，必须注意我们在他人眼中的形象如何。的确，这些“他人”或许以在亚当·斯密或大卫·休谟的意义下的“无私的观察者”来解释较容易了解。但这里指的是社会。

    名誉在18世纪的德国仍然非常重要。的确，它在德意志的阶层社会中，甚至可以被视为核心的道德训诫。职员阶层与行会系统和贵族社会一样，都受到它的制约。普鲁士大城市的居民甚至可能比贵族阶层更加重视名誉。行会会员如果失去了名誉，等于失去了一切，名誉受损等于实质上被逐出行会。名誉几乎便是一切。加尔弗认为，每一种职业有自己的道德规准，而哲学有责任厘清“不同职业的人们遵循的混乱的准则”。他显然是在为普鲁士社会的重要侧面背书。康德在一年前发表的政治与历史论文，显示了他已远远超越该观点。他所关心的不是普鲁士甚至欧洲社会的特殊性，而是全体人类的命运。从世界性的观点来看，普鲁士只不过是人类史上的一个插曲。

    康德是工匠的儿子，父亲是行会的重要会员，他曾经亲身体验过西塞罗与加尔弗谈论的道德情操。虽则说，对他而言，那一直是很重要的观念，却还不是道德的根本。康德认为，名誉只是道德的外在形式，或者是“身外之名”。他很清楚那是取决于社会秩序，而且基于这个理由，他不把它视为建立准则的基础。他说，道德义务的基础不应该在于“人的本性或者外在环境，而只能要在纯粹理性概念里先天地发现”。我们无法以“荣誉”和“名誉”去掌握道德真正的本质。以群体生活为基础的西塞罗式伦理表现为荣誉、忠诚、社会性和合宜，康德认为都过于肤浅而没有哲学性。基于这个理由，康德不仅拒绝西塞罗，也拒绝西塞罗式伦理学的开展。道德义务不可能透过荣誉或名誉引申出来，而只能建立在我们自身当中，亦即我们在内心和理性里发现的义务观念。道德是关于我们的本来面目，或者我们应该成为什么样的人，而康德认为那和我们的社会阶层完全无关。

    在拒绝“荣誉”的同时，康德也隐然拒绝了当时的社会里的一个基本原理。阶层的差异与道德无关。作为道德的主体，我们都是平等的。而任何以诉诸道德去巩固或证成社会阶级差异的企图，都应予以扬弃。这种保守的社会现状应该受到挑战。在1785年的普鲁士，这种见解是很有革命性的。但另一方面，它也可以看作是阐明腓特烈对于每个道德主体亦即每个普鲁士国民订定的道德规准。腓特烈曾宣布贵族存在的目的不是享受人生，而是工作。爱国心应该是他的第一个情感，他的意志所系的惟一目标，是为国家的福祉作出有益且重大的贡献。这个目标必须高于所有个人考量，私心或激情。……一个贵族最挂心的应是正义，人民的安乐应优先于其他的利益。一个统治者绝非可以任意宰制人民的主人，而是他们最重要的仆人。康德自己则似乎是在告诉我们，一切个人的考量、私心与激情，必须臣服于惟一值得追求的目标，亦即道德。这与感觉无关，却与理性密切相关，那涉及“个人存在的另一个更有价值的目标的理念”。在这个意义下，我们和国王并没有什么不同，腓特烈自己相信也不会否认这一点。

    康德之所以拒绝把荣誉视为真实的道德原理，主要是因为他相信，一个人若是以荣誉的准则作为行为的依据，而不是以纯粹道德的准则，那么他终究会堕入以自身的利益作为重要考量的道德层面；而且康德的这个看法完全正确。至于他后来对于加尔弗与西塞罗的批评是否正确，则是见仁见智：最纯粹的义务概念，比起任何由幸福推论得到的或者掺杂它的动机（那需要高度的算计和思虑），在实践上更简单明白、易于理解且自然得多；即使对于常识判断而言，义务的概念也比由幸福的自利原理所得的所有动机更坚定、深刻而且有效果……5月2日，哈曼告诉赫尔德说，康德正“陕马加鞭地完成其体系的大工程”。回报加尔弗的反批评现在已经成了一个道德哲学的“前身”。8月初，他说康德仍持续不懈地工作，而且他的助手雅赫曼也被卷入。如此看来，在这个时候，相关文字的定稿已经准备妥当，《道德形而上学基础》大抵上已经完工。

    （《道德形而上学基础》是一本令人印象深刻的书。它的运笔有力，表现了康德最好的一面。令人不解的是，它是康德的第一部处理道德哲学或伦理学的专著。在这之前，不管他的作品带有多么强烈的道德色彩，总是被放置在更大的形而上学脉络里。该书有一篇简短的前言，三个主要部分以及一个短短的结语。虽然它前后只有60页左右，却可能是康德最有影响力的作品。前言从哲学在古代被划分成物理学、伦理学与逻辑谈起。康德认为，从某些目的来衡量，这种划分“剪裁得宜”，但也模糊了“形式科学”与“内容科学”这个更重要的区别。的确，每一门科学都有其形式部分与内容部分。形式部分处理的是科学的数学与逻辑基础，内容部分则探讨个别的主题。

    康德的整个批判哲学提供的是科学的形式观点，他的道德哲学也不例外。它审视的焦点只是道德的形式侧面，合弃了经验性内容，对康德而言，后者是人类学的范围。康德认为“从义务与道德律的一般概念本身”可以明白，道德哲学终究是不能处理经验性的问题。由于它的有效性必须是普遍的，道德哲学的形式必须与理性哲学一样是先天的。然而，《道德形而上学基础》并不是计划要提供完整的道德形而上学。康德表示他仅仅尝试着陈述和建立“道德的最高原理”。

    康德的理论展开分成两个步骤，第一步是分析，第二步是综合。在分析的部分，他分析了道德最高原理的一般概念，定义其本质和来源。第一节“从一般的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”，其核心概念为“善的意志”（相当于人类学中的好品格的概念）。康德主张，善的意志之所以为善，不是因为其结果，或者得到预想的目标，而只是因为它本身的意向。事实上，“善的意志”是惟一无条件的善。为了解释善的意志是什么意思，康德区别了出于义务的行为与合于义务的行为。他似乎是认为义务是“善的意志”所意欲的。我们的许多的行为虽然符合“善的意志”所意欲的，仍然不值得道德的肯定，因为其动机产生于其他的企图。我们会这样做，不是因为义务使然，而是因为该行为刚好符合我们的利益。因此这种行为虽然与义务相符，却不是出自于义务。事实上，我们必须基本上承认，我们大部分的行为只是合于义务而不是出于义务。在我们的行为当中，我们永远可能、而且经常的确有自利的动机。例如我们之所以会诚实，不完全只是因为它永远是对的，而是因为诚实是最好的策略，或者是因为我们完全“喜欢”诚实。所以一个商店的主人尽管童叟无欺或者不占外地人的便宜，他这样做可能不是因为他的道德信念，而是因为他了解到，长远来看，他的行为对他有利。当我们救济贫病的时候，或许只是因为这样做使我们觉得很快乐或者希望别人效法。对康德而言，这些都不能算是真正的道德动机。由于我们的行为经常与私利纠缠不清，所以很有可能其实没有做过什么道德行为。但这并不表示我们不应该往这个方向努力。

    如此，只有出自义务的行为才有道德价值。但道德价值并不是在于意欲达成的目标或成果。行为的道德价值仅在于它们所表现的意志的主观原理。康德称这种意志的主观原理为“准则”。我们已经知道准则是行为的普遍原则，它们规定的不是个别的行为，而是某种行为方式。在人类学或心理学的脉络里，它们也可以称为性格塑造的程序。在讨论形式层面的纯粹道德哲学的脉络里，它们对于界定道德的善恶有决定性的意义。

    在评定行为的整体价值时，“善的意志”永远是“第一优先的概念，也是谈论其余一切的前提”。不过由于准则是意志的主观原理，亦即在“某些条件限制或障碍下”的意志，是善的意志或恶的意志所意欲的，所以准则本身就需要被评断。善的准则或者有道德价值的准则，是善的意志所意欲的；相反的，恶的或没有道德价值的准则，便是善的意志不会意欲的。康德接下来证明，这意味着准则涉及的动机如果不是源自于义务，而只是与责任相符，那么它便不是“善的意志”所意欲的。的确，他在绝对的善的意志或者“无条件的善的意志”与“以行为与法则永恒的一致性为原则”的意志之间画上了等号。也就是说，绝对的善的意志乃是出于以下原则的意图：“除非我也意欲我的准则成为普遍法则，我否则绝对不应该如此行为。”我们已经知道，康德相信这个他后来称为“定言命令”的原则，其实就在人类普遍的理性里，可以被每个道德主体体会且接受。但不是每个哲学家都会同意这个主张。

