一、创作过程

    《纯粹理性批判》是康德呕心沥血、冥思苦想、劳作多年创作出的他的哲学思想的奠基性著作。可以毫不夸张地说，它就像亚里士多德的《形而上学》一样，是人类思想发展史上的一座丰碑。在人类文化史上，就思想丰富性与深刻性来说，能与之相提并论的著作屈指可数，费希特、谢林、黑格尔也不过是发展了它的一个方面。它对现代资产阶级意识形态，从上一世纪的新康德主义、工人运动中的伯恩施坦主义直至当代自然科学的一些重要领域，都有很大的影响。连马克思主义的创造人恩格斯也说过：“我们德国社会主义者却以我们不仅继承了圣西门、傅立叶和欧文，而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”

    早在1771年，康德在给赫茨写信时就告诉他，自己正在写《纯粹理性批判》（当时他还把这部著作叫做《感性和理性的界限》）。到1772年2月21日他再给赫茨写信时就宣告他将在3个月以后写完该书的第一部分。可是，在过了差不多近两年的时间以后，当他于1773年末给赫茨写另一封信时则说：你白费力气到集市的书籍目录上去仔细寻找您所熟悉的名字“K”这个词头。在作过种种努力之后，对于我来说，最简单易行的还是发表我已经基本写好的某部著作。由于我在努力改造科学（哲学界一半以上的人在这方面已经工作了相当长的时间）这个方面走得已经很远了。我认为我已经掌握了那个能够揭示暂时尚未被揭示出来的谜一样的概念。康德还告诉赫茨说，他不会受当作家那种欲望的诱惑，而在没有解决主要任务之前也不去追逐虚名。不过也告诉他，这一任务的解决已经指日可待了，“即使考虑到经常发作的小毛病总是造成工作的中断，我还是几乎可以肯定地说，复活节后不久，我就要完成这部著作”。这表明，康德在写作实践的过程中已认识到问题远不像他原来想像的那么简单。不过这时他对自己能很快完成此书的写作任务还依然充满了信心。

    然而事情也并没有像康德这时所估计的那么顺利。又过了3年，他再给赫茨写信时还说：“我看我是到复活节也写不完，只好把夏季的一部分时间也用上了。”结果，又过了两年，还是在给赫茨的信中写道：“假如今年夏天我的健康状况还可以，那么，我就能够告诉公众这部早已许诺过的作品了。”

    这就是说，直到1778年，康德的《纯粹理性批判》这一著作仍没有完成。康德从来没有像这本书一样写得这样慢。主要的东西总是抓不住，有时好像真理已经在握了，但是仔细一深究，它很快就变成了一个没有被解开的谜。而且，他不得不把大部分时间和精力都耗费在教学上，尽管这时他的课程负担已较过去轻多了，平均每周只有14小时的课。但他又开设了一些新的课程，如矿物学、人类学和教育学等。他根本不能全身心地扑在解决他迫切想解决的问题上，集中全力地写自己的著作。

    这时，一个席卷日耳曼精神生活的运动已经开始，德国已经进入“狂飙突进”的新时期，这主要表现在文学方面。早在18世纪中叶，德国文坛上就出现了高特荷德·埃夫拉姆·莱辛，他创造出了新的戏剧艺术，在文艺评论方面他也不断发表文章。莱辛在《关于当代德国文学的通信》杂志上撰稿。他的关于莎士比亚的第17封《通信》使他声威大振。伟大的戏剧家在自己的祖国虽说没有被人遗忘，但也未能受到应有的敬重。而在欧洲大陆上他甚至根本不为人所知。伏尔泰甚至把他称为“野蛮人”。而莱辛在这封《通信》中却把莎士比亚置于拉辛和高乃依之上，认为正是莎士比亚才是古代悲剧的真正继承人。他号召德国文学界向莎士比亚学习。

    在“狂飙突进”运动的领袖们中间，有康德的学生赫德尔，这时他已是一位很有影响的文学家。当他获得声望的第一批文艺评论著作问世的时候，康德曾写信给他表示祝贺。赫德尔给老师的复信彬彬有礼、亲切而详尽。他写道：他所以选择了与老师不同的另一条道路，是认为走牧师的道路比从事纯理论活动为好，这可以使他与人民、与普遍人保持直接接触。其实，哲学就是为这些人而存在的。赫德尔紧张地从事创作上的探索和进击。后来，他研究了历史哲学，也被莎士比亚迷住了。此外，他还刻苦钻研圣经，并出版了《人类最古老的文献》一书，把《圣经》说成是感乎上帝启示的作品。哈曼把这本书给了康德，康德不同意赫德尔把《圣经》条文当作最高真理的做法。幸好康德的反应没有超出私人通信的范围，作者对此也一无所知。除了赫德尔和哈曼，作家拉法德尔和青年哲学家弗里德里希·耶可比也属于这一运动只具有宗教情绪的一翼。

    “狂飙”运动的另一位天才的领袖是歌德。他和康德一样，也不赞成自己的朋友和导师赫德尔那种虔信宗教的态度。他渎神，还创造了充满反叛精神的诗歌：“上帝，我不知道有什么东西比您更可怜！崇拜你，为什么？”这些出自他的《普罗米修斯》的诗句，曾经就像“狂飙突进”运动左翼的宣言一样。在激进的“先锋派”中间，也有康德过去的学生连茨和未来的康德主义者克林格尔和毕尤尔格尔。

    运动就是这样的错综复杂，充满了矛盾。暴动与政治上的淡漠态度和保守主义，对人民的同情与极端个人主义，对宗教的批判态度与虔信宗教的狂热搀杂在一起。但有一点却是共同的，即大家都对人、人所特有的精神世界感兴趣。个人内心生活的神秘底蕴一下子被揭发了出来。人们把这个发现看作是比哥伦布发现新大陆更为了不起的事情，大家所热衷思考和谈论的就是一件事：个性解放。在普鲁士的报刊和书籍中，虽不乏天才的火花，然而更多的则是平庸之辈的像令人生厌的知了鸣叫一般的鼓噪。

    这时，北美也爆发了“狂飙突进”——向英国殖民统治者发动进攻的政治革命，它使殖民主义基础在近代史上最先遇到了崩溃的命运。1776年7月，大不列颠的美利坚领地宣布自己为独立国家。而美国的这场斗争也是在曾经鼓舞过的德国“先锋派”的口号——“给人民和人以自由”——之下进行的。康德当时每天都翻阅报纸上有关这方面的消息，他对华盛顿和美国人民深表理解和同情。

    关于美国革命，这里还有一段插曲。康德凭他敏锐的政治目光，早已看到了北美已酝酿成熟的民族解放和独立运动的趋势。一次聊天时明确谈到了自己的态度，不想惹怒了在场的一位朋友——英国商人格林。格林认为康德赞成、支持美国独立，因而侮辱了他，为此竟两度要求与康德决斗。哲学家虽然平时也佩有利剑，但他的主要武器是理性，是思想和语言。康德耐心地与他说理，致使格林终于认识到自己是不对的，不仅与康德和好如初，并且更加佩服康德了。康德虽然觉得格林的脾气有点怪，有时甚至不近人情，但也很看重他的思想和品德。有几年，康德每天都要到他那里逗留几小时。据说，康德所著《纯粹理性批判》几乎每个思想在落笔之前，都与格林讲过，倾听过他的意见。

    对于英国在北美的殖民统治，康德的札记中曾有这样一段寓意深刻的论述：“在英国的现代史中，由于对美洲的压迫，世界公民的思想被抛到九霄云外去了。他们想把他人变为臣民的臣民，并为别人承受重担。问题不在于有一个好政府，而在于统治的手段本身如何。”这后一句话实际上已是康德后来发展为关于国家制度的理论的一整套萌芽。不过当时康德的主要精力还正在认识论方面煞费苦心，呕心沥血。

    岁月流逝。出版物上长期看不到伊曼努尔·康德的名字。在《论感觉界和理智界的形式和原则》这篇取得教授资格的论文之后，除两篇有关“博爱”的小说论文外，只发表过对《莫斯卡提人人体和动物躯体在结构上的差异》一书的评论和关于1775年课程的通知书（《论各种不同的人种》）。沉默持续了11年之久。

    面对这种情况，一些了解康德的人再也憋不住了。与康德有书信来往的拉法德尔问他：“您为什么沉默，为什么总是那些外行在写作，而不是擅长笔墨的您在写作？您为什么沉默？在这样一个新时代您怎么不一显身手？您在睡觉？康德，我不想颂扬您，然而请您告诉我，您为什么沉默？最好是请您谈谈您将要说些什么？”哲学家对正在发生的文化革命未给予特别的关注不是没有原因的，他正在全力拼搏，准备发动一场哲学上的革命。

