1917年2月，陈独秀在《文学革命论》一文中指出：

    吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污。其大部分，则为盘踞吾人精神界根深柢固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会不生若何变化，不收若何效果也。

    这里所说的“三次革命”，盖指戊戌变法、辛亥革命和反袁护国。戊戌变法刚刚开始，就被扼杀于摇篮之中。辛亥革命虽然推翻了封建清王朝，但被袁世凯篡夺了胜利果实，并且演出了一场帝制自为的丑剧。反袁护国虽然推翻了洪宪帝制，但是政权仍然落在北洋军阀手中。总之，虽然经过了三次革命，但是国弱民贫、政治黑暗的状况却没有丝毫改变。这便不能不引起后起的激进的民主主义革命者的反思。他们反思的结果，认为必须进行一场“精神界”的革命。所以他们高张反对旧道德、提倡新道德和反对旧文学、提倡新文学两面大旗，发起了一场轰轰烈烈的新文化运动。

    政治界的革命是以政权更替为特点的，尽管其结果可能涉及每个人的利益，但当其初起，如果不是置身于政治旋涡之中，倒也不妨随波逐流。即如林纾，他本来就没有做过清朝的官，所以清室退位对他并没有直接的利害冲突；即使他愿意忠于清室，也还可以在民国的土地上做他的“大清举人”。所以在三次政治革命以及张勋复辟事件中，林纾虽然不免摇摇晃晃，但总算是相对平静地走过来了。

    而新文化运动便不同了。这是一场更深层次的触及人们灵魂的精神界的革命，每一个人，尤其是每一个文化人，都不能逃避它，林纾更是首当其冲。新文化运动反对的旧道德，正是林纾从《呻吟语》《五种遗规》中继承过来并且奉行不渝的东西；新文化运动反对的旧文学正是林纾浸淫一世并且借以安身立命的东西。从这一点上说，他甚至成了革命的对象。所以他再也不能以平淡的心情对待了。于是便公然站出来，宣布与新文化运动对抗，并且进行了一场螳臂挡车式的战斗。

    新文化运动起始于1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（翌年更名《新青年》），针对袁世凯在复辟帝制活动中刮起的“尊孔读经”妖风，大力倡导“思想革命”，高举起“科学”、“民主”两面大旗，大刀阔斧地批判孔教和封建道德，一直发展到“五四”时期的“打倒孔家店”。

    对于道德革命，林纾已经大为不满。他认为：“同光之间，政弊俗漓，然人道未沦于禽兽也。自迩来辟孔锄经，坏法而乱常，人人自以为新，则逐日离人而渐肖于物。夫乌尚反哺，羔能跪乳，此禽兽而人者也。今偏以人道为拘墟，以坏法乱常为新奇，司教育者复从而张之，不十年，兽蹄鸟迹交中国矣。哀哉！”（《畏庐漫录·阿脂》）所以，他一方面教育自己的儿子：“一染学生习气，不孝不义，立刻陷入心脾；一昧先圣遗言，恶衣恶食，不足伤我体面。”“新道德，是盗贼的道德；旧学术，是保种的学术。”（《年谱》卷二第44页）自称为“伤心人”，决心于笔墨中“时时为匡正之言”，特别是在自著小说中，借人物之口，或以议论、跋语等形式，抒发其不满，或阐发其理想。

    在维护旧道德上，林纾于维护男女礼防和封建孝道方面尤其卖力。

    “孔子礼教”认为，“妇人者，伏于人者也”，“妇人，从人者也”，主张“女不言外”，“夫死不嫁”，“男女无媒不交，无币不相见”，“七年（按即七岁）男女不同席，不共食”，“男女授受不亲”，等等。新道德的提倡者对此进行了尖锐的批判。从而支持“妇人参政”；指出“西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也，妇人再醮，决不为社会所轻”；“今日文明社会，男女交际，率以为常”；主张妇女应有“独立自营之生活”，等等（陈独秀《孔子之道与现代生活》，见《独秀文存》卷一）。林纾不以为然。

    他反对女子参政。例如在短篇小说《夏涟》中，他借夏涟母亲之口说：“男女平权说，母亦女流，岂不韪之？然必不可行者，则女子参政耳。西人聪明高于中国，西人所不敢行者，欲中国行之，宁非过乎？”（见《畏庐漫录》）

    林纾更反对女子不守“礼防”。例如他说：闽之梅花村，“余曾一过其地，颇见秀丽之女子，然多守礼防，不如近日文明之蔑礼”。（《畏庐漫录·桂珉》）

    近日文明如何“蔑礼”呢？他有一篇题为《读列女传》的古文，其中说：“咸同之间，妇人之车必帷，出入必裙，外言弗入，内言弗出，男女之限截然。至于今日，则女子咸急装缚裤为武士服，王莽之妻，衣不曳地，今则短不及脐矣，名曰文明而尚武。邪妇人既可以亵服过市，则此外又何所不可？礼防既撤，结婚离婚均可以自由，则男子所恃以成家者，乃日不测妇人之用心，狷薄者稍有外昵而内旷，至有入宫而不见其妻者，则夫妇之伦废矣。”（《畏庐续集》）

