在《伊利亚特》中，强者受到侵犯之后的反应是奋起反击，目的是要恢复被侵害行为所颠覆的“社会现状”（status quo），也就是要恢复自己遭到侵犯之后而受损的time。在接下来几个世纪的希腊文学作品中，人们逐渐从“规范的立场”来审视原来荷马英雄热衷于捍卫的“社会现状”。也就是说，由生活现实所决定的社会等级现状的“实然”考虑逐渐让位于由应该的状态所决定的事态的“应然”考虑。这种应然的事态被描述为“正义”。[1]
“正义的事态”（just state of affairs）成了人们政治和道德活动的中心，因为每个人都渴望在自己和他人的生活中，正义占主导地位。结果，在希腊文化的各种德性中，人们尤其推崇正义的德性，因为它能促进正义的事态的实现。当正义的事态遭到破坏时，人们还借助司法活动（同样被表述为正义）来恢复正义。希腊文化中的刑罚观因此趋向于报应和阻遏。通过这种报应和阻遏的司法手段，不但可以让罪犯不敢再侵害别人，而且作为社会道德恶化的根源的事实不公（manifest unfairness）也得到了根除。
但是，希腊悲剧智慧已经洞察到人和神的报应手段并不总是能确保普遍的正义。也就是说，即使有神的报应存在，某些情况下，仍然可能是不正义者逍遥自在，正义者却遭受磨难。[2]这表明在希腊文化传统中，正义与善的一致性并不稳固，因为在日常生活中，人们经常看到的是：一方面德行不能得到其应得的报酬，另一方面坏人得不到他应该得到的惩罚。因此，维护正义与善的一致性和解决事实不公的问题仍然是古代道德建构主义者的第一考虑。[3]
历史上不同的思想家对这一问题有不同的解题思路。比如，普鲁塔克就坚持用神的惩罚的观念来让人相信恶人最终必将得到应有的惩罚，并专门写了《论神的惩罚的延迟》一文解释社会上某些事实不公的问题。[4]斯多亚派则很无奈地强调受伤害者应该把受伤害看作是对自己坚强的意志和德性的锻炼，不必去理会作恶者是否受到惩罚。[5]柏拉图的惩罚思想既没有普鲁塔克对神那样的自信，也不像斯多亚派那样悲观，他倾向于重建一种道德观念来解决这个问题。
实际上，柏拉图对惩罚问题的思考本身乃是他建构新型道德观念的重要组成部分。可以说不了解其惩罚理论，就不能真正理解他的道德哲学；反过来不理解其道德哲学，也不能理解其惩罚理论。本章我们将探讨柏拉图的伦理思考是如何影响他的惩罚理论的，进而将继续探讨其惩罚理论是如何支持其道德哲学的。从这样的考虑出发，一般人们往往会期待柏拉图会在其惩罚理论中把报应与阻遏手段结合起来为正义的事态提供哲学论证。
然而，虽然柏拉图确实思考过报应和阻遏对于惩罚的意义，但是他的惩罚理论给人印象最深的特点不是报应与阻遏，而是改造。这种改造论的惩罚观是由他的主体论的道德哲学所决定的。下面我们首先对这样的道德哲学的基本原则进行一些分析梳理。在梳理柏拉图伦理思想过程中，我们发现在其《柏拉图论惩罚》一书中对柏拉图的道德思想基础的分析最清楚地解释了柏拉图道德哲学的主体性特征，本章将主要介绍她的分析。
第一节 无人自愿作恶
前文已经谈过，智者的一大贡献是对人的主体性作了启蒙。但是，他们启蒙的结果是道德相对主义和道德虚无主义的盛行。苏格拉底也与智者一样在进行主体启蒙，但是此启蒙非彼启蒙。苏格拉底的启蒙是启蒙人如何认识道德，如何过一种有德性的生活。他的名言是“没有经过反思的生活不值得过”。苏格拉底的“思”不是自然哲学家对自然世界的“思”，而是“认识你自己”的对自身生活的思。思的重要内容是如何照料“灵魂”。
苏格拉底对人的活动“思”出了一个特别惊人的结论：“无人自愿作恶”。这一苏格拉底高论根本不符合人的日常生活常识，甚至会破坏希腊的传统道德观念。传统的报应正义讲恶人作恶必遭报应，其背后都有一个假定，那就是作恶者的作恶是出于自愿的。而且，前面我们已经讲过，以报应正义为特征的弱者型道德还对那些虽然造成伤害结果但没有伤害意图的人提出免责。[6]那么，苏格拉底的“无人自愿作恶”岂不是要为所有的作恶者免责？这难道不是“鼓励”作恶者继续作恶吗？果真是这样，指控苏格拉底“败坏青年”就真的算不上冤枉他。但是，我们看到的是苏格拉底处处都在批评邪恶的生活，号召人要过有德性的生活。怎么解释这里的悖论呢？我们认为，苏格拉底采用道德教化的策略不是强调外在的惩罚报应，而是强调对主体的内在德性进行启蒙教育，这种启蒙的关键在于启发主体对道德的认知，用苏格拉底自己的话讲，就是“美德即知识”。
一 无人自愿失败
苏格拉底对道德认知的启蒙不是一蹴而就，而是从最为普通常识开始，层层递进、逐步展开的。人们都知道苏格拉底的道德名言是“无人自愿作恶”，殊不知这一道德名言背后所依赖的常识是“无人自愿失败”。换言之，苏格拉底只要论证了作恶其实乃是一种计算上的失败，也就论证了“无人自愿作恶”。以下我的讨论主要参见了麦肯琪在《柏拉图论惩罚》一书中对苏格拉底的无人自愿失败的分析。[7]
麦肯琪提醒我们注意，苏格拉底肯定知识对人而言是最高贵的并且占主导地位：“如果一个人知道什么是善、什么是恶，他就不会被迫以理智指示（追求善）以外的方式行事，因为有知识指引他已经足够了。”[8]而普通大众的常识则相信一个人的判断可能受到快乐的支配：“一个人知道什么是最善的，而且有能力去做，他却不做最善的事，因为他被快乐、痛苦、愤怒或其他感情所主宰。”[9]
为了让普通大众明白他们的常识观点是错误的，苏格拉底在《普罗泰戈拉篇》中对于善与恶的概念用了一个大众都认可的“快乐论”的还原法：“快乐、痛苦和所有的行动及感情是根据其最终是增加快乐还是减少快乐而成为善或恶，因此，我们把快乐作为善来追求，把痛苦作为恶来避免（《普罗泰戈拉篇》353c）。”
按这种“还原”之后的价值观，以上公众的常识信念就意味着：一个人知道一件事是善，却不去追求它，乃是因为他被善的东西（即快乐）所征服。这是十分荒唐的。根据以上推理，行动者在追求善的过程中却会选择恶，而且他的选择用更多的恶来交换较少的善，而不是用较少的恶来交换更多的善，这是不合理的。因为“把快乐与快乐作比较，人们一定总是选择较大的快乐和更大的快乐；把痛苦与痛苦作比较，人们一定总是选择较小的痛苦和更小的痛苦；要是把快乐与痛苦作比较，只要快乐超过痛苦，那么不管是眼前的，还是将来的，人们一定会选择那些会带来快乐的过程；但如果是痛苦超过了快乐，那么人们就会选择避免它（《普罗泰戈拉篇》356b）”。
大众价值观的这种自相矛盾源于两个普通信念：第一是我们必然追求最有价值的东西（最善的东西）；第二个是行动者在这种情况下实际知道他在取大的恶来交换较少的善。普通人解释行动者如此行动的理由是因为行动者被“快乐”所主宰。但是“快乐”现在被苏格拉底归为“善”，那么这一解释就不能成立了。如果我们要追求最有价值的东西，我们就没有理由为了较少的善而支去寻求更大的恶。那么，如果我们做出了这样的事（恶大而善小），那肯定是我们在行事过程中对于善与恶作出了错误的判断或计算，也就是出于无知。
苏格拉底此处的还原论快乐主义的至关重要的一步是要让所有的价值在量上进行比较，也就是计算行动的“快乐”和“痛苦”的量。我们追求的目标是获得“快乐超过痛苦的最大的平衡”。苏格拉底认为这个规则没有任何例外。普通人认为用非理性的情感感受可以对违背此规则的行为作出解释，但是苏格拉底通过把这转换为对什么是最善的理性计算，否定了他们的解释：
“如果我们的幸福取决于行动，我的意思取决于选择较大的和避免较小的，那么我们的出路在哪里呢？在于度量的技艺还是在于同现象产生的印象？我们难道没有看到现象把我们引上歧途，使我们陷入混乱，而度量的技艺则会消除印象产生的效果，通过对事物真实状态的揭示，可以使灵魂生活在平静与安宁之中，与真理在一起，以此拯救我们的生命。”[10]
因而苏格拉底宣称，根据对快乐的量计算方法，既然我们的行为只不过是对所要追求的和所要避免的东西的适当选择，那么我们只需要掌握一种对快乐和痛苦度量的技艺就能过一个安全又幸福的生活。所以，不能最大程度地增加快乐、避免痛苦只能是出于无知（计算错误或不会计算）。
因此，知识（度量快乐和痛苦的技艺）是至高无上的。那些被大众描述为“被快乐所征服”的失败其实应该被正确地归为无知。如果一个人失败了，是因为他无知；而如果他是无知的，他必定要失败。失败因此总是认识上的错误，而非故意的。[11]从此，这种对知识的强调成了西方文化挥之不去的持久特征。
伊尔文（Irwin）指出《高尔吉亚篇》中对选择的本质也作了类似解释。争议的话题是由波卢斯（Polus）挑起的，他重申高尔吉亚的主张——只有那些雄辩家和专制君主等有政治影响力的人是强大的。然而，苏格拉底指出，这些人并没有做他们真正想要的，只不过是做了一些看起来对他们是最善的事情。苏格拉底强调“看起来最善”与“真正的最善”之间的差异开启了一种唯智主义的观点，其目的是要把知识与力量、无知与虚弱联系起来。伊尔文对柏拉图的论证作这样的概括：
权力对其拥有者是善；愚笨的人看起来是最善的东西不可能是善（因为他愚笨并因此犯错）；愚笨的人因此不会获得权力，因为权力是善；从而，愚笨的人不会强大；总的来说，愚笨的人做看起来对他是最善的事，但是获得的是不善的东西。这表明，错误，虽然出于好的意图，却必然导致失败。[12]
因此，苏格拉底继续审查那些目标为“做看起来最善的事”的好意图。他提出了目的和手段的分析。总的来说，我们追求善的目的；我们为了实现这些目的，把恶或中性的事物作为实现善的手段来追求。因此，苏格拉底提出，人的普遍愿望都是向善的。在具体的情况追求具体的善，只有在为实现善的目的的情况下才追求恶或中性的事物（《高尔吉亚篇》467c-468c）。[13]
如果一个人只是做了在他看来最善的事（虽然看起来对他是善的，结果却是更坏），那么他实际上没有做他想要做的事（因为任何人都向着善、追求善，而他的结果是恶），这样的人没有德性，因为他对善和德性没有知识，而美德在于知识。这样的人也不可能有权力，因为他没有得到善，而权力是善；从而，我们可以说那些只是做了看起来是善的人并没有做他们真正想要做的，他们没有力量。
这样，从《高尔吉亚篇》中也能看出，苏格拉底也肯定了当所有人追求善时，他们并不总是能够行善。但是出现这种情况的原因不是因为被快乐等情感所控制，而是因为无知。在苏格拉底看来，无知必然意味着没有力量，也就没有德性。
麦肯琪指出，这一结论是通过两条相关的路径得出的。第一，无知的人必然会作出错误的选择，并因此导致了他实际上要避免的结果，其中之一就是没有权力。第二，无知者认识上的弱点表现在他没有能力作出有效的选择。在这种情况下，他的无知与他的无力是一回事。因此，无知是失败的充足理由。[14]