    在《道德形而上学基础》的第二节里（“从普通的道德哲学过渡到道德形而上学”），康德接着主张，虽然我们不能“毫无疑问地”断定一个行为是否完全出于义务，但不容怀疑的是，只有出自义务的行为才有道德价值，只有认清这点的纯粹道德哲学，才能掌握道德的精髓。道德概念不能从经验中萃取，但它们先天地源自纯粹理性。他认为，它们不能从人类理性的演绎得到，而只能得自“理性存在者自身的普遍概念”。纯粹的道德哲学要探讨的是纯粹的意志，亦即意志的动机“完全先天地由理性决定”，而不是经验性的动机所决定性的意图。

    这个纯粹意志的理想，使得康德的道德形而上学有别于沃尔夫“普遍实践哲学”的观念。沃尔夫的思想要探讨的是一般的意图，康德哲学的课题则是纯粹意志，沃尔夫的进路可以比拟为一般逻辑，也就是研究各种类型的思想；而康德的方向则近于“先验逻辑”，亦即探讨“纯粹思想的特殊行为与规则”的逻辑，也就是能够先天认知对象的思考。换句话说，康德所感兴趣的不是一般道德主体的日常情境，而是完全先天的纯粹理性的理想。这个他称为定言命令的理想，“不存在于经验”。它是“先天综合的实践命题”，其存在的可能性“不容易发现”。的确，康德在结语里表示“我们无法理解道德命令在实践上的绝对必然性”。我们只能“理解到那是不可理解的”，而这也是“一个穷尽到理性界限以寻觅根本原理的哲学所能知道的一切”。

    于是，康德认为道德是一个谜。道德的可能性最终的条件是不可理解的。我们可能不得不说那是个残忍的事实，但那也意味着我们是理性的，知道“我们的存在可以有另一个更有价值的目的”。“人性的尊严会被视为意志的不变前提，只因为理性的本然，没有任何外在的目标，也不因为任何的好处，完全仅仅基于理念的敬意”，康德公开承认这实在是充满矛盾，真正的道德是仍然有待在这个世界具体实现的理想，但它也是惟一值得追求的理想，这便是他的观念论最终的趋向。再者，康德自己也知道如果这个“人性尊严”的观念被普鲁士与欧洲其他各地的公民普遍接受，将会有爆炸性的后果，虽然他自己小心淡化其作品革命性的意涵。

    康德的定言命令，也就是无条件的道德要求，有三个不同的范式，而且是同义的。第一个范式是：“永远只依据使你的意志能成为普遍法则的准则去行为。”第二个范式是：“在你的行为实践中，你应始终将你自身或他人的人格视为目的，绝不仅仅视为手段。”第三个范式是：“每个理性的存在者”应被理解为“透过他所有意志的准则而成为普遍法则的订立者”。康德很清楚地将定言命令视为准则的“形式原理”，在其中，行为实践者把自己当作“目的王国”中的法则订立者，其训诫为：“如此去行为，使你的准则同时成为（所有理性存在者）普遍法则。”虽然康德自己与其阐释者显然偏重定言命令的第一个范式，但是对康德往后的论证而言，最有开展性的其实是最后一个范式，因为由此导人与“自然王国”相对立的“目的王国”概念，并且区分“自律”与“他律”。

    康德“自律”的理念又称为“道德的最高原理”，因此也是《道德形而上学基础》亟欲建立者。其要点在于，作为理性的存在者，我们便是自己的法则，或者说我们有为自己制定法则的自由。的确，我们为自己制定的法则，必须同时对所有的理性存在者有效。但这丝毫无损康德的根本立场，亦即没有任何一个人（没有任何牧师、国王或上帝）能够为我订立法则，或者把道德加诸我身上。我们不只要对自己负责，我们也要作自己的主人。因此，道德的前提是自由。

    基于这个理由，自由的概念成了“阐释意志自律性的关键”。但是就像定言命令本身一样，自由也是个谜。我们“无法证明它在我们自身或是在人性里的真实存在”。“倘若我们要把一个存在者视为理性的，并且可以意识到自身行为的原因，亦即拥有意志，那么我们就不得不预设意志的存在。因此，我们发现……我们必须承认每个拥有理性与意志的存在者，都拥有根据自由的理念去决定其行为的属性。”

    康德的推理是循环论证，而且他自己也知道。他必须预设自由，才能主张定言命令可以掌握道德的本质。同时他也必须预设定言命令便是道德的本质，才能“把明确的道德概念归结到自由的理念”。康德认为这个困难是可以解决的，或者至少可以减轻，因为“我们借着自由把自己视为先天的动力因，以及借着眼前的行为结果来表象自己，那是两个不同的立足点”。从第一个角度来看，我们属于“无法进一步认识的理智世界”，也就是属于自在之物的世界。从第二个角度来看，我们属于现象世界，康德在《纯粹理性批判》里已清楚划定其界限，已为信仰留出空间。《道德形而上学基础》因此仅仅是第一批判中关于信仰的段落的完整阐释。它证明作为自律性的自由是“道德的最高原理”，同时也首次清楚表述定言命令。《道德形而上学基础》的成就仅止于此，但这便足以构成哲学史上最伟大的成就之一。然而，在这同时，康德也把哲学带到了比加尔弗（与西塞罗）更“不确定的立足点”上，他说，现在哲学“不管在天上或在地上，都已经没有任何倚靠或根基”。

    康德把（《道德形而上学基础》寄给出版商以后，便马上开始着手为《柏林月刊》撰文。第一篇文章题为“从世界公民的观点撰写通史的想法”，出现在1784年的《柏林月刊》的11月号上。这篇短文响应了出现在2月11日的《哥达学术报》的观点。该文指出：康德教授偏好的一个观念是，人类最终极的目标在于建立一部完美的宪法，而且他希望会有个哲学史家为此撰写一部人类史，并且证明在不同的时代里，人类什么时候趋近了这个终极目标，什么时候远离了它，有待完成的工作是什么。康德在其论文里认为，唯有我们假定自然有某些特性，这部历史著作才是可能的。换句话说，他主张某种自然理念是“从世界公民的观点撰写通史的想法”的必要条件。因此可以说，如果“从世界公民的观点撰写通史的想法”是合理的，那么某种自然理念必然也是合理的。因此我们也可以说“通史”构成的自然的“证成”，或者更应该说是“神意的证成”。康德主张，这样的方案是“选择描述世界的特殊观点时不容小觑的动机”，因为：试想在无理性的自然界中观赏且赞叹造物者的荣光与智能有何意义，倘若那作为涵摄一切其他目的至高智能的伟大演出的人类历史，永远停留在未完成的规划阶段？那么我们不会嫌恶地把头转过去，不想再看到它吗？如果我们最终必须怀疑是否真的有一天可以在其中发现完全的理性意图，我们不是终究必须放弃这个世界，而只能转而把希望放在另一个世界吗？如此康德采取了目的论的自然观点，并且主张人类进步史需要这种观点。这种思考策略当然让人联想到康德在其他脉络提到的“先验论证”。然而我们不得不说，康德“把自然合理化”的说法不甚有说服力，因为只有当我们也认为这个史观（“宏观叙事”）是可能的或必要的，我们才会接受他的结论。进步的概念与自由的概念不同，并不能作为行为实践的前提。

    “自由”在此也有核心的地位。这篇论文从我们在《纯粹理性批判》以及舒尔茨的书评里很熟悉的一个对比出发，即自由意志与自然界的现象。康德把历史（或者更应该称为历史记载）理解为研究有时间先后秩序的现象的学科。他有个简单的希望，亦即“如果我们以宏观的尺度来观察人类意志的自由行使，将可在自由的行为实践中发现秩序”。这样的秩序不能归因于人类的理性目标，而必须在自然中找到原因，康德在寻找“宏观尺度下的人类自由行使”的历史里的一条“指导原则”。

    为此，康德以些许独断的、不太在意证据的方式，提出了九个命题。第一，受造物的一切自然潜能“注定”迟早会完全发展。如早在自然当中有个计划，那么该计划必然会实现。第二，人类的理性有个特性，即它只能在种属里发展，而不能在个体里，因为我们的生命过于短暂。第三，“自然要人类完全靠自己发展超出其动物的机械性本能以外的一切能力，并且只能满足于完全只依赖其理性产生的、与本能无关的幸福与完美。”第四，经由在社会里的对抗，自然让我们的能力得到充分的发展，长远来看，这样的对抗会导致法治的社会，康德称为“不和睦的和睦”。虽然人们时而无法互相忍受，他们仍寻求他人的赞许与尊敬。第五，自然给人类的最大难题，是如何创造“一个共同维系普遍正义的市民社会”根据康德的第六个命题，这是人类所要解决的最大的和最后的难题。因为人类是需要主人的动物，而那又是因为人类在与其他人相处时有利用他人的习性。然而这个“主人”最终也只能在人类自身里找到，因此这个工作相当困难，甚或是不可能的：“人类是曲木，你不可能把它做成平整四方的家具。”这个使命如此难以达成，部分原因可以在第七个命题里看到：一部完美的市民宪法与国际关系的法律规范息息相关，后着若无适当的解决，前者就无法完成。第八，所以宏观的人类史可以视为“潜藏于自然里的计划”的实现，其最终的目标为完美的市民宪法，以及国际关系的法律规范，以保证我们的自然能力得以无碍地开展。基于这个理由，从世界公民的角度撰写的通史不仅可能，而且有助于推进自然本身的目的。