    他在短篇小说《鬊云》中又说：“辛亥之前，自南而北，男女之礼防已撤。其服饰梳掠，渐渐怪异：女子不裙而裤，裤尤附股，急如束湿；忽而高鬟，忽而蜷发，忽而结辫，忽而作解散髻，忽而作抛家髻，忽而为古妆，终极至于断发而止。辛亥以后，男子既去辫，则少年貌美者，两鬓刷以胶青，如何敬容；今日又轻松为云鬓，加以黑纱之半臂，草冠玉貌，过市时几不辨为男女。荔香社里，小有天中，侧笑佯欢，流波送睐，彼此神往，都不避人。想今日社会渐渐化为巴黎矣。……”（见《畏庐漫录》）

    更有甚者，如他在《吴孝女》中说：“辛亥之革命，儿戏也。……虽然，命固革矣，伦常亦几从之而革，而女界之节孝，则尤痛革无遗。一班英雄人，真能革面，且能革心。革面者，令人无耻也；革心者，令人无德也。诸英雄之于中国，厥功伟哉！践卓翁者，天下之顽固人，尊崇女界，无敢正视，以为女子者，无瑕之玉也。乃辛亥以后，南中风气一变，名门闺秀，夜深结为小队，招摇过市，缚裤急装而短后，至有与男子交臂同行者。靡风既扇，而都下茶寮中，竟成为桑间之遇。……”（见《践卓翁小说》第三辑，改版为《畏庐漫录》时删去了这段话）

    林纾反对思想解放，把思想解放中出现的新现象，如女子走上社会、男女之间的公开交往以及服饰的变化等，一概斥为非礼，自然是错误的。他把当时社会上存在的道德败坏等一切不良现象都归罪于新思潮的传播，也只是顽固老人不可理喻的成见而已。

    但是，平心而论，林纾的顽固中时常带着正直。他担心中国社会变为巴黎，那么他心目中的巴黎是个什么样子呢？如他在《舒季菁》中说：“前此一百余年，巴黎贵族之妇，一袭之衣，至千佛郎以外，再着以后，即叠巾箱，更易新者，计一月之间，制衣可三数袭，费已不赀。至于今日，乃益奢丽，女子不袜，翘其白足，露胫如雪，履之前后嵌金钻，跳舞之际，宝光灿射。前此礼衣，袒露酥胸，今则乳峰尽出，围以璎珞。贵者既为之倡，而贫女之有姿色者，亦往往思嫁贵人，俾得广制艳服，与贵人竞丽。男子不堪其扰，故宁弗娶。其傥荡无检者，日伺丽人之旁，为偷香窃玉之举。……”（见《畏庐笔记》）他感慨系之曰：“呜呼！果能为巴黎者，虽不名为强盛，尚称曰巨富。若男不事生产，女不守阃范，但能袭巴黎淫荡之风，不能学法人治生之术，国不国矣！”（《鬈云》）辛亥前后，随着中国半殖民地化的日益加深和政治的日益腐败，社会道德亦日益败坏，声色犬马、纸醉金迷者大有人在，林纾的这种担心不是毫无道理的。

    批判封建孝道，也是“打倒孔家店”的重要战斗之一。例如被称作“打孔家店的老英雄”的吴虞，有一篇名文《说孝》，文中引经据典论证封建统治者和儒家所提倡的“孝”的种种要求及其不合理性。他指出，儒家教孝，目的在于教忠，“也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用，便是如此。”又“《孝经》说：‘孝为天之经，地之义，德之本，教之所由生。’看得非常重大。其实他们就是利用忠孝并用、君父并尊的笼统说法，以遂他们专制的私心”。“由孝养之意义，推到极点，于是不但做出活埋其子、大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母为孝的。……却由今日看来，真是糊涂荒谬极了”。他认为“父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。从前讲孝的说法，应该改正”。（见《吴虞集》，四川人民出版社1985年版）

    而林纾则是封建孝道竭诚的拥护者和奉行者。其奉行，已略述于前章。其拥护，则屡见于其著作，他不仅用古文为孝子孝女立传，而且用小说为孝子孝女树碑。

    他表彰最多的要算是割臂疗亲了。他不仅在《官场新现形记》中用较大篇幅描写郑素素露香告天，劙臂疗母，《京华碧血录》第二十二章亦云：“爱女宵来劙臂矣。”而且在短篇小说中又有葛秋娥“刲臂肉逾寸”，“投肉药中”，疗其继母；穆东山父病，“五夜不睡，稽颡求天，请以身代”，又母病，“夫妇积月弗睡”，“夫妇均劙臂入药”；吕子诚母病，“凡再刲其股”，“夜则露香告天，至四鼓犹弗寝”，等等。他明知臂肉不能疗病，但却以为诚可感天，甚至编出神人相助的鬼话。（《葛秋娥》《穆东山》《吕子诚》，均见《畏庐漫录》）

    他嘉赏庐墓。吕子诚葬母山上，结庐其旁，日夜哭；一日再食，舍盐豉外无他物；每值夜深月明，徘徊墓侧，归寝时必跪而告母，始入庐舍。如是三年，所着麻衣，破裂不堪，但余前后经尺，蔽胸及背，则以草绳严束之，虽汗被其体，终不敢去，白衣不浣，亦尽为黑色。（《吕子诚》）