    有一次，康德的一个学生在哥廷根对当地一群教授们声称，在他老师的办公室里有一本写好的著作，它将使在场的教授先生们“心惊胆颤”。这话虽然不够准确，因当时康德的书尚未完成，但意思却是对的，它确是一本会引起所有教授“心惊胆颤”的传世之作，但这番话在当时却引起了一场哄笑。在场的人认为，指望他这样一个哲学上的浅尝者搞出点什么名堂，那是徒劳妄想。

    康德的写字台上，草稿越积越多，而书却依然没有问世。他在给赫茨的信中也不再提出书的事了。他心里焦急万分，感到异常烦躁。1775年，他再次调换了住宅。因为邻居家那只啼叫不止的公鸡使他无法专心致志。本来康德表示，只要主人把鸡杀掉，要多少钱他都可以付。可是主人却不肯，家禽怎么会妨碍人呢，何况还是一位大名鼎鼎的哲学家？邻居不肯纵容教授的怪癖，最后康德只好离开康特尔的房子。搬到新住处之后，干扰思考的东西是没有了，生活也比较安逸，但书依然没有很快地问世。

    主管普鲁土教育事业的策德利茨男爵与自己的君主一样，是一位年轻而有教养的专断者，也喜欢哲学，他还开导自己的属下要尊重哲学。对此，他还有相当深刻的看法。这位大臣认为，大学生应当懂得，在学业结束之后，做医生、法官、律师等每天只是几个小时，然而他却整天都是一个人。这就是他认为高等学校除了学习专业知识外还必须有扎实的哲学知识的理由。当然，学习哲学，重要的是要有真正的智慧，而不是为了进行空泛的争论和搞阴谋诡计。这也是这位大臣特别尊重康德、欣赏康德的哲学思想的重要原因。

    由于掌握全国教育大权的策德利茨男爵持这样的看法，所以他以国王的名义禁止在大学讲授科鲁兹的学说，认为它是过时的、毫无用处的哲学，这样康德思想上的敌人魏曼讲师则被迫离开了大学。

    1780年，康德又用了一个春天和夏天，终于把《纯粹理性批判》写出来了。差不多用了12年的时间进行沉思的产物——一部55个印张的著作摆在他的面前。对这一多年心血和汗水的结晶康德并不完全满意，主要是在风格方面，不过他已经没有力量把它再重写一遍了。他迫不及待地要把自己的产儿交给公众去评判。

    康德过去的学生、后来曾在康特尔那里当过职员的约翰·弗里德里希·哈尔特克诺希当时在里加开设了一家独自经营的书店。1780年9月，他从哈曼那里听说自己老师写了《纯粹理性批判》，立即找上门来。哈尔特克诺希说服自己的老师：您找不到更好的出版者，一切将比在别人那里办得更快和更地道，您将有最良好的机会把书推销到整个德国去。哲学家把书稿交给了他。哈尔特克诺希自己并没有印刷厂，《纯粹理性批判》第一版是在哈勒印刷的。最初，康德想把这本书献给曾对康德的理性探索表现出浓厚兴趣的兰贝特，可是这时他已去世两年了。1781年3月，康德题记：“献给策德利茨大臣”。5月，书问世。

    二、《纯粹理性批判》

    翻开《纯粹理性批判》第一页，就是摘自培根的《伟大的复兴》中的这样一段名言：“关于我自己我不想说什么，但关于所谈到的对象，我则希望人们不要把它看作是一种意见，而要看作是一项事业，并相信我在这里所做的不是为某一宗派或理论奠定基础，而是为人类的福祉和尊严奠定基础……最后，希望人们满怀善良的愿望参与此事，并且在自己的脑子里和想像中，不是把我们的复兴想像为某种无限的、超过人的能力的东西，其实我们的复兴乃是无限谬妄的真正终结和界限。”

    培根写《伟大的复兴》是要批判空洞的理性和平庸的知性，抛弃死板的教条和根深蒂固的偏见，他是想以经验为最高标准，通过它来检验自命为真理的一切原理，并造成科学的真正复兴。他深信，他将用自己的著作创造一种新的科学体系并解决这一体系的那些基本的认识论问题。但是，他没有能完成已经开始的事业就去世了。康德把培根的这段名言置诸自己最重视的著作的篇首，说明他写这本书的目的就是要继承培根的这一创举，实现哲学领域的革命变革，为人类的福祉和尊严奠定基础。

    纵观当时的世界哲坛，一是莱布尼茨·沃尔夫的独断论，一是经验派的怀疑论。唯理论的独断论哲学，把感性看作只是模糊的观念，主张真理在于理性，用所谓的“清楚明晰”当作真理的标准；而经验论的怀疑论则只承认感性经验是可靠的，反对有任何普遍必然的客观真理。康德觉得，独断论用所谓的“清楚明晰”作真理的标准是行不通的，因为理性的道德观念可以是非常模糊不清的，而感性的几何学却是非常“清楚、明晰”的。这种理论以先天理智主宰一切，来推出所有的知识，将上帝、灵魂、自由也划入认识范围，作为认识对象，与经验科学混同起来，但实际上已超越经验范围，所以得出的许多结论是不可证实的，也是不能成立的，不得不陷入崩溃。而怀疑论由于否认有任何普遍必然的真理，对人现实具有的认识能力也加以怀疑和否定，从而从根本上否定了科学知识，起到了破坏作用。康德将独断论比作专制统治，将怀疑论比作破坏定居秩序的游牧民族。他认为独断论和怀疑论各执一端，都使哲学陷入了困境。康德认为，所以会出现这种情况，独断论和怀疑论存在的共同问题是，都不知道人的认识能力究竟有多大。自然科学不断前进，向来以科学之科学自诩的哲学却处在争辩的黑暗之中。要拯救它，就是要探讨、考察人的认识能力，指出它的实际上不能超越的范围和界限。正是为了克服上述两种世界观、两种对认识的片面的错误的观念，他自己选择了在他看来是惟一合理的道路，即批判的道路。这是他在第一版序言一开头就谈到的。他说：奇怪的命运落到人类理性身上，一些问题围绕着它，而它则不能回避这些问题。因为这些问题是由它自己的本性强迫它接受的；可是同时它又不能回答这些问题，因为这些问题超出了它的能力。理性不是由于自己的过错而陷于这种困境的。但是它从经验中抽引出来的基本原理开始向认识的顶峰攀登的时候很快就发现在它面前产生愈来愈多的新问题，它无法回答这些问题。于是理性不得不诉诸新的原理。这些原理尽管看上去是显而易见的，然而它却超出了经验的范围。这样一来，它便立即碰到一些矛盾，这些矛盾表明原来在基础本身之中就包藏着不可能用经验方法揭露的一些错误。这也就是康德使用“批判”一词和把自己的哲学叫做“批判哲学”的缘故。康德说：“我的所谓批判，指的不是对任何书籍或任何哲学体系的批判，而是对采取纯形式的、亦即不以任何经验为转移的理性本身的批判。”康德想在使用认识工具之前研究认识工具，这就犹如想学会游泳又不肯下水。他当然不可能完全做到这一点。不过他的这种精神及作为这种精神体现的书名对自己的民族文化总是不满意，总要不断地否定与超出，却是对欧洲发展进程中有决定意义的传统的继承和发扬。培根就是对亚里士多德的《工具论》不满意写出《新工具》的，众所周知，马克思就写过《政治经济学批判大纲》。

    《纯粹理性批判》全书分两大部分：“先验要素论”和“先验方法论”。“先验要素论”又分专讲感性的“先验感性论”与“先验逻辑”。“先验逻辑”又分专讲知性的“先验分析论”与专讲理性的“先验辩证论”。“先验分析论”还分为“概念分析”与“原理分析”。

    康德认为，一切知识都是从经验开始的，但它并不局限于经验。我们的一部分知识是由认识能力本身产生的，这部分知识具有先天的（在经验之前的）性质。在康德看来，经验的知识是个别的，因而是偶然的；先天的知识则是普遍的必然的。

    有人把康德的先验论和唯心主义的天赋观念思想混为一谈，这是不对的。首先在康德看来，只有知识的形式是经验之前的，而其内容却是完全来源于经验的。其次，在康德那里，就是经验之前的知识形式本身也不是天赋的，它有自己的历史。康德先验论的真实含义只是，个人在认识的初始就具有一定的在认识之前就已形成的认识的形式。他觉得科学尤其具有这种形式。如果从知识的最初起源角度看，知识的整个范围归根到底都是从人类日益扩大的经验得来的。不用说知识除了来自于直接经验，还有许多是间接的，从别人那里吸取来的。

