一、丰富的内涵：仁爱、忠实、友谊
巴金的人道主义尽管受过西欧社会哲学思潮人道主义（Humanism）的影响，但那只是他后来研究西欧社会运动的副产品。严格地说，他的人道主义并不像西欧人道主义思想那么具有系统性与理论性，它只是从现实生活出发而产生的一些关于人与人之间关系的看法。在客观上，巴金向往一种人人平等、自由、幸福的理想社会，每个人都能充分发展自己的个性，都能恢复做人的尊严，不受压迫，不受欺侮，不侵犯他人，彼此和谐、互助地生活；在主观上，他探索自己应该怎样做人，怎样做一个有利于他人的人，他同情别人的不幸，理解别人的痛苦，希望能用自己温暖的手揩干每一个人的眼泪，甚至愿为别人的利益作出自我牺牲。这种思想无疑会鼓舞他反抗一切摧残人性的专制制度，与之进行不懈的斗争。从更积极的意义上讲，还促使他去寻找一种新型的人生观、道德观，以取代旧传统的人生观与道德观。
这些思想，正是在中国特定的历史条件下——具体地讲，是在封建家长制行将崩溃的生活环境中形成的。巴金的青少年时期，就是在这样的环境中度过的。也就是在封建家长制的旧家庭里，巴金的具有丰富内涵的人道主义得以萌发、形成；反对专制的要求，才从幼小的心灵滋生，最终发展为充满战斗性的政治思想。
巴金为什么要狂热地反对封建专制制度？原因正是他从自己的生活中感到了这个制度背后的吃人本质。他的家庭是一个大家庭：“我生下来，在一个古旧的大家庭里，有将近二十个的长辈，有三十个以上的兄弟姊妹，有四五十个男女仆人。”[4]当然，大家庭的真正特点不在家庭成员的众多，而在于封建专制主义的罪恶历史与现状。首先是旧礼教的迫害。旧礼教是维护封建专制制度的精神支柱。封建家庭的家长们为了维护他们本阶级的利益与特权，必须按他们的面貌来培养自己的继承者，而旧礼教正是这样一种教育工具。在这个精神枷锁下，不知有多少青年男女丧失了灵魂和前途。巴金的大哥就是这样一个牺牲品。因为他是这个大家庭的承重孙，很早就被封建教育培养成为一个暮气沉沉的大少爷。他有理想，有爱情，也有才气，可是在不到二十岁时，就被父亲用荒唐的拈阄的方法娶了一门亲，接着又过早地承担起家庭的负担，在封建家庭内部种种倾轧、中伤以及他个人的不幸遭遇打击下，一度发狂，最终自杀。[5]他的悲剧深深刺激了巴金。巴金是那样地爱他大哥，但他发誓决不重蹈大哥的覆辙，去做封建礼教的殉葬品。其实，在巴金这一家族里像大哥那样成为旧礼教殉葬品的青年何止一个？巴金的三姐，就是像《春》里的蕙一样让人用花轿抬到一个陌生的人家做填房妻子，忍受公婆的折磨，一年后就死在医院里；[6]巴金的一个表姐，受了礼教的毒害，甘愿到她从没见过面的亡故的未婚夫家里去守节，葬送了自己的青春。[7]这一桩桩血腥的事件不断刺激着巴金，正如他在谈到离开家庭时所说的：“我离开旧家庭不过像摔掉一个可怕的阴影。我的悲哀只是因为还有几个我所爱的人在那里面呻吟憔悴地等着那些旧的传统观念来宰割。在过去的十几年中我已经用眼泪埋葬过了不少的尸体，那些都是不必要的牺牲，完全是被腐旧的传统观念和两三个人的一时的任性杀死的。”[8]在巴金以后创作的小说里，这种感受也一再被提起。
除了青年男女在礼教迫害下的血泪史以外，巴金在这个家庭里还看到了地主阶级的生活方式与精神道德的堕落史。巴金在回忆录里，多方面刻画了他父辈一代人是如何靠了祖上的遗产过着挥霍无度的堕落生活，以及当他这一房的家长早逝后，其他房的叔父们互相倾轧、欺诈的黑暗内幕。他悲愤地写道：“父亲一死，我的家庭生活就渐渐变得苦痛了。他的死仿佛给我拨开了另一只眼睛，使我看清楚了这个富裕的大家庭的另一个面目。对于我这个富裕的大家庭变成了一个专制的大王国。在和平的，爱的表面下我看见了仇恨的倾轧和斗争；同时在我的渴望着自由发展的青年的精神上，‘压迫’像一个沉重的石块重重地压着。”[9]
剥削阶级一方面荒淫无耻地追求肉欲，另一方面又对劳动人民敲骨吸髓，以维持其挥霍无度的家业。少年时期的巴金虽还没有直接认识到阶级剥削与阶级压迫的社会本质，但从李家大院的角落里，他也看到了一些悲惨的事件：六十岁的老书童赵升病死在门房里；抽大烟的仆人周贵偷了祖父的字画被赶出去沦为乞丐，冻死在街头；一个仆人袁成在外国烟馆里被警察接连捉去两次；另一个老仆人病死在门房里；一个老轿夫被人诬陷偷东西，在一个晚上用一根裤带吊死在大门里面；从小照顾巴金长大的丫头香儿和女佣杨嫂也都先后病死了……劳动人民的悲惨遭遇激动了巴金，使他认识到，社会上存在着“上人”与“下人”的对立与不平等。他愈是和“下人”待在一起，就愈讨厌“上人”中间的种种虚伪与礼仪。于是，他下决心，在这阶级的对立中站到“下人”一边，做人民的朋友：“我含着眼泪，心里起了火一般的反抗的思想。我说我不要做一个少爷。我要做一个站在他们一边，帮忙他们的人。”[10]
巴金正是在这样的家庭环境中形成了他的人道主义思想的一个方面：站在维护人的尊严与自由的立场上，反对剥削阶级中尔虞我诈的虚伪的人与人的关系。于是，也就产生了他的人道主义思想的另一方面：追求美好的生活理想，追求一种以爱、忠实与自我牺牲为基础的人生关系。这些思想，也同样是在他的生活环境中逐渐形成并且成熟起来的。