    他鼓励孝子复仇。他认为：“人非禽兽，未有不知身所自来者。虽代朋友复仇，吾犹伟之，况吾亲宁朋友之比？人杀吾亲，吾不复仇，即为禽兽。至复仇以后，无论国法如何，律意如何，经意如何，法吏之主张、经生之腐谈，一一皆可置不问。但此心已活，外身虽死无恤也。况公道在人，犹有不必死者在耶？”（《畏庐漫录·韩孝子》）林纾甚至推许孝女自杀殉亲。（见《畏庐漫录·吴孝女》，《畏庐续集》中又有《吴孝女传》）

    上述林纾崇尚的种种所谓孝行，都是封建统治阶级用以愚弄人民、杀人不见血的精神鸦片，对社会而言都是无益的消耗，除了为统治阶级增加几个继续愚弄人民的旌表典型之外，没有任何积极意义可言。

    但是孝的观念与忠的观念毕竟有所不同。孝既体现家庭间的关系，而家庭又是除原始社会外一切人类社会的基本组织形式，那么，“善事父母”、“孝亲敬长”这个意义上的孝，就成为人类社会道德的一个组成部分。

    当时的新道德学家，批判封建孝道，鼓吹家庭革命，这对引导青年人冲破封建家庭的束缚，投向革命斗争行列，是非常重要的。但是他们发言，有时未免矫枉过正，例如有人认为，父母生养子女，乃因“自感情欲”，所以没有什么恩德可言。甚至有人认为，私生子一生下来就“背一羞耻印子”，因而主张“私生子弑其所生之父母，为自己报仇，杀之为应有之权利”。

    这些话最初出自何人之口，究竟在什么前提下说的，笔者尚未能查实。吴虞《说孝》中有云：“讲到父子的关系，我也不敢像孔融说‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣’的话，却也不认儒家所主张种种的孝道。”但是吴文见于1920年1月4日出版的《星期日》社会问题号，而林纾却于1919年3月即有反应，可见这类话以前还有人说过。

    这类言论自然是片面的，至少是浅薄的，恰好被林纾抓住把柄，大做文章。他在1919年3月24日的《公言报》上，发表“劝世白话新乐府”《母送儿》，26日《新申报》即予转载。这篇白话新乐府，写一位母亲恋恋不舍、千叮万嘱地送儿子上学堂，但是，入堂礼教师，教师出话真离奇：“父母无恩汝要知。”兜头一喝教人痴。愿儿痴，佻儿喜：“原来父母无恩耳！”一生诘问颇顽皮：“教师想已生孩儿，师母抱儿枕畔呵，师母教儿儿能歌。长成将倒戈，爱他作什么？丢在街边不算多。”教师大怒，骂顽生：“如何汝敢为吾梗！将来我死他继承。”教师语次声威猛，学生大笑：“师勿嗔！且请教师先内省：太师母，真慈祥，孕师胎教何周详。师啼饥，饮乳浆；师能步，相扶将。移干就湿皆情愿，眼睁睁盼师学问居人上。到头来，买得‘无恩’两字真悲凉。禽兽知母不知父，天地之间乃有汝！”

    这些话当然是林纾替学生说的，但是谁能说他没有一点道理？不过林纾还是坚持他的另一个极端：学生回家后，跟母亲做了汇报，表示不想上学了，母亲怒而复笑：“汝有此心非不肖，再读《孝经》一卷终，不去学堂倒罢了。”原来林纾希望教给学生的还是集封建孝道之大成的《孝经》。

    接着，3月26日至4月2日，林纾在《新申报》专门为他开辟的《蠡叟丛谈》专栏上发表《演归氏二孝子》，4月5日至17日发表《李鼒》《小四虎》。前两篇各有一千六七百字的序言或跋语，集中批评父母无恩和私生子弑父母报仇等说。

    当然林纾引为利器的仍然是封建武库中的东西，认为“国家之专制可议也，父母之专制不可议也”，父母的一切举动皆是为子女着想，故“父母断无不是者”，与他所批评的对象各走一个极端。

    但是林纾从亲子之情的角度，强调子女应当孝养父母以报其恩，应当像孝敬生母一样地孝敬继母，应当以自己对待子女的态度反思父母是怎样对待自己的，等等，也不能视为无稽之谈。

    他认为：父母之于子女，“鞠之育之，至于长大，又教之养之，至于成人，何以不谓之恩？漂母一饭，报以千金，漂母非韩信之母也，一饭尚如此，而心头之血，其值如何？”“岂有少饮阿娘心头血，及其长大，反颜相向，斥为‘无恩’？丧心昧良。即朋友往来交际亦不应如此，况父母耶？”

    他说：“邻人有殴其母者……逾月，人抶殴母者之子，血被于面，此殴母者归而抚之，泣不可仰。呜呼！母为己殴，则无动于心，子为人殴，则有泚于颡，设己身为人所殴者，其母泣之，不犹己耶？反是以思，亦可悟矣。”