    虽然这看起来只是学院派的习作，对康德却有丰富的实践意义，因为它显示了我们必须审视统治者及其随从的野心以导正之，使他们能够名垂青史。而这也是此类哲学史的另一个小小的动机。哲学家可能没有能力促进自然的目的，或者为完美的宪法的发展作出具体的贡献，但他可以扮演统治者的仲裁者与批评者的角色。至少从1784年起，康德就非常严肃地看待这个角色。他提到国家关系的法律规范，可以解读为对腓特烈穷兵黩武的治国方针的暗讽。

    同年12月，康德发表了“什么是启蒙？”同样是在《柏林月刊》（康德记载的日期是1784年9月30日）。该文是回答策尔纳（1748—1805）所提的一个问题。策尔纳是柏林的启蒙思想家，曾经响应（《柏林月刊》的一篇文章，该文主张牧师与官员不应继续在婚礼中扮演任何角色，而且婚礼中的宗教仪式与启蒙精神有冲突，策尔纳则表示，时下道德原则已经动摇，而对于宗教的蔑视将加速其败坏。一个人不应假“启蒙”之名迷惑人心，在文中的一个注释里，他提出了“什么是启蒙”的问题。“这个与‘什么是真理’同等重要的问题，必须在我们开始启蒙以前确切地回答！然而至今我还没有在任何地方看到答案。”

    这便是康德所要回答的问题。他不是惟一处理这个问题的人，一场激烈辩论于此展开。康德的回答是最具有哲学性的，或者更确切地说，是最根本的，但绝非惟一的。他主张说，启蒙是人类的使命，而其他的文章讨论的都是比较实际的主题。

    这篇文章最后以腓特烈统治下的普鲁士面临的矛盾作结。作为君主专制的国家，它容许了共和国家都不敢开放的宗教思想自由，它拥有“一支纪律严明而且庞大的陆军”，以“维持安定”，但正由于公民的个体自由（公民自由）受到威胁，更大的精神自由乃成为可能，至少这是康德的看法：如果任其悉心保护的嫩芽自然绽放，亦即对思想自由的渴望与呼应，那么它将逐渐地对一个民族的思想方式产生影响（以至于它慢慢学会行为实践的自由），最后甚至影响一个政府的根本原则，使它发现有尊严地对待人民（毕竟它不是一部机器），是符合它的利益的。再次，哲学在国家中的角色被定位为呈现自然本身原有的目标。思想的自由将催生更大的公民自由，至少康德似乎是这么相信。“普遍启蒙的障碍……已渐渐减少。”无论腓特烈在其他方面的功过如何，他作为一个君王，是个“出色的榜样”，让世人知道人类在艺术和科学上不需要任何管制。“吾王在各国君王中无出其右。”在腓特烈的普鲁士，自由主要意味着“宗教的思想自由”，并没有延伸到政治自由。康德承认这点，但认为未来的大势所趋已可看出端倪。

    什么是康德认识中的启蒙？康德在论文里的第一句话是：启蒙意谓“人类走出自己招致的懵懂”。正面的说法是，那是人类的成熟阶段，康德所谓的懵懂是“无法在没有人指导的情况下使用自己的知性。它是自己招致的，因为它的原因不在于缺乏理智，而是缺乏在没有他人的要求下独立使用理性的决心与勇气”。我们必须有独立思考的勇气，启蒙时期的口号表达了这个思想：“勇敢地使用理性！”

    启蒙惟一的绊脚石是“怠惰和怯懦”。虽然个人要摆脱外来的监管并非易事，但是集众人之力便有相当大的机会，而其惟一的条件便是自由，而且只是一个人可以想像的最“无害”的自由，亦即“在一切事物上公开使用自己的理性的自由”。理性的公开使用意指学者或作家“在广大的读者群面前”使用其理性，所以其实就是出版自由。或许以今天的眼光来看，有些古怪的是，康德承认理性的“私人使用”，亦即在官僚机构或公务（包括大学教授）的使用，可以是不自由，甚至不应是自由的。服从是那些地方的原则。我们必须很规矩地缴税，神职人员或牧师必须依教会的规定讲道。限制公众的启蒙，是“违反人性的犯罪行为”。虽然康德不愿意宣称自己活在“已启蒙”的时代里，却毫不犹豫地认为自己是活在“启蒙中”的时代，也就是正逐步完成启蒙理想的时代。

    并不是每个人都同意这种启蒙是可能的，甚至它的好坏也颇有争议。1780年，康德从前的学生赫尔德经由《纯粹理性批判》的出版商发表了《关于人类历史哲学的思想》它是一套雄心勃勃的出版计划里的第一册。同年，一份新杂志创刊并旋即成为讨论康德哲学的重镇，即耶拿的（《新大众文艺报》。7月，康德被征询是否有意“提供几篇文章”，尤其是评论赫尔德新著的文章。康德允诺了，可能是在读过哈曼藏的该书以后。评论赫尔德新作只是个“试验”，承诺完稿的时间是11月1日，刊登在《新大众文艺报》1785年1月6日的创刊号上。依照惯例，该书评并没有具名。

    康德对于从前的学生的作品评价是负面的，而且丝毫不假辞色，很可能甚至有意要羞辱赫尔德。因此在他的引言里，他甚少谈及新著本身，而直指作者本人。康德表示作者是个“才华洋溢、言辞优美”的人，并且再显露出其“卓尔不群”，接着他说此书的特点不在于：概念界定上的逻辑准确度，或者审慎坚守原理，而是在于顾盼之间尽揽眼底的视野，巧譬善喻的敏捷，以及大胆的想像力，再加上以幽思与感觉去捕捉永远在阴暗远方的对象的巧思。他对这本书并没抱很高的期望，但他尽力在其中搜寻有意义的论点。在详细铺陈了赫尔德作品中的论证步骤以后，康德总结“第一部分的概念与最终目标”如下：欲透过与物质世界的自然特性的模拟，特别是其结构性，同时避开一切形而上学的研讨，来证明人类灵魂的精神性，其朝向完美的执着和精进。为此，作者假定了精神力量，也就是受造世界里无法以肉眼观察到的领域，而物质不过是其外在框限。这个领域包括一个赋予生机的力量，将万物涵摄于某个组织中，而这个有机组织完美的图像便是人类。地球上所有生物都在不同程度上趋近于人类，直到最后，这个完美的有机组织终于让可以直立的动物出现，这便是人类存在的条件。他的死不再是以前经由各种生物繁复例证的进步和提升的结束，而是跨越自然的藩篱，以从事更精确的工作，以便在将来把他的生命提升到更高的层次，乃至于与无限合一。就如赫尔德所主张的：“以人类当前的处境而论，他似乎是两个世界之间的联系者……是受造物两个相连的体系的中间环结……他同时呈现了两个世界，这使得他的本质带有双重性。生命是一场斗争，纯粹的花朵，不朽的人性，是历尽艰辛而得来的冠冕。”

    康德无法了解。他并不了解这个类比论证，因为赫尔德称为类比的，其实是个反类比。如果其他的生物终将死灭，人与其他生物的相似性如何能证明人的不朽，或者他是有限者与不朽的中介呢？至少看起来，一切的个体都会烟消云散。赫尔德所谓自我建构的有机组织的观念，完全外在于一切经验探讨的领域。它只是一种玄想。作者的独立思考应该得到肯定，而且一个牧师要能这样思考需要很大的勇气，但是“他的行文方式不能算完全成功”。康德在文末表示，希望哲学可以帮助赫尔德“剪裁过剩的新苗”。天马行空的想像力，不管是“形而上学或幽思的驱策”，都不可能带来真正的进展。

    哈特克诺赫在1783年造访赫尔德时曾向他透露，康德相信他的第一批判之所以没有受到重视，是赫尔德的影响。那么这篇评论是个人的报复吗？可能不是，或者不完全是。因为康德把启蒙看作人类的命运，而作为先驱者，他有充分的哲学理由去反对毫无原则的、模糊焦点的、天马行空式的想像。赫尔德的书不只是“过剩的新苗”。它简直是必须连根拔除的蔓草。再者，康德自己也不认为这篇书评有任何破坏力，甚至哈曼也不这么认为。在发表康德的书评的杂志出版以前，哈曼便已写信向赫尔德表示康德是该文的作者：“知道康德为您写书评，可能会让您不自在。但无论如何您要保密，切不可把我抖出来。”他还告诉赫尔德他已经得到一份该书评的文稿，随时可以寄过去给他。