    康德进而明确指出了分析判断和综合判断之间的区别。分析判断具有说明的性质，而综合判断则能把我们的知识扩大，因而综合比分析更重要。一切经验的判断都是综合判断，但是这就产生一个问题，先天的综合判断怎么会是可能的呢？这就是《纯粹理性批判》要回答的一个主要问题。康德并不怀疑这种判断的存在，否则科学知识就不会为大家所公认。他认为一切数学的判断都是先天的和综合的。自然科学不断地提供新的、为大家所必需的知识，它的所有的判断也是先天的和综合的。问题是要说明这些是怎样进行的，这种判断的来源是什么。至于谈到哲学（康德称它为形而上学），则必须再检验一下：它是不是科学，它是否提供新的知识？它是不是以一些普遍的、为大家所公认的原则为根据的？这样，他就把纯粹的、经验之外的知识如何是可能的变成了三个问题：数学是怎样可能的？自然科学是怎样可能的和作为科学的形而上学是怎样可能的？“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”就是分别探讨这三大问题的。

    在《纯粹理性批判》一开头，康德就提出了一个重要问题：从外面经验得来的材料不能为我们提供与周围世界的完全相符的知识。先天形式能保证知识的普遍性，但不能把知识变成事物的摹本，为我之物（现象）与自在之物（本体），有原则上的区别。在1770年的学位论文中，康德还曾断言，本体是可以由智慧直接理解的。现在，他却认为本体是任何认识都理解不了的东西，是经验的东西。我们对现象的认识无论多么深入，我们的知识自然会与事物本身有所不同。这样，他就把世界分为能够认识的现象和根本不可能认识的“自在之物”，表现出一种不可知论的危险倾向。尽管他本人并不承认自己是不可知论者。

    康德之所以把自己的哲学称作先验哲学，是由于他的哲学是研究怎样向知识过渡的，确切些说，是运用我们的认识能力来构造经验的条件。在康德那里，先验的东西与超验的东西是不同的，超验的东西始终是在经验可能达到的范围之外，即处于认识的彼岸的，如“Ding aIl sich”——自在之物。

    作为一位学者，康德热爱科学，坚信知识的进步。他在《纯粹理性批判》中就说：“通过对现象进行观察和分析而正在向自然界的内部深入，可是我们将来在这方面究竟能够向前推进多远那就不得而知了。”经验的范围在不断扩大。但是，我们的知识无论增加多少，这个范围也不会消失，正如我们无论向前走多远，地平线也不会消失一样。

    认识是没有界限的。必须相信科学，但对科学的能力不应估计过高。康德提出“自在之物”的学说，其目的就在于反对对科学抱没有根据的奢望，是为了反对关于科学万能的“独断论”的偏见，开辟一条通向真理的道路。

    思维的形式和内容问题同思维的真实性与正确性的关系问题密切相关。对思维的正确性和真实性问题作这样那样的解答，在很大程度上反映了一个哲学家对哲学这门科学的对象、任务和意义的看法。因此，究竟什么是真理，这对哲学家来说是一个不能回避的问题。对康德来说，这也是一个难题，使他感到苦恼的问题。他对此迟迟不作回答。他说：善于提出合理的问题，乃是聪慧的必要标志。如果问题本身没有意义，那么它除了使提出这种问题的人感到羞愧，还有这样一个缺陷，就是引出荒谬的回答和造成某种可笑的场面。诚然也可以说，知识与对象相符合，事实上他也曾多次这样讲过。如他在《逻辑遗著》中就讲过：“对象是认识的质料。与对象相一致便是真理。”但他觉得这种回答是同义反复，对这个问题根本就不能作单义的回答。他认为把真理定义为知识与对象的一致，这是在解释上兜圈子。这样的解释就好比一个到法庭上去作供述的人把一个谁也不认识的人引作自己的证人一样。他在《纯粹理性批判》的《先验逻辑》这部分的导言中这样写道：“什么是真理呢？——这是一个众所周知的老问题，人们力图用这个问题来迫使哲学家们陷入困境使他们或者作可怜的逻辑伪辩，或者承认自己无知，从而承认逻辑学是徒劳无益的。在这里，关于真理的唯名定义，即真理是知识与其对象一致，是被预先设定为人所公认的。”正因为他对这个定义持这样的看法，所以他虽然也多次用这个定义，不过他与辩证唯物主义表述的这一定义完全不是一回事。主张能动的、革命的反映论的辩证唯物主义讲的真理是对客观现实及其规律的正确反映，这里的现实及其规律是存在于认识主体之外并不以认识主体的意志为转移的客观实在。而康德这里讲的对象指的是什么呢？对此他说道：“人们说真理性在于知识与对象相一致。因此，按照这种字面上的解释，我们的知识为了具有真理的意义，就必须与对象相一致。然而只是由于我们认识了对象，我才能够把对象与我的知识相比较。因此，我的知识必须证明自己，但这样还远远不足以获得真理性。要知道，由于对象处于我之外，而知识处于我之内，因此，我只能够判断我关于对象的知识是否与我关于对象的知识相一致。”因此，在他看来，究竟什么是真理的问题，正确的表述实际上应当是怎样找到一切知识的共同标准？而对此他的回答却是，真理的共同标志“是不可能有的”。但是，康德在这里所反对的仅仅是有关知识内容的普遍标准。至于知识的形式，他是承认这一标准的：即论断不能自相矛盾。不过在康德看来，这“仅仅是消极的真理标准”，尽管按照这个标准也可以建造起真正的科学结构。

    在康德看来，在“纯粹的”理论范围内，除了消极的真理标准，是不可能有任何其他真理标准的。但是，“任何人也不敢仅凭逻辑就对对象作出判断”，因为人并不总是“按照科学”行事，有时还违反起码的逻辑。人的这些任意行为的领域是科学无能为力的。这就是说，仅有消极的真理标准是不够的。这样，他提出超验的“自在之物”实际上就起到了这样一种作用：要人们注意，对认识来说界限是没有的，而且也不可能有。思维与存在的绝对的、完全的一致是不可能的，它只能是一个过程。这就有力地反对了思想僵化，为马克思主义提出真理的科学的实证的标准作了思想准备。从这个意义上讲，他比后来者黑格尔认为对象与思维可以完全相吻合就正确得多了。

    康德所以要提出这些保留条件，就是要把幻想从真理中消除出去，以便使真理探求者免遭失望。他说：认识的领域“是由自然界本身禁锢于不变界限之内的岛屿。这是一个被广阔的、汹涌澎湃的大洋这个幻想的集中点所环绕的真理的王国（多么美好的名称），在那里，眼看就要消融的冰层好像是一些新的王国，它们经常用虚无缥缈的希望欺骗渴望有所发现的人。这个真理的王国诱使航行者去冒险，而他是任何时候都不会拒绝进行冒险的。但是，尽管如此，他无论如何也不能把冒险进行到底。在你为了研究这个海洋的全貌和为了弄清海里可否找到什么东西而决心下海之前，你最好再一次浏览一下我们准备离开的那个国家的地图，而且首先要给自己提出一个问题：难道不应该对这个国家所拥有的一切都感到心满意足吗？即使这种满足是由于生活的需要，因为除它而外我们再也找不到另一个安身立命之所了。我们还需要判明，我们按什么权利来统治这个国家和可不可以认为自己有不受任何敌人侵犯的保障”。

    康德认为，通向作为认识领域的这一岛屿的深处的可靠途径是感性认识。这就是他在先验感性论中所论述的：人的认识由感性开始，独立于我们意识之外的客观对象提供刺激，即提供经验的感觉材料、印象、质料，我们主体用自身所固有的认识形式即先验的感性直观形式去整理这些材料，从而获得感性知识。没有经验的感性材料，纯粹的直观形式也无法存在；没有纯粹的直观形式，人的感觉就只能是一团杂多混沌。主体具有的先验直观形式与外界提供的感性材料相结合产生现实的即经验的感性直观。先验的直观形式保证感性认识具有普遍必然的客观有效性质，是感性认识中的主导方面。

