当然，报应惩罚作为一种维护主体间正义事态的传统根深蒂固，在普通公众间还是很有影响力，柏拉图在批评报应论的同时总是在或明或暗地启用报应正义帮助建构主体间道德。这一切，使得柏拉图的惩罚理论看起来极为复杂。他的惩罚理论既用到了以主体性为道德本位的改造论和功利论（阻遏），又用到了主体间性道德为本位的报应论，甚至还用到了极具主体间性道德的恢复性正义。下面我们将大致按照柏拉图的对话录的顺序，对柏拉图不同时期的对话录所主张的惩罚思想作一个初步梳理。
第一节 惩罚不是报复伤害
——从《克里托篇》到《普罗泰戈拉篇》
惩罚报复由于是受伤害之后对作恶者的反应，因而它与直接伤害人不同，显得十分“道德”。报应作为一种道德观念在希腊文化中根深蒂固。它与古老的助友/伤敌习俗有着不解之缘。帮助朋友、伤害敌人也曾经是希腊极为流行的一个正义观念。[3]它在荷马以来的希腊罗马世界广为流行，甚至到今天仍有相当的市场，尤其在国际关系中。这一原则表现了人类的一种本性：大多数人实际上确实是想要帮助他们的朋友和伤害他们的敌人，并且从这样的行为中获得满足。希腊古典文献中可以找到许多有关这方面描述。[4]
人类心理发展的历程深深地烙上了这种伤害敌人观念的印痕。而且，由于古代流行的对等回报原则，这一人类心理还升格为“正义”。这一广泛流传的、看似合理的正义观念把罚恶报恩二者都比作是偿还债务。有关债务和偿还的言辞遍布于希腊人对复仇和友谊的各种讨论之中。报应正义要求同等的回报，《圣经》对此有“以命还命，以眼还眼，以牙还牙”的明确的表述（《出埃及记》21.23-5）。同等报复之所以是“正义”，因为人们往往视作恶者遭受惩罚为“自作自受、活该”。[5]
对报应主义正义观的反思批评在希腊悲剧中已经有所反应。例如埃斯库罗斯与索福克勒斯的悲剧都经常描述了大量严格追求报复后的重大灾难——双方乃至共同体都趋于毁灭，从而显示了报应报复不是解决冲突的最好办法。它的最一般的形式——令人印象深刻的格言“行动者必须对行动负责”看起来对报复双方是中立的，但当它用来论证个人的复仇行为时，就立刻失去了中立性。克莱登妮丝特拉声称的中立的“正义”最终被证实为只是对实施同态复仇的认可。仅仅因为她的一个朋友（philoi）受到伤害，她就宣称杀死阿伽门农的行为是正义的。个体如此运用报复，就把充满道德感的报应还原到了一个无休止族间仇杀的原则。[6]如果双方都认为自己是合理的，而对方则是非正义的侵略者的话，复仇、以恶报恶的报复将永无止境。每一次复仇行动都没有正义，而只对对方的伤害。如此一来，受害方又会觉得被授权以他们自己的“正义”行为来复仇。自然，这将只是更大的伤亡和再复仇，如此循环不止。这种情况下，同态报复将会由于缺乏任何一个内在的解决争端的标准而让各方受难。悲剧在开发传统报应道德的悲剧效果时，对这种价值的一种含蓄的批评就渐渐显露出来了。当然悲剧的批评不是从理性分析为我们解释问题的答案，而是像苏格拉底和柏拉图早期的对话录那样，通过激起问题而实现的。[7]
我们看到，古典政治哲学对于这种正义观开始了更为深刻的反思和批评。而这种批评就不再是通过描述骇人的“情节”，而是通过理性分析，从逻辑上论证报复的不道德性。
系统讨论了“三种正义”的亚里士多德就试图超越这种力求伤敌的心理事实和对等报复的“正义”观。他的“矫正正义”正是企图用伦理（正义）来规范惩罚。但是，可以看到他的“矫正正义”遵循的是算术比例的“平等”，也就是要使双方恢复到伤害之前的状态：“如果一方打了人，另一方挨了打，或者一方杀了人，另一方被杀了，做这个行为同承受这个行为这两者之间就不平等，法官就要通过剥夺行为者的得来使他受到损失。”[8]这说明亚里士多德实际上还是向传统的“复仇、报应”观念作了妥协。他认为矫正正义就是要让伤害人的一方受到被害方所受的同等伤害。可见，亚里士多德所担心的只是伤害敌人的正义走过头（希腊悲剧），[9]需要用平等（同等的伤害）加以限制，他基本上还是认可了惩罚的本质是报应伤害。
相比亚里士多德，柏拉图更超出了流行的观点。柏拉图并不只是简单地重复了悲剧的主题，他突破了悲剧的直觉化的情节和情感来感受人的教化方式，开创了以论理（对话）为主要方式的进路，对一系列的伤害、报复、惩罚等问题的深入考察和反思。
柏拉图并不简单地认可这一“惩罚—伤害”的人类心理事实以及与此紧密相关的对等报复正义观。在他那里，一切都要经过超出常识的更深刻的道德反思，才能获得伦理的合法性。柏拉图坚信即使平等的伤害也不能保证惩罚的道德性（正义）。他把“惩罚”彻底地放入重新理解的“道德”视野中加以考察，得出的结论恰好相反：“正义的”（道德的）惩罚非但不以伤害为目的，不是带来“坏事”（evils，恶），反而是有利于受惩罚者的“善”（或“好”，good）。
在柏拉图看来，由于报应主义有其“道德”的面孔，它的危害性往往不为一般人所认识，因此柏拉图首先证明报应正义所追求的对等伤害并不道德。在《克里托篇》中，克里托劝苏格拉底逃离监狱时，苏格拉底的回答多次谈到报复是不正确的，不符合真正的道德：
人在任何处境下都一定不能作恶，即使受到恶待也一定不能作恶；人无论受到什么样的挑衅都不可对任何人作恶或伤害别人；作恶、以牙还牙、通过报复来保护自己，都决不可能是正确的；当你受到责备，你不能回嘴，当你受到鞭打，你不能回手，也就是说不能以牙还牙、以眼还眼。（《克里托篇》49b-e，51a）
伊尔文把此处苏格拉底对报复的批判归纳为四个步骤：（1）我们不能做不正义之事；（2）我们不能为了报复而做不正义之事；（3）伤害人（kakourgein）就如同做不正义之事；（4）我们不应该为了报复不正义来伤害别人。总的来说，也就是A对B的不正义本身不是B伤害A的充足理由。[10]
苏格拉底正是以自己的生存实践来否定这种传统的报复道德。虽然面临不正义的审判，他仍然服从判决，宁死也不愿伤害自己的祖国和法律。
在《理想国》第1卷，针对玻勒马霍斯（Polemarchus）提出的帮助朋友伤害敌人就是正义，柏拉图则论证“伤敌”不是正义，从而表明正义的人并不认可惩罚即伤害这一习俗观念。柏拉图是这样提出自己的反驳的：
受过伤的马变坏，是马之所以为马变坏了；而不是狗之为狗变坏了；人受了伤害，就人之所以为人变坏了，就是人的德性变坏了，也就是人受了伤害变得更不正义……而正义的人不能用他的正义使人变得不正义。换言之，好人不能用他的美德使人变坏；伤害人不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能，所以伤害任何人无论如何总是不正义的。[11]
从这段话可以明确地看出柏拉图潜在的意思：虽然别人伤害你是不正义的，但是如果你对他的惩罚是为了同等地伤害他，你就和他一样伤害了人，因此你并不比伤害人的人更加正义，你的灵魂（人格）并不比他更高尚。柏拉图这里用的是道德价值理性说明“报复—伤害”无论如何是不符合正义的（无论有利还是不利），从而规劝人们受到伤害以后不要追求报复。可以看到，这与后来的思想家反对报复和酷刑的主张是一样的，不过他们的意图和论证理路不尽相同。比如贝卡利亚、边沁等大多以“复仇、伤害不能取得好的效果，不能实现善的目的”为理由来论证惩罚应当人道、宽容。[12]而斯多亚派的塞涅卡也和柏拉图一样反对报复—伤害，但是他的理由是报复—伤害并非真正有利于受伤害者的“善”，反而会伤到自身；因为报复往往是出于愤怒的冲动，而愤怒是违背自然的，对人的伤害最深。[13]
进一步讲，柏拉图论证报复和伤害不“正义”的同时，也就涉及到了“好”或善，不过这种善不是快乐等欲望之善，而是灵魂健康的理性之善。在柏拉图看来，正义是善，而不正义则是不善（《理想国》588b-592b）。那么一个人在报复—伤害人时不仅不正义，而且不利于自己的真正的善。因而可以说，无论出于正义的考虑，还是出于为自己的真正的善的考虑，一个人都不应该出于伤害—报复而惩罚别人。
智者普罗泰戈拉似乎也反对惩罚中的报应和报复。在《普罗泰戈拉篇》中，柏拉图提到，普罗泰戈拉有一种与他自己十分相似的惩罚理论。普罗泰戈拉引入惩罚是为了证明美德的获取不是出于天性或偶然，而是出于教育和实践。普罗泰戈拉指出，人们不对那些偶然原因作出恶行的人表示愤怒或提出劝告，也不对他们实施强迫教育或惩罚。相反，这样的人值得同情。但是某些美德是通过实践教育获得的，当一个人这方面做得不好，他就成为愤怒、惩罚、劝告的目标。既然不正义、不敬和有“政治上的恶”要受到惩罚，说明相应的美德就可以通过实践和教育来获得。
普罗泰戈拉指出通过思考惩罚的功能本身也能得出同样的结论。因为没有人惩罚罪犯是为了犯罪本身或仅仅只是对犯罪的反应，除非惩罚者失去理性像野兽一样地报复。惩罚的目的不应该着眼于过去，而应该考虑未来的情况。向过去看的惩罚是没有意义的，所谓“过去发生的已经无法不发生”（《普罗泰戈拉篇》324b）。这也就等于肯定了惩罚不应该是报复或报应，它的目的不是对伤人者施加痛苦以回报他给别人造成的痛苦，而是防止这个人或其他人在将来重犯过去的罪行，避免再次作恶。因此，惩罚意味着让他人远离邪恶而教人以德性。他认为可以通过教育和惩罚来给人灌输正义、节制等德性，那些拒绝教育和惩罚的人应该作为不能治疗者来处理，对他们的处罚则是流放或处死。
这种惩罚观念与柏拉图自己后来在《高尔吉亚篇》中提出的惩罚理论有着惊人的相似。普罗泰戈拉像柏拉图一样倡导以教育为基础的改造并批判了向犯罪报复的做法。他还提出我们应该把能治疗和不能治疗的罪犯区分开来加以区别对待。但整个《普罗泰戈拉篇》是对智者的伦理观点的攻击，那么为什么柏拉图在其后来的对话录中要采用普罗泰戈拉的惩罚理论呢？
或许柏拉图此处介绍的是智者的真正看法，而后来发现这种观点如此诱人，以致他自己后来采用它作为自己的观点来用。如果说至少表面上情况是如此的话，那是因为这一段对话提供了两个有价值的证据。
首先，这里确实猛烈地攻击了报复的不理性。为了新的改造论惩罚，普罗泰戈拉甚至不再考虑传统所关注的对损害的恢复。柏拉图也把恢复和补偿以民事化的方式从刑事惩罚中排除出去。[14]同时，普罗泰戈拉宣称他对于惩罚的态度实际上是很普遍的，所有的立法者的目的都是为了改造和阻遏。普罗泰戈拉真的是认为当时通常社会实践的立法和惩罚实际上已经具有改造和预防的效果吗？抑或他只是在提出一种理性的惩罚理论来规范城邦的刑罚实践？从其语言来看，应该是前者，但常识告诉我们他不可能如此天真。实际上，柏拉图后来在《高尔吉亚篇》中虽然表面在谈传统的司法惩罚，但是他的结论暗示他指的仅仅是“正义”的惩罚，这只会存在于理想的城邦之中。
其次，这一解释可以引证为柏拉图自己相信惩罚与教育之间的密切关系。此对话是专门讨论教育与德性的关系的，而“教育”是在严格的认知的意义上用的。虽然，普罗泰戈拉并没有排除习惯在培育人的德性方面的功能，但惩罚基本上是为了教育人成为有道德的人。
事实证明，正如桑德斯所指出的，普罗泰戈拉与柏拉图只是在表面上的相似，柏拉图的惩罚思想要比普罗泰戈拉的丰富得多。[15]第一，普罗泰戈拉谈惩罚的目的是为了证明“美德可教”。然而，如苏格拉底所指出的，他的错误是双重的：他既认为德性是各种品质的混合，又没有看到德性就是知识。结果，虽然他声称教授美德，却不知道美德是什么。苏格拉底认为美德是知识，但不认为它能以智者的方法来获得。因而，符合道德的惩罚就不应该以智者的说服术而应该以苏格拉底的辩证法来实施。[16]
第二，虽然普罗泰戈拉和柏拉图都强调惩罚真正要针对的是罪犯的品质而不是其犯罪行为，但他们思考罪犯的主观恶性的角度不一样。在柏拉图的论证中，首要考虑的是罪犯自己。只有在罪犯的个体权利失去之后（确信罪犯不可治疗之后）（《法律篇》862e），才考虑共同体的利益。因而，在此意义上，柏拉图的惩罚理论是人道主义的。而普罗泰戈拉是在公共善的意义上关注罪犯的品性，因此是功利主义的。
第三，普罗泰戈拉的论证反对苏格拉底的主要原则。因为普罗泰戈拉认为恶人是邪恶的，应该受到谴责，因此对他们愤怒是合适的（《普罗泰戈拉篇》323d）。而苏格拉底则声称没有人自愿作恶，柏拉图则表示我们应该同情罪犯。
简而言之，普罗泰戈拉谈及惩罚的目的是为了证明美德可教，而不是要提出一个新的惩罚观。所以他的立场可能并不要求对实际的惩罚作任何革新。惩罚照样可以与以前一样进行，只要解释说这样做的目的并非为了报复犯罪，而只是把犯罪看作是缺乏美德的证据。通过让罪犯感到蒙受痛苦可以让他变得更好。因为经过痛苦的威慑罪犯将不敢再次犯罪，所以在他看来惩罚一个人还是为了给他制造痛苦。