    康德于1784年12月又寄了两篇文章给比斯特：“论月球上的火山”以及“翻印书籍之非法性”。前者刊登在1785年《柏林月刊》的3月号上，康德在其中讨论了埃皮努斯在1784年的《绅士杂志》上发表的意见。他认为赫合尔在1783年发现的月球上的火山证明了他自己的理论，也就是月表的凹凸不平原因在于火山的活动。康德则表示赫合尔的发现并没有证实埃皮努斯的猜测，因为月球表面有些相貌也可以用非火山的活动来解释。在详细讨论了替代性的解释方案之后，康德进入了一个他更感兴趣的、更广义的讨论，亦即所有的天体“皆以类似的方式成形。它们在一开始皆呈液态”。康德认为其球体的形状证明了这一点，假设它们一开始是液态的，而且此一液态预设了高热，康德进一步问：这个高温应该是从哪里来的呢？布丰的解释是高温来自太阳，康德并不感到满意。康德提出的假说是，固体产生自气体的压缩，而高温也是因此而产生。这同时也可以解释太阳的热，而且只需引用仍然有效的物理定律即可说明。但有一点却是万万不可，亦即在我们碰到困难或无法解释一个现象的时候，便以上帝的意志与蓝图来作遁辞。

    “翻印书籍之非法性”发表于《柏林月刊》的5月号（1785年）。康德所提出的反对盗印的理由，不在于著作权的保护，而是因为出版商的身份是个代理者，亦即作者的代理人，因此他不是为自己，而是在为作者卖书。如果有人不经作者允许而翻印一本书，那么他便是在没有接受委托的情况之下代理作者，因此他必须为自己的非法行为补偿作者或其代理人的损失。康德的文章为这个权利及其他补充性的原则提出细腻的论证。由于此际康德已是著作等身，指出未经许可的翻印属不正当行为且应受惩罚，是合乎他的利益的。这显示他的书可能已经开始卖得比较好，因此也已经成了盗印的目标。

    不过这篇文章也可能完全出自于理论的动机。1784年底，康德在一封给比斯特的信中说他自己“经年累月地搜索枯肠，所以写作的材料不会短缺，缺乏的只是选择特定的题材的理由，以及时间，以至于无法重拾某些中断的工作，因为我手上有一个卷帙浩繁的计划，希望能在年老体衰之前完成”。他还说，在通俗的文章里我都会先彻底思考过我的题材，但在行文时却经常必须努力克制冗长的习惯，或者我会为许多等候阐述的事物所困扰，所以虽然我已经有完全的掌握，却因为必须删除某些看似必要而无法完整表达的部分。我自己虽然已经十分清楚，却无法让别人明白且感到满意。在这种情况下，一个心思敏锐而心地耿直的朋友可以带来很大的帮助。有时候我也很好奇读者们迫切想知道答案的问题是什么。当然，康德在哥尼斯堡有个“敏锐而耿直的朋友”，亦即商人格林。哥尼斯堡以外的某些朋友并不了解康德。

    二、与赫尔德的论战

    赫尔德的反应如一般人所预期的一样。赫尔德在1785年2月14日写给哈曼的信里（显然在收到哈曼向他透露康德的作者身份的信以前）说：去年耶拿有一份新的文学杂志大肆张扬地创刊了，康德也名列最初的执笔人。然后呢，在第四期与第五期便出现了（《关于人类历史哲学的思想》的书评，如此狠毒、扭曲，如此形而上学，从头到尾都偏离我书中的精髓，让我诧异不已，而怎样也不会想到康德，我的老师，我未曾有意冒犯过的人，会有如此下流之举。书评作者揶揄我的职业，从远方放了三四把火，所以如果没有酿成大火，绝对不是他的疏忽。我前思后想，在德国有谁会那么偏离德国的境域与这本书的精神，直到起初只是交头接耳，然后终于有人公开且大声地说出，那是普鲁士哥尼斯堡伟大的形而上学家康德。在这同时，有人向我提起康德在《柏林月刊》上发表的一篇文章，指称那也是关于“人类史的概念，但以世界公民的理解出发”。在我读这篇文章的时候，我只知有那篇书评，却不知其人性格为何。这种举止有多么恶毒，多么幼稚啊。从前言窃取一本未完成的、甚至刚开始写的书的计划，然后以同样的风格加以利用，就好像这样的书在这个世界上还不曾存在一样。也好，现在我已经知道应该如何看待这位硕士先生；所幸我不需要他愚蠢的构想，亦即人类终究是为了群体与国家机器的存在而被创造。我最亲爱的朋友啊，我对您的请求是，将来不要再给他我第一手的文稿，也不必替我向他致以问候。既然他要高攀阿波罗先生，就让他去审判其形而上学批判吧，因为对我而言，它充满了烟雾与空谈。请您也不要向他透露只字片语，让他意识到我对他的评论有任何警觉。如果我可以吓退或完全毁灭他那理性的偶像，那将是多么快意的事啊！……他对我那种师道尊严的口吻是多么无礼！我已经是个四十岁的人了，早已不是在教室里聆听形而上学的学生，问题的症结在于我没有乖乖地随着教授先生概念的幻想的魔棒起舞……对于形而上学家，我只能莞尔一笑，他们的高傲与难以忍受的自恋，就像康德写给兰贝特的书信所透露的，只能引为笑谈。赫尔德没有办法理解，也没有办法原谅。他也不愿意原谅。有趣的是，他不仅拒斥康德的书评，而且似乎指控康德在《从世界公民的观点撰写通史想法》中剽窃了其《关于人类历史哲学的思想》里的基本概念。不可否认，两者的构想有相似之处，而且康德以《关于人类历史哲学的思想》作为衬托的背景。但他的观点和赫尔德截然不同。康德并没有接受任何赫尔德的理念。或许康德的书评并没有透露什么善意，但它也不是像赫尔德告诉哈曼的那么卑劣。

    哈曼也不相信。起初，对于赫尔德的反应，他并没有向他本人表示什么意见。但他仍然时而向赫尔德提起康德。1785年4月14日，他向希佩尔借来一本刚出版的《道德形而上学基础》，在几个小时之内便把它读完，认为在这本书里另一个虚构的偶像取代了纯粹理性：“善的意志”。他补充说：“连康德的对手也不得不承认，他是我们当中最敏锐的头脑，但可惜的是，这是魔鬼般的敏锐，几乎与莱辛一样……”直到5月8日，哈曼才触碰了康德被推定为“卑劣”的话题，他影射了赫尔德的追随者是“盲目崇拜他们无法了解的东西”，并指出他自己从康德身上获益良多，跟赫尔德一样，他有避免与康德公开决裂的理由，接下来他又为康德缓颊说：“撇开他写书时的老毛病不谈，康德确实是个有责任感、无私的、基本上颇为高尚的好人，有天赋也有贡献。”接着他又说：“在您的《关于人类历史哲学的思想》里，有些片段与他的体系针锋相对，虽然您可能在下笔时并没有想到他，而且我觉得他的书评并非像您所想的一样负面，那是您的误解和诠释。”每个故事都有正反两面，“我们的认识总是扣盘扪烛的”。

    “盲目崇拜他们无法了解的东西”，哈曼指的是《德意志水星报》2月号刊登的一篇《关于人类历史哲学的思想》的书评，作者批评了康德，其名叫赖因霍尔德，书评题为“一位牧师关于赫尔德《哲学的思想》一书书评的信简”。康德收到该杂志，并决定予以回应。在3月底以前，他将回应寄到耶拿。该文出现在3月号的附录里。康德为自己作了一番辩护，表示他遵循了“这份杂志奉为圭臬的准则：审慎、公正、中庸”。康德接着说，这位牧师批评说，书评的作者是个将一切简约为抽象的经院学派性质的形而上学家，是没有道理的。书评人对于人类学的观察知之甚详，并十分尊重其经验性的证据，但“经验的合理使用有其局限”。类比无法用来作为沟通偶然性与必然性之间的桥梁。牧师还主张“常识若不失去其自由……不会在任何观念面前退缩”。对此康德的回答是，他所指的乃是“对空无的警惧”，一般的理性在面对“言之无物”的观念时，理当要退缩。他还指出，他之所以评论这本书，乃是顾及赫尔德在当时享有的名气，但“更重要的是其未来的声誉”。