    那么，什么是先天的直观形式呢？康德认为人类的纯直观便是空间与时间。在当时，对时空主要有两种看法：一种是牛顿的看法，他认为，空间与时间有其独立自存的实在性，它作为上帝的属性，是无限的和永恒的，不依赖于任何对象或人的主观意识，它就像一个容器，任何物体皆处于其中；另一种是莱布尼茨的看法，他认为，时空是一种共存（空间）或连续（时间）的关系或秩序，本身并无实体的存在。这种关系是从经验中抽象出来的，它们在思维中有一种理想的清晰存在。在现实中，它们是模糊的经验表象。它们似乎有独立性，其实并不能离开经验对象。而康德认为，这两种看法虽然都各有其优点，但都不能成立。他认为，牛顿那种离开物质可以独立存在的时空并不存在，这样会把时空与上帝混为一谈。但这种时空观的好处是它有无处不在的普遍必然性，可以作为科学知识的基础。莱布尼茨把时空看作是事物关系的模糊表象，这样，有关空间的科学如几何学便完全成了来自经验的概括，就只具有经验的相对有效性而不能保证普遍必然了。但是，这种看法把时空与感性联系起来，指出它不是一种实体，而是一种关系和现象，对此康德十分欣赏。康德提出时空是人类感性的直观形式正是为了调和这二者。

    在康德看来，时间和空间并非外部世界的客观存在，而是认识主体先验地存在于心灵中的一种纯直观，用这种直观去感知杂乱无章的世界，就像带上蓝色眼镜会觉得一切都是蓝色的一样使事物变得有秩序。具体地说，空间使外在感觉系统化，时间使内在感觉系统化。康德并不否认空间和时间的“经验的实在性”，但在他那里，这种实在性并不是指不依赖于我们而具有独立的客观存在，不过是指时、空必须与感性经验相联系，也正是由于它们与感性材料直接关联才具有客观性。康德的时、空观从表面上看来是极端荒谬的，但它却揭示了对空间和时间作相对主义解释的可能性，为人类科学地理解时间和空间开辟了道路，尽管他本人并没有想到这一点。时空观的真正解决是随着科学研究的日益深入而日趋正确的。众所周知，由于爱因斯坦相对论的发现，证明时间和空间都是运动着的物质存在的方式，是客观实在，它们不仅与运动着的物质不可分，它们之间也有着深刻的内在联系。对它们的认识随着霍金等人宇宙学研究的新发现又得到了进一步的深化。

    关于感性和知性的相互关系的新观点是康德认识论的一项无可争辩的成果。在这之前，感觉论认为，感性认识起主要作用，逻辑认识仅仅是被完善了的感性。唯理论则认为，知性是主要的，感性不过是一种潜在的知性。他们各执一端，争论不休，其实都没有看到这两种认识形式之间的原则区别。康德则强调，不能把一种“认识的主干”归结为另一种“认识的主干”，“不能认为这些能力中的某一种能力比另一种能力更好。没有感性，我们就不会感知任何一个对象。而没有知性，则不能思维任何一个对象。没有直观的思维是空洞的，没有概念的直观是盲目的”。科学知识应当是感性和知性的综合。

    如何实现这种综合呢？先验逻辑主要就是论述这个问题的。在康德看来，传统的形式逻辑是分析的，它以不矛盾律为基础，处理的只是一切思维的必要形式，而不能提供真理的充分条件和积极标准。因为形式逻辑给自己规定的任务就是研究从抽象思维的内容中抽象出来的抽象思维的结构。康德对此很不满意，要创立一种先验逻辑来代替形式逻辑，这种逻辑是综合的，要求认识与对象一致，涉及知识的内容。他认为只有这样的逻辑才是真理的逻辑。这种既独立于经验又使经验成为可能的思维条件的逻辑才能成为自然科学的“先验”基础。康德在许多地方也谈到形式，但他所谈的都是与内容相联系的形式。对于他来说，空洞的、没有内容的形式是不存在的。很显然，康德的这一做法是对准唯理论的，其中不乏合理之处。黑格尔后来对形式逻辑的批判，以及要建立主观与客观、内容与形式相统一的逻辑的思想就是这一思想的继承与发展。不过两人解决问题的方法不同，所以一个搞出来的是所谓的“先验逻辑”，另一个搞出的是所谓的“辩证逻辑”。

    康德也像亚里士多德一样，把作为综合的基础的逻辑形式叫做范畴。在康德看来，范畴虽然完全不是天赋的，而是在“纯粹理性的形成”过程中由我们自己创造的，但他仍然把这种范畴说成是先天的。它与判断的四种不同形式相适应，可分成这样四类：（1）量的范畴：单一性、多数性、总体性。（2）质的范畴：实在性、否定性、限制性。（3）关系范畴：实体、因果性、交互性。（4）样式范畴：可能性、存在性、必然性。其中每一个范畴，都可派生出一些共性较小的概念，如因果性范畴以力、作用、受功等概念为补充；交互性范畴以存在、反作用概念为补充，等等。康德说，如果愿意的话，他可以把“纯粹知性的系谱完整地展示出来”。但他的任务不在于阐明整个体系，而是要为科学躯体建造完整的骨架，即阐明这个体系的全部原则。在这里，他把每一组范畴都分为三个。在这里已明显地显露出来黑格尔所指的正题、反题、合题这种三段式。康德本人曾对此作过解释，他所采取的这种三分法，是综合统一的总要求，是取决于事物的本性。

    然而，在康德那里，这个作为构铸整个科学大厦的原料和基础——范畴本身就明显地包含着唯心主义的严重倾向。范畴，这一最一般的概念，在辩证唯物主义看来，是对客观实在的现实联系的一种抽象。可是康德却说，“在我们自己并未进行联系以前，我们就不能把任何东西都想像为在客体中是联系着的。”“知性不是从自然界获得自己的规律，而是给自然界规定规律”。

    不过应当看到，这里也包含了康德认识论的主要之点，即强调意识的能动性的思想。在康德之前，所有的哲学，无论是唯物主义还是唯心主义都有一个缺陷，都把人的知性看作是观念的消极容器。这些观念或者以自然的途径，或者用超自然的途径进入这一容器。过去人们认为我们的知识应当与对象一致，而现在康德却认为对象应当与我们的认识相一致。康德就这样用这种绝对的方法弥补了以往不讲意识能动性的缺陷。无怪乎他要自比哥白尼，认为自己把整个哲学从根本上颠倒过来了。正是这一点是自己的主要功绩。他的这种说法的确不无道理。因为，他所讲的“认识对象”，甚至“自然界”，并不是指事物本身，而是现身，即与我们的认识发生相互作用的那一部分现实，这部分现实确是与我们按照自己想法来实现的那种行为是相一致的。马克思主义创始人所以重视德国古典哲学，就是因为它从其奠基人康德那里就十分强调意识的能动作用。对此马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》的一开头就说过：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。”

    康德在这里所讲的意识与其说是单个人的意识，不如说是“一般意识”，即在语言和其他文化形式中确立起来的人类共同的精神财富。在康德看来，能决定“自然界”的先验意识，实际上就是已经形成的世界的一般图景，而先验的主体就是人和人类。

    康德关于意识的能动性的学说还是他力图解决概念是怎样形成的这个最困难的问题所作的一种努力。康德之前，许多伟大的思想家都曾致力于这一难题的解决，但最后都走入了死胡同。感觉论者主张用归纳法，即从经验中归纳出某些普遍的特征和原则。但是，归纳总是不完全的，而且往往有例外。如一般说来，乌鸦都是黑的，但极罕见的白乌鸦毕竟还是有的。所以这种方法让人感到缺乏普遍性、必然性；而且用它也无法说明那些由人类智慧所创造出来的新的前所未有的东西——机器和科学理论。

    唯物论认为观念的次序与事物的次序之间是严格的、不以人为转移地相符合的。斯宾诺莎就把思维看作是某种“精神的自动机”，这种“自动机”在按预先给与的、“先定的”程度工作时便产生出真理。这种说法有一定根据，但却有一个重大缺陷：就是不能回答错误是怎么发生的问题。笛卡尔企图摆脱这个矛盾，提出自由意志是谬误的根源，被动性是知识正确性的保证。

    康德决定用自己特有的途径去解决这个难题。他把人类知性看作是预先构筑好了的结构——范畴，但这还不是科学知识本身，还只是它的可能性，要成为现实性，不仅必须有填放到结构中去的经验材料，还要有做这种工作的积极的建设者，这个建设者在康德那里就是“再生的想像力”。知性由于有再生的想像力，所以它本身除了能自觉地进行控制之外，还能自生地即自发地创造自己的概念。他说，“想像的能力就是自生性”。所以叫它为“再生的想像力”，就是因为，这种想像力的创造性活动是受制约的，它一是要受到现成的结构（范畴）的制约，二是要受到现有的建筑材料——经验材料的制约。所以，它不是凭空想像，它再生出来的东西也不是空中楼阁，而是坚固的科学大厦。因此，这种“再生的想像力”也成了综合感性和知性的工具。这对传统的哲学无异于哥白尼对托勒密天文学的革命。