《普罗泰戈拉篇》与《高尔吉亚篇》两篇对话录中的论证都说明无知是失败的必要充足理由。“无人愿意失败”：所有的失败都是对什么是我们最好的利益无知的结果。一方面，无知的人就其目标必然犯错，因为凡是错误结果必然违背了他的利益。另一方面，如果知识是获取善的唯一确定手段，那么失败就是无知的人的特性，他不能作出正确的选择因为他缺乏合适的技术。虽然他希望幸福，却得不到幸福。然而，他向善的愿望意味他的失败不是自愿的，因此，责难他也就没有理由。
对失败的这种解释会导致柏拉图采取什么态度对待失败的人呢？在此意义上，任何违背人的利益的行为都只是认识上的错误。虽然，如阿德金所指出的，荷马以来的惩罚观念采用的是严格责任观念，它并不对一个人的错误而导致的结果免责，[15]但是到了古典时代，公众观看悲剧时看到没有道德过错的人为其行为受难会激起强烈的悲剧感（俄狄浦斯就是一个典型）。这表明荷马时代的严格责任观已经得不到大众情感的支持。亚里士多德也指出悲剧人物之所以遭受不幸，不是因为本身的罪恶或邪恶，而是因为犯了某种错误。[16]
所以，在我看来，到了柏拉图的时代，对于犯了错的人，人们并不谴责而是同情他们。有些错误并不被人认为属于行动者，而是发生在他身上，如笔误、口误等。这些不可控制的错误不仅不在受谴责的范围之内，也不在责任的范围之内。而对于那些持续的无知的失败者，其错误可能被看成出于心灵的固执状态，象征着包围他的理智上的混乱。这样的错误被看成是属于他自己的。虽然它们不受谴责，行动者却要为它们负责。
因此，正如麦肯琪所总结的，在柏拉图这里，行动者与其恶的行为的关系有三个层面：第一个层面上的行为是被视作发生在行动者身上的行为，实际上它们根本算不上他的行为；第二个层面上的行为是指按照柏拉图的意义上失败的人的行为；第三个层面的行为是那些根据苏格拉底观点所指的那有意作恶的人的行为。[17]第一层面上的行动者不但不会因为这样的行为受谴责，而且还会得到同情。而且，既然这些行为不是他的（它们更像事件），他也不用为它们负责。第二层面的行动者要为行为负责，他的行动表明他应该受到治疗或惩罚，但不受谴责。只有第三层面上的行动者应该受谴责，因为只有他们是真正自愿地行动。
二 无人自愿作恶
失败对于道德意味着什么呢？从柏拉图的坚定一贯的“所有的道德上的恶行对行动者都是有害的”主张出发，[18]结论则必然是不论谁作出恶行都违背了其自身的利益。那么，人为什么要做出违背自己利益的事情呢？这当然是出于认识上的错误。因此，可以说“无人自愿失败”在柏拉图这里也进一步意味着“无人自愿作恶”。
但是，这与常识非常冲突。常识认为作恶或犯罪一定是能获得某种善，所以人们会犯罪。那么要想不让人犯罪，就要用刑罚来处罚犯罪，让犯罪的结果是痛苦，从而使得想犯罪的人不敢犯罪。因此，从常识来看，人人都愿意犯罪，而不犯罪才是不自愿的（迫于刑罚的打击）。《高尔吉亚篇》中的波卢斯就是根据常识的立场坚持说犯罪有好处：
不需要请教古代历史，昨天或前天发生的事件就足够证明有许多做了坏事的人是幸福的；如果一个在罪恶地实施自己成为僭主的阴谋时……如果成功地做了僭主，掌握了城邦的大权，可以随心所欲，成了本城公民和异邦人羡慕的对象，他不会比先前幸福些吗？[19]
然而，面对普遍的常识，苏格拉底仍然坚持三个主张：
一、作恶比受恶更坏；
二、作恶是不幸的；
三、逃避了惩罚的作恶者比受到惩罚的作恶者更为不幸。
虽然波卢斯不承认作恶者比受恶者更不幸，但他还是作了妥协，承认作恶比受恶更可耻。[20]但是，他仍然坚持作恶的可耻性并不意味着它坏。波卢斯所指的“不坏”是指对行动者不坏。而这里他所谈的羞耻是指传统的观点，仅指作恶是羞耻的，而不需要确定谁感到羞耻或为什么被描述为羞耻。然而，在论证的过程中，苏格拉底迫使他确定谁感到羞耻并因此动摇了他的立场。
我们称为美的东西是根据它能给予快乐或益处或同时给予两者；因而我们用快乐或有用来定义美；我们用痛苦或害处来定义羞耻；因此，两个美的事物，一个比另一个美是在快乐或益处或两方面超过另一个。同样，两件羞耻的事物，一件比另一件更羞耻是在痛苦或害处或双方面超过了另一件。但是，作恶的过程中没有痛苦；因此，作恶不可能是在痛苦或痛苦与害处两方面都超过受恶；结果作恶比受恶更羞耻就只能是在害处方面超过受恶。[21]
那么，如果作恶比受恶更坏，作恶就不可能符合我们的利益。因此，追求邪恶一定只能是无知状态下做出的，因为邪恶只是看起来对我们善，并不是我们真正想要的。因此，所有的恶行都是不自愿的，即“无人自愿作恶”。
《蒂迈欧篇》在讨论恶行时“无人自愿作恶”这一观点再次出现。在这里，苏格拉底论证说，虽然我们一般都觉得一个人成为恶人是自愿的，实际上却没有人真正愿意作恶。恶是身体的虚弱、疾病等与教育不良混合的产物。[22]但是疾病、虚弱和教育都不是我们自己所能控制的。它们不值得向往，实际上没有人愿意追求这些。因此，没有人愿意陷入邪恶的、患病的状态。苏格拉底指出，正因为如此，通常人们对恶人的谴责就是不恰当的，因为恶人是在疾病与恶劣的政治与教育的背景下不自愿地成为邪恶的。所以我们应该把他们邪恶的原因归向他们的父母，归向教育者。[23]
斯塔莱（R.F.Stalley）认为这段话主张为恶行辩解（exculpation）有两个根据：第一，疾病无一例外总是不经过当事者的同意就降临到了他身上。人不会故意祈求疾病，是他的体质和其受到的不良教育使他易于感染疾病。一旦被感染，对其治疗就不是其自己的责任而是其他人的责任。第二，是苏格拉底式的：既然一件事是不值得向往的，我们实际上就不会想要这种事。如果某事结果违背了我们的利益，即使我们目标是这样，也只是因为我们的目标是错误的，因此它不是我们的真正目的。[24]
因此，肯定“无人自愿作恶”有两个理由：首先，恶行违背一个人自身利益，因此不是他真正愿望的目标。其次，从一个人逐渐邪恶的过程中可以看出，人之所以邪恶在于其所受的教育没有能矫正其先天的弱点。这样，致恶的原因与治疗都不在个体的控制范围之内。因此，作恶不是自愿的。
《法律篇》对选择的解释重复了早期的苏格拉底模式。人类共同目标的第一件事是都按照灵魂的命令来进行。但是如果无知感染了人的愿望，事情的结果可能与他想要的相反。因此，作为一个人，不应该是每一件事都依欲望那样进行（因为当处于无知状态时这样会导致失败），而应该是欲望要根据理性行事。此处，失败是无知的必然结果这一观点与早期苏格拉底立场形成呼应，从而证明了美德就是知识。人的真实欲望与通过遵从理性的命令所实现的目标之间的分歧也是出于认识上的无知。
在《法律篇》第5卷，雅典客人也表示没有人愿意选择最大的恶。否则这就暗示着，如果一个人追求了实际上有害的事，那么它并不是他真正想要的。因而，人不荣耀地对待灵魂（通过实施恶行）不是自愿的。正如当代《法律篇》注疏家卡斯代尔·布舒奇所分析的，《法律篇》中把人类最普通的缺点归为自爱：“过分的自爱使我们不了解自己的本性，以至于我们就什么是正义、善和高贵作出了错误的判断。”[25]
在《法律篇》第9卷，雅典客人重新考虑“无人自愿作恶”对法律的意义，并从理论上提出了对惩罚的解释。他对苏格拉底意义上的行为自愿与非自愿和法律意义上行为的有意实施或偶然事件提出一种新的区别，提出了损害与不正义两个概念。[26]他仍然认为一个人不可能愿意寻求不正义的后果。为了确定一个人的行为的价值，我们必须留心他的品性，它将告诉我们他的意图。
如果我们接受苏格拉底的无人自愿作恶观点，那么我们对待罪犯的态度必然就不应该再是冷冰冰的“报复”，因为“无人自愿作恶”使得对罪犯的严厉谴责失去了理由。我们知道，一个人是否应该受到谴责是根据他的意图来判断的，而根据柏拉图的看法，一个人的意图是由他的真实目标所决定的。但是，任何人真实的目标全部都是善，而善包括品德。任何以错误行动追求邪恶的人都是因为他不能控制的因素颠倒了其真实的愿望，因此他们并不应该受到谴责（《蒂迈欧篇》87），相反，应该受到同情（《法律篇》731）。
不过，在柏拉图看来，罪犯同时又要为其不幸负责。因为，在第一个情况中，他仍然被称为“坏人”（例如《蒂迈欧篇》86e）或“不正义的人”（《高尔吉亚篇》509e）。在第二种情况下，虽然他的行为的原因是他所不能控制的，但是行为本身仍然属于他自己，因为行为来自他趋向恶行的品性。这样，他的犯罪行为就与那些不用负责的事故区别开来。
《法律篇》中一方面区分了自愿的行为与非自愿的行为，另一方面也区分了故意的行为和非故意的行为。雅典客人根据这两种区分规定了谁应负责、谁应受谴责。
在最高的层次上，在苏格拉底意义上“自愿行动”的人对其行为负责，如果是恶行，还要受到谴责和处罚；如果是善良的行为，就要得到赞扬。中间一层的行动者是苏格拉底意义上非自愿的，却故意做了不正义之事的人。就其行为是故意的，是他自己的，他对其行为负有责任；就其行为是非自愿的，他不用受谴责。在法律的意义上他要负责，但是从苏格拉底的意义上他不应受到谴责。最低一层的行动者是那些遇到偶然事故的人：他的行为是事故同时也是非自愿的，因此他既不用负责也不会受到谴责。[27]
按照苏格拉底对犯罪的如此解释，罪犯就应该是同情的对象，那么就不应该用严厉的痛苦来报复他们，但也不能对他们的恶行放任不管，对待他们的合适方式是从根源上消除导致他们犯罪的不幸的品性，以至于他们将来不再就其目标犯错。这在某种意义上惩罚就是要“治疗”罪犯。不过，对罪犯的这种“治疗”要考虑到他们行动是不自愿的事实；因此某些消除其主观恶性的企图——如预防性的惩罚——在此意义上将得不到证明。因为他们犯罪时也是不得不这么做的。因此，在对待罪犯的问题上，苏格拉底的“无人自愿作恶”的观念启发了人们要从罪犯自身利益的角度来改造他们。
第二节 美德意味幸福
一 幸福
希腊幸福论是相对独立于道德的一个“伦理学”主题。国内有学者指出，在希腊思想中幸福甚至比德性、正义更为重要，以至于德性与正义要放到幸福论中讨论才引人关注，具有说服力。[28]
这一讨论必须首先确立什么是“幸福”。这属于所谓“元伦理学”问题，即讨论幸福的形式标准，然后再看什么内容能够符合这些标准。[29]虽然不同的人对于什么是幸福回答，相距甚远，但是“元幸福”观则应当来自日常生活直觉，具有通用的标准。唯此，才可能从基本共识向前论证和说服大众。
“幸福”的直觉包括两大类，一类是主观标准，一类是客观标准。就客观标准而言，“幸福”就是“最好”（The Good，一个道德化的译法是“至善”），即“自身好”、“圆满自足”。[30]就主观标准而言，一般被称为“快乐”。当然，这不能归结为片段快感，而是对完整人生意义的肯定、满足、值得赞美和追求。主观标准可能最为直观，而当时的自由多元民主的雅典又使它尤其凸显。这让柏拉图心情很复杂。一方面，他知道快乐作为元标准并不一定导出“放纵”型实质幸福观，但是他还是不喜欢这个元伦理学标准。他的某些理由是摩尔式的：我们可以问有没有“不好的快乐”，这说明“好”不能还原为“快乐”。他的真实顾虑可能是：第一，如果主张好就是快乐，而快乐是同质的，那么就只有依靠快乐的强度决出高下了。这似乎不利于正义的人。愚蠢的人往往狂喜狂怒，而善者宁静致远。第二，快乐意味着人无法抵挡自然的必然力量。第三，德性自足理论在“还需要补充一些快乐”面前会显得尴尬。但是另外一方面，柏拉图在抨击快乐标准的同时，却又不断强调幸福的人必然是快乐的（这与斯多亚派更为极端的立场形成鲜明对比）。他甚至计算出正义的人比不义的人快乐729倍（《理想国》587E）。国内有学者认为，柏拉图之所以没有完全摈弃快乐，可能是因为快乐与名声物利等等不同，已经涉及灵魂内在的事情，标识出人对自己基本价值的肯定与否定。[31]