但是，柏拉图要表明的是，真正道德的惩罚不是伤害，不在于为罪犯制造痛苦，而在于真正地让罪犯“好”起来。
第二节 惩罚是一种最高的“善”
——《高尔吉亚篇》与《理想国》
“好”（善）是希腊伦理学的核心概念。最好就是至善，是公民所追求的最高幸福。通过反驳“正义是伤害敌人”的观点，柏拉图从惩罚者道德的角度论证了惩罚不是伤害，不应该以伤害报复受罚者为目的。不仅如此，柏拉图还进一步主张惩罚对作恶者不但不是伤害，还是一种深刻的“善”。作恶者不但不应该逃避惩罚，还应该主动找法官接受惩罚。但是，要进一步向普通人证明惩罚为“善”，尤其是还要让受罚者也接受这个观点，却非易事。
传统伦理观既然把惩罚看成是一种伤害——对冒犯者的回击，那么，逻辑的结论就是自己应当尽量避免遭受惩罚。所以，除了“帮助朋友，伤害敌人”这样的行为规则之外，传统道德信念应当还意味着：“至善或幸福就是尽量伤害敌人，尽量避免自己受伤害。”常人往往认为：一个人尽管做出了恶的行为，但只要恶行没有被人发现，没有受到惩罚，他就是幸福的；如果他受到惩罚才是不幸的（《高尔吉亚篇》472d）。[17]格劳孔（Glaucon）所表达的智者观点之一就是：最好的事是干了坏事而不受惩罚，而最坏的事是遭受了伤害却无力报复。[18]以高尔吉亚为代表的智者认为修辞术的一个重要功能就是帮助人在法庭上为自己辩护，避开惩罚（“拷打、坐牢、罚金、流放、处死”），所以他们自称自己的技艺——修辞术——为获得“至善”的最高的政治技艺（《理想国》365d，《高尔吉亚篇》511c）。
但柏拉图针锋相对，坚持认为：“恶人和作恶者在任何情况下都是不幸福的，如果他没有遇上正义和受到惩罚，那么他就更加不幸福，如果他付出了代价，从诸神和凡人那里受到惩罚，那么他就要好些了。”（《高尔吉亚篇》472e）代表智者的波卢斯（Polus）知道这个观点是极端违反常识的，所以请苏格拉底问问在场的人是否同意他的观点（《高尔吉亚篇》473e）。柏拉图深知他的这种惩罚观得不到常识的支持，因为常识对于善和幸福的看法含混不清。因此柏拉图在回击波卢斯中说真理用不着依靠听从大众的意见，而是要从理性上论证什么是真正的善，什么是真正的幸福。
在《高尔吉亚篇》开篇，柏拉图用了大量篇幅告诉人们修辞术不是任何技艺，只是一种“奉承的经验”，其深刻的用意正是在此。柏拉图说修辞术是以说服为目的，而不是以“至善”为目标来“照料”人的心灵，它以“迎合”人的此一时或彼一时的快乐来讨好心灵。它不需要用知识来判断事物的善恶，只凭感觉捕捉让人满足的快乐之物就够了，结果必然最终使人的灵魂处于不良的病态中。柏拉图用了一组类比来说明这个道理。[19]他把修辞术对于灵魂的作用比喻为烹调对身体的作用。正如烹调只管满足食欲，满足身体当下的快乐，实际上不知道什么食物对身体是真正的善；同样，修辞术也只会满足灵魂当下的欲望，而不知道什么是对灵魂真正的善。
柏拉图贬低修辞术的这番论辩意在让人领会，真正的善和幸福不是肉体的快乐与欲望的满足，而是要保持灵魂的健康：过一种有德性（正义）的生活。从这样的思路出发，必然得出与众截然不同的结论：当一个人犯了罪而应当受惩罚时，修辞学的真正任务应该是发挥雄辩力量劝说当事人主动自愿接受惩罚：
他一定不能隐瞒罪恶，而要将之公布于众，以便使罪犯接受惩罚，重获健康。……他首先应该责备自己和他的亲属，只能用修辞学来揭露他自己的恶行，把自己从最大的恶——邪恶——中摆脱出来……无论是对我们自己还是对别人，无论是多还是少，修辞学和其他各种活动都应当只用于获得正义。[20]
接着苏格拉底开始从逻辑上证明作恶比受恶更差。这个论证依据的原则是：我们根据快乐或利益来判断某事物为善，根据痛苦或损害来判断某事物羞耻。从476a开始，这一原则同样被用来证明逃避了惩罚的作恶者要比接受了惩罚的作恶者更不幸。
“受刑罚的报应（Paying the penalty）与被正义地惩罚是一回事，每一个行动者都相对应着一个承受行动者，承受者承受的性质与行动者作出的行动的性质是一样的。”（《高尔吉亚篇》476a）如果某人打，必定有某人被打，打得狠就意味着被打得狠；因此承受者的体验性质与行动者的行为的性质是严格相对应的。
麦肯琪指出，如果修饰行动的副词是评价性的或心理的，这个严格对应的原则就非常可疑。例如，如果我乐意地打了你，你也乐意地挨打了吗？[21]但是，柏拉图此处要论证的是行动者行为的正义性就意味着承受行动者所受的也是正义。比如，如果我正义地打了你，你的被打也就是正义的。此处的正义观念与后来理想国中正义观念不一样，不应该是内在灵魂的有序，而应该是客观的外在准则。否则，柏拉图的这个论证很难成立。这里已经暗示了柏拉图其实并非不关心外在主体间的正义事态。
柏拉图接下来的论证是：正确地惩罚的人是在正义地惩罚，所以惩罚者在做正义的事，被惩罚者也在经受正义的事，而所有正义的事都是善的。那么根据以下原则：
在两件好（善）的事情中，一件比另一件更好是在快乐或有用（有利益）或两方面都超过了另一件；同样两件可耻的事情中，一件比另一件更可耻是在痛苦或损害或两方面都超过了另一件。（《高尔吉亚篇》475b）
正义的惩罚是一种“善”一定是因为它赋予了利益，因为假设承受惩罚的人享受快乐是荒谬的。因此，受到惩罚的人从惩罚中得到了利益。从而，逃避了惩罚的作恶者也就逃避了利益，所以他要比接受了惩罚的作恶者更为不幸。
然而，柏拉图此处的论证有两个含糊之处：第一是“正义”概念：“正义的惩罚”是与法律一致，还是与道德直觉一致？很明显这两个要求并不必然是一致的。比如，对苏格拉底的处罚符合法律程序，但柏拉图不可能认为它是正义的。第二，如果柏拉图是在讨论合法律性的问题，他指的是现行的法律还是理想的法律？
在第一个问题中，对于从“受刑罚的报应”到“被正义地惩罚”可以有两种理解方式：要么刑罚是根据法律作出的，因而是“正义的”；要么根据法律所处的刑罚是“公平的因此是正义的”。在前一种理解中，惩罚仅仅是合法律的；在后一种理解中，惩罚合法律的同时在道德上还是正当的。如果正义是在合法律的意义上使用的，那么柏拉图此处用到的对道德原则的分析就不恰当。如果正义从法的意义上转变为道德意义上的使用，那么它怎么应用到法律中去呢？
对这一证明从法到道德的转变显示出第二个含糊之处，即所指的法律的状态。柏拉图指的可能是一个实际的法律系统，也可能是一个理想的法律系统，在后者中柏拉图式的正义可以确保受惩罚是一种善。
显然，他不是指实际现存的刑事司法系统。现存的刑法司法竟然判处苏格拉底这个最正义的人以死刑，柏拉图的内心不可能赞成这一系统。而且，在一个绝大多数刑罚是罚款、流放和死刑占主导地位的社会中，柏拉图不可能声称当时的司法体系实际上确实有改造罪犯的效果，因为这些刑罚都不意味着使受罚者得益。实际上，前文已经提到过，《普罗泰戈拉篇》已经预示了柏拉图惩罚理论的许多成分，其中包括对当时报应法的批评。
那么作恶者所受的刑罚一定是理想的法律或刑法所规定的。乍一看，这似乎可以解决柏拉图的困难。因为某种理想的法律系统能够真正地体现道德的要求。然而，这又引出了其他问题。
第一，如果柏拉图谈的是符合其道德理念的理想法律系统，那么他对波卢斯的批评将不成立。因为，波卢斯所指的作为一种恶的惩罚观念可以是以现存的报应司法为基础的，柏拉图要表明实际上是一种善的惩罚正是这种惩罚观。如此一来，柏拉图的所有论证将没有对准主题。
第二，如果柏拉图批判当时的报应主义，那么如何解释此处讨论正义的报应主义倾向呢？此处关键是对“paying the penalty”一词到底如何解释。麦肯琪认为虽然这个词听起来充满报应主义的味道，但仅仅表示“被惩罚”的意思。她指出，所谓惩罚正义就是指惩罚在道德是正确的（并因而是善，有益处），正义只是伴随惩罚的普通的道德概念，此处并不必然带有报应主义的意思，不然这与后来对话录中所主张的改造论惩罚相冲突。[22]然而，这种解释没有看到柏拉图对报应主义留恋的一面，因为报应主义维护的是弱者主体间道德。用报应正义来教化道德在普通大众眼里还是很有说服力。不过《高尔吉亚篇》中道德教化显然不是针对普通大众的，[23]而是针对那些想成为强者的贵族青年，所以柏拉图此时启用强者的审慎性论证比弱者主体间报应论证更有说服力、更有效果。但是他对报应主义肯定的一面仍然从字里行间中流露出来了。
第三，如果惩罚是对受罚者的善，它到底是一种什么样的善呢？接下来的论证柏拉图主要回答这一问题。
柏拉图着重用身体—灵魂类比回答了遵守道德、接受惩罚的善不是一般的善，而是一种更高的善，是最高贵的“灵魂的善”。在以康德为代表的现代义务论伦理学中，道德与善是没有关联的，但这恰恰是柏拉图最为担心的状态。在《法律篇》中柏拉图写道，“如果国内有人说，某些人是流氓但他们生活得很快乐，那么我一定给以最严厉的惩罚……我不赞成普通的观点，即一个人的最高的善是活着并且仅仅是活下去。他的最高的善乃是尽可能成为有美德的人，并且终身如此”[24]。柏拉图的伦理学使用的是“目的论”式的论证方式，道德既是规范和义务，同时又是内在于人的生活目的，是人的“优秀”。有道德的人应该是幸福的，而邪恶的人应该是不幸的。
这一思想取决于柏拉图对于“好”或“善”的独特看法。“好”是秩序，是身体和灵魂的有序从而健康：
任何事物，无论是器具、身体、灵魂，还是某种活物，它们的好在这些事物中的出现肯定不是偶然的、杂乱无章的，而是通过某种正义和秩序，……任何事物的好都要归结为秩序和安排，出现在每个事物中并与之相适应的秩序是使一切事物成为好事物的原因，那么那些有与其自身相宜的秩序的灵魂比毫无秩序的灵魂要好，进一步，拥有秩序的灵魂是有序的，有序就是有节制，所以有节制的灵魂是好的灵魂，那些愚蠢和不守纪律的灵魂是坏的。[25]
因这里已经预示了《理想国》中的正义—幸福统一观：“个人的正义在于人的灵魂中的理性、激情、欲望各不干涉，秩序井然，灵魂的疾病就是三个部分争斗不和。”（《理想国》443d-444c）当一个人的灵魂失去了秩序后，就失去了真正的幸福。惩罚正是为了帮助这个人恢复灵魂的秩序从而恢复他的幸福。因此柏拉图发问：
一个人做了坏事没被发现并逃避了惩罚对他能有什么益处呢？他逃避了惩罚不是只有变得更坏吗？如果他被捉住受了惩罚，他的兽性部分不就平服驯化了吗？他的人性部分不就被释放了、自由了吗？他的整个心灵不就在确立其最善的部分的天性获得了节制和正义（与智慧一起），从而达到了一种难能可贵的状态吗？虽然人的身体在得到了力和美（和健康结合在一起的）时，也能达到一种可贵的状态，但心灵的这种状态是比身体的这种状态更为可贵得多的，就像心灵比身体可贵得多一样。是吗？[26]
进一步讲，柏拉图拒绝把快乐与正义、善与光荣分离开来，他断言不正义的生活不仅是可耻的和卑鄙的，而且实际上比正义的和虔诚的生活更加不快乐，因为心灵的快乐比身体的快乐更真实，守法、虔敬获得的是心灵的真实的快乐，不正义者选择的欲望快乐是虚假的（《理想国》587e，《法律篇》663d）。因为灵魂的快乐指向的是真实存在的理智（知识），而欲望的快乐指向的则是变动的感官世界（意见）（《理想国》586e）。正义的统治者的生活要比不正义的僭主快乐729倍（《理想国》587e）。
于是柏拉图顺理成章地做出如下论证：不正义是痛苦的——它意味着灵魂得不到惩罚和纠正，处于无序状态中，最为痛苦。正如疾病是身体的不幸，不正义则是灵魂的不幸，它不幸是因为它意味着灵魂处于病态，失去了健康的平衡与秩序，取而代之的是混乱无序。一个人持续处于这种病态之中，得不到照顾也得不到医治，是最痛苦的。反之，通过惩罚这一剂苦药寻找出路，也许意味着当下身体的痛苦，但对灵魂则意味着改善，进而意味着幸福。所以正义的惩罚实际是一种深刻的“好”，是对受罚者的恩惠，甚至是最大的恩惠。如同医药可以治愈身体上的疾病，接受惩罚则可以让人摆脱心灵的罪恶。因为，灵魂的恶是所有恶中最大的恶，所以惩罚对具有罪恶的灵魂的人是最大的善。
柏拉图进而指出：做了恶行的人在法庭上就不该接受智者提供的修辞术服务，因为他们的修辞术是争取让其所辩护的人免于惩罚而不是免于罪恶。智者或修辞的技艺因此实际上在妨碍人们得到最大的善——惩罚（治疗）的好处，反而让人们继续深陷在罪恶的痛苦之中。他们应该主动接受正义的惩罚，像患者找医生一样去找法官，以防不正义的疾病蔓延，以免使得他们的灵魂彻底腐烂而无可挽救。[27]