    为了明确说明这种综合的进程本身，康德用了一个新的术语——图型。这是感性与抽象思维之间的某种中间环节，犹如再生的想像力的一种半成品——一方面是感性的东西，而另一方面则是知性的东西，是“中间概念”、“感性概念”。这表明康德试图把感性的东西和逻辑的东西的对立综合起来。康德强调指出，应当把图型与心象区别开来。概念的基础不是心象而是图型。但是，还很难说图型是怎样产生的，这是“潜藏于人心深处的一种艺术，它的真正方式是我们任何时候也未必能够猜测到的”。但康德指出了时间是感性与知性综合的中间机制，因时间序列是为直观和概念所同样固有的，而时间是图型的基础。

    每一个范畴都有自己的图型。什么是实体的图型呢？就是时间中实在性的永恒性。什么是因果性的图型呢？就是有另一个实在性跟随其后的实在性。我们的想像力借助时间而构想出范畴。康德就是这样想像“纯粹理性的形成”——即范畴在经验之外产生的。

    对于直觉，康德认为它只可能是感性的。因为感觉是消极的，知性是能动的，所以在知性中就不允许有直觉。但他对直觉的理解却与笛卡尔、斯宾诺莎等人不完全相同，他还把某种类似直觉的东西说成是再生的想像力的基础。这样，就为我们今天把直觉理解为创造和找到所需要的东西的一种直接能力提供了启发。不用说，康德关于直觉的看法是不符合事实的。实际上，直觉虽然表面上很像感觉，但与感觉有着质的区别。在科学发现中，敏锐的直觉往往表现为受某种现象的启发，对原先研究长久未能得到解决的问题一下子茅塞顿开、豁然开朗，取得决定性的突破。它是突变式、飞跃式的。其实，直觉之所以能够发生，所以能把眼前的现象与自己长期探索、想要解决的问题联系起来，把与要解决的问题的各种有关知识、看法联系起来，这不仅有过去对这一问题长期思索的积淀为基础，而且这种看起来虽然没有严格的逻辑推理的过程，实际上其中潜在地隐藏着严密的逻辑，只不过在直觉中以不自觉的形式十分敏捷地表现出来罢了。这就是说，直觉本身就是感性与理性的有机统一。

    除了形成概念外，在使用概念方面，直觉也是不可缺少的。一个学者不仅应当有一套共同的规则、法则，而且应当善于把它们应用于具体的个别的情况中去。康德把这种直觉的本领叫判断力。“判断力是我们所谓的机灵的一个特点，缺乏这种能力，就不能用任何学校教育来补救，因为学校甚至可以对有局限性的知性施教（犹如把从别人那里继承下来的多么合适的规则注入这个知性一样），但是，正确使用这些规则的能力则应当仍然是学生所固有的，如果缺少这种天赋，那末为此目的而对他规定过的任何规则也不能限制他去运用这些规则……缺乏判断力其实就是人们所说的愚蠢，这种缺陷是无法补救的”。

    康德对直觉的基本形态作了论述，认为直觉和认识在认识向任何方向运动的情况下都是同时发生的。当认识向上运动时产生抽象，在这种情况下再生的想像力起作用；当认识向下运动时这些抽象就变成事实，这时判断力起作用。这样就出现了知性判断和直觉判断。此外，康德在知性领域还划出了它活动的一个高级阶段——理性。“理性”这个词在康德那里有多种用法，有时它与知性等同，有时用它泛指一切逻辑思维，有时他把知性与实现认识综合的科学领域相对应，理性则属于更高的指导和监督科学的领域即哲学知识。

    在“先验分析论”的最后，康德专门写了一章来谈“自在之物”。如果说，“自我意识”是他所谓“先天综合判断”的基础，是康德认识论的中心的话，“自在之物”学说则是整个康德哲学的中心。康德虽是在这儿作集中论述的，但它贯穿于康德整个哲学体系，是其他许多论点的基础。康德认为，自在之物是感性的源泉，由于它的存在，对象才能为感官提供刺激。而感性就是由于有这种来自对感官的刺激才引起的。自在之物又是认识的界限，它虽存在，但属于超经验的彼岸，是我们的认识所无法达到的，自在之物不可知。尽管如此，它的存在，可以作为思考的对象。康德关于自在之物不能认识的看法当然是荒谬的。对此，黑格尔曾嘲弄康德：你说自在之物（即“物自体”）不可认识，等于说你不知道它有任何规定性，可你又说它是“自在之物”，你这不是自相矛盾吗？但是，在当时，他提出这种理论，的确有力地反对了形而上学的独断论。

    以上就是康德处心积虑地要在先验分析论中解决的一些主要问题。但是，他并没有能够解决自己的主要任务——阐明科学的知识究竟是如何产生的。对此，他当然是不甘心的。

    科学的进步就是不断地摆脱偏见，其中也包括摆脱关于科学知识万能的偏见。早期启蒙运动认为科学不仅能证明上帝存在，灵魂不死，还能揭示人存在的全部秘密，其特点就是认为“科学万能”。康德创作《纯粹理性批判》的动机之一，就是指出这类奢望是没有根据的。

    在康德看来，理性本身就有使人造成错觉、以假当真的因素。他是这样论述的：辩证法就是表象的逻辑，而表象就是“无论如何也回避不了”的一种错觉。我们以为太阳在绕地球转动，然而真实的情况却是地球在围绕太阳转。除这种经验的表象外，由于逻辑规则不能正确运用也可能产生逻辑的表象。这两种错误还容易消除，至于先验的哲学的表象，情况就复杂了，因为它是对于在可能的经验范围之外的事物所下的判断。如“世界应当在时间上有开端”这个判断就是如此。这样我们就进到了《纯粹理性批判》对二律背反学说的论述，这是全书所论述的问题的第二个主要焦点。如果说再生的想像力学说是分析论的顶点的话，二律背反理论则是先验辩证论的顶点。

    所谓“二律背反”，就是互相排斥并同样可以得到证明的判断。康德证明了理性在企图把握整个世界时必然会得出这些判断。与四个等级的范畴表相对应，理性有四个宇宙论的理念，这些理念中正题和反题都同样具有根据：（1）正题：世界在时间上和空间上是有开端（有限）的；反题：世界在时间上和空间上是无限的，即既无起点又无终点。（2）正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的；反题：没有任何单一的东西，一切都是复合的。（3）正题：世界上存在着通过自由的因果作用；反题：没有任何自由，世界上一切都是按照自然规律而发生的。（4）正题：在世界的原因系列中有某种绝对必然的存在；反题：在这个系列中没有任何必然的东西，在这个系列中一切都是偶然的。

    对这四个二律背后的正题和反题，康德都是用反证法对它们进行论证的。如他对第一个二律背反的论证。正题：“如果我们假定世界在时间上没有开端，那么在任何一个被给予的瞬间上，永恒已经逝去，因而一个彼此相继的事物状态的无限序列在世界上流逝了。但是，序列的无限性正好在于它永远不能由连续的综合来完成。因此，无限的世界序列已经流逝是不可能的，所以世界的开端是世界存在的必要条件。这是需要证明的第一点。”“关于第二点，我们再假定相反的情形：世界是一个由同时存在的事物所构成的无限的给予的整体，对于不在任何直观的某种界限内提供的量的大小，我们只有通过它的各部分的综合才能设想，并且对于这种量的总体，只有通过完成的综合即通过单位自身的不断相加才可以设想。为了把充满一切空间的世界设想为一个整体，必须把无限世界的各个部分的连续综合看作已完成的东西，就是说，在计算所有同时存在的事物时，无限的时间必须被看作已经流逝了的，但这是不可能的。因此现实事物的无限聚集不能被看作一个给予的整体，也不能被看作同时给予的东西。所以，世界就其在空间的广延来说，不是无限的，而是有限的。”

    对反题的证明：“我们假定有开端。由于所谓开端就是一个存在，在它以前就有时间，在那时间里，这东西还没有，那么，就必须有一过去的时间，在这时间里，世界还不存在，那就是说空的时间。而一个东西不可能在空的时间里发生，因为这种时间的任何部分同任何别的部分比较，都不具有存在而非不存在的特殊条件，不管我们认为这个东西是自己发生的，还是由于其他某种原因发生的，都是这样。在世界里，许多个事物系列固然能有开始，但世界本身不能有开端。所以在过去的时间方面是无限的。”“关于第二点，我们先假定反面，即世界在空间上是有限的，有限界的，从而就是存在于一种无限界的空的空间里面。因此，各样东西不只是在空间中关联着，并且是同空间关联着。可是由于世界是一个绝对的整体，在它以外没有直观的对象，因此就没有世界与它关联的那个相关的东西，世界同空的空间相关联就是它对没有对象的关联，从而世界为空的空间所限定，都是空无。所以，世界不能在空间中有限界。也就是说，世界在广延方面是无限的。”