当然，主、客观标准还是不够具体。其实“完满自足幸福”的位置从内到外可以划分为许多层面。《欧绪德谟篇》说：“由于我们全部都希望生活得好（fare well），那么我们该如何生活得好呢？如果我们拥有许多好的东西我们不就生活得好吗（《欧绪德谟篇》279a1-3）？”这些好的东西是什么呢？亚里士多德在其修辞学中作了比较具体的回答：
让我们把幸福规定为具备德性的优良行为；或者是自足的生活；或者是有安全保障的最快乐的生活；或者有充足的财产和可供使唤的下人，并且有能力保护和使用它们；因为几乎所有人都同意这些事情中的一项或多项就是幸福。它的组成部分必须是：出身高贵、朋友众多、挚友、财富、爱子、多子多女、舒心的晚年；还有身体方面的德性，如：健康、健美、力量、体形、竞技能力、名声、荣誉、好运和德性（《修辞学》1360b14-22）。
如果我们把亚里士多德的好东西按照从低到高的顺序作一个层次分类，这些好就依次为“物质的好，身体的好，生活的好，内心的好”。从柏拉图的早期对话录来看，柏拉图应该比较成功地证明了德性对于幸福是一种善。
在《吕西斯篇》中，苏格拉底区别了不同种类的爱，尤其是区分了从属的爱与首要的爱。他说，从属的爱是为了某种更为根本的、首要的爱而被爱的，而首要的爱不是因为任何其他目的而是因为自身的原因被爱的（《吕西斯篇》219c-d，220a-b）。苏格拉底的意思是说，只有首要的目标是因为自身的原因而被爱，所有的为了别的目标而被选择的善都不是出于自身而被选择。也就是说，只有不因为别的东西而被爱的目标才是真正爱的对象。虽然此处苏格拉底并没有表示幸福是首要的爱的目标，但在《欧绪德谟篇》中，苏格拉底提出幸福是唯一符合《吕西斯篇》中能作为首要的爱的条件的目标。他说，为什么我们会追求幸福之外的其他的被认为善的东西呢？唯一理由是它们能促进幸福（《欧绪德谟篇》279a4-b3）。
亚里士多德在其伦理学中进一步区分了“幸福生活存在于什么之中”和“获得幸福生活的必要条件是什么”两个问题。比如，健康与获得健康的条件是不一样的（《优台谟伦理学》1214b11-15）。亚里士多德帮助我们把“我们怎样才能幸福”的问题分解为两个问题：一是幸福是什么，即构成幸福的是什么；二是达到幸福的手段是什么，即知道幸福是什么后，获得幸福需要什么条件。虽然我们说追求各种好东西都是为了幸福，但是这些好东西与幸福的关系是不同的。如，金钱只是获得幸福的条件，友谊就不仅仅是幸福的条件，而且是幸福生活的一部分。[32]尤其要注意，一切都是为了幸福的幸福论（eudaemonist）并不意味着为了幸福而选择的东西对于幸福就是纯粹的工具，例如健康自身就构成幸福的一个成分，它对于幸福的功能就不是纯粹的工具性的。那么苏格拉底的“有些东西促进幸福，有些东西不能促进幸福”是什么意思呢？他是告诉我们幸福的成分还是达成幸福的手段呢？
从《吕西斯篇》中苏格拉底的观点看来，任何为别的目的而被爱的东西并不是我们真正爱的东西（《吕西斯篇》220a7-b5）。这就意味着，如果为了Y而选择X，我们就不能说为了X自身而选择它。从这个意义上，就不能说德性是构成幸福的一部分，因为如果德性是幸福的一个成分，那么对选择德性就既是为了自身又是为了幸福。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底也认为在为了Y而做X的情况下，我们并不想要X自身（《高尔吉亚篇》468b7-c5）如果我们再想想柏拉图在主张知识是德性的充足条件时，经常用到的技艺类比（《拉凯斯篇》198d1-199a5，《卡尔米德篇》174b11-1758a），[33]我们基本可以肯定苏格拉底的美德产生幸福的观点是工具主义的观点，也就是说德性是达成幸福的手段之一。伊尔文也肯定了苏格拉底的德性与幸福的关系是工具与目的的关系，他认为工具主义的德性观乃是苏格拉底维护德性的一种理智策略。[34]
二 德性与幸福
但是，要注意到柏拉图的早期对话中所谈到的德性是只涉及到勇敢、智慧等。论证这类德性有益于幸福并不困难。因为这类德性都是围绕主体自身的成功与利益的，可以不考虑他者而存在。比如，勇敢是主体获得战争胜利的手段；智慧是主体最佳使用胜利成果的德性。但是，“正义”这一重要德性则与以上德性都不同，它是与他者关系中生成的德性，其直接规定便是“克己利他”。所以，要从日常直觉的角度证明正义是对主体的一种好，是相当困难的。正因为如此，任何文明社会的立法都要对不正义的行为进行惩罚，对正义的行为进行褒奖。于是，智者卡利克勒和色拉叙马库斯的问题出现了：“不正义只要干得隐蔽，干得大，大到能够掌握武力和话语权，不但不受惩罚，将反而非常气派，令人羡慕。”
对于这个问题，人们可以这样回答：在行不正义时，要做到不被发现而不受惩罚是相当困难的，困难到以致人们认为不正义不值得选择。《理想国》中阿得曼托斯（Adeimantus）曾提到过这种观点（《理想国》3656-7）。这一观点也是晚期希腊哲学家伊壁鸠鲁极力赞成的观点。他认为不正义本身并不是一种恶，它的恶在于焦虑地害怕被奉命惩罚不正义的官员所抓住，而且他还说任何人都不能在隐秘地实施了不正义之后还确信自己能够逃脱惩罚，因为尽管他逃避了一千次，直到临终时都不能确定是否不会被人发觉。[35]其实，柏拉图也多次利用了这种后果论的证明方法，我们从他的各个对话录末尾的末世神话中死后恶人受罚、好人被赐福的情节可以很明显地看出这一点。[36]
但是，对于正义与幸福的关系，柏拉图并不满足于这种日常后果论的论证。这种后果论式的论证是对于普通大众还有说服力，但不利于教化那些占据统治地位的强者。智者利克勒就根据日常直觉，提出一种自然主义的论点：受恶要比作恶更可耻，因为自然法则规定强者应该使用强力统治弱者。相应地，强者在分配中应该得到最大的份额（《高尔吉亚篇》483b）。
柏拉图攻击这一后果论的观点，因为它完全颠覆了德性的本来意义。柏拉图首先通过对日常经验直觉进行理性分析，指出那些被公众当作普适的毫无疑问的常识信念，其实都是虚假的，只是迎合人的灵魂中最低层部分欲望的（意见）。它们并不具有解决政治与法律问题的力量；之所以在集会上、法庭上常常被搬出来，主要是因为其修辞效果——煽动了公众的欲望和激情。真正的政治应该在培养人的德性上下工夫，而不是讨好人的欲望和激情。就连当时最为显赫的政治家伯里克利在这方面也没有成功，他只是“多造了一些船、多筑了一些城，在改进公民的德性上却没有下工夫，结果他们更加不野蛮、更不正义、更坏了”。[37]
柏拉图指出，强者——那些真正有控制力和力量的人——应该提倡自制；力量和智慧产生节制和美德。因此，一个人不是通过所得的利益大小而是通过其道德品性的高尚或低劣显示他是强大还是弱小。强者的确是幸福的，但是他的幸福是在于他的美德而不在于在分配中占到便宜。放纵欲望的人经受着灵魂持久的内在的不幸，因为“他的灵魂像漏斗，其欲望永远得不到满足”。[38]
柏拉图的这一策略是暗中提纯幸福的元标准。在幸福生活需要的诸多好东西之中，柏拉图告诉我们越是“内在的”越重要，因为那是“原因”，原因性的就是更“真实的”，而且富有力量，而且它恰好又是我们能够控制从而容易“完满自足”的。“内在幸福”所在地是心性，其“好”就是所谓“德性”（arete），这正是希腊诗人和哲学家所一贯坚持的主张。
因此，那些只重外在物利的不义者并不幸福。第一，就“具有内在价值”而言，尽情放纵欲望并非强者，而是弱者，因为即使从传统看，强者也意味着提升，不愿下坠，自愿对自己严苛。只有伪强者才斯滥矣。智者的自相矛盾就是：一方面宣扬自己提供强者“高价值、强幸福”，另一方面宣传的实际上不过是还原论，平面化。纵欲类的生活不过动物植物而已，是“食管化”人生，是在被动接受外部刺激并反应，甚至无法说是一种“人生”。第二，就“圆满自足”（稳定恒久）而言，不义者（包括当上僭主者）无法获得他们的放纵幸福，因为被欲望控制的人无法自主；他们永远贫穷，永远不满足，永远有需求，恐惧，痛苦悲伤（《理想国》444e）。
《理想国》与《高尔吉亚篇》一样，也在证明美德真正符合我们的利益。为了阐明这个问题，柏拉图让其笔下的格劳孔对善作了一个分类：
有本身就是善的事物，如无害的欢乐和无害的娱乐；还有本身善且结果也善的事物，如明白事理、视力好、身体健康；还有第三种善只是结果有利，如体育锻炼、医术（《理想国》357b-d）。
苏格拉底保证要证明正义之善属于最伟大的一种，人爱它既因为它本身，又因为它的结果。为了实现这个目的，苏格拉底集中精力讨论了正义的内在善。柏拉图有两个很明显的主张：正义的生活等同于幸福的生活；邪恶的生活等同于不幸的生活。《理想国》主要想证明的就是正义生活本身内涵着幸福。
柏拉图的早期对话对美德的非结果的善的论证经常用到了对身体与灵魂的类比。[39]他认为，正如身体有健康状态，灵魂也有健康状态。身体的健康作为善是因为我们愿望其自身，对此人们没有争议。如果能够表明美德就是灵魂的健康，就能够说明美德自身就是我们希望的善。不但因为其结果，而且它本身对美德的拥有者就是善；相反，邪恶对于行动者就是不幸。如苏格拉底指出，它是所有的不幸中最大的不幸（《高尔吉亚篇》480d）。
《理想国》中，对美德与幸福关系的论证依赖于一种新的复杂的道德心理学。在第4卷，苏格拉底声称理性在激情的帮助下控制了欲望时，正义就存在于灵魂之中。据此，他第一次作出了正义与健康的类比，然后表示美德是灵魂的有序。在第一种情况中，美德值得向往只是因为健康令人向往，既因为健康本身又因为健康的结果。在第二种情况中，苏格拉底利用了城邦的有序有利于其公民的观念（色拉叙马库斯甚至也承认这个观念）。因为城邦与灵魂相仿，灵魂的有序也有益于自身。[40]
很明显，这两种论证能够相互支撑。如同健康要求对身体的恰当控制，正义也要求灵魂的统治部分与被统治部分恰如其分。美德因此是灵魂的一种健康、优秀和有序，而邪恶是疾病、丑陋和虚弱。结论当然是邪恶是灵魂的最不理想的状态。
麦肯琪认为对美德与邪恶的这种描述是作为对灵魂的有序原则的隐喻提出来的。这并不意味着我们应该机械死板地把邪恶真正当成身体的疾病。柏拉图此处既不主张邪恶就是身体的混乱的激进观点，也不主张恶是某种疾病专门引起的理智的温和观点。[41]