巴金的“爱”的观念来自他的母亲的教育。在封建家庭这个黑暗的王国中，有一线光明始终照耀着巴金幼小的心灵，那就是他的母亲，在她身上充满了中国女性传统的美德：慈爱与温柔。在那以纲常名教为泥土筑起来的黑暗王国里，妇女即使是贵族出身，也同样受着封建伦理的束缚与欺凌。在这样的大家庭里做媳妇，苦处是不难想象的。[11]这种受欺含屈的家庭地位，使她思想上有了比较民主的倾向，对婢女和仆人也比较接近、宽和，这给巴金从小留下了很深的印象。
促使他母亲具有人道主义色彩的另一原因，是她一度还和外国教会有过来往。巴金后来回忆，因成都四圣祠医院的一个英国女医生治好了他二妹的病，于是“母亲和那几个英国女教士后来就做了朋友”。[12]我们不能断定他母亲是否读过《圣经》，但她那种不为传统旧习所束缚的勇气和意识，不仅高于当时一般的旧式妇女，也高于一般的封建思想浓厚的男子，甚至高于她的丈夫——她丈夫在她死后就断绝了与外国女医生的来往。
巴金深深地爱着这位具有人道思想的母亲，他从她那里继承了她性格中最宝贵的部分——“仁爱”：“她很完满地体现了一个‘爱’字。她使我知道人间的温暖，她使我知道爱与被爱的幸福。她常常用极温和的口气，对我解释种种的事情。她教我爱一切的人，不管他们贫或富；她叫我去帮助那些在困苦中需要扶助的人；她教我同情那些境遇不好的婢仆，怜恤他们，不要把自己看得比他们高，动辄将他们打骂。”[13]母亲不是将“仁爱”作为一种空泛的理论，而是在一点一滴的日常生活中，教育孩子。有一次，巴金的三哥为了一点小事向丫头发了少爷脾气，事后被母亲批评了一顿，母亲告诉他：“丫头和女佣都是和我们一样的人”[14]，这在当时是难能可贵的。我们从巴金以后的思想道路来看，不管他接受了哪种思想学说，最核心的一点就是“人类之爱”。他渴望爱，追求爱，希望把爱分给别人。这棵“人类之爱”的繁茂大树的根底，正是他的母亲培育的。
巴金“忠实”的人生态度则来自劳动人民的熏陶。母亲的爱的教育和封建家庭的丑恶，都促使巴金主动去接近另一阶级的人们。母亲的仁爱为他接近仆人、轿夫、女佣创造了客观条件；封建家庭生活的丑恶，又促使他自觉去寻找一个更合乎人道的世界，这个世界就在劳动人民中间。巴金曾满怀着感激的心情回忆轿夫老周对他的教育，这个老人有着悲痛而又丰富的经历，老婆走了，儿子也死了，留下他孤零零的一个人，可是他怀着一个坚定的信仰：忠实地生活。他告诉巴金许多生活中的黑暗面，劝告他“要好好地做人，对人要真实，不管别人待你怎样，自己总不要走错脚步。自己不要骗人，不要亏负人，不要占别人的便宜……”[15]老周所说的“忠实”并不是指奴隶般地服从主人，而是要忠实自己的信仰，依自己的信仰而生活。这种“忠实”本身就包含了劳动人民庄严的自尊性，这种自尊性是统治阶级任何淫威都不能压服的。在巴金的家庭里还有一个名叫翠凤的丫头。巴金父亲有个朋友（一个远房亲戚）托人说媒，要讨她做姨太太，结果被她庄严地拒绝了。[16]从劳动人民学来的人生观念，对巴金的人道主义思想产生了很大的影响。直到他成为一名作家后，他还称轿夫老周为他人生道德上的“先生”，并满怀感激地说他一直记得老周的话：“火要空心，人要忠心。”[17]
巴金这样的人道主义思想，与民国以后整个中国思想界追求民主与救国救民的进步思想潮流是一致的，与五四精神也是一致的。所以当五四运动兴起时，巴金立刻被新的思想吸引，五四时期的新思想潮流充实了他的泛爱的人道主义。当他参加了一些社会活动后，这种思想又得到进一步的鼓舞和成熟，这跟他少年时期受一个朋友的影响是分不开的。这个朋友信奉“不劳动者不得食”的原则，放弃学业去当学徒。为了给团体凑钱办刊物，他还默默地当掉了自己的衣服。巴金从他身上看到了一种为别人的利益甘愿自我牺牲的精神，这种精神同他在家里的长辈们身上所看到的尔虞我诈、唯利是图的恶习成为一个鲜明的对照，给了巴金很大的教育。他把这个朋友称为他生活道路的第三个先生：“母亲教给我‘爱’；轿夫老周教给我‘忠实’（公道）；朋友吴教给我‘自己牺牲’，他还给我‘勇气’，我虽然到现在还不能够做到他那样子，但我的行为却始终是受着这个影响的支配的。”[18]由此可见，巴金在他的青少年生活环境中，已经初步形成了他的以反专制为特征的人道主义思想，与西欧文艺复兴以后产生的人道主义没有直接的师承关系。巴金的人道主义思想之源，正是五四前后封建家庭制度行将崩溃的社会基础。