正义的惩罚服务于灵魂的健康。它的功能是治疗受罚者使其摆脱道德的疾病。不管它如何怎样实现，惩罚必须影响罪犯的品质，而不是像当时司法惩罚那样直接针对他的犯罪行为。对惩罚的正当辩护引用了医疗职业治疗身体疾病的用处，宣称接受对灵魂疾病的治疗（当然，前提是他能治疗）同样能获得好处。
不过，这种治疗不需要医生来实施，也不需服用药物。“治疗”和“疾病”是运用于灵魂的隐喻。患了这种灵魂的疾病要找法官“治疗”，经法官的“治疗”后，罪犯会变得更自制。自制是关于控制和约束的问题，它可以通过强制的练习、适应或支配来实现。为了他能以所建议的方式行动，这时他的反应被控制。然而，约束可能与教育形成对比，因为前者是通过强迫起作用，而后者是通过说服并以主体的同意为基础来达到目的。既然罪犯受到惩罚后将比以前更加正义，这样的惩罚也就意味着教育。这里是指罪犯将获得道德技艺，而道德技艺在柏拉图看来主要是知识，因而它是通过教育的手段传授的。这个过程让一个人更加自制、更加正义，因此它必然要结合约束与教育。柏拉图以医学治疗的类比叙述了这个过程。
在与卡利克勒讨论的过程中，苏格拉底回到了惩罚问题。苏格拉底努力表明有序是灵魂的善。他指出，节制身体的欲望比随意满足它们更有助于一个人的幸福，尤其是节制有利于健康的时候。健康是好的，疾病让生活不幸。[28]灵魂的情况也是这样，当它是邪恶的时候，它的欲望应该受到约束，只应该做有利于自制的事情。这当然符合它自己的利益，正如医学治疗对身体有利。由于惩罚可以遏制灵魂的欲望，所以对于邪恶的灵魂，接受惩罚要比放任要好。
此处又是明显的医术隐喻：服从惩罚的好处是以身体灵魂类比为基础的。实践要求惩罚应该把约束与鼓励结合起来。灵魂应该积极地做改善它的事情：追求德性（《高尔吉亚篇》507）。约束和鼓励都并不必然意味着超出了调节适应（conditioning），也就是说通过实践学会行动。约束和训练可以很轻松地用作传统的惩罚手段，而鼓励则是新颖的，因为刑事系统倾向于约束而不是鼓励某些行为。很明显，柏拉图认为实践使人有德性，[29]这里表明惩罚为这样的实践提供了机会。
然而，这一段也显示出认知主义的倾向，这一点不能忽视。与掌握了道德技艺（dikaiosune）的立法者相比，邪恶的人是无知的。这种道德技艺是通过教育而不是调节适应的程序传授给道德主体的。在《高尔吉亚篇》505c，苏格拉底开玩笑地说辩证法也是一种惩罚方式。虽然这很幽默，但表现了其思想明显的认知性或教育性。相应地，这段作为一个整体表明惩罚应该把实践与教育结合起来。
在517b出现了相似的解释，苏格拉底把好公民对待犯错的同伴的适当行动规定为：他应该使他们的欲望转向并强迫他们从事改善灵魂的行动。虽然此处的背景不是公然的刑事惩罚，但是对约束的强调重复了早期的讨论。因此，这里在约束欲望结合鼓励正确行动时出现了同样的两重性。不过，一个新的因素出现了，好公民或立法者现在可以诉诸强制。
《高尔吉亚篇》中最为直接的惩罚理论出现在对话录末尾的神话中。这里的神话背景产生了一些困难，尤其是神话开头那段的报应主义倾向。不过，在525b苏格拉底提供了他对惩罚功能的解释。罪犯要么被改造，要么作为例子来威慑其他人。那些因惩罚受益的人，无论是人或神，是那些犯下可以医好的罪行的人，只有通过忍受痛苦他们才能得到帮助并能摆脱邪恶。但是那些犯了严重罪行的人是治不好的，并因而不再能接受惩罚的好处。因此他们是作为例子，让其他人通过看他受苦而得到规劝从而受益。
这个理论非常直接。柏拉图提出了改造与阻遏相结合的惩罚观：能治疗的罪犯通过改造而受益，而不再能从改造受益的不能治疗者，则被用来阻遏其他人。
治疗/不能治疗的对立源自身体/灵魂的类比，但这到底意味着什么呢？对话录的前部分暗示一个人不能治疗是因为个人拒绝改造程序，或他不能寻求治疗。然而，此处苏格拉底进一步宣称罪犯不能治疗是因为其所犯罪行的严重程度，而与其是否愿意接受改造无关。[30]也就是说，按照苏格拉底的看法，并非犯有任何罪行的人只要“放下屠刀”都能“立地成佛”。
尽管柏拉图在《高尔吉亚篇》中的论证背景是审慎的，但这并不意味着要采用阻遏性的惩罚措施。即使对于被用作例子来告诫其他人的罪犯，也只是因为其不能治疗因而不能享受改造的好处时才能实施阻遏性的惩罚。总之，在《高尔吉亚篇》中柏拉图是诉诸作恶者自己的幸福来论证他们应该接受惩罚。因此，如同其主体道德理论所预示的，柏拉图的惩罚理论有走向人道主义刑罚的倾向。
但是，这一切论证都依赖于灵魂/身体之间的类比。我们知道，类比可以用来对事物的性质进行说明，但不是严格的逻辑论证和事实论证。可以说，这是柏拉图的早期惩罚思想中严重的逻辑问题，柏拉图的晚期对话录中的惩罚理论则力图克服这一困难。要了解柏拉图晚期是如何克服这一困难的，那就需要梳理《蒂迈欧篇》与《法律篇》中的惩罚思想。
第三节 惩罚、治疗、改造
——《蒂迈欧篇》与《法律篇》
《高尔吉亚篇》等早期对话录主要是借助身心的平行关系，把惩罚类比为对灵魂的治疗，从而表明惩罚是一种善，以此教化作恶者采用正确的态度来对待惩罚——从逃避到主动接受。柏拉图这样做的目的本来是劝告作恶者主动承担自己的道德责任，但是把不正义视作某种形式的疾病实际上却可能削弱不正义者的道德责任。因为假如我们真正地把不正义看作某种形式的疾病，我们就应该以对待病人的态度对待不正义的人。由于病人通常是不用为他的疾病负责的，所以我们并不谴责他们更不用说惩罚他们了，相反我们要运用医疗技术来治疗他们。
按照这个道理，对于犯罪人，国家要做的就应该是放弃传统的惩罚和责任观念，改用医疗手段或类似医疗的手段来治疗他们。但是，柏拉图非但没有提出放弃惩罚的意思，而且大量讨论了统治者（国家）出面对犯罪人强制处以刑罚的问题。《法律篇》中就规定了许多严厉的刑罚律条，其严厉程度不亚于、甚至超过同时代的雅典法庭所判处的刑罚。[31]柏拉图之所以作出这种规定，是因为他相信不正义的人受过惩罚之后确实比原来要“好”。也就是说，在柏拉图看来，即使传统意义上制造痛苦或不快的惩罚也有治疗不正义的功效。
那么，接下来的任务是一方面进一步以严格的逻辑和实践来证明惩罚对灵魂的疾病确实有治疗作用，另一方面让惩罚者知道如何使用惩罚来治疗不正义者的灵魂。《蒂迈欧篇》完成了前者，后者是《法律篇》要做的事。
一 《蒂迈欧篇》：惩罚的生理学基础
虽然，可以说治疗改造并不意味着完全排除严厉痛苦的手段，只要惩罚的痛苦不是为了痛苦而痛苦，而是通过施加痛苦让作恶者明白自己行为的恶，从而引导他向善，这样的严厉惩罚也是改造。[32]但是，医学上的治疗会尽可能避免或尽量少地施加痛苦，痛苦既不是治疗的工具也不是治疗的目的。而惩罚的本质是痛苦的，它要让受罚者遭受痛苦、损失，治疗只有在无法避免时才附带地施加痛苦。[33]可以说，一项惩罚越是接近治疗，就越不像一项惩罚了。
桑德斯指出，这就意味着任何配得上称为具有治疗作用的惩罚（而不仅仅是隐喻意义上的）必须满足三个标准：
一、这种惩罚造成的痛苦仅仅作为治疗的不可避免的附属品或结果出现的；二、这种惩罚必须以某种人的心理学和生理学为基础。那样一来，一个人的犯罪状态可以通过医疗手段来鉴定和救治；三、这些手段必须表现为非医学人士（如法官）所掌握的某种法律形式。[34]
这三个标准是很严格的，但是桑德斯认为柏拉图的惩罚理论能达到这三个标准。首先不可能假设柏拉图只是主张给予罪犯的惩罚造成的损失抵消并超过其犯罪所得的好处，从而使罪犯在犯罪之前出于利益上的计算而选择终止犯罪，从而让他变“好”。因为在柏拉图的眼里，这种纯粹利益的计算仅仅是用一种形式的精神疾病代替了另一种疾病。早在《斐多篇》中，这种对利益的“商业”计算就受到了苏格拉底的严厉谴责（《斐多篇》68d-69c）。在柏拉图看来，任何人如果没有受道德理性的指引，仅仅是通过对快乐和痛苦的计算才不做坏事，他的精神都不是健康的。[35]
可见，柏拉图讲罪犯受过惩罚之后变“好”，实际上是指罪犯经过惩罚之后道德状态得到了改善。《高尔吉亚篇》中苏格拉底让作恶者主动接受惩罚而不要考虑其“痛苦成分”时，已经暗示了惩罚不仅仅是制造痛苦。在《高尔吉亚篇》的末尾，早期旨在造成痛苦的惩罚（如鞭打）被称为“抑制灵魂的放纵欲望，除了改善灵魂禁止做任何事情”（《高尔吉亚篇》505a-b）。“改善灵魂”的行动意味着某种形式的训练和养生法（regimen）。惩罚的宗旨就是让灵魂习惯于做好事从而变好。
如果说，《高尔吉亚篇》中，道德养生法的概念只是通过暗示还很模糊，相比之下，《理想国》有一段讲身体与精神的健康时，则明显地把道德养生法作为主题提出来了（《理想国》403c-412b）。苏格拉底指出，正如健康源于身体做健康的运动，品德的获得也是源于灵魂从事善的实践。也就是说，灵魂的良好状态是通过做适当的行动而获得的（《理想国》591bc，618de）。灵魂不正义的人因此需要不断地重复正义的行动，惩罚的功能就是促进灵魂的这一倾向。惩罚看起来就不再仅仅是抑制不良行动，可能还要在促进好的行动方面发挥作用。这就意味着柏拉图在道德养生法与惩罚之间建立了某种含蓄的联系。
不过到现在为止，这一切仍然还只是隐喻：如同医疗养生法能恢复病人的健康，道德养生法（重复道德的行为）将导向灵魂的健康。只有找到了美德和邪恶的生理学基础时，惩罚的治疗作用才是确确实实的。桑德斯告诉我们，从《蒂迈欧篇》中对恶的生理学分析中能梳理出柏拉图惩罚思想的生理学基础。
首先，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图不再认为身体和灵魂只是相互平行的关系，而是相互依存的，其中的一方发生的情况会影响到另一方。[36]《理想国》中的灵魂的三部分位于身体相应的部位：理性位于头上，激情位于胸部，欲望位于胃部，而且各部分的运作与相互联系是用生理学的语词来描述的。例如，苦痛和快乐，被解释为身体自然状态的破坏和恢复（《蒂迈欧篇》64a-65b）。对于精神上的疾病，生理学的解释更为详细：
一个人的骨髓内如果种子太多，仿佛一棵果树结了过量的果实，就会产生病痛，也会由于他的欲望和产物而得到许多快乐，在一生的大部分时间里，他由于这些巨大的快乐和痛苦而处于疯狂状态，他的灵魂也由于他的身体而变得愚蠢和失常。但是人们并不认为这种人有病，而是认为他们故意作恶，这种看法是错误的。事实上，无节制的性行为乃是灵魂的一种疾病，其主要成因在于骨骼疏松而产生的某种元素的潮湿和流动……酸性的和碱性的黏液，以及其他带苦味的胆汁，如果在身体中流转，但又找不到外泄的出路而闭塞在体内，其蒸发出来的汽与灵魂的运动相遇，并且混合在一起，就会产生不同程度、不同范围的各种疾病。这些体液如果渗入灵魂的三个区域，就会依其侵袭部位之不同而造成各种各样的坏脾气和坏情绪，产生鲁莽和怯懦、健忘和愚蠢。[37]
柏拉图的解释是动态的：灵魂和身体各自有自己的适当运动。坚持作为健康的手段持续运动，尤其是自发的运动（如健身运动）会帮助身体保持适合的运动；因为怠惰减缓了这些运动，以致废物堵塞了通道；而这种不自然的延缓反过来又影响了理性灵魂的理想圆周运动。
在这样一个系统中，“灵魂的疾病”不仅仅是理智错误的混乱。柏拉图相信正如身体会患病，灵魂也会患病。一方面，因为灵魂到这个世上已经被肉体包住了，意味着它的理性活动受到了限制；另一方面，也因为身体的疾病。但是患病的灵魂或其理性部分，由于是由神圣的不朽的材料组成的，其自身的构造并没有受到损害，受到损害的是它的运行过程：预定受控制的身体因为其功能被疾病所削弱而没有原来那么顺从了。在身体疾病的影响下，人的欲望就会卷入不适中的快乐和痛苦的感觉并设法满足它们，这一切都会阻碍理性的力量。没有节制的性欲源于骨髓中种子的过量，它对灵魂有强烈的影响，使得灵魂患病失去感觉（《蒂迈欧篇》86d）。灵魂的功能削弱后，就再没有力量通过支配身体来控制一个人的行为。
那么，对灵魂之病的治疗（也就是惩罚）是由什么手段构成的呢？按理说，既然身体因疾病而不受灵魂的控制从而导致灵魂患病，那么治疗就应该从恢复身体的健康来着手。如何恢复身体的健康？当然要靠医学手段。有学者如桑德斯就认为只要把《法律篇》中刑罚律条与《蒂迈欧篇》中的生理学结合起来，就可以看出柏拉图是在提出一种“真正的医疗刑罚学”（genuinely medical penology）。他认为柏拉图的刑罚学确实把罪恶当作疾病来对待，并用治疗身体疾病一样的方法来治疗它。[38]