    就这样，康德论证了四对正好相反的命题都能成立。怎么可能是这样的呢？认识论陷入了严重的矛盾之中。所以会出现这样情况，在康德看来，就是由于把宇宙世界作为一个统一整体去追求认识，从而超出了感性经验的范围。感性直观不可能把宇宙世界作为整体呈现给知性，它提供的经验世界总是有限的、不完备的，它们总是与其他事物相联系而存在，受自然因果关系制约的。所以，四个二律背反的正题和反题都不是经验所能证实的。对于运用于经验范围、使世界被我们认识到的知性概念来说，宇宙论的理念不是过大就是过小。譬如说世界没有起点、无限可分、没有最初原因，等等，这就超出关于一切经验和知性概念所能提供的，所以过大。如果说世界有起点，由不可分的单纯部分组成，有一个最初原因，等等，则又过小，因为知性和经验还能够继续前进，科学还能够继续有新的发现发明，决不会永远停止在任何一个具体的有限之内。这就是说，无限是经验所永远无法提供证实的，而有限则是经验可以不断打破予以否证的。

    怎样才能解决这个矛盾呢？康德认为“先验的唯心主义是宇宙论的辩证论解决的钥匙”。康德说，二律背反就证明了先验论的观念论划分不可知的“自在之物”和经验认识的现象界的正确性，因为从自在之物与现象界的划分来看，第一和第二个二律背反无论正题还是反题都是错的。就自在之物来说，因为它根本不是认识的对象，时间和空间根本不适用于它，从而根本不存在什么有限、无限的问题；就现象界来说，因为对现象界的认识离不开我们主观的直观形式，而它们作为现象系列只能存在于经验的不断追溯之中，它们既依存于人的经验的认识，就不能作出这种对经验的认识来说过大或过小的肯定结论。说时间、空间有限，物质不是无限可分的，不符合经验的事实，因为经验的认识还可继续扩展延伸；说时间和空间无限，物质无限可分，也不符合经验的认识，经验的认识永远也不可能告诉我们这一点。在康德看来，说世界是有限或无限的，这两种对立的判断都是虚假的。尽管二者从表面上来看都是有根据的，它们只属于现象世界，在自在之物的世界还可能有第三种情况，就如同说某物是香的或臭的都不对，它可能根本没有气味。然而这决不是无谓之举，它的意义在于把有限和无限这两个绝对对立的概念联系起来，揭示了它们的辩证关系，提出了这是理性在认识世界的过程中必然碰到的矛盾。对此，黑格尔给予了极高的评价。他说：“康德对二律背反，给了这样的概念，即它不是诡辩的把戏，而是理性一定会碰到的矛盾。这是一种很重要的看法。”这是“造成近代哲学进程中的一个最重要的步骤”。黑格尔批驳了康德关于矛盾只是主观幻象，现实不可能有矛盾的错误看法，指出：二律背反的真实的积极的意义恰恰在于它客观上使辩证法脱离了“随意性的假象”，表明“任何实在的事物都是包含相反成分的共存。因此认识或把握一个对象，就等于要意识到此对象是一个相反相成的具体统一”。关于黑格尔对康德的分析，除了其客观唯心主义立场之外，列宁基本上都是赞同的，他在《哲学笔记》中多处摘录了黑格尔对康德的评论，并进一步阐述了自己的看法。他指出，“康德把认识和客体割裂了开来，从而把人的认识（它的范畴、因果性，以及其他等等）的有限的、暂时的、相对的、有条件的性质当作主观主义，而不是当作观念（=自然界本身）的辩证法”。而“人的概念就其抽象性、隔离性来说是主观的，可是就整体、过程、总和、趋势、源泉来说却是客观的”。思想发展的逻辑就是这样：康德提出了“二律背反”，但又把它当作先验幻象、主观矛盾而予以回避和否定。黑格尔肯定“二律背反”，认为它是概念本身的辩证法。而马克思主义哲学则进一步指出，这是客观现实——自然界和人类历史的辩证法在人的思想中的反映。

    从划分自在之物与现象界的角度看，第三和第四个二律背反的正题和反题就都是正确的。作为自在之物，正题肯定上帝和自由意志的存在，但它们由于没有感性直观的经验基础，即感性经验不能提供有关这些实体的任何材料，超出了知性所能适用的范围，所以不是认识的对象，而属于道德伦理领域的实体，这是对的。作为经验世界的现象界，反题又是对的。因为否定上帝，否定自由意志的存在，即没有任何与自然因果不同的因果，是与我们的感性直观和经验相吻合的。在感性时、空直观和经验世界中，是没有这种超自然、超因果的自由和作为万事万物的原因的上帝存在的余地的。

    无怪乎海涅把康德比作罗伯斯庇尔：法国革命家杀掉了国王，而这位哥尼斯堡的老人则做出了某种更大胆的事情，反对上帝。我们记得，康德在写《证明上帝存在的惟一可能的根据》这篇文章时还认为，以所谓本体论的证明为依据而进行的论证过程，就是这种惟一可能的根据。这种证明就是：我们是把上帝作为最完善的存在物来思考的；如果这个存在物不具有存在的特征的话，那么它就不够完善，而我们也就要陷入矛盾。而今天康德对这类论断则报以嘲笑。他对神学家们说：当你把存在的概念引进事物的概念，而你们打算把这个事物想像为可能的时候，你们就陷于自相矛盾了。因为概念并不就是存在。康德还以同样的道理批驳了关于上帝存在的宇宙论证明和自然神学的证明。从此，企图论证上帝存在的任何理论都彻底完蛋了，上帝存在根本不能被证实，它完全是一个主观信仰的问题。康德要人们牢记，不应把信仰和知识相混淆。自然界是可以认识的，而自由的世界，对不起，它是一篇特殊的文章。这在当时宗教势力极大的情况下，是具有突出的进步意义的。

    然而，康德虽然在自然和逻辑领域中推翻了上帝老爷，他毕竟还是给上帝老爷留下了某种私属领地——道德。为了说明自然现象，他并不需要上帝。可是当话题转到人的行为时，这里便到了“没有上帝便寸步难行”的地步，最高本质这一观念毕竟还是有用的。在西方，对于绝大多数普通老百姓来说，相信有一个上帝存在，时时提醒自己要赎罪，要行善，这成了扼止自己可能产生的各种不轨想法和冲动，规范和提升自己道德水准的精神律令。就结果而言，更多的表现为一种道德规范。一惯都极其重视道德，把有没有道德视为人与动物的根本区别的康德，给信仰留下地盘恐怕也与此不无关系。康德认为，人的认识能力是有限的，“自在之物”是不可知的，“我们不得不限制知识，以便给信仰留下地盘”。这充分反映了我们的思想既想跟上科学的发展，同时又不愿同上帝彻底吵翻。

    康德晚年在回忆起《纯粹理性批判》的发端史时，他在一封信中强调指出，正是“二律背反”，尤其是自由问题——“人有自由，以及相反地，没有任何自由，在人那里一切都是自然的必然性”——这才把他从独断论的迷梦中唤醒过来并使他转到对理性的批判上来，以便消除“理性同自身有矛盾这种怪事”。可见，在《纯粹理性批判》的基本问题“先天综合判断为什么是可能的”背后，潜藏着一个对康德来说更为重要的问题，即人的自由为什么是可能的这个问题。自由是有的，但它在哪里？我们不可能在“现象”中发现它，人只有在“自在之物”的世界中才是自由的。康德创立二元论，正是想要替对抗社会中人的行为具有两重性进行辩护的一种独特的尝试。在对抗性社会中，人们不得不违心地说话做事，而道德行为所要求的却是英雄主义。

    从辩证法和逻辑学发展到今天这种高度来批判康德所提出的四个“二律背反”是不难的，但要把康德的二律背反放到人类思想发展的进程中去考察，你就不得不承认，是康德第一次指出了，理性在力图把世界作为一个整体来理解并力图揭示其本质的时候，就必然会遇到矛盾。矛盾就是思维的不可避免的因素。他完成了一个伟大的发现，尽管他本人在这上边是很不彻底的。而且他只指出了四对矛盾，这也未免太少了。但不管怎样，正是由于康德提出的辩证法观念和“二律背反”，黑格尔对其加以纠正、扩大和加深，才形成了一个比较完整的矛盾学说，尽管这一学说还在被唯心主义歪曲了的形式之中，但它毕竟是科学的马克思主义哲学的直接的理论来源之一。