我国思想史上，批判封建君主专制的人道主义思想具有一定的传统。早在明末清初，随着资本主义生产关系的萌芽刚刚出现，中国思想界就产生了黄宗羲、王夫之等闪耀着初步民主思想光辉的思想家。他们从新兴的市民阶层的要求出发，反对君主把天下当作自己的私产，提出了“天下为主，君为客”“贵不在朝廷”“贱不在草莽”等政治理想。尤其是黄宗羲，他甚至批判了旧传统的君臣关系，提出：“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”，用“师友”关系代替君臣之间的不平等关系，无疑是对专制制度的一大冲击。黄宗羲的这些民主思想，被十九世纪末的资产阶级革新人士所继承，谭嗣同发挥了这种新型的伦理观念。在《仁学》中，谭嗣同不仅直截了当地控诉了封建伦理道德的罪恶，揭露了封建伦常名教被统治者利用为“以上制其下”的反动工具的实质，而且要求把封建伦理道德一概废除，只将其以民主思想重新解释的“朋友”一伦作为新型的人与人之间的关系。他说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！故择交何如耳。所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”[19]谭嗣同批判封建纲常与封建君主专制的思想，后来直接为五四运动继承下来，形成席卷全国的燎原之势。巴金是否直接受过谭氏思想的影响，我们不得而知，但他批判封建专制主义与旧的传统伦理观念，极力提倡以“友谊”作为人与人之间的新型关系，把朋友放在“亲人”关系之上[20]，这一点与黄、谭思想是一脉相承的。这些反封建反专制、要求改变人与人之间的关系的思想传统，对于巴金青少年时期形成人道主义思想很可能起到了有利的影响。
当然，对巴金的人道主义思想更直接更重要的影响，应该是五四运动。五四运动是中国历史上划时代的革命运动，它高举民主与科学的旗帜，以毫不妥协的态度喊出“打倒孔家店”的口号，揭露封建孔教吃人的本质和封建专制的罪恶，敲响了中国几千年的封建社会的丧钟。它以全新的思想、全新的时代旗帜，唤醒了整整一代中国青年。维护人的尊严，追求人性的解放，在五四时期正式作为一种社会思潮吸引着无数新一代的青年。如有的研究者提出的：“到了五四新文化运动期间，国内思想文化界对人道主义的接受和宣传则形成了一股巨大的社会思潮。无论是新民学会、少年中国学会和觉悟社，还是国民杂志社、新潮社以及主要是宣传合作主义或无政府主义的其他社团，几乎都打出了或者曾经打出过人道主义的旗帜，以致使得同一个人道主义思想衍殖出许多杂有其他思想色彩或依附于其他社会政治思想的分支来。撇开新民学会、少年中国学会和觉悟社这些社团不论（因为它们的大部分成员后来很快地接受了马克思主义），其他一些社团及其代表人物反复宣传的‘新村主义’、‘平民教育’、‘劳工神圣’、‘妇女解放’和‘工学互助’等口号，无不以人道主义作为理论基础之一。”[21]不仅如此，当时思想界的主要代表人物，都是人道主义的拥护者和鼓吹者。陈独秀呼吁青年：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。……解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”[22]李大钊也认为，社会主义的基础就是“协合、友谊、互助、博爱的精神。就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体的生活的精神”。[23]其他如胡适、蔡元培、鲁迅、吴虞、周作人，都在向封建旧传统宣战时使用过人道主义的思想武器。巴金在这样一种学术空气和思潮中成长，如他自己所说：“我们是五四运动的产儿，是被五四运动的年轻英雄们所唤醒、所教育的一代人。”[24]他的人道主义思想自然而然地发展与成熟起来了。
二、质的深化：爱——恨——爱
1927年，巴金在赴法国的邮船“昂热号”上庄严地写下自己的生活信仰：“我现在的信条是：忠实地生活，正当地奋斗，爱那需要爱的，恨那摧残爱的。我的上帝只有一个，就是人类。为了他我预备贡献出我的一切……”[25]这种“人类至上”的思想，是巴金一生奋斗的座右铭，也是他的人道主义思想的基本核心。它既不深奥，也不复杂，但在半殖民地半封建的社会里却充满了巨大的革命因素和强烈的战斗力量。“爱那需要爱的，恨那摧残爱的”，是巴金人道主义思想的最大特征，它不是浅薄的同情，而是一种有目标有理想的战斗，包括了爱与憎的统一。
巴金的人道主义思想在形成过程中，经历了一个从爱到憎的心理转化。爱，是人道主义思想的出发点。巴金从小就从母亲接受了“爱”的教育，这种教育与当时生活环境给他的影响是一致的。“父母的爱，骨肉的爱，人间的爱，家庭生活的温暖。我的确是一个被人爱着的孩子。”[26]正因为他的童年是在人们的溺爱下度过的，因此，这个“爱”的概念不仅是母亲通过理性教授给他的，也是他凭着儿童的直觉在生活中感到的。他用一个孩子的眼睛去看世界，发现人们都爱他，让他一个人享受了那么多的幸福，他想要把这些幸福分给别人，让别人与他一起幸福。那时候他还生活在孩子的世界里，他要分散他的幸福，也只有分给他的孩子世界的成员：“我们爱那夜晚在花园上面天空里照耀的星群，我们爱春天在桃柳枝上鸣叫的小鸟，我们爱那从树梢洒到草地上面来的月光，我们爱那使水面现了明亮的珠子的太阳。我们爱着一只猫，一只小鸟。我们爱着一切的人。”[27]他觉得把自己感受到的幸福分散给其他伙伴（包括有生命和无生命的自然物），就是把爱分散给别人，就是爱一切人的表现。这时候，母亲的教育与他自己对生活的感受是多么吻合、多么融洽地交织在一起：“人人爱我，我爱人人。”