如果这样理解柏拉图的惩罚思想，就误解了柏拉图对恶所作的生理学解释背后的意义。柏拉图所提出的惩罚措施，不论是在早期的《高尔吉亚篇》中的还是在晚期的《法律篇》中，从来都没有谈到用外科手术或药物等医疗手段来治疗罪犯。其实，很多罪犯的理智非常清楚，他们的身体也非常正常，他们的犯罪行为也是高度理性选择的结果。如果说他们的精神有什么“疾病”的话，那就是道德上的“疾病”。所以，《蒂迈欧篇》在解释灵魂的恶时除了指身体的疾病之外，还特别强调了医治这些恶的教育的缺位。[39]
斯塔莱（Stalley）指出，实际上《蒂迈欧篇》中柏拉图不但认为恶来自身体的混乱，而且还明确地表示它也是一种理智上的不足。[40]把恶视为一种愚蠢似乎是表明，过度的快乐和痛苦不仅压倒了我们的判断，还强迫我们做我们认为是不对的事情（《蒂迈欧篇》86b-87b）。《蒂迈欧篇》从不认为仅仅通过用直接的生理学上的措施，如外科手术或药物就能医好精神和身体疾病。使得精神和身体保持健康的主要办法是正确的精神上和身体上的养生法。在柏拉图看来，健康和疾病、善与恶都依赖于身体与灵魂的均衡。如果灵魂强过身体，那么身体就会虚弱；反过来，太关注身体则可能会使灵魂迟钝，学得慢而且健忘，结果制造了最为严重的疾病——愚蠢。所以理智上的活动要与身体方面的养生法结合（《蒂迈欧篇》87b-88b）。要防止身体的疾病必须以正确的方式锻炼，服用药物只能是最后的手段。保证灵魂的健康适用同样的原则，每一部分要保持适当的锻炼以至于它与其他部分保持均衡（《蒂迈欧篇》89d-e），但是理性的灵魂应当具有优先地位，因为它的任务是起支配作用：
当一个人沉溺于欲望，孜孜不倦地追求欲望的满足时，他的所想所要都是可朽物。就可能性而言，他不可能不成为可朽者，因为他所培养的都是可朽性。热忱地喜爱知识与真正智慧的人，使用理智多于使用身体其他部分的人，必定拥有不朽的、神圣的思想。[41]
这里的意思是，欲望和野心导致灵魂邪恶的方式是腐化人的思想，而治疗这种紊乱要通过学习获得智慧来完成。这就意味着，灵魂的邪恶在于它不能对善形成真实的知识。要改善这种状态就要让灵魂恢复真实的判断。为了实现这个目的，一方面我们要听从父母和老师的教导，另一方面我们也能通过从事于合适的理智的事务来帮助自己达到这个目的。后者能确保生理上的无序不至于歪曲我们的判断。因此，我们一定要通过参加正确的体育锻炼使理性控制身体。
虽然蒂迈欧认为我们变坏是违反我们的意志的，但是他的观点不仅没有削弱反而强化了责任观念。现代人都认识到如果用技术代替惩罚治疗犯罪，这将要求我们在犯罪与惩罚这一主题中改变甚至放弃传统的道德主体的观念。但是柏拉图以一种特别的方式强调了个体的道德责任，每一个个体都要对自己所选择的生活方式负责，因此都应该接受旨在治疗自己灵魂的惩罚。
像早期对话录中的苏格拉底一样，蒂迈欧也主张照顾好灵魂是我们的首要责任。这与《卡尔米德篇》恰好形成了呼应。在那里，苏格拉底认为人不应该只治疗身体而不治疗灵魂，因为只有保持整体良好，部分才能良好。《卡尔米德篇》认为身体的善与恶都源自灵魂，所以为了治疗身体我们必须先治疗灵魂。一旦灵魂能自制，身体就会健康。[42]与早期对话录强调自我审察相比，《法律篇》等晚期对话录更多的主张用法律和教育来塑造人的灵魂。为了获得正义，人就需要在一个秩序良好的国家中长大。雅典客人在这个第二理想的国家中坚决主张照看灵魂，要求城邦的制度要着力于培养公民的美德。
柏拉图在《蒂迈欧篇》中没有直接提到惩罚，但是从他借蒂迈欧之口表达对恶的原因的关注来看，他还需要指出惩罚以何种方式发挥了恢复罪犯灵魂的健康的作用。《法律篇》862d在主张立法者寻求“教育”和“强制”罪犯改变他们的生活方式时指出，惩罚是实现这个目的的两种方式的手段。
第一种方式是惩罚作为教育的一种手段。我们已经看到《蒂迈欧篇》与《法律篇》都认为，要成为有德性的人，成长的环境需要良好的法律和正确的教育。在《法律篇》中正确地分配荣誉和耻辱、奖赏和惩罚被看成是立法者一个根本职责。[43]这个看法似乎意味着分配惩罚是立法者教育公民如何生活的方法之一。立法者虽然可以依靠说服来引导公民过有德性的生活，但那些固执的罪犯不理会温和的劝告。惩罚是让他们认识自己的恶行的一种强制方式。[44]从这个意义上讲，惩罚与《蒂迈欧篇》所强调的引导人正确地生活的教育是一致的。
第二种方式是惩罚作为一种强制。这很自然地引证为惩罚的阻遏功能。一般说来，担心受刑罚的处罚会让犯罪者本人和其他潜在的犯罪者将来不敢犯罪。但是柏拉图并不认为这是对惩罚适当解释，因为害怕刑罚而不犯罪并没有使人的灵魂得到治疗。不过，如果惧怕处罚能引导人们以符合理性的要求来行动，人的灵魂和身体就可能获得健康的习惯。《蒂迈欧篇》中的心理—生理学可以理解为这个观点的“精装版”。《蒂迈欧篇》中，灵魂的欲望部分从来就没有任何理性，即使它对理性有某种程度的感觉，也不会对理性的观念加以关注，多半是受一些影像和幻觉的影响的结果。所以“造物主把这部分灵魂与肝脏结合在一起，同时把肝脏造得坚实、平滑、光亮、柔美，同时又带有苦味，以便那发自心灵的思想力抵达那里可以照着镜子那被反映出来，提醒这部分灵魂，使其有些畏惧”[45]。有些影像给欲望以恐惧的印象，有些影像给欲望以平静的印象。可以推测这些影像中有一部分肯定是惩罚的影像。理性通过给欲望描绘刑罚而让欲望守序。
柏拉图考察惩罚问题时，不但强调理性，而且还强调激情的重要的作用。在《理想国》中，苏格拉底认为激情会帮助理性，意思就是说激情会和理性一起抑制欲望，但是它还意味着，人对外界造成的痛苦或剥夺的反应将取决于灵魂的理性视其为正义的还是不正义的。如果人们认识到蒙受的痛苦是正义地施加于他们的，他们就不会感到愤怒；但是当人们认为是受到不公的对待时，他们就会非常愤怒。[46]柏拉图的意思是说痛苦或被剥夺的经历会导致愤怒。如果理性感到痛苦是不正义的，愤怒将指向那些施加痛苦的人，但如果理性认为痛苦或剥夺是对某种错误行为的正义的惩罚，那么愤怒将指向引起错误行为的欲望。这就是为什么实际生活中的惩罚经常起到相反的效果：罪犯受惩罚后反而会更加仇视社会，尤其是当惩罚没有了伴随适当的教育，罪犯因此没有看到他受罚的正义性时，他的愤怒更是转向给他施加惩罚的人了，因此适当的惩罚一定要加上适当的教育。
鉴此，惩罚是对待那些灵魂失序的人的适当手段。第一，惩罚是教育灵魂的两种方式的手段；第二，惩罚保证公民按照能使灵魂和身体健康的方式来生活；第三，惩罚激起罪犯把愤怒指向让他堕落的欲望。因而，柏拉图的惩罚理论与《蒂迈欧篇》中的医学原则存在深刻的联系。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图提出了对精神和身体健康的统一解释，似乎两种健康都依赖于身体素质。但是，在柏拉图看来，对人的健康状况起决定作用的主要是他选择的生活方式。如果一个人遵循正确的精神和身体养生法，他就会具有健康的精神和健康的体魄。如果患病是因为选择了一种不健康的生活方式，他要因之对他的疾病负责。相应地，治疗这些患者的方式是说服他们接受健康的生活方式。立法者的任务就是确保公民以健康的方式来生活从而成为有德性的人。在这个过程中，惩罚显然起到了重要的作用。
因此，可以把惩罚视作治疗恶的手段。但是不能凭此就认定柏拉图把惩罚等同于手术和药物等医学的治疗手段。柏拉图运用医学的功能，是想要说人得按照理性的要求来过有道德的生活。正如斯塔莱所言，与其说柏拉图在提出一种“医疗刑罚学”（medical penology），不如说他在提出一种“道德教化的医学”（moralised view of medicine）。[47]
完成了惩罚对于邪恶的灵魂确实具有治疗作用的论证，接下来要做的就是要用理性为国家的惩罚立法了。这正是《法律篇》的重要任务之一。
二 《法律篇》：立法与惩罚
人们通常把柏拉图从《理想国》的“人治”到《法律篇》的“法治”的改变归因于柏拉图一定遭受到对人性理想的失望，并且认为这种失望是他企图参与叙拉古的政治事务失败的结果，还猜测在叙拉古的这段经历很可能以特别尖锐的方式使柏拉图清楚地认识到政治生活的现实状况。
但是，柏拉图本人在《第七封信》中说：“不要让西西里或任何其他城市再屈服于一个世俗的统治者（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。屈服对于统治者和被统治者都是不利的，对他们本身、对他们的子孙后代都是不利的。”[48]虽然这段话写于公元前354年，但柏拉图还说关于他建议成立一个立法委员会来制订新的法律的计划，同他和狄翁曾经的打算一起加以贯彻的主张是符合的。[49]
因此，不能认为柏拉图是在叙拉古建立由哲学王统治的“理想国”失败后，才改变了他的观点向现实妥协，承认法律的统治。毋宁说《法律篇》主张的是用“道德的、理性的”法律来替代非理性的法律来治理国家。因此，有理由相信《法律篇》中谈到的惩罚不是对雅典当时司法制度的简单认可，而是包含着对当时司法制度的深刻批判。
柏拉图的早期对话录对惩罚问题的思考着重在观念层面，很少谈及具体的惩罚措施。但《法律篇》要对惩罚问题立法，一方面要考虑惩罚的道德论证、惩罚的目的等观念层面的东西，另一方面则必然要考虑规定具体的惩罚措施。我们对《法律篇》中的惩罚理论的介绍分两部分。第一部分是关于惩罚的道德、理性和惩罚的目的等总的看法，我把它们总结为柏拉图的刑法序言；第二部分是关于柏拉图针对各种犯罪主张的具体惩罚措施。接着我将分析柏拉图主张的具体惩罚措施，认为这些惩罚措施并不是实现惩罚目的的最佳选择，指出其惩罚措施隐含了暗中支持报应主义的一面。因此，我认为改造和报应构成了柏拉图惩罚思想内部的张力结构。
（一）刑法的序言
在《法律篇》中，柏拉图指出如果立法者仅仅宣布一条法规、并为法规提供一种以违法受罚方式出现的“制裁”，他就没有真正地完成立法的任务。这就像一个单凭经验的“奴隶”医生治病的方法。自由人的医生力图通过对病人说明治疗所依据的原理，谋求病人的支持。立法者应该在立法之前写上“绪言”，说明立法的目的和订立的根据，以及违法何以要那样处罚的理由，争取正派人的同意（719e-722a）。[50]这表明《法律篇》与《高尔吉亚篇》等早期对话录对惩罚的考虑的一致——对不正义者不是简单的惩罚了事，而是要通过惩罚对他实行教育，以促成他的内在德性的生成。因此，柏拉图在规定具体的刑罚律条之前，先就刑罚有关的道德判断、犯罪原因、惩罚的目的等作了大量的分析，可称得是他的刑法序言。
1.对两个与惩罚相关道德判断的澄清
柏拉图知道立法与教育不一样，它不仅要引导人们的观念，还要对实际的社会生活作出具体的指导。所以柏拉图非常重视立法语言的逻辑一贯性，要不然人们按法律行动将会无所适从。他这样写道：“对同一事物或同一主题做出两个相反的陈述，这不是立法家要做的事情，立法家通常对一样事物只做一种判断。”（《法律篇》719d）因此，柏拉图在谈到刑法的具体问题时先澄清了在为惩罚立法的过程中可能引起矛盾的两个道德观点：一个是“正义的惩罚是美好的，同时又是让受罚者丢脸的事”，另一个是苏格拉底的“无人自愿作恶”。
“正义与美好”
为了教化能作恶的强者，《高尔吉亚篇》中苏格拉底用了大量精力论证了惩罚对于受罚者也是一种善。但是，这与一般的常识极为相悖。在大多数人的眼里，因犯罪而受到惩罚不是“好”，是不光荣的事情。雅典客人在立法惩治盗窃神庙的罪犯和挑起战争的罪犯时，制定了一套严厉的惩罚措施，他也承认这些严厉的惩罚会让受罚者感到丢脸，因而这些惩罚既是正义的又是丢脸的。[51]柏拉图此处遇到的问题是在肯定《高尔吉亚篇》中论证的惩罚是一种善的同时，却又承认了惩罚会让人感到丢脸。
柏拉图之所以会遇到这个问题，是因为柏拉图肯定了人的羞耻感对于道德教化的重要作用。这样一来，正义就会与丢脸联系在一起。这进一步影响正义与美好的关系。正义与美好的一致性是柏拉图一直坚持的基本观点。他一贯的主张是不能把正义与美好分开：“当我们思考一般的正义、或思考正义的人或正义的行为时，我们一般都认为它们是一样的，都是美好的。”（《法律篇》859d5）因此柏拉图不会让这个问题动摇正义与善的一致性，他必须对此作出说明。
对此，柏拉图很巧妙地用了体形丑陋而有正义的人的例子为此问题进行类比。柏拉图指出仅仅因为一个人的身体丑陋而拒绝用美好来描述他是错误的：
因此，人们也应当坚持这样的看法，正义之人即使相貌丑陋，他们杰出的正义品性也仍旧是美好的……因为所有的被称作正义的东西都是美好的，这里讲的“所有”包括“他人对我们的所作所为”，这一方的行为决不亚于“我们自己的所作所为”……我们所做的正义的事情，正如它分有正义一样，同样也分有美好。我们必定也要承认，只要分有正义，他人对我们的所作所为也是美好的。[52]