总之，对于美德与幸福的一致性，工具主义的解释既不是柏拉图道德提出的唯一的、实际上也不是最有力的谨慎性论证。从柏拉图频繁地提到美德的可取之处并不在于其有利的结果，而在于它本身就内涵着幸福来看，他似乎比较赞成“自足论”的解释。相应的，柏拉图也认为邪恶的不可取之处也不仅在于其招致惩罚的后果，还在于邪恶本身就是伤害了灵魂的健康——人最大的善。柏拉图的这一观念将会对他的惩罚理论产生深刻的影响。
三 美德、邪恶与惩罚
然而，如果邪恶作为疾病只是柏拉图用到的一个隐喻，我们可能得到另外某些启发。柏拉图的邪恶——疾病类比在论证中的功能是利用我们对疾病的态度。因为我们认定疾病违背了我们的利益，所以我们对疾病的态度是避而远之。柏拉图指出，同理，我们也应该避免邪恶的品性。但是，如果类比有效，我们对病人的其他态度也会影响到我们如何对待邪恶的做法，尤其是病人与罪犯是否应该受到谴责问题更是值得仔细斟酌。
根据苏格拉底的“作恶是出于无知”的立场，作恶者在对于什么是他的利益问题上受错误的冲动引导；对于他的失败，我们只是同情他的理智上的缺陷。麦肯琪提醒我们注意，有可能设想某种情况下行动者的无知是故意的，甚至其行为被证明违背了他的利益时也是如此，这时该行动者就应该受到谴责。例如，有的人明知醉酒对他自己不好但还是酗酒。[42]现在，认为美德是灵魂有序的新观念更加认定罪犯应受谴责，因为可以很容易地设想一个人会放纵自己、故意使自己的灵魂处于无序状态。[43]不过，在柏拉图的眼里，作为灵魂有序的德性观念与作为健康的德性观念非常相似。柏拉图强调，虽然一个人对其财产的处置等事情有可能故意失败，但一个人对自己身体健康的关心这样的事情的失败不可能是故意的。
但是，当代有些柏拉图研究者，如高斯灵（Gosling）认为作为疾病的邪恶观念并不意味着柏拉图就要为邪恶开脱。在他看来，“尽管柏拉图决定以对待疾病的方式来对待恶行，病人可能得到同情和治疗且很少对疾病负有责任，……然而努力治疗疾病总是合理的，长期下来有益，诉诸疾病只需获得同情，不需开脱”[44]。
高斯灵的理由是，根据柏拉图对邪恶与疾病的类比，邪恶的行为就是疾病的症状，因此邪恶的行为应该受到压制。例如，一个人患了使他很难准时的疾病，他与别人约会就可能迟到，人们虽然一般都能理解这一点，但仍然谴责他没有能控制好自己的症状。高斯灵总结说，人们用疾病的术语谈论邪恶，目的不是要为邪恶的行为开脱罪责，而且表示反对、谴责邪恶。[45]高斯灵对于柏拉图把恶作为疾病的解释确实具有相当的理由，然而，麦肯琪指出，有两个理由表明高斯灵似乎是误解了柏拉图的类比。
首先，柏拉图自己并没有规定邪恶就是高斯灵所理解的疾病。他对不准时或毒瘤不感兴趣。他只对人们对疾病的总体态度有兴趣，那就是人们都希望避免它。可以容易地推论出疾病不是人们积极寻求的东西。因此，按这个失败、疾病类比，柏拉图比最初苏格拉底的“邪恶出于无知”的立场还要激进，把邪恶视作疾病实际上主张更应该为恶行开脱。
其次，高斯灵没有看到柏拉图是把邪恶看作疾病本身而不是其症状。因此，如果用不准时为例子，不准时就不是被看作可以压制的症状，而是看作疾病本身。或者，如果硬要坚持认为不准时只是疾病的症状，柏拉图或许会抱怨症状没有受抑制，但是他仍然主张恶行自身，也就是引起不准时的品性不应受到谴责。[46]
还有两点必须考虑：第一，据说在某些境况中人可以寻求染病，例如，在追求某个其他目标时，他有意地冒险染上一种疾病。在这些情况下，人们仍然会谴责他。第二，即使作恶者不因其最初的情况受到谴责，但是在寻求治疗的立场上他仍然可能受到谴责，比如，不寻求治疗会让他受到指责。而且，回避治疗使他的疾病持续时间更长，甚至不能治好。对于这一点，柏拉图严肃地指出罪犯愚蠢地逃避法律程序的正义将会变得不可治愈，最终要遭到处决。[47]
对美德与邪恶的这种解释会引出一种特别新颖的惩罚理论。与传统的报应惩罚相比，这一理论并不谴责罪犯。当然，犯罪也不应该像发生在犯罪者自身的意外事件那样不受追究。恶在于灵魂的紊乱这个观念对罪犯为什么犯罪给出了说明：因为他有主观恶性。因此，他的犯罪行为是他的，不是发生在他身上的意外事件，因为犯罪行为是由其主观恶性引起的，在此意义上他要为犯罪行为负责。虽然，这个责任并不使他受谴责，但表明采取任何适于治疗其心灵紊乱的做法都是正当的。
此外，柏拉图提出的审慎性论证还影响了在此种情况下采取何种行为类型来对待罪犯。类似于疾病的恶的概念意味着柏拉图用看待病人的方式来看待罪犯，而苏格拉底的“无人自愿作恶”观念则意味着要以仁慈的方式对待不幸的罪犯——因其错误而同情他。
然而，对病人的态度与仁慈的态度有一点微妙的不同。可以说固执的犯错者如果要坚持其错误，仁慈将受制于他们的同意范围。然而，医学的类比中，情况要更复杂一些。当治疗手段违反了病人所信仰的宗教原则时，应当允许病人拒绝治疗。但是，如果病人不同意一个救命的手术是因为他不喜欢医生的脸时，人们就感到坚持做手术就是正当的。要决定仁慈的界限并不是一件容易的事。如果用医生的功能来看待行善者（benefactor），拒绝同意的理由就需要非常充分，要充分到超过医生治病这一良好意愿。[48]
因此，用医学术语来解释犯罪的不利后果意味着，柏拉图所鼓励的对罪犯的仁慈无意间类似家长作风。不过，在现代人看来，家长作风虽然优先考虑“为了你自己的善”，但它不关心受益人的自主选择，终是令人怀疑。
我们已经指出柏拉图对美德、邪恶与幸福的关系的审慎性论证是非后果论的，他对恶行的批评是诉诸恶的内在的不利，而不是其招致的不愉快的结果。这一论证虽是非后果论的，却仍是目的论的，因为它诉诸的是行动者的利益或善而不是正当。在这样的背景中，柏拉图所倡导的刑事手段应该也是目的论的。通过使用这种目的论办法，柏拉图的惩罚理论没有给正当概念以一席之地，而正当概念则是报应的惩罚理论的支撑点之所在。[49]
如果是这样，柏拉图的惩罚理论属于一种什么样的目的论呢？根据柏拉图的道德理论，有两个理由表明他的惩罚伦理是一种人道的理论而不是一种功利主义的理论。第一，柏拉图的伦理论证的基调是“个人主义”的：他的目标是向格劳孔等智者证明为什么作恶违背了自己的利益。第二，更具体地说，苏格拉底“无人自愿作恶”的格言为个体罪犯开脱，并因此让柏拉图以同情的态度对待罪犯，这将促使他倡导一种人道的刑罚。
只要有非后果论能够证明恶行的不明智，就不需要阻遏的惩罚手段来作进一步证明。阻遏的惩罚强加给恶行的不利会加剧罪犯的不幸，这与我们已经因其品性而同情他们的态度不相吻合。在仁慈的基础上，无根据地增加其蒙受的不幸就不能被证明为合理的。对阻遏的证明来自对邪恶的后果论的解释，但是，既然非后果论的理由已经具备，那么阻遏的措施将是多余的，而且不能得到证明。在此意义上，当代哲学家波普尔批评柏拉图的理论为缺乏个体的人道主义精神的“极权主义”其实就像“荆轲刺孔子”，乃是一种思想误置。[50]
因此，在我看来，柏拉图以其仁慈态度加上非后果论的德性理论，使他考虑以治疗其主观恶性的惩罚手段来帮助个体罪犯，而不是用严厉手段来威慑他，使他不再敢犯罪。当然，罪犯经过改造之后，将来也不会再犯罪，但这只是改造的一个附带效果，而不是其根本目的。惩罚的目的在柏拉图看来是为塑造罪犯的德性提供手段，而不是为了打击犯罪。
第三节 品性与行为
柏拉图的非后果论对品德高者与邪恶者的品性都非常关注，其意义不仅仅是提出了美德对于一个人具有内在的优点，而且降低了行为对于美德的重要性。原本人们对一个人的犯罪倾向感兴趣是因为它引起了犯罪行为，或者人们只是因为一个人实施了犯罪行为才认为他有犯罪倾向。但是，柏拉图把品性看成是最重要的东西，把犯罪行为看成仅仅是邪恶品性的表象，就像疾病的症状一样。因此，本性高于行为（being takes precedence over doing），也就是说，审慎性论证所表明的不再是“一个的犯罪行为令他得不偿失（crime does not pay）”，而是“一个人倾向犯罪的性情使他得不偿失（criminality does not pay）”。
当然，身体/灵魂类比给人的直接印象是：品性与行为相比，我们应该更重视品性；健康的状态与健康的行为相比，我们更应该重视健康的状态。早期苏格拉底对话在讨论德性时都强调了德性是心灵的一种好的状态。《卡尔米德篇》中苏格拉底在寻找属于所有节制的人的共同的节制性质。《拉凯斯篇》中讨论的主题如何训练年青人成为勇敢的人。《欧绪弗洛篇》中，虽然虔敬一开始被看成行为的性质，不过后面内容很快转到了对人虔敬的品性的讨论。
人的行为与人的品性是不同的问题，但两者在现实中是很难截然分开的。我们既可以先定义一个节制的行为，再定义一个趋向于节制行动的节制的人。在这种情况下，从逻辑上看，节制的行为要先于节制的人。相反，我们也可以先找到节制的人，再来定义节制的行为，而且我们还可以认为节制的行为与节制的人双方的定义是相互独立的，没有一方先于另一方的问题。
苏格拉底的论证表明他不承认道德行为从定义上要先于道德品性。当卡尔米德提出节制就是平静时，苏格拉底使他承认它只是一个人的行为的外在特征。苏格拉底的反驳是，如果我们不考虑到行为的动机，把行为的某些外在的特征看成节制的充分条件，我们就会发现许多反面的例子。[51]为了避免反例，接下来卡尔米德对节制的解释转向了人的品性。他提出节制使人感到羞耻或使人谦虚，因此节制与谦虚是一回事，因此出于节制而做好事的人也就是出于羞耻感而做好事的人（《卡尔米德篇》160e1-5）。
在《拉凯斯篇》中，苏格拉底以类似的方式让拉凯斯相信，勇敢不应该被定义为勇敢的行为，因为出于勇敢而做出的行为除去其与人的德性相关联的部分之外，其自身没有任何的性能可以称得上勇敢。拉凯斯为此提出勇敢是“灵魂的某种忍耐”（《拉凯斯篇》192b9-c1）。他此时已经认识到，人们并不只是要勇敢的人在战斗中保持坚定，还要他们在需要忍耐的情况中能忍耐。如果我们要训练他们忍耐，我们必须训练他们能认识到危险的程度和面对危险的重要性。由于这种认识不仅仅是一种行为的倾向，而是灵魂的一种状态，勇敢就必然存在于灵魂的状态之中。
用非后果论对待人的品性的最引人注目的例子出现在《理想国》中。《理想国》一开始，色拉叙马库斯、格劳孔和阿得曼托斯等人与苏格拉底在争论正义好不好的问题上都是从正义行为的结果层面展开的。在解释为什么正义的人要比不正义的人要差时，色拉叙马库斯就提到正义的人必须放弃某些利益，因为他们不能以牺牲他人的利益来获益。格劳孔和阿得曼托斯也描述了不正义行为之所以好在于其好的结果，正义者之所以遭受损失在于正义行为的结果。苏格拉底此时用来维护正义的论证主要从工具主义的角度阐述正义行为的利益指向问题。苏格拉底一方面用到了医术、牧羊术等技艺类比表示正义的行为在于促进他人的利益（342b-d），另一方面强调了正义对于任何群体团结的重要意义（351c-d，352a）。不过，当阿得曼托斯要求苏格拉底讲清楚正义和不正义本身对于它的所有者有什么利弊时（367b-c），柏拉图逐渐把正义行为的问题转换成正义的品质的问题。一般人都肯定正义是行为的卓越品质，但是柏拉图却以品性的术语来讨论正义，这使得他的正义理论中灵魂的正义与行为的正义之间的关系并不是非常清楚。