可是，矛盾出现了。随着他初解尘事，这种几乎是出于混沌未凿的儿童天性的爱的理想，很快就被现实生活击破了。有趣的是，巴金的理想第一次被击破是从“杀鸡”事件开始的。他家里养了很多鸡，他爱这些鸡，把它们看成自己的好伙伴。结果他却发现，这些有生命的鸡竟是他和其他人餐桌上的一种佳肴。有一次，他亲眼看见最心爱的一只大花鸡被杀掉。他“气得身子发抖”，“眼睛也模糊了”，扑到母亲的怀里放声大哭。[28]这是一件很小的事情，许多小孩子都可能有过类似的经历，可是巴金却郑重其事地将这个细节写进他的回忆，因为这不仅是他第一次感到爱的破灭，更伤心的是他第一次发现人与人之间是多么不了解，多么隔膜。当他在为自己心爱的大花鸡流泪的时候，别的人都笑了，连母亲也称他“痴儿”。“为什么做了鸡，就该被人杀死来做菜吃？”[29]他以儿童的敏感向成年人提出这个问题，可是没有人回答他。
过了不久，另一件事也刺激了巴金，那就是女佣杨嫂的死。杨嫂是照顾巴金的一个女佣，他们之间建立了很好的友谊。她是个寡妇，儿子又死了，一个人孤零零地在李家帮佣，不到三十岁，就生了病，躺在一个肮脏的小屋里，没有人去照顾她。原来她精神失常了，吃虫子和脏东西。巴金非常难过。可是更使他难过的是，别人对杨嫂吃虫子像看稀奇一样，还开玩笑。过了一段时间后，人们对她的发狂失去了兴趣，又开始盼望她死。谁都觉得她活着不仅自己受罪，对别人也是一种压力，甚至一个堂勇提议拿毒药给她吃。最后杨嫂死了，她的死被人们当作一种喜讯传播，巴金却哭了，“我哭得很伤心，就像前次哭大花鸡那样”。[30]巴金把杨嫂和大公鸡联系在一起，不单单这两者都使他第一次接触到“死”，还使他看到了人并不像他幻想的那样真诚地爱一切，使他看到了人与人之间的冷漠和自私。他的爱的理想动摇了，这是一个多么痛苦的发现！随着年岁的增长，现实生活中的这个阴影也在他的心里不断地扩大，特别是当他的父母死后，他的爱的理想进一步破灭了。爱他的人都死了，“富裕的大家庭在我的眼前变成了一个专制的王国。仇恨的倾轧和斗争掀开和平的表面而爆发。势力代替了公道。许多可爱的青年的生命在虚伪的礼教的囚牢里挣扎，受苦，憔悴，呻吟以至于灭亡”。爱的理想已经变得遥远，在他身边天天发生的都是对爱的摧残和蹂躏，“‘憎恨’的苗于是在我的心上发芽生叶了。接着‘爱’来的就是这个‘恨’字”。[31]
巴金从爱到恨的心理转变过程，正是现实生活把他从孩子的梦幻拉回现实中来的过程，是他母亲的人道主义思想与封建大家庭的黑暗势力抗衡的结果。但这并非意味他母亲失败了，相反，她是胜利者，她从正面启示了巴金今后的生活道路，而黑暗势力却从反面告诉巴金怎样才能获得爱。当一种理想，一种思想，或者一种感情，不能用适当的形式表现出来时，往往会通过它的对立面，以看上去相反的形式，曲折地表达出来。巴金从小就怀着爱一切人的思想，但是他发现世界上的人并不是人人相爱的，而是一部分人压迫着另一部分人，这些压迫者非但不爱被压迫者，甚至也不爱同一压迫者阵营中的人，他们在追求个人欲望的同时，摧残着爱的原则，践踏着爱的原则，于是他对这些摧残爱的人表示憎恨，对那个造成人人不能相爱的社会制度表示憎恨，并毫不犹豫地宣布向他们开战。促使他憎恨的动机，仍然是爱，他憎恨的目的，也同样是为了爱，他心中的爱在这个不能生存爱的世界中只能通过它的对立面——憎恨的形式表现出来。有时候，连他自己也惊诧于自己的这种复杂心理，他曾说过：“在过去我曾被视为憎恶人类的人，我曾宣传过憎恨的福音。……为了那恨，我曾侮辱了克鲁泡特金，因为我使人误解了他的学说。”[32]克鲁泡特金的无政府主义是建立在“人类之爱”的基础上的，过去有的评论者由此而肯定巴金不是克鲁泡特金主义者。[33]他们只注意到巴金思想中的从“爱”到“恨”的转化，却没有看到两者之间的内在联系。事实上，巴金以后的思想不管发生过多大的变化，始终没有离开过他少年时期建立起来的“爱”的理想。
这种由“爱”到“恨”的心理变化，正是巴金人道主义战斗性的深化，他面对现实生活中的苦难不是停留在悲天悯人的同情上，而是强调主观意志的战斗性，强调在战斗中实现自身的价值。这样，他的憎恨就不仅仅是针对反人性的压迫者，同样也针对反人性的被奴役者。在他看来，面对摧残人性的野蛮势力的压迫，不抵抗，不斗争，这本身就是一种人性歪曲的表现，也同样要反对。从这个角度出发，他塑造的第一个文学英雄杜大心便这样憎恨着一切人：他既不爱“吃人者”，也不爱“甘愿被吃者”，他宣称“对于那些吃菜根，吃树皮，吃土块，吃小孩，以至于吃自己，而终于免不掉死得像蛆一样的人，我是不能爱的”。[34]这个杜大心曾被有的批评者指责为“极端个人主义者”[35]，可是他们根本不懂，促使杜大心“憎恨一切”的动机，正是一种对人的尊严的渴望，对健全的理想社会的追求，只有把“人”放在至高至善的地位上，才能对人性的完美抱有如此严肃的责任感，才能对奴性作出深刻的批判。