因此，一项惩罚只要是正义的就一定是好的；如同一个正义的人不因其体形的丑陋而使他的善受到损失，一项正义的惩罚也不因其令受罚者感到羞耻而使其美好受到影响。这样柏拉图就把惩罚的好与惩罚的羞耻性之间的不一致解释清楚了。
“无人自愿作恶”
对于第二个观点“无人自愿作恶”，柏拉图已经意识到它与传统对有意和无意的犯罪的区分是不相容的，这对于给犯罪立法是一个障碍。因为如果没有犯罪是自愿的，就没有罪犯应该受到惩罚，除非对犯罪采用绝对严格责任，而柏拉图根本没有做任何这方面的考虑。
因此，柏拉图要么根据“无人自愿作恶”的原理对所有的罪犯一视同仁，处以相同的惩罚或不惩罚，要么放弃“无人自愿作恶”的观点，对有意的犯罪处以较重的刑罚，对无意的犯罪处以较轻的刑罚。但是柏拉图既没有放弃“无人自愿作恶”的观点，也没有采取对所有罪犯一视同仁的做法，而是对有意与无意的犯罪作出了特别的解释，把他的惩罚理论与有意无意的犯罪结合起来了。
雅典客人在《法律篇》中表示，不正义者总是不自愿地干不正义之事的观点，并不意味着放弃对传统有意和无意的行为的区分。一个人违背自己的意愿无意伤到了别人时他并没有行不正义，他的行为是损害（injury）而非不正义（injustice），他也就不应受到惩罚，虽然需要作出赔偿。[53]他认为传统的不是故意的犯罪，不是灵魂病态的标志，不需要治疗，而传统认为故意的犯罪就是灵魂病态的标志，因而需要惩罚这种形式来治疗。因为不正义是源于不正义的个性（character），一个人从来都不会自愿地获得这种不正义的个性，正是在这个意义上任何不正义都是非自愿的。
柏拉图进一步指出，一个行为的正义或不正义，完全取决于行动者的思想状态，与它带来的是利益还是伤害没有关系。也就是说，损害是指行动者只是造成了伤害的结果，其思想状态并没有不正义的地方，[54]而不正义则是指无论行动者有没有造成伤害的后果，只要他的思想状态不正义，就是不正义。这样，柏拉图就解决了无人自愿作恶与传统的有意与无意犯罪之间的不一致问题。
那么，到底是什么样的思想状态导致不正义呢？这就需要了解柏拉图对犯罪原因的解释。
2.犯罪的原因
虽然前面第三章柏拉图的道德心理学内容已经涉及对犯罪原因的解释，但是柏拉图对犯罪原因的细致而又直接的解释则是在《法律篇》中作出的。在此，柏拉图没有像现代社会学家那样把罪犯的犯罪原因归向社会环境等外在因素，而是主要集中于对犯罪者的内因的分析。[55]
《法律篇》中雅典客人对个体犯罪原因的解释是层层递进的。首先，柏拉图从灵魂内部解释导致犯罪的三个因素：愤怒、快乐和无知。柏拉图认为，愤怒（或激情）是灵魂的非理性部分，它本性好争吵、好斗，经常用暴力搞破坏；快乐与愤怒不同，它以显示理性来说服欺骗我们而为所欲为；无知则分两类，一类“简单的”无知，它是次要错处的原因，另一类“成倍的”无知，这种人自己处于无知状态时还认为他是明智的，相信自己知道所不知道的事情。当这种无知伴随着能力或权力时，法律视其结果为非常严重的罪行，当它没有能力、权力相伴时，法律对它的态度就要温和宽容得多（《法律篇》863b1-d4）。
接着，柏拉图从理智和感情的关系上找原因。有的人是快乐或愤怒的主人，有的人则是它们的奴隶，但从没有听说过某人是自己的无知的主人或奴隶。但是快乐、愤怒和无知都经常促使一个人做出与自己意愿相反的事情（《法律篇》863d6-e4）。
然后，柏拉图进而指出损害（injury）与不正义（injustice）之间的区别。前者只是一个行为或事件的状态，而后者是灵魂受“愤怒、恐惧、快乐、痛苦、嫉妒和欲望”的主宰，无论有没有损害结果。前者可以在常识的意义上分为有意的和无意的，而后者总是非自愿的。因此，虽然所有的犯罪在苏格拉底的意义上都是不自愿的，其中有些犯罪因相关的意义上是出于有意而要受到惩罚，从而苏格拉底的“无人自愿作恶”对为犯罪立法不再构成障碍。
对于柏拉图提出的导致犯罪的三个内在因素：愤怒、快乐和无知，前面两个因素一般没有引起什么争议，但第三个因素——“无知”，具体是指哪方面的无知，学术界却有许多不同的看法。像肖波斯道（Schopsdau）等一些较早的评注者认为，此处的无知是指技术上的无知（technical ignorance），不是道德上的无知。这种无知是指行动者不知道把关于道德目的的正确主张付诸实践的手段。[56]这样的行动虽然有好的意图，但是会不自愿地造成伤害。这是行动者所不愿追求的。由于这个原因，他不应该受到惩罚，因为无知与感情不同，它不是一个人所能抵抗的东西。这可以解释为：道德上正确主张的目的是要行动获得最好的结果，但是由于缺乏技术能力失败了。这种坏的结果通常被称作“不自愿的不正义”，但在柏拉图看来，它其实根本算不上不正义，不正义是指灵魂中情感和欲望占据了统治地位（《法律篇》863c-864a）。
我们认为，把伴随能力或权力的无知归到仅仅犯错或错误计算，明显与柏拉图的意思不符。863a-d那一段清楚地表明，在合适的环境中柏拉图仍然可以用《理想国》中对灵魂的三个成分的分析来解释恶的问题。现在柏拉图对理智的主要兴趣是理智具有获得知识或正确的道德概念、命题或目的的潜在能力。实际上，柏拉图要教化的正是那些出于错误的道德信念而犯下错误的“无知”的人。例如第10卷谈到的不知道有关宇宙和职责的神学真理的人（885b-e）；相信偷盗没有什么大不了的人（因为神自己也干下了这些勾当）；认为财富是最高的善的人（870a）等。总之，所有内在灵魂的错误不论是由于受“激情”或“欲望”的主宰或错误的道德判断，虽然在苏格拉底意义上是不自愿的，都不能免于治疗灵魂不义的惩罚。[57]无知确实不是“不正义”，但道德无知仍然要受到以治疗为目的的惩罚。
简·罗伯特（J.Roberts）也对所有的灵魂上导致犯罪的原因是否属于“不正义”表示怀疑。她指出正是第三个原因——无知引起了争论。她认为柏拉图区别了不正义与无知，并指出无知分为两类。第一类无知是源于欲望和情感控制了理性，第二类无知是纯粹理智上的，如《法律篇》第10卷中的无神论者。她的看法是只有第一类无知属于不正义，因为它伴随着伤害的要求；第二类无知虽然严重，但不能算是不正义，它只是一种精神上的故障，因为这样的人不知道他在做的事情是一种伤害，他与那些碰巧做出了伤害行为的人情况应该是一样的。[58]但是，意外的伤害恰恰不能反映一个人灵魂的状态，而对道德的无知却标志着灵魂的状态。实际上柏拉图承认理智上的无知也属于“不正义”，因为柏拉图坚持给这样的人也施以惩罚，惩罚（dike）的任务正是要使不正义者成为正义者。
强调罪犯本身内在因素对犯罪行为的决定作用，对于柏拉图考虑如何惩罚罪犯有什么影响呢？这就需要我们进一步考察柏拉图对惩罚目的是如何规定的。
3.惩罚的目的
与《高尔吉亚篇》主要从罪犯（作恶者）的角度讨论惩罚问题不一样，《法律篇》不仅从罪犯的角度而且还从受害者与公众的角度来考虑惩罚问题。这一点使得柏拉图在考虑惩罚问题时比以前更加重视公共利益。这样的考虑影响了柏拉图对惩罚目的的思考。
大体上说，雅典法庭上的原告和陪审团认为惩罚服务于以下目的：1.对受害方的恰当赔偿；2.让受害方“满足”；3.改良罪犯（以阻遏的方式）；4.促进社会集体善（阻遏），并且如有必要，通过放逐和处死的方式清除罪犯。[59]
柏拉图在《法律篇》中重新定义了惩罚的目的，并试图为以上各个目的寻求统一的解释。《法律篇》中完全承认赔偿是惩罚的一个适当的目的，而且柏拉图强调赔偿的目的不仅在于改善受害者的境遇，而且要促进罪犯与受害者之间的友好关系。
由于受害者对罪犯受罚的幸灾乐祸的满足感不利于双方友谊的恢复，所以柏拉图并不鼓励受害者的这种满足。《法律篇》中有一段关于立法的话甚至与20世纪兴起的“恢复性正义”的某些要求有着惊人的相似，柏拉图这样写道：
立法者必须记住两点，过错已经犯下，伤害已经造成。他必须用法律尽力使破坏的得以恢复，使迷失的得以重现，使毁坏的得以重建，用健全的东西取代残缺的东西。他的目的必须是通过立法使各种形式伤害的行动者和受害者达到心灵上的和解，通过一种补偿使他们之间由对立转变成友好（《法律篇》862b-c）。
从这些清楚的语言似乎可以断定，柏拉图认为刑事惩罚的目的就是恢复伤害方与受害方之间的关系。但恢复性正义讲恢复伤害方与受害方的关系是对惩罚领域中主体性思维的反动。它的哲学基础是主体间性道德哲学，[60]而柏拉图的道德理论则是典型的主体性道德哲学，他怎么可能在其惩罚理论中采用恢复性正义这种以主体间性为特征的论证思路呢？
联系上下文细读这段话，我们发现，柏拉图此举针对的并非是刑事惩罚，而是“民事伤害纠纷”，因为这些伤害都属于“无意的伤害”（它们因为并没有反映行动者的灵魂的状态，根本算不上不正义）。虽然古代民事纠纷与刑事伤害之间的区别不像现代那样泾渭分明，很多在今天看来典型的刑事案件在古代是以损害赔偿的形式得到解决，[61]但是柏拉图对刑法的规定却“与现代刑法非常契合”。[62]接下来的一段才真正谈到对不正义者的惩罚：
至于不正义的伤害这一情况，乃是灵魂的疾病，能医好的，我们必须给予医治。采用的方针是：法律将用教育和强制结合起来，使他不再敢犯罪或少犯，而且这都是在对伤害作出补偿的基础上来进行的。因此，我们要通过行为和言辞、快乐和痛苦、荣誉和耻辱、罚款和奖励等任何手段来使人达到痛恨不正义热爱正义的境界。但若发现有人是用这些办法是仍不能治愈的，立法者将如何处理这种人呢？他将认识到最好的办法是结束他们的生命，这不但对这些人自己也是最好，而且他们的死还将对其他人有帮助：一方面对其他不正义者将起到警示作用，另一方面让城邦摆脱了恶人（《法律篇》862d-863a）。
从这段可以看出，对不正义者的惩罚是在赔偿之外附加的治疗。在实施这种治疗时法官必须用到两种不同的措施——一种是强迫，另一种是教育。如果教育并不能起到即刻的效果，那么就需要强迫罪犯改变他的生活方式——让他只做好事不做坏事。
这种生活方式的改变就如同医生强加给病人的养生之道的改变。这一点很重要，柏拉图认为，如同通过从事健康的活动变得健康一样，我们也是通过做美德之事变得具有美德的（《理想国》444b-e）。同理，不正义者则是通过实施错误的行为而获得不道德的主观恶性（disposition）的。那么，只要引导作恶者改变生活模式就能让他们恢复道德健康了。很明显，建议和劝告是引起人改变生活模式的主要策略，但这些办法对那些恶性极深的人很没有多大效果；相反，利用人对惩罚的恐惧则可以影响这些人的行为。
柏拉图也赞成惩罚要服务于改良社会这个目的。此段提到的死刑承认了惩罚在阻遏社会中其他成员犯罪的过程中所起的作用，这与其“社会净化”观念是一致的（《法律篇》735e）。但是，从柏拉图的用词来看，这种以“阻遏和净化”服务社会的目的要受制于改造罪犯的目的，因为只有当罪犯的疾病是无法治疗的时候，才可动用死刑和流放的刑罚。
在731b，柏拉图转向一个新的话题——无辜者如何对待他人犯罪恶行的危害。对那些犯下不可治疗之罪的人应该用严厉的惩罚来打击。而对于那些犯下可治疗之罪的人，我们应该牢记任何不正义的人都是违背他自己的意愿的，谁会自愿地给自己的灵魂招致最大的不幸呢？这样的人因此需要同情，因此对于可以治疗的罪犯，我们的愤怒应该受到约束。
这段话又回到了早期的惩罚理论：治疗/不能治疗现在与苏格拉底的“无人自愿作恶”结合起来了。此时能治疗与不能治疗的区别标准再一次以罪犯所犯下的罪行为基础。这段话的审慎方法实际上暗示了应该提倡改造论的惩罚，并表明报应主义是不合理的。对于犯下可以治疗之罪的人，柏拉图坚持我们要抑制愤怒的情感，理性地考虑对他们进行改造。
总之，柏拉图在否定了报应（受害者“复仇式”的满足）作为刑罚目的后，虽然肯定了赔偿、阻遏等目的，但是他把赔偿归到民事方面，把阻遏限制在治疗不可能的情况之下，所以他能把这些目的与改造罪犯的中心目的结合起来并不造成冲突，从而使得他的惩罚理论中惩罚的目的具有一致性。
这样一来，我们就可以期待柏拉图会提出新的具有改造功能的惩罚措施，来代替雅典原有的刑罚措施，以展开对罪犯的改造。[63]然而，柏拉图在刑罚实践中却并没有沿着这个路径走下去。
（二）惩罚的具体手段：作为一种“恶”的惩罚