首先，正义被理解为灵魂三部分之间的有序与和谐。那就是欲望与激情服从理性的统治。[52]相应地，城邦的正义就是城邦内各个阶层只做自己的事，各安其序。但是柏拉图对于这个正义的国家的对外政策几乎只字不提。同样，他在此也很少向我们谈到正义的人的行为。个人与国家的类比暗示一个组织良好的国家的成员将会非常幸福，因为正义盛行。同样，正义的灵魂按其本性将会是幸福的。这里的解释也是非后果论的。
然而，在论证个体正义的过程中，柏拉图又认为正义的品性将会导向正义的行为：
1.我们称一个人为正义的就如同我们称一个国家为正义的；
2.国家中各个阶层做自己的事时它就是正义的；
3.因此每个人的灵魂各部分做自己的事时他就是正义的；
4.正义的人守自己的本分，只做自己应该做的事。
许多人认为从3到4的推理是有问题的。萨克斯（Sachs）指出，虽然柏拉图把正义定义为灵魂的和谐并诉诸我们内在的品性，但他既没能说明一个灵魂和谐的人将实际上对其他人做正义的行为，也没有说明正义的行为将有助于灵魂的和谐。[53]因此，柏拉图一方面必须解释外在的正义行为实践如何促成灵魂的和谐，另一方面也要解释内在的灵魂和谐如何引起外在的正义实践。
对于正义行为如何促进灵魂的和谐，柏拉图用医学的类比为自己辩护。他声称，如同健康的行为会促进身体的健康，正义的行为也能促进灵魂的正义（《理想国》444c）。麦肯琪指出，如果要进一步对正义的行为与灵魂的和谐之间的关系提出疑问，柏拉图一方面可能回答正义是单义的，因此没有空隙；另一方面还可以进一步回答他的正义是建立在传统的“拥有自己的东西做自己的事”这一观念的基础之上的，[54]这暗示品德至少部分源于有德性的行为的实践。
而对于灵魂的和谐如何引起正义的行为，柏拉图的回答并不十分清楚。他似乎想当然地认为道德的个性决定了行为的道德性、邪恶的个性决定了行为的邪恶性，他没有为此作出精细的论证，只是很随便地列举说这样的人决不会干渎神、偷窃、出卖朋友、背叛祖国等勾当。[55]弗拉斯托斯（Vlastos）和克劳特（Kraut）对柏拉图此处的解释是，当一个人精神处于和谐状态时，他的理智处于受控状态，他因此必然正义地行动。因为理性的人知道品德符合他的利益并能认识到哪些行为是符合品德的。因此，他将遵循正确的路线而正义地行动。伊尔文（Irwin）提出了一个更加激进的看法：《理想国》中的正义者像《会饮篇》中的爱人一样，他们一定会热爱渴望促进正义，既包括在他人中间也包括在自己的行为中。因此他不仅在自己灵魂中，也会在自己的行动中积极地追求正义。[56]
学者们对萨克斯的这些反驳富有启发性，给人以很深刻的印象。不过，我们相信，萨克斯的疑问还是有着重要的意义。对于柏拉图，对正义的讨论最为看重的显然不是正义者的行为，而是其灵魂的正义状态，是其灵魂是否和谐。因为，柏拉图理所当然地认为行为是由本性决定的。
同样，在其他对话录中，柏拉图对人的品性的强调胜过对其行为的强调。例如，在《普罗泰戈拉篇》中论证的目的是为了证明一种极端的认知主义的观点，对德性的分析主要是品性上的。如，怯懦不是被看成无知的结果，而是看成与无知一样的东西（《普罗泰戈拉篇》360d）。在《高尔吉亚篇》中，[57]苏格拉底讲正义的品性将导致正义的行为是先强调一个有德性的人在于学会知识，如同医生之为医生在于他拥有医术方面的知识。《法律篇》中明确区分了罪犯造成的伤害和他的邪恶的品质，把不正义归结为灵魂中的激情、恐惧、快乐、痛苦、嫉妒欲望占据了主导地位，而不管其是否做出了外在的伤害行为。[58]
所有这些段落表明，柏拉图首要的关注是解释并倡导灵魂应该达到有德性的状态，并论证了拥有邪恶的品质是一种内在的不幸。如果把这种重视品性甚于行为的道德哲学与惩罚理论联系起来思考，立即会产生出新的惩罚观念。
首先，拥有邪恶的品质本身是一种不幸的观点暗示着：一种理想的刑罚制度对罪犯的惩罚应该着眼于除去其不良的品质，从而也就表明阻遏性的惩罚措施得不到正当性的证明。
而且，是犯罪本性而不是犯罪行为得不偿失的观点对惩罚制度的运行构成了进一步的限制。因为，如果问题是出在品性这里，那么仅仅压制其外在表现就不是仁慈的做法，而是恶意的行为（因为如同《高尔吉亚篇》中论证的，不幸的罪犯没有得到改造）。因此，压制性的惩罚既没有效果，也不能获得正当性证明。[59]因而，由犯罪不是自愿这一观念激活的人道主义意味着需要使用一些手段来改造、提高罪犯的品质。
总的来说，柏拉图的道德理论把道德从主体间的应然状态改造为主体内的灵魂品质问题。这一思路开启了对惩罚理论的新思考。他把罪犯看作是邪恶品质的所有人而不是犯罪行为的主体，并因此指出罪犯也是不幸的。罪犯犯罪违背了其自身的最高利益——灵魂的和谐，因而是违背了自己的愿望。在此意义上，罪犯犯罪是不自愿的。相应地，因为品质和行为是他自己的而不是别人的，他仍然应该为自己的品质和行为负责，但是他不应该为之受谴责，而应该为之得到同情。
这对柏拉图的改造论的惩罚理论产生了重大的影响：惩罚的着力点将不在于对罪犯的外在行为作出对等的报应，也不在于为了阻遏他不再犯罪而给他制造痛苦，而应该在于对罪犯灵魂的改造，使其由邪恶状态转变为正义的状态。从此意义上说，柏拉图的惩罚理论的确如麦肯琪所认为的，乃是一种人道主义的惩罚理论。[60]
第四节 道德心理学
柏拉图的惩罚理论不仅仅具有主体道德哲学的根据，而且也植根于对人性心理的现实思考。他不只是从道德上论证为什么要改造罪犯，而且还暗示实现改造这一目的具有现实的心理学依据。本节我们考察柏拉图对道德心理的精致解释。
一 无知的灵魂
柏拉图告诉我们，如同正义是灵魂的一种和谐状态，恶也是灵魂的一种状态。它是灵魂的什么样的状态呢？在柏拉图的作品中对这一问题有若干不同的回答。
首先，柏拉图坚持苏格拉底认知主义立场，认为邪恶就是灵魂的无知状态。在《普罗泰戈拉篇》中这一立场经常被引证：知识是德性的充分必要条件，无知是恶的充分必要条件。从351b到357e，苏格拉底论证了没有人自愿失败。从这个观点将得出知识必然并总是导向正确的选择，而无知——知识的对立面——是失败的充分必要条件。
接下来，柏拉图把这个观点与对德性的讨论联系起来。为了实现这个目的，苏格拉底必须证明“为了我的善”（谨慎的，“成功”）与“由我完成的善”（道德的，“德性”）的一致性。这永远是一项极其困难的任务。
柏拉图以勇敢为例给出了自己的论证：
胆怯者不愿意参加战斗，勇敢的人自愿参加战斗。自愿加入战斗是高贵的，因此参加战斗是善和快乐；胆怯者拒绝加入战斗，他不知道善和快乐，因为他们回避高贵的、善的、快乐的东西。胆怯者因为其身上被称作胆怯的东西而成为胆怯者；胆怯者之所以是胆怯者是因为他们对什么是恐怖的不能形成知识，因此，胆怯是无知。勇敢是胆怯的对立面；知识是无知的对立面；因此知识是勇敢。[61]
这一段中，推理的关键是参加战斗被人公认为真正的高贵、善，所以胆怯者不愿参加战斗是没有认识到他们的最高的利益，胆怯者的选择是出于认识上的错误。知识总是引导人们追求自己的利益，“参加战斗是高贵的”表示实际上我们的利益在于品德的实践。反过来，不能按德性行动是不利于我们自己的，因此，它一定是出于无知。当然，这依赖前面提到过的观点——只有认识上的错误能解释我们没能追求我们的利益。
因此，《普罗泰戈拉篇》中的认知主义声称美德就是知识，邪恶在于无知。同时，苏格拉底否认了影响行为的其他因素的可能：恶的来源除了无知别无他物；相应地，美德的来源除了知识也别无他物。
比《普罗泰戈拉篇》晚一些的《高尔吉亚篇》被描述为悲观的，给人深刻印象的是“最后几页的悲剧调子和对雅典的政治和政治家的直接严厉批评”。[62]但是如果我们根据对话录的前半部分的道德理论来判断，我们还可以从中看出柏拉图倾向于其早期对话录中的强烈的认知主义。
苏格拉底提出这样一组论证：
已经学会了木匠技艺的人就是一名木匠，已经学会了医术的人就是一名医生，已经学会了音乐的人就是一名音乐家；因此，学会了某事情的人都会成为这方面的专家，是其所拥有的知识使他成为这样的人。因此，学会了正义的人是正义的，正义的人做的事是正义的，正义的人必定希望做正义的事。[63]
有学者认为这段话有明显的问题。因为没有充分的理由肯定有知识的人将会按照其知识来行动。即使承认技术的类比，也不能因此承认人有正义的技艺就必然会采取正义的行动。[64]
其实，柏拉图此处的类比意在表明，正义者的行为之所以是正义的原因在于他拥有技术。这种观点首先宣称知识对正义的行为是足够的，因为懂得的人（有技术的人）就会正义地行动。进而，我们可以引用传统的观点，即只有正义的人才做正义的行为。而且知识不仅是充分的还是必要的，因为只有掌握了技术的人会以有技术的方式行动。如果有人没有技术而达成同样的结果，这只会归为侥幸或意外。
接下来，柏拉图对选择的本性作出了分析，这里同样依赖一种强认知主义的心理学。“我认为我想要的”与“我真正想要的”之间的区别确保了任何选择都是由认知所决定，只不过坏的选择是出于错误的判断，善的选择是出于正确的判断。接下来的审慎性论证宣称成功应该与德性相关，失败与邪恶相关。[65]无知是知识的对立面，因此，无知是邪恶的充分必要条件。
因此，《高尔吉亚篇》中前面对德性与邪恶的讨论表明了苏格拉底仍然与《普罗泰戈拉篇》中解释计算快乐技术时一样，在使用一种强认知主义的观点。然而，卡利克勒的出现标志了柏拉图开始启用了一种新的方法来解释德性与邪恶。
在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底开始反驳卡利克勒的道德虚无主义的观点：首先他需要表明放任欲望不是幸福，其次他要批判卡利克勒对德性所作的反道德的重新定义——“用来最大限度地满足欲望的权力”。在回应卡利克勒时，苏格拉底用了漏水的罐子来比喻放任的灵魂：灵魂的欲望是不可靠的且无法预测，永远无法满足——就像漏水的罐子一样永远装不满水；但是过着有序生活的人对他所拥有的能感到满足，是幸福的。[66]这一段中认知主义的因素仍然很强。苏格拉底描述了放纵和粗心，并用认知上的缺陷来解释欲望的不可满足：缺乏自信和记忆。
但是，此时一种新的因素出现了。苏格拉底在肯定灵魂的理智成分的同时，还承认灵魂具有欲望成分。如果欲望与理智是分离的，这里就与《普罗泰戈拉篇》中把导致错误的所有的原因还原为认知上的正确或错误不一样了。这里就不再是根据行动者知道还是无知来对欲望作简单的分析。