    他谴责不孝之行，并且指出，不孝的行为会影响下一代，“往往不孝之子，必无行孝之孙”，“亦其子长日观摩父侧，见父可忤逆其祖，误谓为留传之家法，后日亦一一报诸其父”。

    这些话，在一定程度上反映了人类的共性，颇能发人深省。在这里，孝的概念被纳入人类普通的道德范畴，不必专以封建思想目之。

    林纾认为对于私生子，最好像西方那样，设育婴堂，“作椟陈之，得私生子，启椟纳儿，儿入机动，局中人出而收养之”，社会上不应歧视他们，私生子亦“不应仇亲”。这种识见，亦非一般的顽固分子可比。

    后来陈独秀在总结新文化运动时指出：“我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《新文化运动是什么》，见张若英编《中国新文学运动史资料》）这种理想高度，则又不是林纾所能达到的。

    以上所述，是林纾对待新文化运动的道德革命的基本态度。新文化运动的文学革命对林纾的触动更大、更直接，因而林纾的反应也更强烈。

    1917年1月，胡适在《新青年》第二卷第5号发表《文学改良刍议》，明确提出：“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”

    接着，2月1日，陈独秀作《文学革命论》，发表在《新青年》第6号上。文中旗帜鲜明地表示：“余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”

    随后，钱玄同、刘半农等积极地站出来表示支持，他们或撰文或通信，热烈地讨论文学革命问题，一致主张废弃文言、应用白话。陈独秀在5月1日给胡适的信中明确提出：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也！”[4]可见他们推行白话文的态度是何等坚决！这样，一场震古烁今、彻底改变中国文学面貌的白话文运动，便轰轰烈烈地展开了。

    起初，胡适的文章发表不久，2月8日，林纾即在上海《国民日报》上发表《论古文之不当废》，态度还比较温和，只是说：“知腊丁之不可废，则班马韩柳亦有其不宜废者。吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。”

    文章发表后，胡适于4月9日从美国给陈独秀写信说：“顷见林琴南先生新著《论古文之不当废》一文，喜而读之，以为定足供吾辈攻击古文者之研究，不意乃大失所望。林先生之言曰：……‘吾知其理，乃不能道其所以然’，此正是古文家之大病。”“林先生为古文大家，而其论‘古文之不当废’，‘乃不能道其所以然’，则古文之当废，不亦既明且显耶？”他还抓住林纾文中“而方、姚卒不之踣”一句，认为“不合文法”，指为“此则学古文而不知古文之‘所以然’之弊也”。

    此信公开发表，载于1917年5月1日《新青年》第三卷第3号。但是林纾并未反击，并且此后两年，或者因为真的说不出所以然，或者因为不屑与青年人争论，他只是孜孜不倦地在文学讲习会讲授《左传》《史记》《庄子》和汉魏唐宋古文，兢兢业业地编撰《古文辞类纂选本》等古文读本，企图以实际行动“力延古文之一线”。

    然而这两年里，新文学的倡导者们并没有忽略他。因为他是当时文坛和讲坛上颇为活跃的古文大家，又是以古文翻译出版了一百余种外国小说因而声名显赫的译界泰斗，所以他们不约而同地把林纾当作旧文学的代表，有意无意地、不时地把他请出来敲打一下。例如：

    1917年2月25日，钱玄同在《寄陈独秀》中说：“林纾与人对译西洋小说，专用《聊斋志异》文笔，一面又欲引韩、柳以自重，此其价值，又在桐城派之下，然世固以‘大文豪’目之矣！”（见张若英编《中国新文学运动史资料》）

    稍后，刘半农发表《我之文学改良观》，有云：“近人某氏，译西文小说，有‘其女珠，其母下之’之句，以‘珠’字代‘胞珠’，以‘下’字作‘堕胎’解，吾恐无论何人，必不能不观上下文而能明白其意义者。”（见张若英编《中国新文学，运动史资料》）所指即为林纾。

    1918年4月胡适作《建设的文学革命论》，也指出：“用古文译书，必失原文的好处，如林琴南的‘其女珠，其母下之’，早成笑柄，且不必论……又如林琴南把萧士比亚的戏曲译成了记叙体的古文，这真是萧士比亚的大罪人！”（见张若英编《中国新文学，运动史资料》）。

    1918年2月，钱玄同化名王敬轩，与刘半农演了一出双簧。前者在《致新青年编者书》中极力把林纾赞美一番，云：“林先生为当代文豪，善能以唐代小说之神韵译外洋小说。所叙述者皆西人之事也，而用笔措辞全是国文风度，使阅者几忘其为西事。是岂寻常文人所能企及？而贵报乃以不通相诋。是真出人意外！……林先生所译小说无虑百种，不特译笔雅健，即所定书名亦往往斟酌尽善尽美。如云‘吟边燕语’，云‘香钩情眼’，此可谓有句皆香，无字不艳。‘香钩情眼’之名，若依贵报所主张，殆必改为‘革履情眼’而后可，试问尚复求何说话？”（见张若英编《中国新文学，运动史资料》）