按照柏拉图的刑法序言，既然惩罚的目的是要对不正义者进行改造，让他们灵魂的德性发生转变，那么对他们用到的具体的惩罚措施就应该像现代刑罚一样，把他们组织起来进行（引导或强制）训练和教育，使他们的灵魂发生转变。或者，柏拉图既然认为罪恶源于身体不良状态的疾病，他就应该建议用医学手段，如改变饮食、锻炼或外科手术和药物等来对待罪犯。但是在柏拉图的刑罚律条中，既没有锻炼、手术等医疗手段，也很少用到训练和教育的手段，他主张对待罪犯的具体惩罚措施与当时雅典法庭的惩罚措施几乎一样，主要是死刑、流放、罚金、肉刑（如鞭打），监禁只占了很小的一部分，主要是适用于无神论者。
这是怎么回事？柏拉图难道赋予了传统的死刑、流放、罚金、肉刑等以新的改造意义吗？罚金和鞭打除了本身作为刑罚对灵魂的提示作用之外，主要是作为使罪犯不利的措施而非改造罪犯灵魂的手段，这一点无可争议。下面，我们以监禁和死刑为例来考察柏拉图的具体刑罚措施，看看其中体现的是不是如同其刑法的序言中所主张的对罪犯的改造。
首先，我们来考察柏拉图所提出的监禁刑。监禁在希腊的传统司法体系中并不是作为一种刑罚措施来使用的，监狱只是羁押债务人或罪犯等候审判或等待执行死刑的地方。[64]可以说把监禁作为一种刑罚来使用是柏拉图的独创。现代监禁刑确实是为了改造，它从一产生之始就伴随着劳动等改造手段，目的是要把受监禁者改造成为守法的现代公民。而且现代监禁造成的痛苦只是伴随着监禁产生的，无法避免的，监狱的主要目的是改造。[65]那么，柏拉图所提出的监禁刑也具有这些改造的特点吗？
柏拉图的著作中第一次提到监禁是在《申辩篇》：“你们指望我选择一种非常恶的事情来代替死刑吗？监禁？我为什么要在监狱中度日，受制于那些定期任命的狱卒？罚款加监禁，直到交清罚款？”（37bc）此处监禁有两层意思：首先它作为一种恶应该是没有问题的；其次它是为了保证交清罚款而施加的。这里根本没有提到监禁有什么改造的功能。
如果说《申辩篇》中对监禁的看法只是表达了当时雅典法庭的监禁的功能，不能视作柏拉图自己的观点，那么《法律篇》中雅典客人规定对某些犯罪以监禁的处罚反映的则应该就是柏拉图自己的主张。雅典客人明确地肯定了监禁就是一种惩罚措施：
我们的惩罚将是死刑、监禁、鞭笞、不体面的罚坐或罚站、捆绑在圣地前面示众和罚款。……如果一个人被判处的罚款比他的财产还要多，也没有朋友代他支付，那么对他的惩罚将采取长期监禁、戴颈手枷、降低公民等级等惩罚形式（《法律篇》855b-c）。
具体来说，《法律篇》中监禁作为惩罚措施适用于三种犯罪情况：第一种是盗窃犯罪；第二种是对殴打伤人的犯罪；第三种是不信仰神的宗教犯罪。
针对第一种犯罪的监禁，柏拉图是这样规定的：“如果盗窃行为得到确证，罪犯必须处以两倍于涉案金额的罚款，只要他在祖产之外还有足够的财产支付罚款。如果没有，那么他将被监禁，直到全部罚款付清，或被原告赦免为止。”这里似乎与《申辩篇》中关于监禁的观点差不多，也是为了保证罪犯交清罚款而设的。
对第二种殴打伤人的犯罪实施的监禁与交罚款没有关系，是作为一种独立的刑罚来实施的。雅典客人指出任何殴打长者的人都要受到审判，受到监禁的惩罚。如果肇事者是公民，监禁的期限最少是一年；如果是外国人则是两年；如果是侨居在本地的外国人则是三年（《法律篇》880bc）。这里的监禁是否还附带有诸如教育之类的措施则不是非常清楚。
柏拉图关于监禁的观点最为引人注目的恐怕要算他对无神论者主张的监禁了。在谈到对不敬神者的处罚时，柏拉图指出：
我们要作出告诫，我们的法律希望这些不敬神的人改变他们的道路，与敬神的人走到一起来……在案情得到确证之后，法庭要确定对各种不虔敬罪的处罚，除了其他惩罚外，监禁在所有案子中都是不可少的。[66]
这表明对不敬神者的监禁是改造他们。
柏拉图理想的监狱有三座：第一座是普通的监狱，设在市场附近，监禁普通罪犯；第二座是建在午夜法庭旁边的监狱，称作感化所；第三座监狱建在偏僻荒凉的地方，他用表示惩罚的名字来称呼它（《法律篇》908）。那些仅仅由于愚蠢而不信神的人被送到感化所，判处不少于五年的监禁。在监禁期间，除了午夜法庭的官员外，他们不能与任何人交谈，而这些午夜法庭的官员探视他们是着眼于对他们进行告诫，使他们的灵魂得到拯救。那些具有邪恶品性的无神论者则被送进第三座监狱，任何自由人都不能与他接触，仅由看守给他一份规定的口粮。
至此，我们可以说柏拉图所主张的监禁刑大致与雅典法庭的监禁刑差不多，不具备现代监禁刑附加劳动等改造方面的特点，只是为了保证付清罚款而设的。不过对因愚蠢而不信神者的监禁有所不同。虽然这种监禁没有附加劳动等现代监禁刑的改造手段，但是午夜法庭的官员对他们的告诫则有如现代监狱中牧师对罪犯的宗教教诲，因此可以认为这种监禁具有改造的功能。
接下来，我们再来看看柏拉图所主张的死刑是否也有改造的功能。雅典法庭中死刑是最严厉的刑罚，是为了阻遏的目的对最严重的犯罪施行报复。柏拉图似乎排除了死刑的报应功能。他所规定的死刑是对那些不能治疗的罪犯的刑罚。在柏拉图看来，重要的不是犯罪行为的危害性，而是严重的犯罪表现了罪犯的精神状态，它表明罪犯是不可治疗的。死刑在柏拉图看来服务于两个目的，一是阻遏其他人，二是净化共同体。[67]但是阻遏和净化并不必然意味着排除报应，严厉的报应也具有阻遏和净化功能。
不过，柏拉图似乎在多处提到了死刑的治疗作用。在854d-e，法官对犯有最为严厉的罪行的罪犯所判处的死刑，被描述为“最轻的处罚”，法律惩罚的目的不是伤害人，它是让受罚者“变为好人或不会变得更坏”。在862e，对不可治疗的罪犯采取死刑对他“更好”。957e-958a认为对不能治疗者，死亡是一种“治疗”。很明显，根据苏格拉底的正义原则，正义者从来都不能伤害任何人，制造痛苦的惩罚只有依靠其治疗效果才是正当的，因此惩罚不是伤害。但是死刑，明显地排除了治疗的可能，它确实是对生命的伤害，它怎么能在治疗的框架内被证明为正当的呢？
桑德斯认为可以用死后的惩罚来理解柏拉图所主张的死刑的治疗功能。[68]他的意思是说，死刑并不是对一个罪犯最严厉的惩罚，最严厉的惩罚是罪犯死后在地狱受到的惩罚。所以可以认定死刑防止罪犯的灵魂进一步恶化（潜在的意思是如果他继续活着他的灵魂将变得更坏），从而让他将来死后不再受到地狱的惩罚，在这个意义上死刑确实是对罪犯的治疗，是一种“善”。但是，柏拉图从来就没有表示，生前受到惩罚之后，死后将不再受罚。即使可以承认他有这样的观点，这也意味着生前的惩罚就成了一种赎罪，而赎罪很难说是治疗。[69]况且，对于那些不相信死后报应的人，这一切都没有意义。柏拉图明确指出，正是因为有些罪犯不相信死后的报应，所以有必要在今世对这样的罪犯进行与死后一样的严厉惩罚（《法律篇》880e-881a）。
而且，在刑罚的实践中，死刑是根据犯罪行为的外在危害性程度来实施的。例如，同样是愤怒杀人，自由人杀了自由人只需要接受二到三年的流放，而奴隶杀了自由人却要被处死。这是因为，在柏拉图看来，奴隶杀死自由人的危害性要比其他情况下的杀人大得多，所以要处以严厉的惩罚。
因此，柏拉图虽然也提到过死刑的治疗功能，但那都只是隐喻意义上的使用。在具体实践中，死刑是作为一种严厉的惩罚措施来用的。这一方面，柏拉图与当时的雅典法庭对死刑的使用并无二致：通过用死刑对严重犯罪进行报复而阻遏其他人不敢犯罪，同时净化共同体。
从以上对柏拉图所主张的监禁刑与死刑的考察可以看出，柏拉图虽然强调惩罚是改造，是对于罪犯的“善”，但是他规定的具体刑罚则基本上是对罪犯的“恶”。
从柏拉图的道德哲学、道德心理学到刑法的序言，柏拉图一直在主张惩罚是改造，是对罪犯的“善”，但是，惩罚作为一种恶实际上在第5卷法律的序言中已经漏出一些端倪。第5卷实际上可以看作刑法典的一个引言，它向人介绍了什么是正确的行为。这里肯定一个人的灵魂是他最宝贵的东西，但是人们却常常趋向于逢迎快乐来伤害灵魂，而不是尊敬它。一个人往往可能拒绝为其错误行为负责，认为恶行是有利的，而本质上它是有害的。[70]因此，不服从立法者的禁令极端违背了我们的利益。雅典客人指出：
但是，没有人对恶行作严厉的审判。也就是说，他将与坏人一起，像他们一样远离好人，结果他自然就像坏人一样行动。结果，他将成为最不幸的人，要么是因为他的邪恶不能得到治疗，要么是为了救其他人而被毁灭。而对他的处决不应该叫做正义（因为正义是善的），而是timoria，它是恶行的不良后果。[71]
这里所描述的过程有几个层次。首先，主体忽视了他的灵魂，这导致他与坏人为伍；反过来，这又使他模仿他们的行为。接着，他使自己面临恶行的传统后果，即为了保护城邦而被处决。但是，即使他活下来了，他仍是不幸的，因为他不能找到办法来治疗他的灵魂的邪恶，而这种恶，如前文所指出的，是最不利于他的利益。因此，一个人作出恶行从两方面看都是得不偿失的，要么让灵魂染上不可治疗的疾病，要么被处决。
这一段的目的明显不是描述刑事改造计划，甚至也不是在推出一个新的计划。它的目的是什么呢？在《高尔吉亚篇》等前期对话录中，柏拉图根据恶行对灵魂的影响强调恶行的内在不利。他这里虽然也强调了这一点，但是与早期对话录不同，此时他还强调了传统死刑的阻遏效果，因为它作为恶行的后果，同样不受欢迎。[72]因此，惩罚由《高尔吉亚篇》中的“好”变成了“坏”，恶行因惩罚之“坏”而不利于主体自身。于是，柏拉图所规定的具体刑罚多是死刑、流放、肉刑、罚金等“不利之事”。
（三）改造、阻遏与报应
有几位学者看到了柏拉图此处的惩罚思想中的矛盾之处。巴克认为《法律篇》中惩罚非常严酷，与早期对话录中惩罚的人道主义根本不同，并武断地认为柏拉图晚年干脆忘了早期对话录《高尔吉亚篇》中高尚的哲学理论。[73]麦肯琪认为此处的惩罚与《高尔吉亚篇》等早期对话录中主张惩罚作为一种“善”观念虽然不同，但主旨是一样的，并不影响改造在柏拉图惩罚思想中的核心地位。她认为前后对话录都是强调恶行的不利，只不过早期强调的是恶行本身的内在不利，而后期强调的是恶行的结果不利。桑德斯则试图从治疗的角度来协调柏拉图惩罚理论中的改造宗旨与具体严厉惩罚手段之间的矛盾。他认为惩罚手段的痛苦并不妨碍其治疗与改造的目的。[74]
不论是早期的巴克还是当代的麦肯琪、桑德斯，他们都不认为柏拉图的具体惩罚措施体现了报应主义的要求。确实，无论是早期对话录《高尔吉亚篇》、中期对话录《理想国》还是晚期对话录《法律篇》，都没有明确主张过报应的惩罚，有的只是对报应的明确批评。但这是否意味着柏拉图在其惩罚理论中就把报应主义完全排除干净呢？这需要进行更为深入的思考，才能回答。
从《高尔吉亚篇》到《理想国》，柏拉图一直坚持惩罚是一种深刻的善。这用来教化作恶者（强者）主动接受惩罚是有利的，但是这毕竟违背了普通人的常识。《高尔吉亚篇》、《理想国》中教育那些贵族优秀青年是可以不考虑常识的，但《法律篇》制订刑罚主要是要教化大众，因此则不可能不考虑到常识。比如《法律篇》在考虑立法语言的一致性时，就不得不承认受到惩罚是一件令人羞耻的事情这一常识的观点。因此，柏拉图不得不重新启用他在《高尔吉亚篇》中批评过的“惩罚是一种恶”常识观点，因为这个观点在普通人的眼里是如此根深蒂固，以至于启用它可以增强“恶行是不利于作恶者自己的”审慎性论证。因此，有理由相信柏拉图在教化大众时会暗中启用“报应正义”这一普遍流行的常识来加强惩罚的道德教化效果。
麦肯琪认为timoria的惩罚并不是柏拉图自己的理论，而是他用来支持审慎性论证的当时刑事体制的特点。[75]但是，不可否认柏拉图相信它对于实现当前的目的是有用的。柏拉图考虑到死刑的阻遏作用意味着他意识到了，仅仅依靠《高尔吉亚篇》与《理想国》中的恶行本身内在不幸的论证，对普通大众未必有效（当时他主张邪恶本身是不幸的，而不是因为恶带来的惩罚而不幸）。而现在，为了增强恶行不利审慎性论证在大众眼里的力量，除了对不能治疗者的死刑外，其他的刑罚也用到了威慑条款。
柏拉图早期对话录《高尔吉亚篇》和《普罗泰戈拉篇》的主要考虑是教化作恶者本人。因此，他把改造作为审慎论证的必然结果来提倡，因为改造为邪恶者获取幸福提供了方法。但是，柏拉图此处开始的刑事法典暗示处理罪犯还要涉及到其他问题，特别是潜在的受害者的利益，如何避免恶人的伤害，守法者与立法者遭遇恶行时的情感反应（义愤感）等，都必须在考虑之列。
在第9卷，柏拉图以更为详细的立法强调了第5卷中的观点。例如，在这一卷的一开始，雅典客人就关注于新国家中犯罪的不可避免，提出用严厉措施确保：一、潜在的犯罪者被惩罚的威胁而被震慑；二、当他犯了罪时要因之遭受痛苦。因而，恶行不利的审慎性论证得到了刑法典的威慑效力的支持。