现在有一个可能，那就是一个人的判断可能被其欲望所支配，因此无知的人和有知识的人都可能同样因为被欲望所控制的原因而失败。因此，心理上的冲突不再被完全排除，邪恶不再是仅仅由认知上的错误来解释。正如麦肯琪所指出的，灵魂分为几个部分的观念为开启一种不同于强认知主义模式的思路来解释邪恶的行为提供了可能。[67]
不过，在我看来，这并不意味着柏拉图需要完全放弃认知主义。实际上，接下来的对话表明他希望把认知主义与灵魂是复合体的观念结合起来。虽然这个理论直到《理想国》才完全明确，但《高尔吉亚篇》中苏格拉底与卡利克勒讨论节制的本质时已经开始形成。
在提出一些辩证的论证摧毁卡利克勒的享乐主义观点之后，苏格拉底发展了他自己对善的生活的观点。在《高尔吉亚篇》504a，苏格拉底指出有经验的立法者总是改善臣民的灵魂使它处于良好的秩序中。如同通过听从医生的意见使人变得健康，通过遵守法律使人变得有序，守法的人是正义的、节制的。[68]
接下来的论证继续证明德性的统一性。但是此时的主要德性不是知识而是自制（《高尔吉亚篇》507a）。因此，有许多人认为《普罗泰戈拉篇》开启的认知主义现在被放弃了。但这只是一个表面现象，只要反思一下就可以看出此时的节制包含了理智成分。在德性统一性的论证中，苏格拉底没有提到理智，因为它现在是自制的一部分。而且，最后的论证表明，如果德性能确定什么是恰当的，我们就需要某种测量能力来准确地决定在各种各样的情况下什么是恰当的。这时，还有什么比理智能更好地完成这个功能呢？总之，对品德的这种解释依赖于认知主义的观念——善的知识是德性的本质。
不过，认知主义减弱了，它不再是德性的唯一解释。虽然“节制”的一个对立面是“愚蠢”，但是它还有另外一个相对的状态是“不受限制”。实际上，从《高尔吉亚篇》504开始，整段对话强调的不是知识而是秩序和控制。因此，如果主要的德性是节制，那么主要的品质将既有理性又有秩序。秩序的观念与《高尔吉亚篇》493提出的灵魂作为一个复合实体（其中欲望可能与理智相冲突）的观念是一致的。同时，理智的力量对于导向审慎选择的正确估算是十分重要的。
灵魂的有序与理智两方面在节制的德性这里得到了统一，这保证了知识对德性的必要性。因为德性被认为是灵魂的有序状态，而有序的灵魂必然体现了知识。而且，由于有德性的人在所有的情况中都做适当的事情，德性是统一的。既然知识是美德，那么有知识就必然有其他德性。因此，显示一个人怎样做才是适当的理智预示了这个人具备“有序”这一品质。有研究者指出，灵魂达至理想的人格状态依靠的就是理智对最高知识——善的“理念”的认识。[69]
反过来，如果无知是知识的对立面，邪恶被解释为道德品质的缺乏，那么无知对于邪恶既充分又必要。否则，无知就可以被看成灵魂的理智部分的失败。那么，无知是恶所必需的，但不是充分的。因为它现在与精神的无序分开了，而恶行不仅可能是出于错误，而且还可能出于欲望支配的行为。
后来，苏格拉底还讨论了我们自己要如何避免作出恶行的问题。他问：“有抑制邪恶的愿望足够了吗，或者我们还需要另外的办法来防止我们作恶吗？”他说：“尽管每个人的行动中已经包含避免作恶的愿望，因为我们从来就不渴望最大的恶；没有人愿意作恶。因此，我们需要进一步的手段来预防我们变成恶人。”[70]虽然作恶违背了行动者的利益，人不可能希望作恶，但是人实际上却作了恶；因此，人在作恶的过程中一定受到其他因素的影响。
这些其他因素有能力和技艺（dunamis kai techne）。麦肯琪认为此处的能力（Dunamis），指避免外部强制或压制的能力，如抵抗被推的身体力量或顶住敲诈的道德力量。[71]不过，即使具有这些能力也不足以能完全保证人不作出恶行。因此，我们需要能判断正确与错误的技艺。不受强制不仅不能确保我们的行动一定符合德性，而且也不能保证我们避免最大的恶的愿望就一定能够实现。因而，把恶行是否出于选择作为区别恶人与好人的标志是无效的，恶人其实也像好人一样希望做正确的事。然而，如果我们处于受强制的状态，既不能说我们的行为是正确的，也不能说是错误的，因为我们的行为至少在一定的程度上不在我们的控制之中。因此，促成我们行动的积极因素是我们的道德技艺。它是德性的有效原因，而它又是理智的。
这是否意味着在讨论节制时暗示的复合心理现在已经被放弃了呢？乍一看，情况好像如此，我们似乎又回到了强认知主义观点，即德性的有效成分是知识，邪恶的有效成分是无知。但是，无论是对节制的解释还是对技艺（techne）的解释，都没有意味着两者之间是互不相容的。而且，两个解释的相似之处表明它们应该是和谐的。除了techne我们还需要dunamis。因而，苏格拉底时期的认知主义立场逐渐承认一种复杂的道德品质的观点。随着复合的道德心理在柏拉图的理论占据主导地位，强认知主义立场逐渐弱化，从而开始出现了对恶行的一种新的心理上的解释。
二 无序的灵魂
应该说，从《普罗泰戈拉篇》到《高尔吉亚篇》，恶行的原因主要还是被归为灵魂的无知，但在《理想国》中对恶行的原因作了新的解释。《理想国》中的伦理思想聚焦在第4卷正式提出的对人的灵魂的三分法（理性、激情与欲望）。柏拉图指出，邪恶的灵魂就是理性、激情、欲望三部分的无序。这时，曾经在《普罗泰戈拉篇》中被苏格拉底否认的放纵（akrasia）问题重新受到了重视。此时，柏拉图为道德上的失败提供了一个更为精细的解释。
在早期对话录中，苏格拉底曾认为由于内在冲突与矛盾律不一致，因而不承认放纵的可能。[72]但是，柏拉图注意到放纵与内在冲突实际上却经常发生，他对此思索的结论是必须用灵魂的复合理论来解释它，表明它与矛盾律是相容的。[73]因而，一个人对一个具体目标有兴趣可以归于灵魂的一个部分，而对相同的目标的排斥则应归为灵魂的另一部分。这样，就不会违背矛盾律。那么，一个人口渴却不想喝水的情况就不会自相矛盾了。他的欲望让他倾向于喝水但是他的理性告诉他不能喝。因此，他没有喝水可以归结为他的理性控制了欲望。
现在，与苏格拉底的强认知主义原则相反，我们甚至不能预言理智即使是正确的，在与欲望的争斗中就一定能赢得胜利，以至于知识对正确的选择既不是必要的也不是充分的。例如，欲望可能偶然地坚持了有益目标，此种情况下知识对于正义的行为就不是必要的；或者欲望可能压制了知识的正确决定并导向了错误的选择，因而知识不是成功的充分条件。反过来，认识上的错误可能是错误选择的一个因素，但是它既不是唯一的决定因素，也不是充分的解释。
然后，柏拉图提出灵魂中存在着第三种成分——激情，它相当于国家中的军事阶层。乍看起来引入这个成分似乎用处不大，只是对国家政治上三个部分所作的类比。因为柏拉图已经为我们区分了理性与非理性，在这中间插入灵魂的激情部分并不是非常合适。但是，柏拉图引入激情成分的目的似乎是要解释某种他感到既是非理性的但仍然促进了道德行为的因素。
激情并不总是站在理性一边。柏拉图指出，由于它没有受好的教育而经常支持欲望（《理想国》441a），这为提出灵魂的非理性部分应该得到训练以服从理性的命令的看法铺平了道路，那么，欲望应该被训练到保持受控制状态，而激情将被鼓励积极地遵从理性命令。[74]
《理想国》中苏格拉底对灵魂三部分与四德性提出了一个系统的分析：
一个人的聪明是因为他的理性聪明。一个人的勇敢是因为他的激情勇敢的同时还服从理性的命令。如果一个人的灵魂中差的部分服从优秀部分的统治，也就是理性的命令必须得到服从，这个人就有节制的美德。当一个人的理性居于统治地位，其余各部分各司其职，这个人就有正义的德性。[75]
柏拉图此处就心理的三个部分的分析隐含了两个重要的结论：第一，灵魂分为三个部分而不是两个部分的事实，能够让柏拉图不仅可以解释邪恶与德性之间的不同，而且还能解释不同的邪恶之间的区别。而在苏格拉底的分析中，不同的邪恶之间都是统一的（统一于知识的缺乏）。第二，虽然开始柏拉图似乎放弃了把知识作为人的道德素质中的最高要素，但现在知识最终还是处在统治地位。国内有学者甚至认为，柏拉图的政治伦理哲学的基础就在他对灵魂的三分法的学说之中。[76]
说知识是德性的必要条件，是因为每个德性都有一个前提——那就是理智必须居于统治地位。说知识是德性的充分条件，是因为只有其他部分受约束后理性才能统治，因此知识起着控制作用。[77]然而，作为知识对立面的无知，是恶行的充分条件但不是必要条件，因为无知现在只是邪恶三个可能原因——无知、膨胀的欲望和不正当的激情——之一。但是，同时也可以认为，只有知识不在场时，恶行才会发生。在此意义上，行动者是无知的。此时，《理想国》的伦理思想与《普罗泰戈拉篇》中的强认知主义分道扬镳了，虽然真正的德性要求知识控制欲望，但可以用膨胀的欲望取代理智来解释恶行的发生。
《理想国》第6卷的“国家—船”类比中，通过把政治技艺比作航海的技艺，柏拉图就普遍的政治和道德提出三个重要的主张：第一，他坚持政治的工作就是为普遍期望的良好目的确定手段。第二，这个比喻表明政治是一种技术、技艺，其实质与知识相当，因为知识可以确保为获得最大的幸福选择适当的手段。第三，虽然柏拉图因其道德分析中把“知道内容”（knowing that）与“知道如何做”（knowing how）混合在一起而受到批评，他却可以用一个道德三段论来回应：无论正义在哪里发生，知道正义的事情的人都能够辨认出它们；如果正义的行动是值得做的（从行动者的视角），知道正义的事的人将追求正义的事或正义地行动。这一根据表明理智仍然是我们的道德素质中的最高因素。
在这里，早期对话录中的十足认知主义实际上已经消失，取而代之的是一种对德性与邪恶的复杂描述。柏拉图现在认为，德性是一种有序的品质，其中理智处于支配地位，而邪恶是因为无知、膨胀的欲望或不正当的激情三因素中任何一种在灵魂中占据了主导地位。
中期对话录《菲德罗篇》中对灵魂的论述也支持了复杂的心理学，其中的“马车”比喻就呼应了《理想国》中的解释：
灵魂可比作两匹飞马和一个车夫的组合体。众神的马和车夫都是善的，具有高贵的血统，而其他种族的马和车夫则是混杂的。就我们人类来说，人类灵魂的车夫赶着两匹马，一匹是高尚人的，具有高贵的教养，而另一匹是卑劣的，教养极差，所以驾驭人类的马车是一件异常困难和艰巨的工作。[78]
在《法律篇》中，柏拉图的惩罚理论也贯彻了灵魂分为三个部分的道德心理学。《法律篇》中有两段与道德心理尤其相关：第一段是第3卷讨论立法的问题时，柏拉图回到对德性的本质及其与幸福的联系的讨论。第二段是第9卷讨论惩罚理论之后对邪恶的原因作出的形式主义的解释。
表面上看，第3卷的道德理论回复到了强认知主义。雅典客人的解释是：“有时候，一个人认识到了高贵和善却讨厌它，或者他认识到了可耻和不正义却喜欢它。那么他的快乐与痛苦的感觉与他的理性是不一致的，这是最大的无知，因为这种无知牵涉到灵魂的最大部分——欲望。因此，任何时候灵魂与其统治部分——理性——争吵一定是愚蠢的（《法律篇》689a）。”