鲁迅曾经揭露过，统治者像细腰蜂用毒针蜇小青虫的运动神经球一样，用传统道德观念把人弄成“不死不活”的麻木状态，永做他们的奴隶和工具。[36]鲁迅在暴露人民大众的麻痹状态时，始终把锋芒指向在精神上毒害人民的真正元凶——封建统治者。巴金也是这样。在《灭亡》中，他描写了不觉悟的群众如何兴高采烈地观看革命者被“杀头的盛典”，并进一步挖掘出这种状况的社会根源正是长期封建思想统治的结果。他写道，那些参加过杀头盛典的人当天晚上都做了一个梦，“在他们底梦中，男人拖着辫子，趴在地上，脱了裤子，挨一五一十地数着的小板子；女人也跪在青天大老爷底公堂上，被人拉着她底两手，隔着她底宽大的衣服，用皮鞭敲她底背。他们挨完了打，谢了大老爷底恩典，被人牵起来，扭扭捏捏地走了。一路上别人用快乐的声音告诉他们：天下已经太平，真命天子已经出现了。”[37]这个细节的描写与巴金少年时期的生活环境是分不开的，巴金正是从生活中认识到封建专制制度是人们身上奴性的直接根源。
奴性的对立面是人性，在批判了黑暗、污秽、制造奴性的现实世界的同时，巴金又以高昂的热情歌颂了人的尊严和价值。在“恨那摧残爱”的背面，强烈地体现着他“爱那需要爱”的人道主义理想。他不仅对人民的苦难寄予了深切的同情，更重要的是他把人当作上帝一样地维护其完美性。这种完美性又正是在反抗与斗争中完成的。他的笔下有两种人：懦弱的与勇敢的。他们面对黑暗的世界有两种选择：投降或是战斗。他的早期作品中，常常描写了这两种对立：杜大心与芸芸众生，高觉慧与高觉新，鸣凤与婉儿，陈真与周如水。也有人在自身的内心世界中克服了这种对立，譬如李冷，他从自私转向了勇敢。他们即使都面临着死，却有着不同的意义。在投降中的死是不足惜的死，是可卑的死，为战斗而死却是光荣的死，有价值的死。只有当一个人为理想、为信仰、为人类慷慨而死，他的人性才达到了最高度的发挥，最完美的体现，如巴金所说：“死是‘我’的扩大，死去同时也就是新生。”[38]
巴金满怀同情赞美为维护人性尊严而死的英雄，但巴金的人道主义理想不同于萨特的人道主义理想。萨特的人道主义虽然也体现在人的自由选择上，但萨特完全驱逐了人的本质的客观性与先验性，他认为人生来是无所谓“人性”的，只有在选择过程中才实现自己的本质。而巴金更多的是克鲁泡特金式的人道主义，他认为人性是存在的，人生来无疑是美好的，只是人为的制度扼杀了人的本性，制造了奴性，人必须通过战斗来恢复自己的本性。因此巴金的英雄很少把选择当作目的去追求，而是将选择作为起点，作为一种使人性至善至美通往理想境界的一条道路。
新的理想使巴金的人道主义不是一种独善其身的哲学，他关心的是人与人之间的关系。在批判封建伦理纲常的同时，他提出了新型的道德观念。他不仅反对君主专制，也反对家长专制，希望人与人之间无论哪一种伦理关系都须平等相待，任何人都不是他人的占有物。在《憩园》和《第四病室》中，他都写到了父与子的矛盾。他并不责备儿子的不孝，反倒认为父亲的荒唐给儿辈带来痛苦是不应该的。在《寒夜》里，他也没有从道德的角度去指责曾树生离开她濒临死亡的丈夫，反而觉得这也是一条“出路”。巴金与谭嗣同一样，认为在人与人之间的关系中，只有“朋友”一伦是最可靠的。他多次歌颂友谊，把青年们组成的社会团体比作一个友爱的家庭，但这种家庭成员之间的联系不是血缘关系和财产关系，而是共同的社会理想与友谊。在这样的环境里，他只感到赤诚的心与心的接触，完全脱离了利害关系的束缚。关于这样一种友谊关系，法国的无政府主义者邵可侣曾作过一番解释：“我无论到什么地方，我都觉得我好像在自己家里一样，在我自己的国土里一样，在我的同胞，我的弟兄中间一样。我从不曾让我的感情征服了我自己，只有那个对于在一个大的祖国内所有居民的尊重与同情之感情，才可以支配着我。我们的地球这样迅速地在空间旋转，好像大无穷中的一颗砂粒，难道在这个圆球上面，我们还值得花费时间来彼此相恨么？”[39]巴金称这段话“如此优美如此诗化”，并用它来概括他理想中的伦理关系。我们可以看到，邵可侣这段话的核心是人类之爱的理想，巴金正是在批判旧的传统观念和专制制度中，让人道主义的要求又重新回到了人类之爱的起点上，而且比原来朦胧的起点更为深刻，更为内在。这样，巴金的人道主义思想经历了一个逻辑过程：从爱一切人出发，到憎恨摧残爱的社会现实，进而批判了屈从于现实的奴性，鼓吹在反抗中维护及完成人性的完美，达到一种新的理想的社会——人类之爱的社会。
三、复杂的历史观：人性论和唯物论
巴金的人类之爱的理想，在无政府主义所描绘的理想社会中找到了，这就是“各尽所能、各取所需”的“无政府共产主义”。如果说，他信仰无政府主义的社会根源，在于他所处的小资产阶级的经济地位与反帝反封建的要求，那么其思想根源，便是他的人道主义。