与其早期对话录相比，柏拉图此时对惩罚问题的考虑更为全面。他现在不但从罪犯的角度而且从国家整体的角度来考虑如何对待不能治疗的罪犯：如果他是危险的，那就是他被清除的充分原因。清除他的手段被描述为timoria。在728这意味着城邦保护自己的传统惩罚，虽然柏拉图当时并没有提到这样的制度。然而，在735，柏拉图主张，为了公共目的立法者可以运用timoria来净化政治共同体。从《法律篇》728b可以推断这样的惩罚可以归为旨在反对恶行的审慎性论证的一部分。
虽然，这一切并不意味着柏拉图放弃了改造作为刑罚系统的主导地位，但是timoria惩罚却暗中与报应有某些契合之处。惩罚作为一种“不好”本是报应主义的要求。如果不能实现复仇正义中的一系列元素，比如责任、应得、对当、痛苦等等，则难以达到阻遏罪犯的效果。严厉的报应往往可以实现阻遏的功能，但是改造是为了罪犯自身的善，与阻遏是不相容的。因此，《法律篇》强调刑罚的阻遏作用实际上接近报应的要求而非改造的要求。
而且，虽然柏拉图主张改造并否认了报应作为惩罚的目的，但是具体提到对某些犯罪人的宽恕时却可以与犯罪人的灵魂状态无关，只要受害人宽恕就可以（《法律篇》869a）。这与改造论惩罚的精神根本不相容，因为改造旨在促进罪犯灵魂状态的改变，与受害人是否宽恕则关系不大。强调受害人的要求本是报应主义的宗旨之一，而此处不是看重受害人的报复而是看重他的宽恕，其实质可以称得上一种“改良过的报应主义”，它与现代的“恢复性司法”的理念有某种相似之处。
总的来说，从《高尔吉亚篇》到《法律篇》，柏拉图的惩罚思想有一个核心观点一直没变：改造——对不能改造者执行死刑以阻遏其他人。早期对话录把改造描述为治疗并认为它结合了训练（conditioning）和教育。但是在《法律篇》中，此时严厉的惩罚timoria虽然受到强调，这段话中还是充满着医疗的隐喻，[76]这强烈表明在实施timoria的司法过程中能治疗者是可以救治的。既然有不可救治的罪犯，那些犯下较轻罪行的人事实上就是可治的。同样地，应该给那些坏人接受说服教育的机会，让他们转变过来成为国家的组成成员（《法律篇》736）。因此，雅典客人含蓄地承认了坏人可以改变，因而可以改造为社会中有德性的成员。
然而，857c-e中柏拉图的论证似乎表明真正立法者用到的是教育而不是强制。862d中雅典客人宣称改造罪犯的手段应该为目的服务，因而说服应该与强制手段相结合，理智应该与训练手段相结合。
因此，柏拉图的改造理论在形式上混合了个体人道主义与整体功利阻遏因素。而这种复杂性的根源深深的植在其道德心理学中，雅典客人继续把恶的原因概括为灵魂三部分的失序。[77]
《法律篇》的新颖之处出现在围绕固有的惩罚理论的补充条款。第一，对于不正义与偶然伤害的区别所作的分析通向了一种赔偿理论。根据这个赔偿理论，当伤害是由不正义者做出的时候，在改造他的同时还要他向受害者作出赔偿，不过这一行为与纯粹的意外事件分开了。第二，用法律惩罚措施来保证恶行是不利（timoria）偏离了其改造的宗旨。虽然正式惩罚的理论提出在确定对个人的具体惩罚时优先考虑改造，但在某些情况中改造的要求与阻遏的要求是冲突的。总之，赔偿与timoria惩罚已经暗中包含了报应的要求，与改造的要求是不一致的。不过，柏拉图仍可以主张阻遏在其惩罚理论中只处于附属地位。如果一个人是可以改造的，就不再需要被用作阻遏的手段。这样在柏拉图的惩罚理论中，处于核心地位的还是改造。
从早期对话录《克里托篇》、《高尔吉亚篇》到中期《理想国》，再到后期的《蒂迈欧篇》、《法律篇》，柏拉图的惩罚思想从批评报应主义到把惩罚视为一种善，到最后强调惩罚作为一种改造手段，虽然一个不变的中心主题是要建立改造的惩罚制度，但是各对话录考虑惩罚问题的角度是不一样的。《克里托篇》与《理想国》第1卷中批评报复伤害是从受伤害者的角度来看道德问题，意在指出作一个道德高尚的人，其道德境界应该要高于传统的报应正义道德，面对伤害不应该采取报复手段。《高尔吉亚篇》主张惩罚对于受罚者是一种善，这是从作恶者的角度来考虑道德教化，其目的是劝导人不要伤害别人。如果伤害了别人就不要逃避惩罚，而是要主动接受惩罚。《蒂迈欧篇》试图探讨的是惩罚作为改造人的手段在生理和心理上是否可能。《法律篇》则是站在立法者的角度比较现实地全面综合考虑惩罚问题，因此《法律篇》中的惩罚既反映了作恶者的利益（治疗），又考虑了受害者的要求（补偿与timoria惩罚），同时还考虑了公共秩序的需要（阻遏）。
总而言之，柏拉图惩罚思想的核心还是强调对罪犯个体的改造。这与其主体道德哲学和道德心理学是分不开的。苏格拉底的“无人自愿作恶”为放弃报应而改造罪犯提供了道德基础。柏拉图的目标是要除去罪犯身上的邪恶品性，因为这种品性是内在地不利于罪犯自己的。一方面，恶的根源在于无知和灵魂的失序表明教育与训练相结合是完成治疗的适当办法；另一方面，恶为疾病的隐喻使得柏拉图把改造说成治疗。总之，改造的过程可以描述为获得按美德行动的习惯，这将最终使他拥有正义。
不过，报应惩罚作为希腊文化根深蒂固的传统具有相当的影响力，不会在苏格拉底—柏拉图主体道德的批评利器下丧失殆尽。具有立法家意识的柏拉图不可能不考虑报应惩罚力量有现实性，毕竟，报应主义与主体间道德的生成休戚相关。所以，柏拉图的惩罚理论在批评报应惩罚的同时，又在或明或暗地启用报应正义来为德性作论证。柏拉图思想的这一倾向不但隐含在他所采用的具体的惩罚措施与报应主义的要求暗相契合，而且还直接表现为他的末世论神话公开地肯定报应主义的惩罚观。
第四节 报应与阻遏
——柏拉图末世论神话中的惩罚
从道德哲学、犯罪心理学到立法理论，柏拉图对惩罚的思考一直是以改造为中心，即使《法律篇》中惩罚手段有报应的倾向，态度也很含蓄。然而，柏拉图在谈到人死后的问题时则又是完全另一番景象：他的几个末世神话谈到惩罚时都一反通常地坚持改造罪犯的主张，公开地提倡阻遏论和报应主义的惩罚要求。本节我们来考察柏拉图各个时期对话录中末世论神话中的惩罚观念，争取更加全面地把握柏拉图对惩罚问题的思考。
希腊文化中，有关人死后的故事有一个共同的观念：作恶的人如果在今生没有受到惩罚，那么将会在死后受到神或灵的惩罚。这些神话有双重功能：一是鼓励善良的行为；二是确保受伤者能最终因伤害他的人遭受痛苦而获得满足。因此，在希腊传统文化中，死后的这些惩罚纯粹是报复性的，而且经常被描述得非常恐怖。[78]
柏拉图对话录中的几个神话故事也都提到了死后的惩罚，这些神话的目的是要让人相信不正义者最终将受到报应。《高尔吉亚篇》中的末世神话非常简单直接：邪恶的灵魂将在塔塔罗斯（受到报复和惩罚的监狱）受罚。它们是不健康的，就像其生前一样，死后他们受到的惩罚也是治疗。不能治疗者将永远受到最为可怕的处罚，以警示其他灵魂。而好人的灵魂在死后将得到尊敬，被送到福地中的福岛居住。[79]因此，生前过有德性的生活对于死后也是有益的。至于死后灵魂接受惩罚被治疗之后的情况则没有提及，《高尔吉亚篇》中没有提到灵魂转世的情况。虽然医学术语还在使用，但是治疗效果是用这样的话来说明的：“那些由于犯罪而从神和人对他们的惩罚中受益的人是可以治好的，然而他们在这里和哈得斯那里所得的帮助是通过痛苦和苦难获取的。”[80]“然而”一词点出了矛盾；因为通常接受帮助不是一个痛苦的经验。柏拉图此处给人的强烈印象是“治疗”乃痛苦和威慑，似乎没有考虑对罪犯的品质作进一步影响。
《斐多篇》中把死后面临审判的灵魂分为三类：第一类是那些过着普通生活的灵魂，他们要为其犯下的罪行受到惩罚（包括在世时受到惩罚的罪行），然后被赦免了；第二类是那些犯下了严重罪行而不可救药的灵魂，他们注定要被掷下塔塔罗斯深渊，永世不能翻身；第三类灵魂虽然也犯下重罪，但其恶性要小，因为他们是在一时冲动之下犯罪随后却忏悔了，这些灵魂只要取得受害者的宽恕就可以从塔塔罗斯出来，不再受苦（《斐多篇》113d-114c）。第一类灵魂与第三类中得到宽恕的灵魂将在新的肉体中重生。总的来说，《斐多篇》中的灵魂要经历三重惩罚：一是被迫游荡（《斐多篇》81d）；二是在塔塔罗斯或冥河所受的刑罚；三是在与错误行为相应的肉体（动物）中重生（《斐多篇》82a）。
此处用的医学术语也很模糊：治疗似乎只是纯粹的痛苦，并不包括可能附带痛苦的药物或疗法；如果治疗是道德改造，就应该免除灵魂转世为动物这个进一步的惩罚。这种治疗令人难以置信地成了报应和复仇的程序。
在《理想国》中，柏拉图虽然主要是说明德性本身对于行动者构成内在的善，不过，他同时还认为德性之所以是善也在于其结果，即它是有利的。人们不应该被正义者表面上的不幸和不正义者表面上的成功所蒙蔽，因为神会负责让好人最终获益，让坏人最终受罚。对惩罚的这种态度，根本不同于柏拉图在其早期对话录中主张的改造。改造论的惩罚作为一种“善”可以归为能促进我们的利益的第三类善。[81]然而，此处神的惩罚根本就不是善，它不仅本身构不成善，而且也不能为受惩罚的人带来善的结果。反之，对美德的奖赏一定属于本身就是善的第一类善。改造是获取美德的手段，而不正义者所经受的惩罚与正义者所得的报偿则都被假设为不同品性的后果。人死后，灵魂要受到审判：正义者被送往福地，而不正义者将在塔塔罗斯受苦。作恶者要为其罪行遭受十倍的苦难作为惩罚。如果罪行严重不可救治，他们将永远受罚。根据其应得，那些生前过着正义生活的灵魂将得到十倍于其美德的奖赏。[82]这些灵魂在重生时，无论是好的还是坏的，对自己所选择的重生的生活负全责，不应该归咎于神。[83]
在《菲德罗篇》中也有对惩罚的类似解释。《菲德罗篇》中的神根据灵魂把握真理的大小程度，把人可能过的各种生活分出向上的次序。但是在重生之前，根据其生前的不正义或正义，人要受到相应的处罚或奖赏（《菲德罗篇》248e）。哲学家的灵魂在三次重生之后就从轮回中解脱，因为它是正义的（《菲德罗篇》249a，249c），但是其他灵魂在他们生命的终点要受到审判。根据审判，有些灵魂在地下接受惩罚，有些灵魂上升到天堂作为对其正义的奖赏。这表明，人此世的行为将在下世得到奖赏或惩罚。
《蒂迈欧篇》末尾的神话虽然讲的是动物的生成，并没有提到人死后受审的情况，但是这个神话中，动物的生成与灵魂的理智和德性相关。蒂迈欧介绍了四类动物的生成。那些过着有德性的生活的人的灵魂将上升到天上；而那些过着不正义的生活的人将转世成为女人，如果继续不正义将进一步降为空中的、陆地上的、水中的动物。这三种下降被描述为“变化”（metaballein），它源于灵魂中理性、激情和欲望各部分之间的混乱。这些下降虽然被视为惩罚（《蒂迈欧篇》92b），[84]但是变化的目的不是为了在任何方式上让灵魂“好起来”，医学治疗的概念在此完全消失。《蒂迈欧篇》似乎是在提出自动运行的自然法则，这里与《理想国》不一样，灵魂的再生不是由自己来选择的，而是由某种客观程序决定的。不过这并不意味着《蒂迈欧篇》要取消道德主体，毕竟人现世的道德状况还是与他自己的行为选择密切相关，也就是说现世做不做一个有道德的人还是由灵魂自己决定的。
在《法律篇》870e，雅典客人指出在哈得斯那里恶行要受到报应。但是，更重要的是，再生的灵魂被迫在其下世生活中接受自然的惩罚。它将受到被害者所经受的遭遇；这将是贯穿其一生的timoria。《法律篇》中规定的有些惩罚甚至直接用到了“以牙还牙”式的报复。此处雅典客人以神谕的口吻说：复仇正义是要阻止对亲人的谋杀，因而犯下弑亲之罪的人必然要遭受同样的命运。弑父者自己在来世将要被自己的孩子所杀，弑母者来世要变为女性，并且同样将被自己的子女所杀。[85]这里不是对群体净化的概念，而是以命抵命的报复，是对受害者及其家庭愤恨的满足。雅典客人认为，由于惧怕出自神之手的如此严厉惩罚，人们将不敢犯下如此可怕的罪行。
与《蒂迈欧篇》相似，《法律篇》中的神话也不提灵魂的受审，只强调转世之后的报应。《法律篇》甚至比《蒂迈欧篇》更加详细地描述了灵魂再生的过程。这些过程与《蒂迈欧篇》十分相似，下降是由灵魂的道德品质决定的，而道德品质的选择和获得则在于灵魂自己。不过，《法律篇》中没有提到不正义者转世为女人的事，或许是因为在一个女性同样要过公共政治生活的城邦中这样的说法并不明智。[86]