这里的论证似乎显示了坚定的认知主义的论调，愚蠢被描述为导致错误判断的无知。然而，还不清楚为什么灵魂的这种状态要被描述为无知，这一段的内容所暗示的是灵魂的冲突，而不是单纯的认知上的失败。在某种程度上，这可以根据道德三段论来解释。这里描述为愚蠢的人在认识哪种行为是合乎德性的没有困难（小前提），但在认识它是否符合他的利益方面有困难（大前提），结果他讨厌德性而不会追求德性。
从《法律篇》727的那一段也能得出相似的解释。虽然立法者已经告诉了行动者什么是正确的、什么是错误的，但行动者在认识德性是否符合他的利益这一方面有困难。过分自爱的人，认识不到小前提，因为认知上的愚昧使他不能确定什么是正确的、什么是错误的。因此，立法者的工作就是向人告知三段论的两个前提：一方面他要解释什么是正确的，另一方面他要显示幸福是怎样获得的。[79]不能认识到这两个方面，可以描述为无知并且必然导致失败。
这些解释给人以强认知主义的印象。灵魂和谐的理论虽然没有明确地展示出来，却还是具有相当的解释力。在《法律篇》688e，尽管愚蠢被描述为最大的无知，实际上却是被解释为欲望与理性的冲突。这个观点在《法律篇》687e雅典客人主张我们的欲望应该遵循我们的理性时已经有所暗示。这里表面虽是认知主义，但背后的心理则是复合的。因而，一个有德性的人不仅理性应该占主导地位，还需要非理性部分的服从。[80]因此，真正聪明的人是那些精神和谐并根据理性来生活的人，精神和谐似乎是正确选择的先决条件。
《法律篇》第9卷指出，理解一个罪犯的品性是评价其行为的关键。因此在惩罚理论的后面，雅典客人对邪恶之人的品性作了详细的解释。他提出邪恶有三个原因：愤怒、快乐和无知。其中，愤怒和快乐是导向恶行的冲动，而无知意味着一个人缺乏知识和控制情感的理性力量。不过，三个原因都使一个人远离了其真正的目标而走向了反面，在此意义上他的行动是不自愿的。[81]
接着，雅典客人进一步把犯罪行为的损害与罪恶品性本身分离开来。就灵魂的“政治”而言，品性是内在的。如《理想国》中所提到的，当低级的情感处于主导地位时，不管这个人的行为如何，他必定是不正义的。就其行为而言，任何出于故意的行为将被称为不正义，因为它是由其不正义的品性所激励的，即由其灵魂的强烈的残暴情感的冲动所激起的。但是如果损害是意外地做出的，行动者的行为将不是不正义，虽然就其内在的品性而言他仍然被描述为邪恶的。而且，即使他根本没有做出任何损害，没有对他人行不正义，只要他的灵魂中低级部分处于主导地位，他的品性仍然是邪恶的。
因而在《法律篇》中，柏拉图并没有改变《理想国》中的立场。他仍然保持了对灵魂的三分法，继续认为理智是灵魂的主导部分；没有它，欲望和情感就会占据统治地位。从惩罚伦理的角度来看，《法律篇》的贡献是用复合灵魂理论分析了邪恶的原因，指出我们仍然要坚持认为罪犯是不自愿地成为罪犯的。
三 病态的灵魂
根据以上的讨论，我们可以看出，柏拉图的道德心理学主要可以概括为从早期对话录中的认知主义立场发展到了灵魂有序的德性概念。然而在这一发展过程中，柏拉图还不时对灵魂提出了另一种不同的观念。这种观念首先出自早期对话录中身体与灵魂的类比，它把有德性的灵魂视作健康的灵魂，而把邪恶的灵魂视作有病的灵魂。
在早期对话录中，灵魂的疾病的概念是在隐喻的意义上用的。在《高尔吉亚篇》中，身体的健康与灵魂的健康是严格区分开的，前者由医药与锻炼来维持，后者从属于立法者的技术和法官的审判。[82]对德性的审慎性论证，是以类比为基础的。它并没有表明身体的健康与道德品性之间存在着直接的联系。
在《理想国》中，类比同样呈现出其重要的意义。柏拉图仍然没有肯定德性的基础在身体的健康并以此来推荐德性的生活，而是坚持其类比论证。[83]因此，作为隐喻的产物，邪恶被描述为疾病。隐喻的目的不是为邪恶提供病理学的细节。柏拉图想要表明的是我们对待疾病的态度，包括我们要避免疾病的态度，应该也是我们对待邪恶的态度。
如果从严格的逻辑出发，这种把邪恶类比为疾病观点就存在着明显的弱点。它不够清晰，只是一种比喻。首先，虽然将邪恶归因为灵魂的疾病有助于我们弄清应该采取何种态度对待邪恶的人，但它并没有就其真实的品性告诉我们什么。其次，必然有人批评疾病在此只是类比，要让这个类比有效还得对邪恶与疾病之间的关系作严格的论证，而不是简单的声明就行。[84]
在《蒂迈欧篇》中，柏拉图反击了这样的批评。他此时主张邪恶就是身体紊乱的结果，因而邪恶确实是疾病。《蒂迈欧篇》86b认为灵魂的疾病是通过身体的紊乱而发生的。我们可以把精神疾病分为两类：一类是疯狂或无知；另一类是身体的紊乱，它伴随着疯狂或无知，它本身就是疾病。因此，我们应该把对快乐和痛苦的过分感觉视为灵魂最大的疾病，因为这样的人会作出不合适的选择，好像他的能力被削弱了，他的理性被遮蔽了。比如，过多骨髓的溢出会导致过分的感觉并因此导致疯狂，这样的人被描述为罪犯。实际上，无节制的性欲是灵魂的一种疾病，其主要成因在于骨骼疏松而产生的某种元素的潮湿和流动。同样地，是身体的痛苦侵袭灵魂的三部分才引起了各种不满、胆怯、健忘或无知。[85]
《蒂迈欧篇》的这一分析宣称邪恶来自心理生理的紊乱，灵魂的诸种表现都有身体上的根源。这种观点会产生三个直接的效果：第一，它强化了用身体/灵魂类比诉诸审慎性论证，因为如果恶行确实是疾病产物，它一定违背了我们的利益。第二，柏拉图以此可以回应高斯灵对其“邪恶是疾病”理论没有提出邪恶的病理原因的批评。[86]在这里，邪恶的病理原因与身体紊乱的病理原因是一样的。因此，邪恶像麻疹一样，不仅可以诊断出来，还可以解释并能治疗。第三，邪恶应该以医疗的手段来对待，立法者就不是类比为医生，而是与医生完全相同。
不过，这一段作为一个整体含有某种认知主义调子。例如，心理的无序归为身体的疾病是明确的，但邪恶本身有一个认知上的名称——愚蠢，它可以分为疯狂和无知。《普罗泰戈拉篇》中把疯狂与无知作为两种理智上的混乱不是任意的（《普罗泰戈拉篇》349f），其背后有生理学的基础。同样，过多骨髓的溢出也导致歪曲的判断，而歪曲的判断导致不好的选择。[87]
我们可以假设柏拉图此处的目的是为了调和“邪恶是疾病”的理论与认知主义。柏拉图试图从身体的方面来解释人的非理性（违反我们的善判断并引起灵魂放纵的冲动），把心理的冲突归结为身体的冲动与灵魂的冲动之间的分裂。不管如何，身体/灵魂类比贯穿了柏拉图思想的始终，这将对其惩罚理论产生直接的影响。邪恶是疾病的观点也间接地影响到了柏拉图对待罪犯的态度。
如果罪犯犯罪的原因是出于罪犯的疾病，三种情况值得注意：第一，罪犯值得同情；第二，对待罪犯的适当手段将是医疗手段，当然前提是他的病是可以治疗好的；第三，罪犯的犯罪品性很可能有传染性。因此，考虑到罪犯所生活的集体的其他成员，仁慈的做法将是敦促司法保护多数人不受传染。实际上《法律篇》中谈到死刑与流放时就是强调对城邦的“净化”。[88]因此，人道主义在这种情况下可能会导向功利主义。
柏拉图的犯罪心理学为恶的品性提供了三种不同的分析：灵魂的无知、紊乱和疾病。如果他所提倡的只是这些解释中的一种，那么他建议处理犯罪的手段将不难预料。但是，他没有清楚地告诉我们什么时候确定以一种犯罪心理学代替另一种犯罪心理学。这不可避免地对他的惩罚理论产生了重大的影响，使得他的惩罚理论也像其犯罪心理学一样复杂多变。从他把邪恶的灵魂看成无知的灵魂来看，惩罚邪恶者就应该是开启他对善的认识，在这个意义上惩罚就从属于启蒙教育；如果说一个人的邪恶主要在于灵魂中理性、激情、欲望之间的无序，惩罚就应该是通过训练（conditioning）让灵魂的各个部分各安其序，使之处于和谐有序的状态；假设灵魂的邪恶真的是一种疾病，惩罚就是一种医疗手段了。不过从总体上看，无论是教育、训练还是治疗，都旨在促成罪犯灵魂的改变，因而都可以归为改造论的惩罚。因此，柏拉图的主体道德理论和犯罪心理学确实能够使他排除报应建立起改造论的惩罚观。
然而，柏拉图的改造论惩罚并没有完全拒斥惩罚的其他功能，比如报应和阻遏，柏拉图多次在其神话中提到的末世惩罚就是主张报应；在其晚期对话录《法律篇》论及刑罚时，他既主张改造，又主张阻遏，而且在规定具体的刑罚律条时还显示出报应主义的要求，甚至还提到了极具主体间性本位的恢复性正义理念。于是，我们可以更进一步追问，柏拉图惩罚理论中的这些“不一致”究竟应该怎样理解？这些“不一致”是否反应了柏拉图特别的政治伦理诉求？要回答这些问题，就必须先对柏拉图那充满张力的惩罚理论进行细致的梳理。
注释
[1]参见Havelock The Greek Concept of Justice，Harvard University Press，1978，pp.13，14。
[2]例如俄瑞斯忒斯和俄狄浦斯，他们两人自身并没有道德过错，却要遭受命运的无情的打击。参见《罗念生全集》第2卷收录的埃斯库罗斯的悲剧《奥瑞斯提亚》，索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》，上海人民出版社2004年版。
[3]道德建构主义与道德实在论相对，它认为道德真理、道德事实与科学真理、科学事实不同，不是关于事物自然秩序的真理，而是关于理想社会秩序的真理。有关道德建构主义与道德实在论的区别可参见罗纳尔多·米罗（Ronald Milo）“契约式建构主义”，包利民编：《当代社会契约论》，汪建达、吴新民译，江苏人民出版社2007年版，第69—82页。
[4]参见普鲁塔克“论神的惩罚的延迟”，收入《古典共和精神的捍卫——普鲁塔克文选》，包利民等译，中国社会科学出版社2005年版，第84—122页。
[5]对于斯多亚派的惩罚思想的一个阐述，参见吴新民“古典惩罚伦理学范式的突破——从柏拉图到塞涅卡”，《中南大学学学报》（社科版）2006年第5期。
[6]参见本书第二章第二节。
[7]麦肯琪的分析认为《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》都很关注如何做才是明智的问题，两篇对话录中柏拉图对选择的分析表明所有的失败都是由于错误，成功的唯一道路是知识或技艺。参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.134。
[8]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》352c。参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.135。
[9]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》352d。
[10]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》356d-e。