无政府主义在哲学上是一种人道主义，它的理论基础是“人性论”。克鲁泡特金对人有一个基本的解释，即认为人的本质是先于人类而存在的。它首先存在于生物界，后又存在于原始人、野蛮人之中，到了文明时代，这种本质被物质（金钱、私有制等）玷污了。一旦拂去这蒙在上面的灰尘，人的本质就能重新回到人的理性中来，就能实现无政府主义所憧憬的理想社会。但是，正如普列汉诺夫在《无政府主义和社会主义》一书中指出的：“凡是力求设计出一种完善的社会组织，而且在进行这种设计的时候用某种抽象的原则作为出发点的人，都是空想社会主义者。‘人性’原则就是空想主义者进行研究时作为基础的这种抽象原则。”[40]不过无政府主义者自己并不承认这一点，克鲁泡特金就再三申诉，他们的无政府主义是科学的，而非空想的。[41]但他所谓的科学，主要指自然科学发展中产生的一种认识方法，即所谓“科学的归纳法”。归纳法在科学发展的初级阶段，在积累和整理材料方面，都曾发挥过很大的作用，但它本身的“科学性”仍然是相对的，有其局限性。一般归纳的过程，即从特殊情况到一般结论之间的过渡，绝没有一条逻辑上由此及彼的可靠的道路，而必须依靠假设和想象，来实现理性的飞跃。克鲁泡特金的“互助”，实际上也是一种假设，这种假设在生物学上有一定的意义，但克鲁泡特金缺乏辩证思维的能力，他反对辩证法，结果把“互助”的作用夸大到绝对化的地步，陷入了形而上学。他从动物的群体生活中，从原始的公社所有制中，从中世纪的自由都市中，归纳出人的本性是互助，然后以互助论为理论基础，去演绎未来的共产主义社会，这样他就抹杀了历史发展的合理性和进步性。他把私有制第一次取代原始公社制，把近代资本主义冲垮了中世纪的自由城邦制度，都视作历史潮流的反动；同时他又忽略了未来共产主义社会必须建立在生产力高度发展、物质产品极度丰富的基础上，只是把它看作是历史上原始公社制度的重复。他认为，历史上大的民众运动都是无政府主义的，历史上凡带有原始平等思想的学说，如中国的老庄学说和古希腊学说，都可以看作是无政府主义在思想上的体现。[42]
正因为无政府主义从人性论出发去解释他们的社会理论，他们完全抽掉了社会形式所必须依赖的社会经济条件，把实现无政府共产主义看作是一种轻而易举的事情。如邵可侣就把道德觉醒视为革命成功的唯一条件，他说：“只要在一个地方，自由思想脱离了教条的死文字的束缚，探求真理者的天才打破了陈旧的公式，人类的意志籍独立的行动表现出来，只要在一个地方，那些反抗一切强迫的纪律的诚实人自动地联合起来，互相交换知识，并且（不要头目长官之类）共同去夺回他们在生活上应有的一部分，使他们的欲求得以完全满足，——在这样一个地方，安那其的社会就实现了。”[43]很清楚，这种把人性论作为社会革命的基础，到最后只能导致空想社会主义。
“人性论”是人道主义的通病。那么，巴金的人道主义思想里有没有人性论的因素呢？他的历史观是唯心的还是唯物的呢？这个问题比较复杂，我们只能作具体的分析。应该承认，巴金的历史观中不可避免地受到“人性论”的影响。他几乎全部接受了克鲁泡特金的互助学说与道德学说，并且认为，克鲁泡特金把人性作为社会学说的基础，正是体现了“无政府主义严密的科学性”。他把克鲁泡特金的人性论与马克思主义的唯物史观对立起来，说“克鲁泡特金的道德学说是那般以为除经济之外无科学，除辩证法的考察以外无无产者之思维形态，除机械的必然力以外无社会动态的人是不能了解的”。[44]
在解释国家的起源上，巴金的人性论也是明显的。巴金对这个问题的认识不完全同于克鲁泡特金。在后者看来，互助规律早于人类社会。在原始时代，由于当时人性至善，不喜流血，性情平和，所以他们没有私有财产，他们实行陪葬制度，把剩余财产都抛弃了。后来人心变坏，发生争斗，“他们里面的战胜者，就把从旁近种族诱拐来的妇人，放在自己底下，立起父系的家庭制度来了”。至于国家，也就是由于那些被委托的人养些冒险家、善战者，掌握了兵权，又继承了祖上传下的传说诗歌作为法典，判断人民纠纷，于是“帝王和君主这东西的种子，就是从这样人家里面产出来的”。[45]克鲁泡特金完全抽掉了国家是生产力发展到一定阶段，阶级矛盾不可调和的必然产物，只是把它看作是人类互助本性被强权征服的结果。巴金的解释正好相反，在巴金看来，“原始人的无知与恐惧，使得生活成为人与人之间，家族与家族之间，部族与部族之间的继续不断的斗争；但后来环境的需要与过去的经验又使他们明白大家联合起来用共同的努力与互助的扶助一定会比用竞争与仇视得着更好的效果……人愈多用互助与合作来代替互争，则人愈向前进步，脱离野蛮状态成为文明的人，从前常常斗争的各家族也联合起来而成一个共同的集团，由集团结合而成部族，由部族而成国家”。[46]巴金把国家看作是人类以文明战胜野蛮的一个进步，而且认为这是由于“环境的需要与过去的经验”逐渐形成的，具有一定的合理性，但他同样没有在生产力的发展中找出私有制、阶级以及国家的产生原因，把这一切都归为人类互助的结果，还是一种“人性论”。