    康德对《关于人类历史哲学的思想》第二部分的书评刊登在1785年11月15日的《大众文学报》。他刚在11月8日取得这本书的稿件，便以极快的速度完成了书评。在前两页里，康德仅仅作了第六卷至第十卷的简述，并指出第十卷无非是赫尔德（《人类最古老的文献》的重复。然后他又指出，第七卷与第八卷中关于种族的描述“择例娴熟、安排洗炼”，并“佐以作者精巧的判断”，同时包含“充满诗意的优雅段落”。但康德只是为一连串的疑问拉开序幕而已：该书洋溢的诗意不是与作者的哲学格格不入吗？“大胆的比喻，诗意的图像与神话的暗示交织在一起，不是像女裙环箍一样遮蔽了思想的主体，而非让它像透过薄纱一样隐隐可见吗？”当然，康德认为它的确被遮蔽了，并且列举了许多实例。他相信，赫尔德如果在举证上更有批判性的保留，对这本书将会有莫大的好处。令康德不悦的，还有赫尔德对于种族概念的排斥，特别是关于“肤色的区别”。对于赫尔德基于古代与人类教育有关的文献的讨论，康德谦称自己不是语言学家，而且只熟悉“自然”，所以没有资格判断，但他继而又对赫尔德反对的几个论点表示支持，康德第一个支持的论点是“人是动物，而且需要主人”。赫尔德在书中称之为“舒适”又“带有恶意”的原理。当然，这是康德在自己的书中接纳的原理。康德说明了为什么他认为这个原理没有恶意，而且是健康的，之后他又讽刺地补充道，“当然这个原理可能出自一个恶人之口”。

    比起第一篇书评，赫尔德对这段文字并没有较多的好感。他祈祷说：“愿神让我也渡过此劫。”但康德还没有结束。在1785年，他又在（《柏林月刊》发表了“论人种概念的确定”一文，至少可以部分视为对赫尔德的回应。康德说明了种族的差异必须以遗传特征为准，例如肤色便是。因此，他主张人类总共只有四个种族，即白种人、黄种人、黑种人与红种人。接下来他还主张，除了肤色之外，人类并没有其他必然的遗传特征。对康德而言，这意味着混种的小孩必然接受两个种族的遗传，并且无可避免地将继续把这些特征遗传给自己的小孩。他拒绝不同的种族源自于不同的族系的说法，认为一开始人类都是同宗的，而且在自身当中都同时具有四种可能性，后来分化成种族，是为适应世界各地不同的环境使然，人类并没有种属的差异，只有种族的差异。“白种人不应视为与黑种人不同种属的人，人类之间毕竟没有不同种属可言，这样的假设否定了人类共同的起源。”

    赫尔德曾表示，种族的概念没有任何意义。人与人之间的差异是如此“变化多端而且难以确认……不同的颜色彼此融入对方：相貌凸显了遗传的特性；整体而言，一切都只是占有了整个时间与空间的巨幅画卷里的颜料”。奴隶制度没有任何成立的理由，它不仅仅残忍，而且是犯罪的行为。不管人类的差异有多大，最终都仅只是气候所造成的。康德反对赫尔德的看法，并宣称种族的概念有其根据，而且也是有用的（当然，这并不表示他反对赫尔德的结论）。康德再次强调人种之间存在着真实的差异，即使这最终仅仅是肤色的差异。就如他在赫尔德《关于人类历史哲学的思想》第二卷的书评中所说的，这个小小的差异是他与赫尔德之间惟一的歧见。

    康德虽然不愿再为赫尔德的《关于人类历史哲学的思想》的续集作评论，却写了一篇文章来讨论与赫尔德有关的问题，亦即“对人类历史起源的推测”，其因缘可以追溯到70年代早期康德与哈曼关于《人类最古老的文献》的通信，但其直接的触媒则是赫尔德《关于人类历史哲学的思想》的第十卷。康德在1785年11月8日把他的文章寄到柏林，由《柏林月刊》在次年元月号中发表。康德认为，关于人类起源的推测之所以有意义，乃是因为在其中可以看见“人类从最初的原始天性中发展出‘自由’的开端”。康德以（《创世记》2—7章作为出发点，表示最早的人必须可以“直立与行走，有语言的能力……甚或可以交谈，亦即使用融贯的概念去谈话，因此也必须能够思考”。康德认为这些能力必须靠后天的努力去获致，但仍然可以予以预设，因为他所关切的只是以伦理学的角度探讨人类的发展。在一开始，人类完全听从他的本能，而且是快乐的。但他“很快地感受到理性的存在”。在想像力的驱使下，他发明了没有任何自然基础的渴望。首先出现了美食的享乐，其次，性的想像与欲望催化了遮羞叶的产生，而且“使人类发展为道德存在的最初诱因，是他的礼节感”。接下来，人可以看见未来的需要，最后他了解了我们是“自然存在的目的”，并且与其他一切动物不同。这样的认识“使人超越了动物”，让他“与一切理性的存在者站在平等的地位，因为他同样有权利要求被视为目的”。在以下的段落里，康德以典型的口吻说：在理性被唤醒之前，没有所谓的诫命和禁忌，因此也没有所谓的违犯。当理性开始工作以后，虽然它还是如此弱小，却尽全力与动物性搏斗，而恶也必然随后产生……从道德的角度来看，那个第一步是个堕落……以自然的角度来看，这个堕落的结果是生命中一连串空前的灾厄，即所谓惩罚。因此，“自然史”的开端是善，因为它是神所创造的，“自由史”的开端则是恶，因为它是人的造作。康德认为这个故事虽然证明了，尽管理性与自由对于个人似乎是有害的，因而有了罪恶，但以整个人类的角度来看，它们却是值得赞叹的。因为“不断增长自己善的能力”是人类的天命。

    在结论中，康德提到了某种懂得思考的人才会感觉得到的抑郁，而没有思考的人们却一无所知，亦即“不满于那主宰整个世界的方向的天意”。康德认为，顺从天命是善的开展的必要条件。相反的，责怪命运只会让人们错失改善自己的机会。前述的抑郁表现在对战争的恐惧，对于人生的短促的不满，以及对于不虞匮乏的黄金岁月的渴望。康德试图说明，为什么战争是必然的，生命的短暂于人们是个恩惠，以及为什么黄金岁月不值得渴慕。在这个世界上，表面上看起来严酷的事实，其实是追求善的能力不断淬炼的条件。因此，每一个个人都必须体认到，“他有理由把先祖们的行为视为自己的行为，而且必须对于理性的滥用所造成的恶负起责任”。由于我们的作为可能与先祖们没有两样，因此我们要懂得知足。这个世界并没有由善转为恶，而是由更糟变得更好。

    赫尔德当然不能同意。对他而言，“一个野蛮人，爱自己的妻儿……为自己以及自己的部落而辛勤工作，是更加真诚的……而一个有学识的人也可以是虚假的影子，所谓爱全人类其实只是在爱一个幻影，爱一个概念。在野蛮人的茅屋里，任何异邦人都可以有落脚之处，但是悠闲的世界主义者滥情的心里，却是个容不下任何人的茅屋。”赫尔德以前是康德的学生，而现在却成了他的敌人。一个人眼中的进步，在另一个人眼中是堕落，是灭绝人性。而且，赫尔德继续相信他们的冲突是对人不对事的，而康德则认为他只是在尽他做一个人的义务。（《对人类历史起源的推测》里的最后一句话是：“自然赋予每个个人在能力范围内这种进步作出贡献的职责。”或许康德对赫尔德的批评的确掺有个人因素，但即使如此，这个因素也不是像赫尔德认为的那么重要。康德已经开始把自己看作一个政治力量，对人类的进步有确切的贡献。

    哈曼并不喜欢康德的“什么是启蒙？”，理由与赫尔德相去无几，而且他继续写文章反驳康德，虽然这些稿件都没有发表。在1785年降临节的第四个星期天写给克劳斯的信里，他问道：“这是什么样的良心呢？一个戴着睡帽坐在壁炉前面绞尽脑汁玄想的人，指控未启蒙者是懦夫，同时却有一队追随者组成的大军盲目接受他的指导，捍卫其神圣不可侵犯性与正统性。一个人怎么可以如此取笑蒙昧之众的怠惰，如果这个英明的指导人甚至不把他们看作机器，而是仅仅把他们视为庞大的概念之下的影子？”令哈曼感到不快的成分，也早已让莱辛感到不快。他在写给尼古拉的信里说：“请不要再告诉我柏林有多么伟大的自由。在那里惟一的自由不过是一个人可以随意写写反对宗教的小册子……告诉我在柏林有哪一号人物胆敢为可怜的臣民争取权利，大声反对剥削与高压统治？这样的人如今在法国与丹麦已经比比皆是，不久之后你将会知道欧洲最奴役而没有自由的国家是哪一个。”对于像康德这种经过“审查”的知识分子而言，腓特烈大帝的普鲁士诚然是个好地方。但它却不是一个生活的好地方。在这种处境之下，康德的文章真是对受害人的侮辱。