    刘半农则在《复王敬轩书》中予以驳斥：“林先生所译的小说，若以‘看闲书’的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列……若要用文学的眼光去评论他，那就要说句老实话：便是林先生的著作由‘无虑百种’进而为‘务虑千种’，还是半点儿文学的意味也没有！……林先生之所以能称其为‘当代文豪’，先生之所以崇拜林先生，都因为他‘能以唐代小说之神韵，译外洋小说’；不知这件事，实是林先生最大的病根……若《吟边燕语》，本来是部英国的戏考，林先生于‘诗’‘戏’两项，尚未辨明，其知识实比‘不辨菽麦’高不了许多……《香钩情眼》原书未为记者所见，所以不知道原名是什么；然就情理上推测起来，这‘香钩情眼’本来是刁刘氏的伎俩；外国小说虽然也有淫荡的，恐怕还未必把这等肉麻字样来作书名，……况且外国女人并不缠脚，‘钩’于何有？而‘钩’之香与不香，尤非林先生所能知道。”（见张若英编《中国新文学，运动史资料》）

    新文学的倡导者批评林纾，是拿他做个靶子，目的在于批评今人而作古文的文学现象，为推行白话文扫清道路，所以他们对历史上的古文家也无不痛施攻击。

    早在《文学改良刍议》中，胡适就指出：“更观今之‘文学大家’，文则下规姚、曾，上师韩、欧；更上则取法秦汉魏晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学之下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许‘逼真赝鼎’而已，文学云乎哉！”

    陈独秀在《文学革命论》中，更把“明之前后七子及八家文派之归、方、刘、姚”称为“十八妖魔”，指出：“此十八妖魔辈，尊古蔑今，咬文嚼字，称霸文坛，……归方姚刘之文，或希荣慕誉，或无病而呻，满纸之乎者也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些什么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值。虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。”

    钱玄同更直斥“选学妖孽”与“桐城谬种”“以不通之典故与肉麻之句调戕贼吾青年”。

    对林纾而言，这类话恐怕比批评他自己的那些话更加令他不能忍受，因为他最担心、也是最痛苦的，就是古文逐渐走向灭亡。

    他一生研读、教授、写作古文，古文成了他生活的一部分。他认为：“天下之理，制器可以日求其新，惟行文则断不能力掩古人。”主张作文要“取径于左氏传、马之史、班之书、昌黎之文。以为此四者，天下文章之祖庭也”。[5]他对明之归有光，清之桐城派创始人方苞、姚鼐等也服膺备至。

    但是古文本身却有些不争气，连林纾自己也不能不承认：“古文之弊久矣！大老之自信而不惑者，立格树表，俾学者望表赴格，而求合其度，往往病拘挛而痿于盛年。其尚恢宏者，则又矜多务博，舍意境，废义法，其去古乃愈远。”（《送大学文科毕业诸学士序》，见《畏庐续集》）

    到戊戌维新前后，梁启超等创用新文体，林纾已感痛苦，如他在《古文辞类纂选本序》中说：“所苦英俊之士，为报馆文字所误，而时时复掺入东人之新名词。……惟刺目之字，一见之字里行间，便觉不韵。”（见《春觉斋著述记》卷二第9页）桐城派古文失去了独霸文坛的地位，更使他忧虑。1901年他在北京与桐城派文家吴妆纶初会，吴氏“叹息，以为绝业将坠”，林纾“亦戚戚然忧”。（《十字军英雄记序》）

    现在，新文学的倡导者们主张从根本上废弃古文，改用白话，在林纾看来，简直跟掘他的祖坟差不多。于是他再也忍耐不住，便于1919年2月再次站出来，激烈地向新文化运动宣战。

    这年2月，他写了一篇短篇小说《荆生》，跟他学古文的北大学生张厚载拿了寄到上海，于2月17、18日在《新申报》的《蠡叟丛谈》专栏上发表。小说写“皖人田其美”（影射陈独秀）、“浙人金心异”（影射钱玄同）和“不知其何许人”的狄莫（影射胡适）同游陶然亭，“呼僧扫榻，温酒陈肴，坐而笑语”。田生叹息说：“中国亡矣，误者均孔氏之学！何由坚言伦纪，且何谓伦纪者？外国人且妻其从妹，何以能强？天下有人种，即有父母，父母于我又何恩者？”狄莫大笑曰：“唯文字误人，所以至此。”田生以手抵几曰：“死文字，安能生活学术？吾非去孔子、灭伦常不可！”狄莫曰：“吾意宜先废文言，以白话行之，俾天下通晓，亦可使人人感窥深奥之学术，不为艰深文字所梗。……”住在陶然亭西厢、此时只和他们一窗之隔的“伟丈夫”荆生（谐音经生），破壁而入，指三人曰：“汝适何言？中国四千余年，以伦纪立国，汝何为坏之！……尔乃敢以禽兽之言，乱吾清听！”然后把他们痛打一顿，赶下山去。林纾则在跋语中假意埋怨荆生“多事”，说道：“禽兽自语，于人胡涉？”他也知道，他心中盼望的荆生实际上是难以出现的，所以又无可奈何地说：“如此混浊世界，亦但有田生、狄生足以自豪耳，安有荆生？”