在关于阶级和阶级斗争产生的问题上，也暴露了巴金的人性论的观点。历史唯物主义认为，阶级的存在是同生产发展到一定历史阶段相联系的。人类社会的生产力发展到一定阶段，物质劳动的产品有了剩余，产生了私有制以后，人们根据财富的多寡，分成几种不同的集团。这样就逐渐形成了阶级和阶级斗争。巴金对这个问题没有作过直接的回答，他说得很含糊。比如他说：“因为我们在生活中虽然目的相同，而利益则各别，因此就产生了世界上的种种争端。”[47]可是，为什么人们会在生活中目的相同，而利益各别？他没有回答，或者说，没有从生产劳动的角度去回答。他把这种现象解释为是由人们都向往健康、自由、安乐而引起的。这仍然离不开人性论，仍然是一种用“互助”和“互竞”来解释人类社会的历史唯心主义。既然“互助”“互竞”都是人的本性，阶级斗争也就成了与人类俱生的现象了。巴金提出“人类的全历史果然是阶级的斗争史，是两个社会阶级：掠夺阶级与被掠夺阶级之间的不断的斗争史”。[48]
为了了解巴金这段话的真正含义，我们不妨对照一下其他人的论述。恩格斯说：“每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础；因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史。”[49]而无政府主义理论家克鲁泡特金却认为：“自从有人类社会以来，便有两种思想和行动的潮流在其中对抗并进。一方面民众建设了许多使社会生活成为安稳所必要的组织。他方面常有许多人，他们联合一致互相帮助来治理民众，使民众服从他们的指挥，并给他们作工。”[50]这两段话表面意思差不多，但仔细一比较，马克思主义与无政府主义之间的差别就不难发现。马克思主义在强调阶级斗争的同时，始终把它看成是人类生产活动发展到一定阶段的产物。因此，只有把人类原始土地公有制阶段排除在外，“全部历史都是阶级斗争的历史”这一命题才是成立的。而克鲁泡特金在论述阶级、国家甚至道德的起源时，都明显地把人类的生产活动忽略了。他所关心的只是人性。因此他所谓的两种潮流，一种即是民主建立的“使社会生活成为安稳所必要的组织”，也就是体现“互助”精神的社会潮流；另一种即是体现统治、强权意志的思想和行为的潮流。两种潮流的斗争，实质就成为“互助”与“强权”、“善”与“恶”的斗争。这样一解释，阶级就成为人性的产物，而不是生产力发展的产物，不是一种体现着生产力发展和历史进步的现象。我们联系巴金的整个政治社会思想来看，他关于阶级和阶级斗争的解释，主要还是属于克鲁泡特金的思想。
但是，巴金的历史观是复杂的，虽然他曾站在克鲁泡特金的立场上对历史唯物论者作了形而上学的批评，但他并不反对唯物史观本身，而且在许多方面还能主动运用这些观点。在这方面，他比任何一位无政府主义的理论家都要高明。无政府主义对马克思主义的历史唯物论并不完全否定，有些无政府主义者（如巴枯宁）承认这一学说是马克思创立的，并在口头上也表示愿意接受，但他们在实际斗争中根本没有按照历史唯物主义办事，马克思就批评巴枯宁，说“他的社会革命的基础是意志，而不是经济条件”。[51]至于克鲁泡特金，他的历史观基本上是唯心主义的，偶然用到唯物史观的公式，也是为了用来反对工人政党参加议会的合法斗争。
跟这些人相比，历史唯物论对巴金的影响则要坚实得多，具体表现为以下几个方面：
其一，巴金不仅在理论上承认历史唯物论的内容，而且把它联系现实斗争，运用它来观察、分析实际的革命运动状况。1927年，巴金在一篇文章中这样分析中国的社会革命：“未来社会的理想并不错误，而且并不是空想，不过它的实现是要受物质条件的限制，就是说它的实现不是像奇迹一样的突然降临，而是逐渐来的。我们每次的努力可以使它的到来快一点，但是也有限度，这纵然不是我们所愿意的，但事实是如此。譬如中国一旦起了社会革命，我们要使无政府主义的理想社会完全实现，在生产事业完全不发达、日用品都要靠外国供给，甚至食粮多少还仰于外国这样的情形下，各尽所能各取所需的原则能够施诸实行么？在这样的情形之下，我们便不得不退让一步，多少迁就一点，这并不是我们主张的失败，这是我们意料中的事……”[52]巴金从这样的见解出发，他对当时的国共合作、北伐战争得出了与当时一般无政府主义完全不同的态度。这种思想，在当时无政府主义阵营中是不可多得的，它已经完全违背了克鲁泡特金的那一套梦呓般的说教，将理论与实践紧密地结合在一起，具有唯物史观的因素。
其二，巴金毫不掩饰地承认，他的这一唯物史观是来自马克思主义的。尽管他在信仰上与马克思主义有许多分歧，但也没有从偏见出发去否定马克思主义的一切，对于唯物史观，他是接受的。他在1926年与郭沫若的一次争论中说道：“有名的唯物史观的公式（即《经济学批评》的序言）中有这样的话：‘决定社会的，政治的及精神的生活历程者，乃是这物质的资料之生产方法，人类的意识不能决定人类的生活，而人类的生活反决定人类的意识’……马克思主义之所以发生于十九世纪，而不发生于十六世纪，或纪元前，究竟是什么缘故？因为马克思主义是资本主义发达工业发达的产物。”[53]从这段批评可以看到，巴金对唯物史观的解说是不错的，而且他指明这一思想正是马克思在《政治经济学批判》序言中提出来的，并没有顾虑到自己信仰的不同。