    虽然哈曼试着原谅康德对待赫尔德的方式，虽然他自己也不完全同意赫尔德的思想，但毕竟他在精神上较接近赫尔德。从1785年以后，哈曼与赫尔德的书信往返已经逐渐减少。这或许不是偶然，但是也不能表示他反对赫尔德的计划。随着与赫尔德的关系的降温，他与雅各比的关系则日趋重要。

    三、自然科学的形而上学基础

    哈曼于1785年3月28日写信告诉赫尔德说，康德“正在为《柏林月刊》写一篇新文章，讨论自然的形而上学以及物理学。其道德‘基础’也将在复活节书展里出现。他计划反驳加尔弗的附录将不会写成，据说他删节了这份稿件。他目前似乎有腹泻的困扰，而且我担心他会因为作品产量太多而毁了作家的名誉”。确实，康德从1784年春到1786年秋期间的产量的确颇为惊人。他不只完成了《道德形而上学基础》、五篇重要的文章、三篇关于赫尔德《哲学思想》的书评，而且还另外写了两篇短论，为雅各布的《对于门德尔松的<晨间>的审视》作序，以及另外一部专著《自然科学的形而上学基础》。虽然他有长年累积的教学资料可以应用，而且有个抄写员供他差遣，其产品无论在量上与质上都令人诧异。

    康德在1785年9月13日的信里表示，他在夏季完成了一本著作，但因为手伤的缘故，该手稿将在他的书桌上留到复活节。这本新作后来的确于复活节出现在莱比锡的书展当中。在9月13日的信中，他说明本书的宗旨如下：在我着手进行从前所承诺的自然形而上学以前，我必须先处理一个仅仅涉及其实际应用的问题，但它还预设了一个经验性的研究，即物体论的形而上学基础，也会在附录里讨论灵魂论的形而上学基础。灵魂论后来被删除了。康德在前言中表示，对于灵魂的经验性知识永远无法成为科学。“因为数学无法应用到内在感知，或也无法处理其法则。”一个对象里面有多少数学，便有多少科学性。因此，以内在感知为基础的灵魂论无法成为（《自然科学的形而上学基础》里面的一部分。

    康德认为自己必须写这本书，因为在他的观念里，科学必须有必然的确定性。仅仅具备经验性的确定性是不够的，但是必然的确定性只能是先天的。因此，我们只有“先天地认识了自然法则以后”，才能拥有自然科学，意思是说，“一切真正的科学都需要一个纯粹的部分，以便能建立理性追求的必然的确定性”。这个纯粹的部分只能来自普遍性的思想法则，最终是以范畴为基础。康德的进路也就是书里头的核心概念，也就是在“四个知性概念”下去探讨物质，亦即质、量、关系和模态。是故，这本书分为四个部分，分别涉及运动学、动力学、力学与现象学的形而上学基础。康德以数学的方法去阐述，“即使不是完全照抄……至少是很肖似”。因为这个缘故，该书的四个部分又细分为界说（也许最好翻译成“定义”）、说明、命题、定理与证明。这样的架构使得我们很难摘要叙述该书的论证。

    在第一部分中，康德提出了物质、运动、静止、复合运动等概念的定义，并说明以下的原理：“作为可能经验的对象，所有运动皆可以视为物体在静止空间里的运动，或者是物体静止，而空间以等速朝着相反的方向运动。”在此康德所处理的“运动论”，物质被认为是纯粹的运动学，并不考虑运动的“原因”。在把物质定义为“在空间中移动者”的同时，他也借机区分了两种空间：“其一是可移动的，亦即物质的或者相对的空间，其二是一切运动最终指涉的空间……亦即纯粹的或者绝对的空间。”

    在第二部分中，康德讨论了动力学的形而上学基础，亦即作为运动原因的“力”。在此，他在“实在”、“否定”与“限制”等范畴的架构里讨论物质的问题。首先他将物质定义为“充满空间的运动物”，并解释“充满空间”的意义乃是“对一切努力以其运动侵入某一确定空间的运动物加以阻抗”。这衍生了定理一：“物质充满一个空间并非通过其单纯的实存，而是通过一种特殊的动力。”接下来的六个界说与七个定理都在说明“形而上学和动力学”的物质概念的结论。例如关于引力与斥力的定义，便是根据该命题得出来的，并认为物质以斥力占据空间（命题二）。然后他又主张物质可以“无限地被压缩”，却是不可透入的（定理三）。他以定理三批评了笛卡尔等人。笛卡尔认为藉物质的扩延可以导出其不可透人性。接着他又想办法证明物质是无限可分的（定理四），引力也是物质存在的必要条件（定理五、六），引力是一个物体直接通过空的空间对另一个物质产生的作用（定理七），而在宇宙里存在着一个无限延伸的本源引力（定理八）。

    康德相信自己已经成功证明了所有外感的对象里的实在物，其性质若非单纯的空间性，就“必须视为力”。因此，他也认为自己已经把坚实的或绝对的“不可透人性”的“空的空间理念给逐出自然科学”。由于“以原子论或微粒子哲学为名……的机械的解释方式”，必须依赖绝对不可透入性或者绝对的不可克服性的理念，他相信自己也已经间接否证了它。这个理论虽然“对数学而言十分便利”，从德谟克利特到笛卡尔，也可能一直很有影响力，但是没有任何意义。当然，这个发现对于康德看待牛顿及其追随者的理论的方式带来一些变化。因为这个理论蕴含了原子论的思想，康德必须拒绝牛顿思想的这个侧面。然而康德的“力”的观念又搭上了牛顿思想的另一个侧面，亦即其对于万有引力的坚持。所以康德可以说是在试图澄清牛顿学说的信奉者对自己的误解。

    第三部分是机械论的形而上学基础。康德将物质定义为可运动的，只因为它“有动力”。也就是说，他对第二部分的定义作了进一步的补充，因为该定义在物体静止不动的情况下也是有效的。在这里，康德介绍了并试图证明运动法则。虽然康德的运动法则很接近牛顿的三大定律，但是定理二、三、四并不完全与牛顿的第一、第二与第三运动定律对应，虽然康德称他的第二定理为“力学的第一法则”，但不是牛顿的第一定律，也不是他的第二或第三定律，而是质量守恒定律。康德的定理三（他称之为力学的第二法则）与牛顿的第一定律（直线惯性运动原理）几乎相同。牛顿与康德之间的差异之一是：牛顿谈的是“力”，而康德则谈“原因”。康德的定理四与牛顿的第三定律几乎相同，对于牛顿的第二定律，康德并没有作特别的讨论。

    康德陈述这些法则的脉络是形而上学的，不是科学的。这个形而上学脉络主要是依据第一批判里发展出来的认识论，在第四部分，亦即“现象学的形而上学基础”，康德定义物质为可运动的，“因为它们可以成为经验的对象”。以经验性空间与绝对空间的差别作为出发点，他声称绝对空间“什么也不是”而且根本不存在。一切的运动都必须以经验性的既与物的相对位置来描述，因此，绝对的运动乃是绝对不可能的；另一方面，若所有运动都指涉经验性的既与物，则“对于所有现象都普遍有效的运动或静止的概念也是不存在的”。然而，我们有赖于这些概念去理解“相对”空间的意义。在康德的想法里，我们因此必须设想绝对空间以作为理性的规定性概念。

    虽然康德在自然科学上面采取的是牛顿的立场，但是他企图以形而上学基础去补足牛顿的物理学，显示他更接近莱布尼茨的思想。与康德同时代的人不知道应如何看待这本书，所以在此书初版三年后，也就是第二版出版的两年后，有一篇书评作者对于到目前为止只出现过一篇相关的书评略表诧异。康德的一个学生，基塞韦特在1795年曾说，愿意花时间去钻研《自然科学的形而上学基础》之人“寥寥无几”。康德自己似乎也没有放很多心思在这上面。在他誊完手稿以后，他便立即着手其他的工作了。

    四、支持“纯粹理性宗教”

    1780年7月，莱辛向雅各比承认自己是斯宾诺莎主义者，至少这是雅各比在莱辛死于1781年2月以后的讲法。这样的自白是很危险的，因为斯宾诺莎被视为“撒旦一般的无神论者”，而其泛神论更是“魔鬼式的假说”。这样的自白若在他的生前公诸于世，莱辛势必卷入生平中最激烈的论战，这将证明他不是有神论者，而他的理性主义也使他否认一个超越性的上帝的实在性。雅各比公开他与莱辛的对话，想要证明他比莱辛某些最好的朋友（包括门德尔松）还要了解他。于是，他与门德尔松开始就莱辛所谓的斯宾诺莎主义开始书信往返。门德尔松不相信有这一回事，而且想要挽救其朋友的名誉，于是对雅各比说，不管莱辛说过什么话，也不可能是他所理解的那个意思。那些书信往返直到1785年雅各比听说门德尔松要出版《晨间》的时候都没有被公开。门德尔松在书中也讨论了泛神论的问题，因此间接响应了雅各比的立场。由于雅各比担心门德尔松披露他们私下的争议，决定先发制人，发表了《论斯宾诺莎之学说：与摩西·门德尔松先生的通信》，也是在1785年出版，公开了所谓莱辛的告白与门德尔松致雅各比的私人信件。