    《纯粹理性批判》是以未来的纲要结束的。康德预言形而上学将“按照以前完全不曾有过的计划”而获得新生。在著作的最后几页上就是思想家要复兴哲学的计划：形而上学的整个体系分四部分：本体论、生理学、宇宙论、神学。本体论是关于存在的普遍原则的学说；生理学是关于自然界的学说，这种学说又分心理学和物理学；宇宙论是关于整个世界的学说；神学是关于神的学说。很可惜，这一构想并无多少新意。沃尔夫的形而上学大致就是按照这样的图式建立起来的。实际上康德没有能解答自己在写这本书时提出来的问题——即形而上学作为一门科学怎么是可能的。他以自己的先验辩证论打破了在这个领域内整个独断论的体系，然而却没有能进一步声明有必要建立新的科学的哲学。然而，这不是思想家的过错，而是时代的局限，创立新的科学的哲学的条件尚未成熟。康德本人做得已经很多了。由于《纯粹理性批判》的问世而出现的康德哲学，是人类思想史上的一座丰碑，是哲学思维发展的必经之路上的一座大桥。在近代，一个思想家不管他来自何方，走向何处，几乎都必须通过康德建造的这座桥。

    俄罗斯虽然缺乏悠久、深厚的文化传统，但他们重视文化，尤其重视思想。所以，近代以来他们的思想文化极其活跃，出了不少世界级的大思想家和大文豪。甚至在他们改革以后，在经济急剧下降、生活都遇到困难的情况下，一些知识分子在反对国家出卖资源和初级产品时，在报刊上还敢于说：“我们除了思想还有什么可出卖的？”下面就是苏联文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基和康德》一书中对康德的“二律背反”学说所作的一段有趣而又中肯的评价：

    “在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。虽然这座哲学桥（思辨结构主义的七大奇迹之一）是用人类经验的那些高堤可靠地防护着的，但是绝望的寒风穿透桥上旅行者的骨髓，他想在包围他的昏暗中寻找生命的阳光那将是徒劳的。无论这个冻僵了的思想家如何谨慎地、缓慢地、气喘吁吁地迈步向前，他还没有走到中途就会感觉到，他的步子变得不稳，桥在摇摇晃晃，他走的是一条非常令人怀疑的道路……

    “突然他感到自己像一个木偶一样从一边被抛到另一边；他时而急剧下沉，时而又迅速向上升起，仿佛桥已经不是桥，而是摇来摇去的吊杆组成的某种奥妙的体系，把他从一端抛到另一端，从一个吊杆抛到另一个吊杆。而且不止于此，在这些联结在一起的吊杆之间他还看到一个张着大口的深渊，就连他那思想家的敏锐目光也休想洞察这个深渊之底。而如果这种对平稳性的要求即文化这个基本动因驱使他（借助于他那独断论著的执拗精神）恰好是到这些摇来摇去的四根吊杆（它们总共就是四根！）中间去寻找牢固的支柱——‘是’或‘否’，并抑制诱使他尽快跳出这些节足动物式的诡辩的世界的那种本能——这时，他这个旅行者就将死去：因为他从那里已经永远也跳不出来了，而且直到生命的末日都注定要在这些吊杆上摇来摇去，从这一端滑到另一端，而且他本人也将变成这个吊杆上的摆锤，直到失去理智或者死亡把他从智力的折腾中解放出来为止。可是一当旅行者走过了这座魔鬼一般的桥梁之后，回首一望，他也就不能不对此举表示遗憾并责备自己曾经那么认真地对待造物主所开的这种高超的玩笑：因为在后边原来是一个虚幻的现实，这个虚幻的现实是由他那独断论者的执拗精神（这种精神掩盖着他的难以克服的怀疑主义）所产生的。”

    像这样深刻认识到这部著作的划时伐意义及其缺陷，这是以后的事了。

    三、影响力

    越是深刻，越是超越时代的伟大思想，在当时就越难为人所理解。在人类思想史上许多不朽的著作几乎都经历过这样的命运。《纯粹理性批判》的出版在当时并没有引起多大的反响。幸好，康德本来就没有指望产生强烈的反应。可是情况比预期的还要糟得多，人们对他的书不加理睬。书的销售情况是这样的不好，以致出版人开始考虑是否要把没有卖出去的那些书扔到废纸堆里去。情况与今天完全不同，据说，如今在德国的古物店里，这本书的第一版每本的价值高达7000—8000马克。

    对于一个学者来说，再没有比自己呕心沥血之作公诸于世之后收不到任何反应更叫人伤心的了。而康德的《纯粹理性批判》开始遭到的就是这样的命运。书太艰深难读了，即使是在喜欢理论思维的德国也引不起人们的兴趣。开始既没有人公开责骂康德，也没有人对他提出异议，只是偶尔有些抱怨该书难懂的话传到康德的耳朵里。由于其艰深，直到1786年还引发了这样的事：耶拿一个大学生问他的同学，你想弄懂康德的批判哲学，至少必须研究30年。这位学生感到自己的健全智力受到了轻蔑，于是提出要同那位同学决斗。连英塞斯·门德尔松这样的思想家翻了几页也把书放到一边去了。

    随着时间的推移，《纯粹理性批判》的影响终于慢慢表现出来了，既有极力贬低和激烈反对的，也有热情呕歌、大加赞颂的，尽管其中许多并非是由于对它作了真正深入的研究。还有一个值得注意和提出来的情况是，德国老国王辞世、新国王接位，原来负责宗教和教育事务大臣崇尚科学、崇拜康德的策德利茨大臣于1789年完全退隐，信奉正教的神学家约翰·克里斯朵夫·韦尔纳由于得到威廉第二的宠信替代策德利茨当了司法总长和宗教部长。他上任后第六天，即发布了宗教敕谕，说路德和加尔文教的教师蓄意推翻圣经的基本原理，并且假托新学名义传播许多邪说，说对这种干扰他人信抑的事决不能放任不管。还说“现在一般文化运动家举止放任，言论自由”，对此均应绳之以法，对一切普鲁士国境内和输出的著作实行严格的检查。韦尔纳甚至派间谍到课堂偷听有自由思想的教授的课。普鲁士上空白色恐怖和神秘主义日盛。在这种情况下，有人或许是出于迎合上司的旨意为了捞个人好处，也有人因特殊的个人原因，发动了对康德的讨伐。感觉哲学与信仰哲学的代表、作者的朋友和同乡哈曼曾与作者一起校对过《纯粹理性批判》的校样，他对此不但没有体会到任何乐趣，还产生了曲解。他在1781年5月给赫德尔的信中写道：“这样一部篇幅巨大的作品不仅同作者的能力不相称，而且同纯粹理性的概念（这个概念与我那懒惰的概念是对立的）也不相称。”他把康德称为“普鲁士的休谟”。而康德过去的学生、朋友赫德尔，有了名气之后听不得不同意见，加之好感情用事和好激动的性格，由于康德在对他的作品评论时曾劝他少意气用事，保持清醒的头脑，对此他难以接受。在这种情况下，当他于1782年买了一本《纯粹理性批判》，还没有来得及仔细研究，便深信了哈曼的武断。他也说：“康德的《批判》对我来说有如一块顽石，看来，我是难以读完它了……我不知道整个这套难以捉摸的迷魂阵是为了什么。”哈曼又受赫德尔的怂恿，编成一部未经公布的《关于纯粹理性的文字批判之批判》的书。他们视康德的书不过是从经验习俗、感觉的观念各方面使抽象的理性孤立。赫德尔当时却没有向平素自己崇敬的老师公然表示反对。不过对此席勒已经知道了。他在1787年7月24日致克尔纳的信中透露道：“赫德尔憎恶（！）康德，你不久就会知道了。”后来这种矛盾公开化，哈曼甚至写了对康德极尽攻击的文章。他还将康德与赫德尔比较，说康德“愚笨的头脑”，只不过是“一个破碎的瓦罐，如卵击石”一样。更有甚者，《纯粹理性批判》于1796年9月8日被韦尔纳明令禁止在课堂上讲授。