其三，巴金运用唯物史观分析社会，必然会与其他无政府主义者发生分歧，他毫不犹豫地批判这些无政府主义理论。他翻译过无政府主义者阿利兹的文章《科学的无政府主义》。[54]阿利兹也赞成唯物史观，并批评过去无政府主义者的历史著作中没有清楚地表述这个思想。巴金翻译这篇文章，目的很可能也是为了纠正其他无政府主义者的错误，他自己也指出，“无政府主义并不是超时代的空想，所以有系统的无政府主义不会出现在工业革命之前，而且无政府主义的发达也不会先于法兰西大革命时期。中国人很多说老庄是无政府主义者，这是错误的”。[55]
其四，巴金非常鲜明地反对天才论与英雄史观，他始终强调，历史是由民众的运动推进的。在分析法国大革命、俄国十月革命时，他总是把民众的力量放于首位，而且在评价历史人物时，也能注意到个人与时代的关系，如他对克鲁泡特金非常崇敬，但他认为：“克鲁泡特金之所以能完成无政府主义的系统，并不是因为他的思想卓越到某种程度，而是因为他是生在资本主义的崩坏和无产阶级活动的时代。”[56]不管这种评价是否得当，他讨论个人的历史作用的出发点是唯物的。
可见，巴金的人道主义历史观十分复杂，既有人性论的一面，又有十分鲜明的唯物史观的因素，也许正是在这种复杂的历史观的影响下，巴金对很多问题的看法，常常充满了矛盾，譬如，巴金翻译阿利兹的宣传唯物史观的文章，可是在另一处他又批评别人持阿利兹的观点反对克鲁泡特金的道德学说。[57]我们不能执其一端而作出绝对化的片面结论。
四、结语
现在我们可以简要地勾勒一下人道主义对巴金所发生的实际影响了。不难看到，巴金的人道主义思想的特点是：它始终关注着人与人的伦理关系，关注着功利的、现实的、社会的战斗价值，但是鲜明的目的性反过来又成为一种限制，使人道主义本身变得捉襟见肘、处处受制。尤其是在革命与反革命的争斗异常激烈的形势下，人道主义的功利作用不能不在更为激进的革命思想面前失去了光彩与魅力。这种自相矛盾的现象，同时出现在巴金的著作里。
一方面，在白色恐怖的时代里，人道主义的现实主义精神，必然会把巴金的全部同情都引向革命的一边，引向在血泊中奋斗的中国共产党一边。他作为一个激进的小资产阶级革命家，旗帜鲜明地站在被压迫的人民一边，对国民党的专制统治进行毫不妥协的抨击。当1927年大革命失败，国民党屠杀共产党的暴行发生后，巴金对此表示了极大的愤慨。这种愤慨不是出于信仰，主要是出于人道。巴金明确地说过：“我一生只帮助弱者。在国民党未得势以前，我不愿谩骂它（理论上的反对是可以的），在它成了升官发财的党以后的今日，我自己也已经在攻击它了。对于共产党，也是如此，我反对骂共产党为卢布党徒者也以此。”[58]正是这种人道主义的积极态度，使巴金冲破了信仰上的偏见，对血泊中的共产党人表示了可贵的同情。在短文《李大钊确是一个殉道者》中，他说：“在主义上虽是我的敌人；在行为上，我对于他却是极其钦佩。我确实恭敬他像一个近代的伟大殉道者。”[59]但另一方面，也就在同时，巴金又曾撰文批判了人道主义。他提醒人们说：“我们不要忘记了许多以人道主义者自命的人，常常假借着人道的名义来维持着现社会。”他进而批判人道主义：“对于那些失了抵抗力的工人必欲一齐杀尽，这便是资产阶级的人道主义。在资产阶级的人道主义之下，工人只有往死的一条路上走了。”他甚至责备罗曼·罗兰，认为他的人道主义给革命带来了损害。[60]
如果联系现实环境与人道主义同巴金一生的因缘关系来考察，就能体会在当时特定的历史条件下，一个追求革命的知识分子异常复杂的思想和心理状态：他以人道主义为武器，反对专制统治对革命者和人民的摧残，同时清醒的现实主义又使他看到革命需要流血，需要残酷的斗争，人道主义的目的非得需要用不人道的手段才能实现。这与他的由爱到恨的心理转变仍然是一致的。但这还仅仅是他的复杂的思想活动中的一环，与这一环相联系的还有更复杂的另一环：即他尽管从现实的角度看到了人道主义在功利作用上的局限性，但他仍然是一个无法改变的理想主义者。人道主义对他来说，是自身固有的，它对他的制约和影响较之任何一种外来的社会思潮更为本质。所以即使在现实斗争中意识到人道主义的缺点，他仍然不可能摆脱和超越这种缺点，这也决定了巴金在整个新民主主义革命期间对革命和对苏联的政治态度。
任何学说的命运只能接受时代的处置。巴金生在一个处处缺乏人道的社会里，它生成了人道主义，又否定了人道主义，作为一个人道主义者的巴金，他的战斗精神高扬和孤独，都带有时代的悲剧性。从这一角度来认识巴金前期所有走过的曲折之路与面对的毁誉之声，也就不难理解其必然性了。
（此文完成时，正逢“清除精神污染”运动发生，人道主义受到批判，因此没有在刊物上发表。后直接收入初版《巴金论稿》，人民文学出版社1987年版）
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