    对于批露信件一事，雅各比的解释是，他有更重要的目的。他认为莱辛比其他理性主义的思想家在态度上更加一致，而这种理念上的诚实应该得到肯定。事实上，雅各比认为斯宾诺莎主义与其他思辨体系并没有什么不同，它只是更加一致。因此“莱布尼茨和沃尔夫的哲学的命定论色彩并不亚于斯宾诺莎的思想，而且一个人只要锲而不合地探究前者，便会导出后者的根本立场。每个证明的道路最终都会通往命定论”或斯宾诺莎主义。他同时也指出，除此之外惟一的选择是信仰。

    雅各比旋即遭到猛烈的批判，不仅因为他泄漏了私人的秘密，而且也因为他的观点。他最为人所诟病的是其蒙昧主义，未经哲学反省而诉诸信仰。1786年，雅各比的一位朋友托马斯·魏茨曼试图为他辩解。在他的（《雅各比与门德尔松的哲学结论：一个局外人的观察》里，他认为门德尔松的“常识”概念与雅各比的“信仰”原理归根究底是相同的。

    康德一直密切注意着这场论辩的发展，并且在（《柏林月刊》编辑的怂恿下决定要为门德尔松辩护，尤其在雅各比宣称自己的立场与康德相似后，他已经无法置身事外。事实上，他在先前已经写信向赫茨表明他早就计划要写一些东西，对雅各比的“怪论”表示意见。在1786年8月，他提出了“何谓在思想中确定方向？”康德并非仅仅在为门德尔松发言；他利用这个机会介绍了他自己的实践哲学。

    康德以门德尔松的启发原理（或者准则）作为出发点：“在理性的思辨当中，我们有必要有某种准绳，有时称为常识……有时称为健康的理性，或者朴素的知性。”康德认为，这样的准则不仅掏空了门德尔松自己的思辨形而上学，而且容易导致狂热与理性的翻覆。康德在这一点上也认为，魏茨曼、雅各比的“信仰”其实与门德尔松的“常识”导致同一个结果。康德是想让门德尔松跳出自己的困境，同时也让雅各比知道，理性里有信仰所需要的资源。我们可以透过主观的工具去确定自己的方向，亦即“去感觉理性自身的需要”。理性的需要是双重的：实践的需要与理论的需要。第一种需要在（《纯粹理性批判》已经详述，可以表述为如下的条件句：“如果我们想正确判断偶然事物的第一动因，尤其是对于世界真实目的的秩序，则我们必须假定上帝的存在。”但对此我们仍然有选择的余地，也就是说，我们不一定要对于第一动因作出判断。相反的，理性在实践上的需要则是绝对必须的且无条件的。就此而言，康德认为判断是不可免的。“因为理性的纯粹实践用途在于道德法则的规定，而一切道德法则都指向在世界里可能的至善。”至善代表的是世界的状态：最大的幸福与最严谨的道德法则互不抵触。因此，对康德而言，至善有两个元素，其一是依据定言命令的道德（在《道德形而上学基础》中已有讨论），其二是与道德价值一致的幸福生活。但道德与幸福之间并没有必然的关联。事实上，我们经常可以看见好人命运多舛，尽管如此，我们还是必须相信善行可能改变这个世界，因此理性有必要相信与道德成正比的幸福是可能的，即使我们不能期待自然会促成这样的结果，只有一个有智能又全能的道德行为者才可能有如此能耐。因此，由于至善的缘故，道德行为者必须假定有另一个原因使至善成为可能。它必然是个有道德关怀的至高智能的存在者，也就是神。因此，我们必须假定神的存在。最后一点是新的看法，预告了《实践理性批判》的中心论旨。

    康德接下来指出，理性的这个需要并不能告诉我们上帝是否存在。它只是证成了一个信仰。然而（这似乎是康德这篇文章里最重要的义蕴）那是个理性的信仰。“任何信仰，包括历史性的信仰，都必须是理陛的（因为真理的试金石始终是理性）；理性的信仰除了纯粹理性本身的予料以外，没有任何外来的凭借。”理性的信仰必须取代门德尔松的“健康理性”。使我们在思辨里确定方向的也是它。理性的信仰不只是指相信理性所推荐的某些信条；而是对理性本身的信仰。雅各比与门德尔松似乎都失去了这个信仰，因此两者都为狂热主义开门揖盗。狂热主义是思想自由的敌人。只有在我们遵循理性的法则时，才可能有思想自由。试图把自己从理性中“解放”出来，无疑是在抛弃思想的自由。“要理性脱离自己的需要（放弃理性信仰），这个准则是一种不信仰。”这个理性的不信仰是不足取的，并且将导致我行我素或“原则上不再承认任何义务”。我们唯有继续承认理性的优位，使理性成为“俗世的至善，亦即真理最终的试金石”，我们才有资格成为自由的人，而且如此我们才能企求整个时代的启蒙，而不仅是个人的启蒙。门德尔松终究对理性没有足够的信心，而雅各比则全盘否认了理性以接纳信仰。就此而言，正如康德所了解的，他的立场很接近自己的朋友哈曼以及从前的学生赫尔德。康德请求他们，“作为人类的朋友”不要屈服于非理性的恐惧或期待的试炼，而要继续对抗迷信与狂热主义，为启蒙奋斗。但他的呼吁被当成了耳边风，至少他所在意的那些人是如此。惟一可能倾听其见解的门德尔松，甚至已在康德完成这篇文章前就过世了。哈曼、赫尔德、雅各比，以及其他与他们理念相近的人，不仅已放弃了对启蒙的憧憬，而且早已投入寻找新理想的工作。对康德而言如此重要的“客观性”观念，如今成了他们极力要克服的东西。他们的愿景是以诗意自然观来取代单纯科学的或道德的思考。对康德而言，这表示他们已经失去勇气，即将有极大的负面效果。

    “何谓在思想中确定方向？”与康德的另一篇文章《关于雅各布对于门德尔松<晨间>的审视的几点意见》有密切的关联。后者是为雅各布于1786年的新作撰写的前言。雅各布在1786年3月向康德探询，谣传中康德将撰写一篇批评门德尔松的文字，是否确有其事。如果答案是否定的，则雅各布将从事这项工作。康德回答他说谣言是错的，并鼓励雅各布积极从事，甚至承诺将贡献一部分的心力。”这篇前言便是兑现了这项承诺。康德似乎是在把“何谓在思想中确定方向？”寄给比斯特的同时，也把前言寄给了雅各布。如此看来，他同时着手撰写这两篇文章。

    在这一篇前言里，康德重拾了在“何谓在思想中确定方向？”里的议题。门德尔松对于常识的诉求，等于是在怀疑整个纯粹理性批判的构想。康德则具体批评了门德尔松的两个“准则”，其一是他认为，哲学派系间的一切争端，不过是在语意上吹毛求疵，其二是他经常在一个问题得到充分的讨论以前就把它压制下去。康德举了自由与决定论的问题作例子，说明门德尔松把它看作纯粹的语言问题是不对的。那是个重要的议题，即使独断的形而上学没有能力解决它。为了说明门德尔松如何过早地关闭讨论的大门，康德引用了《晨间》里的一段话：“如果我说，某物产生于这个原因或产生了那个结果，那么就不必再问我：这个某物自身是什么。如果我告诉你们，对于某物可以拥有什么观念，那么再问‘这个事物的本身是什么’是没有意义的。”康德接着谈起他自己在《自然科学的形而上学基础》中所发展的理论，指出我们可以知道的一切包括空间、空间里的事物、事物的空间性以及运动，亦即事物之外在关系。像门德尔松这样的思想家，真的会主张说，这和关于自在之物的知识是同一回事吗？康德说，答案只能是否定的。因此，上述的问题是有意义的。我们可以问，“作为这些关系的主体的自在之物是什么”。诚然：

    倘若我们可以认识一物的某些作用，它们刚好也是自在之物的性质，那么我们将无权询问此物除这些性质以外本身为何；因为它将是依这些性质而被视为存在者。康德接着说，或许有人（门德尔松派）会要求他举证说明这些性质，“好让这些性质以及自在之物能够与单纯现象有所区分”。他的回答是：这样的例证早巳被提出，而且是你们自己举的例子。试想你们是如何得到上帝作为最高的睿智者的概念。藉由这个概念，你们所思考的是个真实的存在者，不仅仅是否定的否定……而且也与现象的存在者有所不同，因为后者皆由感官所获得，因此是表面性的存在。现在，如果你们依据程度渐次削弱这些存在者的实在性（知性、意志、虔诚和权力等），它们在种类（性质）方面仍然维持不变。如此你们便得到了自在之物的性质，除了上帝以外，还可以用来指谓其他的事物。我们唯有把所有实在性都化约为上帝，然后再将它扩及自在之物，才能够规定我们对自在之物的概念，虽然看来有点“怪异”，但是他认为那是用以区分感觉现象和经由知性理解到的自在之物的惟一办法。所以康德至少认为该问题是值得尽可能去深究的。