    此文一发，张厚载被校长蔡元培除名。张厚载去向林纾辞行，林纾作文送他，对他说，除名没有什么了不起，你回家后，“朝其父母于家，处其兄弟怡怡然，临窗读孔孟之书，亦君子所谓乐也，”比留在学校的那些人好。（《赠张生厚载序》，见《畏庐三集》）

    接着，3月19日至23日，又在同一栏目发表短篇小说《妖梦》，说的是，他的门生郑思康做了一个怪梦，梦见一长髯人请他游阴曹，并且对他说：“凡不逞之徒，生而为恶，死亦不改，仍聚党徒，张其顽焰。”他们是一伙“狂人”，在阴曹做出“异事”，请他看了以后告诉世人，使“知世人之所智能，鬼亦解之”。他们来到一座城市的广场上，见一大门，门上大书“白话学堂”，门外大书一联云：“白话神通，红楼梦、水浒真不可思议！古文讨厌，欧阳修、韩愈是什么东西？”入第二门，匾上大书“毙孔堂”，又一联云：“禽兽真自由，要这伦常何用？仁义太坏事，须从根本打消！”校长元绪（影射蔡元培）“则谦谦一书生也”，教务长田恒（影射陈独秀）“二目如猫头鹰，长喙如狗”，副教务长秦二世（胡亥，影射胡适）“似欧西之种，深目而高鼻”，三人出来与他们相见，二世曰：“足下思康，思郑康成（郑玄字康成，东汉经学家）耶？孔丘尚是废物，何况郑玄？”田恒曰：“郑玄作死文字，活不了活文学，非我辈出而提倡，则中华将被此腐儒弄坏矣。而五伦五常，尤数可恨，束缚至于无转旋地步。”……郑思康“气如结”，告辞出来，行可三里许，忽见金光一道，原来是罗罗阿修罗王来了，“金光浓处，见王身长十余丈，张口圆径可八尺，齿巉巉如林，直扑白话学堂，攫人而食。食已大下，积粪如丘，臭不可近。康竟霍然而醒”。郑思康把梦境告诉林纾，以为呲梦不祥，怕是要死了。林纾大笑说：“快哉！罗罗见《大智度论释初品》中：王欲啖月，月天子怖，疾到佛所，佛说偈言，罗即疾放月回须知月可放，而无五伦之禽兽不可放，化之为粪宜矣。此无关尔之吉凶，果如是者，国家承平矣！”

    这两篇小说固然是只图一时快意的泄愤之作，但是比那堂正之文更能表达他与新文化运动不共戴天的愤激之情。

    所谓堂正之文，是指他3月18日发表在《公言报》上的《致蔡鹤卿太史书》，因为在这封公开信中，他总算平心静气地讲了一点自己的道理。

    此信收入《中国新文学运动史资料》，题《致蔡元培书》，而在《畏庐三集》中则题《答大学校长蔡鹤卿太史书》。起因是蔡元培先写信给他，请他为“遗民刘应秋先生遗著”题词。林纾认为蔡元培“崇尚新学，乃亦垂念逋播之臣，足见名教之孤悬不绝如缕”，所以趁机回信，希望他利用大学校长的地位，对纲常名教“保全而护惜之”，并告诫蔡元培：“今全国父老以子弟托公，愿公留意，以守常为是。”

    他所希望保全护惜的，首先是孔孟之道。他指责北大师生“覆孔孟，铲伦常”，认为“外国不知孔孟，然崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼，五常之道未尝悖也……何时贤乃有此叛亲灭伦之论”？这是说，纲常之道乃万国共有，不可反。他又认为，“孔子为圣之时，时乎井田封建，则孔子必能使井田封建一无流弊；时乎潜艇飞机，必能使潜艇飞机不妄杀人。……则又何能以积弱归罪孔子？”这是说孔子无罪，不必反。

    他所希望保全护惜的还有古文。他指责北大师生“尽废古书，行用土语为文字”，认为这样一来，“则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法……据此，则凡京津之稗贩，均可用为教授矣”。他又认为，“若云死文字有碍生学术，则科学不用古文，古文亦无碍科学”；“非读破万卷不能为古文，亦并不能为白话”；“盖存国粹而授《说文》可也，以《说文》为客，以白话为主不可也”。总之，古书不当废，白话不可行。

    总之，在这一段时间里，林纾发小说，写书信，可以说是全身心地投入到反对新文化运动的战斗中。然而可悲的是，他是以一种忧国伤时的心情从事这场螳臂挡车式的战斗的。他在《致蔡元培书》中说：“晚清之末造，慨世之论者恒曰去科举、停资格、废八股、斩豚尾、复天足、逐满人、扑专制、整军备，则中国必强；今凡百皆遂矣，强又安在？”

    “方今人心丧敝，已在无可挽救之时，更侈奇创之谈，用以哗众，少年多半失学，利其便己，未有不糜沸麇至而附和之者，而中国之命如属丝矣！”他不明白新文化运动之起因，正是为了改变以往中国虽经历次革命而仍无进步的状况（如前引陈独秀之伦），他之反对新文化运动正可能扼杀中国的方新之机，与他本来的愿望适得其反。