    也有好的意见。耶拿的许茨于1784年7月10日给康德写了一封信。他在信中讲道：“自康德的批判哲学一书出版后，就开创了一个哲学革命运动的新纪元。这是这部著作造就的，也是必然要造就的。”他称康德为他的苏格拉底，是他的第一恩人。许茨对这部著作作了慎重、详尽而又公正的评价。因为许茨的关系，耶拿的施密特还编了一部字典和《康德学说解释大纲》，并且还为这本书作了一次讲演。此外，马堡的约翰·伯林教授也不顾“禁止讲演康德学说的禁令”在课堂上照常讲授《纯粹理性批判》。青年斯蒂林因康德的著作使他苦闷的宿命论和消极情绪烟消云散，对康德佩服得五体投地，甚至因此视康德为上帝手中的伟大工具。

    书一出版，康德立即就把书赠给自己的朋友和著名人士。其中有策德利茨大臣、马尔克、赫茨、门德尔松。1781年8月，哲学家想起了不久前曾对他的一篇学术论文发表过很有见地的评论的宫廷牧师约翰·舒尔茨，康德曾夸他是“我们周围最有哲学头脑的人”。康德也给他寄去了一本《纯粹理性批判》，可是只是在两年后才收到他的复信。

    康德陆续收到许多复信，谈什么的都有，惟独没有谈《纯粹理性批判》这个哲学家所期待的题目的。哲学家施太因·巴尔特把自己的“最近拙著”寄给他，向他表示兄弟般的情谊，但他对康德这本最新著作却一个字也没有提。其他人的来信情况也差不多。大商人拜林斯请求康德干预他那不听话的儿子的命运并把他引上正轨；数学家贝尔努里所关心的都是康德与已故的兰贝特的通信，尽管康德告诉他的是有关自己这本书的出版消息和这本书的主要思想。

    对《纯粹理性批判》所作的第一个私人反应，根据保存下来的来往信件判断，是康德弟弟约翰·亨利希。不过这还是在他谈到这本书之前。1772年9月，约翰·亨利希写信感谢康德给他寄去的一本珍贵的书——家务必读。在这封信的结尾写道：“这里的所有的思想家都在谈论你的《纯粹理性批判》。我想，你是不会因此而沾沾自喜的。你的弟弟是否可以指望他能够有机会比他人更早地谈到你的著作呢？”

    截至1782年8月底，在书出版后的一年多时间里，在报刊上共发表了两篇匿名的评论文章。第一篇刊登在1782年1月份的《哥廷根学报》上。评论家把书中没有的东西妄加到康德头上，而对于应当首先指出的东西却只字未提。根据评论《纯粹理性批判》的基本思想似乎可以归结如下：“我们的一切知识都是从我们称之为感觉的那种我们自身的一定变形中产生的。它们处于何处，来自何方，这是我们绝对不知道的。”这篇评论还责难康德哲学是贝克莱主义。这篇评论出自由于健康情况不佳、早就放弃了大学生涯的克里斯蒂安·加尔维之手。加尔维是“通俗哲学”的代表、英语和希腊语的著名翻译家。他在《纯粹理性批判》出版前路过哥廷根并答应写一篇评论。而当他读完这本书之后才明白，他对付不了它。可是打退堂鼓已经来不及了，于是评论在痛苦中诞生了。它后来落到杂志编辑费德尔教授手中，他未征得加尔维同意就作了删节并加上了一些自己的话，把康德和贝克莱相提并论就是他干的。康德对这种妄加评论十分生气，写了致哥廷根评论家的公开信。作为对作者公开信的反应，加尔维给哥尼斯堡寄去了一封感情激动的信否定了这篇已发表的评论，公开了自己的名字，并把这件事的来龙去脉统统告诉了康德，责备自己承担了力不从心的工作，对所干的事表示后悔，但却把主要罪过归之于编辑，仿佛编辑只从写好的文稿中保留了第十部分。其实这是不符合实际的。加尔维最初写的评论原稿后来全文刊登在《全德文库》上，同《哥廷根学报》上发表的差别不大。当时康德对加尔维的悔过信作了客气而又详细的答复。他建议保持来往，并安慰这位倒霉的评论家：他惟一关切的是平心静气地讨论问题，刻薄的学术争论对他来说是难以忍受的。可是很遗憾，这却难以避免。

    还有一篇评论是1782年8月在哥达问世的，作者爱瓦尔德显然是一个平庸之辈，他根本没有能力对所读过的东西作出某种评价，他只是转述了这本书的导言和前面一些章节。

    《纯粹理性批判》所以引不起人们的兴趣，可能与它的风格也有关。就像康德单调的生平和刻板的生活一样，《纯粹理性批判》的文体也十分呆板、干巴，而且冗长、重复。当然最主要的还是内容阐述得过于艰深，使常人难以读懂。不管是什么原因，书出版后遭到的冷遇使康德感到十分痛苦。康德根本不认为伟大的智慧一定就是难于理解的。相反，他坚信能够而且需要把最繁难的著作变成通俗易懂的著作。在他看来，是否通俗易懂这一点甚至可以说是检验哲学真理的一个独特的标准。他在给加尔维的信中也是这样表示的：“任何哲学著作都必须阐述得通俗易懂，不然的话，就会在貌似深奥的烟幕下掩盖着无稽之谈。”

    康德决心要对自己这本主要著作的内容进行通俗的解释，使人们能够正确地理解它。其实早在这本书付排时康德就产生了这种想法，书出版后的境遇不过是更坚定了他这一决心。就在这一思想指导下，康德开始了《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的写作，并于1783年春天出版了这本书。

    康德为什么要给这本意在把《纯粹理性批判》通俗化的著作起这样一个名字呢？这一书名与《纯粹理性批判》有什么内在联系呢？我们知道，古典的形而上学是研究灵魂不灭和神的存在的问题的，在康德时代，这种形而上学的反科学性、反理性的弊端已经暴露得十分明显。康德对这种形而上学十分不满，认为它是一种反科学的教条主义。他以重新创立形而上学为己任。他要创立的这个未来形而上学，要能够科学地加以论证，能够作为科学出现。为此，康德给自己提出了这样一个任务：就是必须首先对人类的纯粹理性进行批判性审查，看看人的理性能力究竟有多大，是否有可能以及怎样才可能建立这种形而上学。康德批判审查的结果，建立了他的先验唯心主义的认识论，他把他的研究成果写成的书取名为《纯粹理性批判》，所以，康德把这一著作的缩写本叫做《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。

    缩写本比原著确是简短了很多，但为了通俗易懂的主要目的却没有达到。如果不对照《纯粹理性批判》，这个缩写本简直无法看懂。作者在导言中说：“这个导论不是为学生们用的，而是为未来的教师用的。”这本书的重点转移到了形而上学问题上。在书末的附录中，康德谈到了已发现的一些评论，他要求哥廷根人同他进行公开辩论。康德还把自己的论点同贝克莱的论点加以对比，坚决反对说他是主观唯心主义的责难。后来在《纯粹理性批判》出第二版时，还专门补了“驳斥唯心主义”一节。可见对于说他是贝克莱主义的责难，曾使他十分恼火。

    《纯粹理性批判》再版于1787年。深邃的思想要人们领悟和接受需要时间。这对当时在德国相当有名的思想家门德尔松来说也是如此。两年以后，他给康德写信还说：“你的《纯粹理性批判》成了我健康状况的标志。每当我因精力有所恢复而感欣慰的时候，我就鼓足了勇气来研究您那本劳神费力的著作，而且我也仍没有丧失能在了此一生之前完全理解您这本著作的信心。”《纯粹理性批判》出版后六七年，康德终于逐渐为自己开辟出一条通向大学讲台的道路。曾经使作者焦急不安的通俗化问题这时也出乎意料地自行解决了。早在1781年8月就得到康德赠阅样书的约翰·舒尔茨这时出来说话了。舒尔茨在花了整整两年时间研读康德的这一著作之后，写了一篇详细的评论。在评论发表之前，舒尔茨把它寄给康德，因为他认为，作者“最懂得自己所要说的话”，而读者所关心的首先则是确切转达被评论的书的原意。

    康德读后十分高兴，终于出现了一个能够正确了解他的人。在作了一些补充之后，他建议舒尔茨单独出版这本著作。舒尔茨接受了这一建议，从而《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》又未能解决的通俗化问题，舒尔茨的《（纯粹理性批判）解说》用通俗易懂的语言对康德认识论思想作了极为认真准确的注释。无论是褒还是贬，关注康德及其著作的人总是越来越多。尤其是舒尔茨的《（纯粹理性批判）解说》一书出版，大大加速了康德思想的传播。在他的东普鲁士故乡和邻近一些县，人们都很敬仰他。甚至于普鲁士人如不知道康德就成了一件很丢人的事。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com