    在这个时期，康德也为胡费兰的《自然法原理初探》撰写书评，并发表于1786年4月的《大众文学报》。康德在1785年10月收到了作者的赠书，后来该杂志的编辑征询是否能为该书作评论。康德对这本书颇有好感，在赋予简短而正面评价的概述以后，他着重于他所了解的作者主旨：“只涉及纯粹意志形式而与对象无关的原则”对于“实践法则的建构以及义务的演绎”并不充分。胡费兰宣称，那促使人类追求所有理性存在者的完美的原理，可以补其不足。康德接着说，该体系的主要特征是主张一切自然法以先天的自然义务为基础。然而胡费兰也主张，关于义务的学说并不属于自然法的讨论范围，这一点康德并不同意。在这里必须说明的是，康德其实无法接受胡费兰大部分的主张。然而，康德仅仅作了摘要，并且说以自己的观点为基础去批评该书是“不恰当”的，奇怪的是，康德在那个时期撰写的书评大部分都不是这么保留。

    康德在这期间的另一项主要工作，是即将在1787年问世的《纯粹理性批判》第二版。早在1787年4月7日，康德便在一封信里提到这部作品“出乎意料的”已经售罄，新版可能在半年后出现，他将进行“大幅度的修改”，以澄清目前为止所造成的误解。“许多段落即将删除，另外将补上新的材料，以作更详尽的解释”。“但是我不需要作任何根本的改变，因为在下笔写这本书之前，我已经作过足够的思考。再者，体系的每个主张都经过反复的推敲，无论单独检索或由整体观之，皆一再证实没有讹误。”他在信中还表示，他必须先搁置形而上学系统，把时间挪用在道德哲学系统。这是前者的姐妹篇，而且远较前者容易完成。

    修订第一批判的工作比康德所想像的困难得多。1787年1月初，他就曾经向哈曼抱怨这个工作是如何的困难，但却在两个星期后便把书稿寄给出版商。注明日期是1787年4月的新版序言是事后补上的，可能是收到校样以后。康德虽然提到诸多困难（或者可能正因为如此），第一批判的修改幅度并没有像康德在八个月前所计划的那么大，包括一个新的题辞、新的序言，部分修改的导论，新版的先验演绎、唯心论的驳斥、新版的“纯粹理性的谬误推理”，论现象与本体的章节的部分修改，再加上一些枝节的增删。这些大大小小的修正都有个共同的目的，那就是让这部著作更易于了解，并且减少其“唯心论”的色彩。此外，道德与宗教问题的分量也略有增加，康德在《纯粹理性批判》初版到再版的这些年来，在这方面的论述渐趋明朗，或许可以解释之。然而，整体来看，这本著作仍然保有它的原貌。

    康德的哲学理论在哥尼斯堡引起了讨论，特别是他的道德哲学，似乎成了某些人的瞩目焦点。哈曼于1787年4月17日参加由康德在哥尼斯堡最早的学生费合尔（1745一1801）主持的礼拜，讲道的主题是《登山宝训》。费合尔认为“不要论断人！”的教训真正的意思是“论断人前须三思！”这也表示费合尔认为我们只能论断行为而不能论断存心。“存心是不可论断的。”于是，费合尔的立场似乎与康德相反。但由于康德也主张，我们不可能真正认识我们的存心，两者的想法并没有表面上那么相左。我们无法知道康德是否会像哈曼那样欣赏费合尔的讲道词，虽然一般而言他颇喜好费合尔“简洁洗炼”的讲词。

    五、实践理性批判

    （《实践理性批判》的出版日期记载为1788年，不过在1787年的圣诞节在哥尼斯堡已有零售，而且康德完成手稿的时间大约是在六个月前。1787年6月25日，康德在致许茨的信里提到：“我的《实践理性批判》已经大抵竣工，我想在下星期就会把稿件寄给哈勒的印刷厂。”他接着又说，这部作品比其他的作品更适用于响应他的批评者。他提到了费德尔与阿贝尔，但他想到的当然另有其他的对手。费德尔的《论空间与因果》在同年的稍早时候于哥廷根出版，试图证明先天知识不可能存在，与康德的想法大相径庭；阿贝尔的（《系统形而上学构想》（1787）是个没有系统性的折中理论，康德认为它想要建立某种知识，介于先天知识与经验知识之间。康德还向许茨表示，他不会评论赫尔德《历史思想》的第三部，因为他的时间要用在《判断力批判》上面。

    第二批判的轮廓与第一批判大致相同。第一部篇幅甚长，题为“纯粹实践理性要素论”，辅以简短的“纯粹实践理性方法论”，第一部分又分为分析论与辩证论，其中同样包含了演绎论、范型论（对应于第一批判的图型论）以及二律背反。不过第二批判，特别是它的分析论，与《自然科学的形而上学基础》采行的数学方法亦有共同的特性。我们可以在其中发现定义、定理与难题、经验性观察，虽然演绎似乎被证明取代。我们很难判定这样的划分与处理方法是因为主题的需要，还是迁就于康德沿用第一批判架构的意志。但这部作品的确成功厘清了（《道德形而上学基础》以及稍早发表的通俗文章与书评所指出的意见。

    根据《道德形而上学基础》的看法，道德哲学有三项任务：（一）辨识且建立“最高的道德原理”；（二）批判性地检验纯粹实践理性；（三）建立一个道德形而上学。康德相信他已经在《道德形而上学基础》完成上述的第一个任务，并且在1785年表示其他的两项任务可以在一部以《实践理性批判》为题的书里顺利完成。由于道德形而上学“比较容易受欢迎并且通俗易懂”，第三项任务将是轻而易举。但第二项任务后来证明比他所想像更加复杂，因此最后第二批判仅仅完成了第二项任务。《道德形而上学》必须留待将来完成。

    鉴于康德的理论作品大多旨在显示理性的力量远不及其理性主义继承者的预期，而他的道德哲学则试图说明道德是理性的专属领域。由于“自由”也是理论理性推演得到的基本概念之一，于是便构成了两大批判的辐辏点。康德相信第二批判证明了“自由”是个真实的概念，也就是说，它不仅仅是思想的产物，而是在道德里有其坚实的基础。尽管如此，康德还是认为我们无法在严格的意义下认识到我们是自由的。让我们有权利可以相信自由的真实性的，是道德经验，或者更应该说是对于我们的道德性的经验。再者，道德与自由也使我们有权利相信另外两个理性概念：“上帝”与“灵魂不朽”。他认为我们必须“预设”这些概念，才能够在这个世界上做个道德性的存在者。没有“灵魂不朽”和“上帝”，我们将会陷入道德上的绝望。道德行为应该增益这个世界的善，但经验却显示经常不是如此。幸福以及值得拥有幸福，在世界里并非经常彼此呼应。如果我们想在两者之间找到关联，我们就必须假设上帝终究会使它们一致。于是康德认为，“上帝”与“灵魂不朽”的观念是实现至善的先决条件，使得道德实践成为可能，因此我们必须相信其真实性。

    这些观念在先前的作品里都有预示，在这里只是加以润饰、扩展，并且置入康德所理解的体系脉络。例如分析论便先阐明《道德形而上学基础》的主题，亦即定言命令、自由和自律的观念，接下来推论出纯粹实践理性的原理，亦即道德律“作为源于自由的因果律，也就是超越感性自然的可能性法则”。康德接下来证明，在实践的脉络里，我们有权利将我们的概念扩及理论和思辨的脉络界限以外。虽然这不是知识的扩充，却也不是盲目的信仰。在辩证论中，他又继续开展在“何谓在思想中确定方向？”与“关于雅各布对于门德尔松《晨间》的审视的几点意见”里介绍过的观念，我们可以将灵魂不朽与上帝存在当作设准，因为道德和至善的可能性都需要它们。这表示信仰上帝是以道德的本性为基础，如果不指涉上帝，我们就无法证成道德。康德在著名的段落里说：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就欲使心灵充满日新又新、有增无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。我无需寻求它们或仅仅推测它们，仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域；我看见它们在我面前，把它们直接与我实存的意识连接起来。道德法则的根基是我们的自律性，而不是上帝给我们的诫命或要求。“品行端正的人就很可以说，我‘愿欲’：有一位上帝，我在这个世界的此在，在自然连接之外仍然是一个纯粹知性世界的此在，最后，我的持存是无穷的。”从传统神学的角度来看，康德完全是本末倒置了。

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