[11]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》357d，358c。
[12]Irwin：Plato's Ethics，Oxford University Press，1995，pp.99-100.
[13]有关对苏格拉底——柏拉图目的论的讨论，可参见包利民《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第177—182页。
[14]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.139。
[15]参见Adkins Merit and Responsibility，Oxford University Press，1960，pp.46-49。
[16]参见亚里士多德《诗学》1453a，陈中梅译，商务印书馆1996年版，第97页。
[17]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.140。
[18]柏拉图对这个主张的证明用到了两种论证方式：一是恶行本身不利于行动者“灵魂的健康”的内好，从《高尔吉亚篇》到《理想国》主要都是这一论证思路；二是恶行的结果是严厉的惩罚，《法律篇》和早晚期对话录中的末世神话都用到了这一办法。
[19]柏拉图：《高尔吉亚篇》473。
[20]泰勒认为波卢斯是受当时流行的道德习俗的影响而承认作恶比受恶（比如冤枉别人比承受冤屈）更“不光彩”，参见泰勒《柏拉图——生平及其著作》，谢随知、苗力田、徐鹏等译，山东人民出版社1996年版，第165页。卡利克勒也反击苏格拉底“依据自然，受恶更可耻，依据习俗，则是作恶更可耻”，苏格拉底用重新讨论了的“强大”与“优秀”最终迫使卡利克勒承认“作恶比受恶更可耻”不仅是习俗的，也是自然的（柏拉图：《高尔吉亚篇》489b）。
[21]柏拉图：《高尔吉亚篇》475a-e。
[22]柏拉图：《蒂迈欧篇》86b。
[23]柏拉图：《蒂迈欧篇》87b。
[24]参见R.F.Stalley“Punishment and Physiology of the Timaeus”，The Classical Quarterly，New Series，Vol.46，1996，p.368。
[25]卡斯代尔·布舒奇：《〈法义〉导读》，谭立铸译，华夏出版社2006年版，第51页。
[26]参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.146。
[27]关于对柏拉图把行为与行动者之间责任关系分为三个层次的讨论，参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.145。
[28]有关古希腊思想中幸福与德性、正义的关系，可参见包利民“柏拉图成功证明了‘正义就是幸福吗’？”，《伦理学研究》2009年第4期。本书以下对幸福的讨论主要参考了这篇文章。
[29]参见摩尔《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2005年版。
[30]柏拉图关于“自身好”的标准是由格罗康提出、苏格拉底接受的“好的三分法”。参见《理想国》第2卷开头部分。“圆满自足”的标准参见柏拉图《菲利布篇》。
[31]包利民：“柏拉图成功证明了‘正义就是幸福吗’？”，《伦理学研究》2009年第4期。
[32]参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1169b3-10，亚里士多德批评了纯粹工具主义的友谊观。
[33]人们一般都认同技艺的目的和技艺本身是目的与手段的关系。比如，健康就是医术的目的，医术对于健康就是一种手段。
[34]参见Irwin Plato's Ethics，Oxford University Press，1995，p.68。
[35]伊壁鸠鲁基本要道34、35，参见伊壁鸠鲁《自然与快乐》，包利民等译。
[36]有关柏拉图的末世神话的惩罚观念，在后面将有专门章节论述。
[37]包利民：《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第174页。
[38]柏拉图：《高尔吉亚篇》493a。
[39]参见柏拉图《高尔吉亚篇》464a。
[40]参见柏拉图《理想国》577的一系列论证。
[41]比较《蒂迈欧篇》关于身体的疾病导致灵魂的失序。
[42]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，pp.148-149。
[43]比如酗酒。
[44]J.Gosling：Plato，London：Routledge，Kegan Paul，1973，p.83.
[45]J.Gosling：Plato，London：Routledge，Kegan Paul，1973，p.84.
[46]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.149。
[47]参见柏拉图《法律篇》728b-c。
[48]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.150。
[49]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.151。
[50]有关波普尔对柏拉图不人道的批评，参见波普尔《开放社会及其敌人》第1卷，陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第378页。
[51]例如，在摔跤、拳击、跑步等身体训练中，敏捷和灵活就比迟缓和平静要好，如果节制是一种好，那么不是平静，而是敏捷者更加是节制。参见《卡尔米德篇》159c-e。
[52]柏拉图：《理想国》441c。
[53]R.Kraut，“Reason and Justice in Plato's Republic”，in Lee et al.，Exegesis and Argument；Irwin，Plato's Moral Theory，Oxford：Clarendon，Press，1977，pp.205ff.
[54]M.M.Mackenzie：Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.154.
[55]参见柏拉图《理想国》442e.
[56]参见Irwin Plagto's Moral Theory，Oxford：Clarendon，Press，1977，p.205。
[57]柏拉图：《高尔吉亚篇》460b-c。
[58]柏拉图：《法律篇》863e。
[59]但是，本性高于行为却影响了柏拉图的犯罪的构成的概念，并暗示国家的预防性惩罚措施是合理的。这在现代人看来不可接受。比如《法律篇》第9卷讲到反政府罪、领导内乱和叛国罪时规定：只要有人宣称和追随叛国者和内乱分子，他就被宣布有罪，哪怕他还没有采取实际行动，因为在行动之前他的品性已经犯了罪。参见卡斯代尔·布舒奇《〈法义〉导读》，谭立铸译，华夏出版社2006年版，第59页。
[60]M.M.Mackenzie：Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.157.
[61]柏拉图：《普罗泰戈拉篇》359e-360d。
[62]Dodds，Plato：Gorgias，Oxford：Clarendon Press，1959，p.19.
[63]柏拉图：《高尔吉亚篇》460b。
[64]Dodds试图用传统的希腊价值背景来解释此处的困难：“自荷马以降，考虑一个行为是否道德不是根据意志而是根据知识决定的，意志概念在早期希腊人的思维中根本不存在……优秀者（Agathos）是事情做得好的人，而‘做得好’是指‘知道如何做’”（Dodds：Plato：Gorgias.Oxford：Clarendon Press，1959，p.19，转引自M.M.Mackenzie：Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.160）。
[65]柏拉图：《高尔吉亚篇》472c。参见汪子嵩等《希腊哲学史》第2卷，人民出版社2004年版，第391页。
[66]柏拉图：《高尔吉亚篇》493a。
[67]M.M.Mackenzie：Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.162.
[68]柏拉图：《高尔吉亚篇》504d。
[69]参见刘同辉“柏拉图之人格心理思想研究及其启示”，《心理科学》2007年第5期，第1258页。
[70]柏拉图：《高尔吉亚篇》509d-e。
[71]M.M.Mackenzie：Plato on Punishment，University of California Press，1981，pp.165-166.
[72]参见柏拉图《普罗泰戈拉篇》354c。
[73]矛盾律是指：同样的事物不可能同时在同一方面、同样关系中以相反的方式行动。参见柏拉图《理想国》436b。
[74]还有一点应该进一步引起注意，那就是对激情的解释意味着在儿童身上对激情的训练不应该晚于对理智的教育。
[75]参见柏拉图《理想国》441d-442d。
[76]参见黄颂杰“灵魂说：西方哲学的诞生地和秘密——柏拉图和亚里士多德灵魂说研究”，《学术月刊》2006年第8期，第67页。
[77]强调对欲望的控制要先于对理智的训练的观点，在柏拉图的其他对话录中也被提到过。如《斐多篇》66；《蒂迈欧篇》44b。
[78]柏拉图：《菲德罗篇》246b。
[79]柏拉图：《法律篇》858d。
[80]柏拉图：《法律篇》688b。
[81]柏拉图：《法律篇》863a。
[82]参见柏拉图《高尔吉亚篇》464a。
[83]柏拉图：《理想国》444c。
[84]有关对恶类比为疾病的批评，参见Saunders Plato' Penal Code，Clarendon press Oxford 1991，p.164。
[85]柏拉图：《蒂迈欧篇》86b-87b。
[86]Gosling：plato，London：Routledge & Kegan Paul，1973，p.84.
[87]柏拉图：《蒂迈欧篇》86c。
[88]柏拉图：《法律篇》735e。
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