    他又是以卫道者的坚定信念和殉道者的壮烈情怀来进行这场战斗的。就在发出《致蔡元培书》的第二天，他写完了反对“家庭革命”的小说《演归氏二孝子》，并在跋语中说，他之写小说攻击某些人，既不为名，也不为利，更不是“猵衷狭量”，跟青年人过不去，“盖所争者天理，非闲气也”。“七十老翁，丝毫无补于世，平日与学生语及孝悌，往往至于出涕，即思存此一丝伦纪于小部分之中，俾不至沦为禽兽，乃不图竟有以禽兽之道高拥皋比者！前日偶作《荆生》一传，少与戏谑，乃得《每周日刊》主笔力加丑诋，吹毛求疵，斥为不通，读之大笑。夫不通无罪于名教，以得罪名教之人斥我不通，则愈不通愈好”。又说：“昨日寓书老友蔡鹤卿夕嘱其向此辈道意，能听与否，则不敢知。至于将来受一场毒骂，在我意中，我老廉颇顽皮憨力，尚能挽五石之弓，不汝惧也。来，来，来！”他不明白道德和文学都须随时代而变迁，对古人纵有继承，亦需改造，决不能全盘照搬。他所极力维护的封建道德、文学，已经或即将成为历史的陈迹，他这样做，只能是殉葬而已。

    果然，他的几篇小说和一封公开信一发表，就招来猛烈的反击。先是3月9日出版的《每周评论》第12号转载了《荆生》全文，配发了李大钊的《新旧思想之激战》，文中告诫林纾：“须知今日中国如果有真正觉醒的青年，断不怕你们那伟丈夫的摧残。你们的伟丈夫也断不能摧残这些青年的精神”。第13号又组织文章对《荆生》逐段评点批判，同时编发了“特别附录”，题为《对于新旧思想的舆论》，摘要辑录了北京、上海、四川等地十余家报刊上谴责林纾的文章。第15号刊载了鲁迅（署名庚言）的杂文《敬告遗老》，文章抓住林纾既自称“清室举人”又偏在“中华民国”维护“名教纲常”的矛盾性格，讽刺地说：“你老既不是敝国的人”，以后便“不要再干涉敝国的事情罢”。3月16日，陈独秀写了《关于北京大学的谣言》，称林纾等为“国故党”，说：“林琴南怀恨《新青年》，就因为他们反对孔教和旧文学。其实林琴南所做的笔记和所译的小说，在真正旧文学家看起来，也就不旧不雅了。他所崇拜所希望的那位伟丈夫荆生，正是孔夫子不愿会见的阳货一流人物。这两件事，要请林先生拿出良心来仔细思量！”（见《独秀文存》卷一第403页）

    人们更为不满的是他对蔡元培等人的人身攻击，即所谓骂人。骂人为“禽兽”，尚在其次，将蔡元培化名为“元绪”，拟人为龟（《水经注·渐江水》引《异苑》：“孙权时，永康县有人入山，遇一大龟，即束之以归……夜宿越里，缆船于大桑树。宵中，树忽呼龟曰：‘元绪，奚事尔也？’”。后因以“元绪”为龟的别名。见《辞海》），几乎引起众怒。例如《神州日报》1919年3月30日副刊《晶报》，载《戏代蔡答林》（署名丹翁），云：“……林之近作笔记《妖梦》一则，中有元绪公者，影蔡也。以龟拟人，委巷故称可耻，此老轻薄，似亦稍过。因戏代蔡答林，忽成七律一首：元绪元培若兄弟，臧家居鹤本无庼。文章我革我的命，小说君成君的名。麟凤龙皆生异域，周秦汉岂在桐城？畏庐苟把畏驴叫，依样胡卢画不清。”

    在凌厉的攻势面前，“老廉颇”似乎有些招架不住，逐渐退而自守。

    《致蔡元培书》发表后，蔡元培立即写了《答林琴南书》，刊登于3月21日的《北京大学日刊》。答书声明：北京大学并无“覆孔孟、铲伦常”及“尽废古书”之事，并且不软不硬地申明他办学的两种主张：“一、对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义。……无论有何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之命运者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”“二、对于教员，以学诣为主。在校讲授，以无背子第一种之主张为界限；其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。”

    3月26日，林纾在《新申报》发表《再答蔡孑民书》，颇有顺风转篷之意，有谓“顾比年以来，恶声盈耳，至使人难忍，因于答书中孟浪进言。……至于传闻失实，弟拾以为言，不无过听，幸公恕之”。

    4月5日，他又在同报发表《致包世杰君书》，有谓“承君自《神州日报》中指摘仆之短处，……唯尊论痛快淋漓，切责老朽之不慎于论说，中有过激骂詈之言，吾知过矣……仆今自承过激之斥，后此永永改过，……当敬听尊谕，以和平出之，不复谩骂”。

    不过林纾并不服输，他还想继续战斗下去。所以在答蔡书中仍然表示“至死必申其说”，“彼叛圣逆伦者，容之即足梗治而蠹化，拼我残年，极力卫道，必使反舌无声，瘈狗不吠然后已”！在致包书中也表示：“敝国伦常及孔子之道，争必力争”。

    林纾承认自己骂人的错处后，陈独秀发表短文《林琴南很可佩服》，说道：“林琴南写信给各报馆，承认他自己骂人的错处，像这样勇于改过，倒很可佩服。”同时又将他的军：“但是他那热心卫道崇圣明伦和拥护古文的理由，必须要解释得十分详细明白，大家才能够相信咧！”（见《独秀文存》第494页）

    但是这时的林纾，似乎已经没有能力把理由解释得十分详细明白了，甚至没有信心继续恋战下去了，他只是在4月份的《文艺丛报》月刊上发表了一篇《论古文白话之相消长》，一方面承认，所谓古文，“即古人得一称心之作亦不易睹”；一方面继续强调：“古文者，白话之根柢，无古文安有白话”？中间言不及义地缕述古来文家的优劣，最后无可奈何地叹息：“吾辈已老，不能为正其非，悠悠百年，自有能辩之者，请诸君拭目俟之。”（见《中国新文学运动史资料》）

    至此，公开的辩论算是暂时告一段落。但是林纾本人的观点并无丝毫改变，真可谓终身弗喻。就在发表《致包世杰君书》，承认自己有过的同一天，他还在《公言报》上发表了一篇题为《腐解》的古文，表示不管世人怎样评论他，如何讥刺其“腐”，他都要卫道匡时至死：“七十之年，去死已近。为牛则羸，胡角之砺？为马则驽，胡蹄之铁？然哀哀父母，吾不尝为之子耶！巍巍圣言，吾不尝为之徒耶！苟能俯而听之，存此一线伦纪于宇宙间，吾甘断吾头而付诸樊於期之函，裂吾胸，为安金藏之剖其心肝。皇天后土，是临是鉴！”（见《畏庐三集》）

    1921年10月，他写了二十首《自寿诗》，其十三曰：“谁拥皋比扇丑图，磨牙泽吻龀先儒。江河已分随流下，名教何曾待我扶。强起捋须撩虎豹，明知袭狗类鼩。一篇道命程朱录，面目宁甘失故吾！”（见《年谱》卷二第48页）他明知道与时代潮流相抗衡无异于螳臂挡车，但是还要硬撑下去，至少也要独善其身，孤芳自赏。

    1923年，逝世的前一年，他写了一篇《续辨奸论》，这是他一生中的最后一篇古文，还在极力攻击新文化运动的发起者。他认为，“巨奸任宰相，国亡而伦纪不亡；巨奸而冒为国学大师，伦纪灭国亦旋灭”。那些“冒为国学大师”者，“彼具其陶诞突盗之性，适生于乱世，无学术足以使人归仰，则唆其死党，群力褒拔，拥之讲席，出其谩之力，侧媚无识之学子。礼别男女，彼则力溃其防，使之媟嫚为乐；学源经史，彼则盛言其旧，使之离叛于道；校严考试，彼则废置其事，使之遨放自如。少年苦检绳，今一一轶乎范围之外，而又坐享太学之名，孰不起而拥戴之者？呜呼！吾国四千余年之文化教译，彼乃以数年烬之……乱亟矣！丧权丧地，丧天下之膏髓，尽实武人之嗛，均不足患；所患伦纪为斯人所歝，行将侪于禽兽，滋可忧也！”（见《年谱》卷二第60—61页）可见林纾对新文化运动憎恶和反感到何等程度！

    他不仅自身始终保留着这种憎恶和反感情绪，而且力图把这种情绪传给他的学生。1924年5月，他已经发病，但犹力疾往孔教大学讲授《史记·魏其武安侯列传》，这是他一生中的最后一次讲课，课后有《留别听讲诸子》诗一首曰：

    任他语体讼纷纭，我意何曾泥典坟？驽朽固难肩此席，殷勤阴愧负诸君。学非孔孟均邪说，话近韩欧始国文。荡子人含禽兽性，吾曹岂可与同群！（《年谱》卷二第62页）

    他尤其寄希望于自己的儿子林踪。林琮是他的第四子，喜读书，能古文，他非常高兴，以为后继有人。1920年年初，他“岁暮（阴历）闲居，意有所悟，作诗七首”，其第七首曰：

    举世尽荒经，人人咸坐朽。昌言一无忌，美恶变舜纣。蔑伦侈翻新，叛道诋守旧。吾力非孟韩，安足敌众口？顾恋吾阿琮，生质尚和厚；三传（《左氏传》《谷梁传》《公羊传》，合称“春秋三传”）已周遍，三礼（《周礼》《仪礼》《礼记》，合称“三礼”）逾八九；琅琅温《周易》，厥声出户牖；《毛诗》吾自释，旦晚当汝授；颇爱尊疑（严复号尊疑）语，义言浓于酒；况复为圣言，更出哲学右。涕泗语阿琮，心肺欲吐呕：人生失足易，夺常伴禽兽；聪明宁足恃，励学始自救。（《年谱》卷二第40页）

    逝世前一个月，书《遗训十事》，其中的第六条说：“琮子古文，万不可释手，将来必为世宝贵！”（《年谱》卷二第65页）

    逝世前一日，已不能言，犹以指在林琮手掌上写道：“古文万无灭亡之理，其勿怠尔修！”

    真可谓大惑者终身不解！不过这已经只是个人的爱好，无关于大局了。

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