这些神话有几个共同的特点，这些特点体现了神的惩罚程序与别处的改造理论不同。首先，奖赏和惩罚将通过考虑罪犯的应得来决定。《法律篇》872e说得很清楚，罪犯的应得是由其所犯下的罪行决定的，刑罚要么直接与犯罪相关联，要么如《理想国》中由此成比例扩大。对罪犯的免责和对他们的同情在神话中不见了。反而，柏拉图在神话中特别强调了灵魂的个人责任。其次，惩罚的积极效用似乎是满足受害者的抱怨（《斐多篇》）或正义要求的实现。不过正义的实现不是由罪犯向受害者赔偿来完成；相反，受害者只是旁观者，对他的唯一补偿就是让他目睹伤害他的人遭受不幸。再次，很明显这些神话中都是结合奖赏来讲惩罚的。这些好处或惩罚如《理想国》中所指明的，是美德和邪恶的结果。
毫无疑问，神话中的末世惩罚和奖赏应该与改造论的惩罚观完全不一样。改造是获取美德和幸福的手段，而神话中的惩罚其实是犯罪过程的必然结果。此时对罪犯的免责论证已经放弃，人道主义已经不存在。末世神话中的惩罚既不是改造论的惩罚，也不属于柏拉图式的阻遏论，因为严厉的惩罚只对不能治疗者的这一限制解除了。当然，它还是明显地承担了阻遏的功能。[87]《斐多篇》与《理想国》中引入神话是审慎的，《法律篇》中的雅典客人也用到了敬畏的阻遏效果。
但是，与早期末世论惩罚相比，后期《蒂迈欧篇》与《法律篇》中的神的惩罚去掉了神对灵魂的审判这一环节，而是把灵魂受罚（转世）看作一个自然法则的结果。这样会不会取消灵魂的道德主体地位，进而进一步取消道德判断和责任呢？
我们认为不会。因为，即使《蒂迈欧篇》与《法律篇》强调灵魂转世的惩罚作为一个自然的客观结果，但是灵魂此世对其道德品质的决定还是处于主动地位，因而人在此世的主体地位和道德责任不会被取消。那么，柏拉图晚期神话中的惩罚为什么会有这样的改变呢？
在其早期神话里，柏拉图在死后与转世重生之间加入了受审、惩罚这个环节，这与他把现世的惩罚规定为治疗有关，他似乎也认为死后的惩罚也应该是治疗（《高尔吉亚篇》525b-c）。于是问题出现了（《高尔吉亚篇》并没有回答这个问题），治疗灵魂为的是什么？是在死后过一个更好的生活，还是在此世过更好的生活，抑或是为了来世过更好的生活？按照柏拉图的改造论惩罚理论，对于能治疗好的人的改造应该是为了他此世过有德性的生活，而对死后的灵魂的惩罚（治疗）就应该是为了他下世过更好的生活。在此意义上，死后神的惩罚可以理解为与生前的法律惩罚一样是为了治疗，让作恶者由坏变好。
但是这样的看法并不能让人信服。首先，死后的惩罚以治疗作为目的似乎特别没有效果。如果能治疗的灵魂在死后得到治疗，他们就会选择下世过正义、善的生活。那么（作为前世的来世的）现世就不应该有那么多的恶人。况且，《理想国》末尾的神话也已经指出，即使在死后受到严厉惩罚的灵魂在选择下世的生活时仍是不明智的；可见，死后的惩罚不是治疗。
其次，进一步推测，如果现世的“治疗”不仅仅通过害怕痛苦来教导，还包括再教育，那么死后的“治疗”也应该包含类似的措施。即使我们相信灵魂死后的惩罚是“治疗”，也不可能假设灵魂那时还能通过再教育，如“语言、荣誉和礼物”得到治疗。在《蒂迈欧篇》和《法律篇》中死后治疗的观念因此被放弃了。
总结起来，贯穿于所有神话中的末世惩罚唯一不变的主题是报应（当然同时也附带了阻遏和补偿的功能），而且晚期对话录《蒂迈欧篇》与《法律篇》还把报应转化为一种自然的客观法则，这是因为这时柏拉图把无神论者作为主要对手来对待，因此要把报应从神话变成“科学”。[88]但是《克里托篇》、《理想国》却明显地批评报应主义，如何理解柏拉图对报应主义的态度呢？较为容易的回答是：柏拉图老年比青年时期更为成熟了，他晚年看到了报应的现实性，所以重新肯定了报应主义在惩罚中的地位。与其说这是解释，还不如说是遮蔽。年青的柏拉图怎么会看不到报应正义的现实性？《高尔吉亚篇》等早期对话录末尾的神话不也提到了神的报应吗？只不过在《克里托篇》、《理想国》中，柏拉图要树立的是强者个人的德性。也就是说，柏拉图这时是要考察强者个人的美德是否应该以报应正义为基础。柏拉图的结论是强者个体的道德品性必须要高于报应正义，不然如悲剧所揭示的，个体之间将是永远的争斗。说到底，报应正义是一种弱者主体间道德，并不适合于用来教化强者。但是死后的报应则不一样，因为在死亡后，强者、弱者的问题消失了，所有灵魂死后在神面前都是弱者，不存在有谁还向神再报复的问题。因此，我们就可以看到，即使是《斐多篇》、《高尔吉亚篇》等柏拉图的早期对话录中，也极为重视神的报应正义。
注释
[1]参见本文第一章1.2。
[2]参见本文第二章2.3。
[3]这种正义观曾是广泛地统治希腊人的传统的一般见解，参见柏拉图《美诺》71e，《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第493页。
[4]例如，色诺芬《回忆苏格拉底》（4.5.10）中提到助益朋友和击败敌人被看作是带来“最大快乐”的一件事情；《伊利亚特》（18.109）中阿克琉斯把受到伤害所激起的愤怒描述为“比滴下来的蜜还要甜”。亚里士多德《修辞学》（1370b30）也说到“复仇是甜蜜的”。《伊利亚特》常讲到一个荷马式英雄的死亡能为他所伤害的人以及受伤的亲友们带来安慰。修昔底德指出这样的快乐是众所公认的（《伯罗奔尼撒战争史》7.68.1f）。参见Blundell Help Friends and Harm Enemies，Cambridge University Press 1989，pp.26-27。
[5]参见Blundell Help Friends and Harm Enemies，Cambridge University Press 1989，pp.28-29。
[6]参见麦金泰尔《德性之后》6-9、16以下有关现代伦理争论与客观性的外观相结合的冗长的特点。他认为现代伦理问题的根源是使用了概念上不可比较的道德要求，而这些道德要求又包括了不同的价值术语。然而希腊道德争论的明显的特色是广泛不同的内容被归属到了同样的一套道德术语之中（现代道德争论决不缺少这一特点）。但是报复的正义是一个特殊的情况。即使争论方就术语的意思有共同的理解，仍然正好因为其意义易于产生无休止的争论。
[7]参见Blundell Helping Friends and Harming Enemies，pp.272，273。
[8]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1132a，廖申白译注，商务印书馆2002年版，第137页。
[9]有关对复仇、惩罚正义走过头的一个讨论，可参见包利民《生命与逻各斯》，东方出版社1996年版，第144—146页。
[10]参见Irwin Plagto's Ethics，Oxford University Press，1995，p.46。
[11]柏拉图：《理想国》335c-e，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第14页。
[12]参见贝卡里亚《论犯罪与刑罚》，黄风译，中国法制出版社2002年版，第50、51页；边沁：《道德与立法原理导论》，商务印书馆2000年版，第216—223页。
[13]参见塞涅卡“论愤怒”，载塞涅卡《强者的温柔》，包利民等译，中国社会科学出版社2005年版，第9页。
[14]参见《法律篇》862d，柏拉图此处实际上是把赔偿或恢复作为惩罚之前的预备措施。
[15]参见Saunders Plato' Penal Code，Clarendon press，Oxford，1991，pp.162-163。
[16]施特劳斯认为苏格拉底的辩证法有两面性。当苏格拉底要批评别人的观点时，他总是先问“某某是什么”，然后一步一步地回答，他以此种方式把事实呈现在对话者面前，但是当他要提出自己的观点的时候，他就从大众认可的意见开始，以获得最大程度的同意。参见Strauss The City and Man，University of Chicago Press，1964，p.53。瓦莱克指出苏格拉底的辩证法技艺目的是要提高反思理智在人的行动中的权威，也就是要把灵魂的价值看得高于肉体的价值。参见John R.Wallach The Platonic Political Art，The Pennsylvania State University，2001，p.111。
[17]“居中的‘善’”则是一种妥协：既不伤害别人，又不受到别人的伤害（《理想国》359）。
[18]柏拉图：《理想国》359a，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第46页。
[19]这组类比是修辞对正义的关系就好比烹调对医学，智术对立法的关系就好比美容对体育，柏拉图的意思是每一组对比中，前者都是对后者的冒充。比如修辞是对于正义的冒充。参见《高尔吉亚篇》464b-465d。
[20]柏拉图：《高尔吉亚篇》472d，此处用王晓朝译文，《柏拉图全集》第1卷，人民出版社2002年版，第366、425页。
[21]参见M.M.Meckenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.180；亚里士多德：《尼各马可伦理学》1135a。
[22]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.182。
[23]《法律篇》的教化对象则不仅包括贵族，也包括普通民众，所以《法律篇》中有很多严酷的刑法律条，与改造无关。
[24]柏拉图：《法律篇》662c、707d，此处译文用的是张智仁、何勤华中译本《法律篇》，上海人民出版社2001年版，第50、111页。
[25]柏拉图：《理想国》506d-507a，译文来自郭斌和、张竹明《理想国》译本，商务印书馆1986年版，第401页。
[26]柏拉图：《理想国》591b，译文用郭斌和、张竹明《理想国》译本，商务印书馆1986年版，第384、385页。
[27]柏拉图：《高尔吉亚篇》480a。
[28]柏拉图：《高尔吉亚篇》504。
[29]柏拉图：《高尔吉亚篇》509e，《理想国》444d。
[30]比较《普罗泰戈拉篇》325a，“如果一个人缺乏美德，无论他是男人还是女人，或是儿童，都必须接受训导或矫正，直到通过惩罚改过自新，无论谁拒绝接受惩罚和训导，都必须当作不可救药者从城邦里驱逐出去或处死”。
[31]参见柏拉图《法律篇》865a-874c。
[32]麦肯琪因此认为柏拉图的惩罚理论中虽有报应和阻遏的一面，但总的要求仍是改造。参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，p.204。
[33]现代医生在治疗疾病时花了大量的精力来避免引起痛苦。在麻醉药出现之前，医生确实认为痛苦是不可避免的，但即使那时，造成痛苦也不是他们的目的。
[34]Saunders：Plato' Penal Code，Clarendon press，Oxford，1991，p.164.
[35]参见《理想国》554c-e。但是最为头疼的是如何解释《普罗泰戈拉篇》中认为作恶只是对快乐与痛苦的错误计算，从而德性是对快乐和痛苦的正确计算。泰勒认为这只是为了证明“德性是知识”、“善的知识”和计算快乐与痛苦之间的混淆，在《普罗泰戈拉篇》中像其余对话录中一样，是针对“普通人”混淆的现状提出来的，而不是为了别的什么。参见泰勒《柏拉图——生平及其著作》，谢随知、苗力田、徐鹏等译，山东人民出版社1996年版，第371页。
[36]参见Saunders Plato' Penal Code，Clarendon press Oxford 1991，p.171。
[37]柏拉图：《蒂迈欧篇》86b-87b。此处用的是王晓朝在《柏拉图全集》第3卷中的译文，并参考谢文郁译文。
[38]参见Saunders Plato' Penal Code，Clarendon press Oxford 1991，p.168。
[39]柏拉图：《蒂迈欧篇》87b。
[40]参见R.F.Stalley“Punishment and Physiology of the Timaeus”，The Classical Quarterly，New Series，Vo146，1996，pp.366-367。
[41]柏拉图：《蒂迈欧篇》90b-c，此处采用谢文郁译文，参见《蒂迈欧篇》，上海人民出版社2005年版，第65页。
[42]参见柏拉图《卡尔米德篇》156d-158b。
[43]参见柏拉图《法律篇》631d-632c。
[44]John R.Wallach认为早在《普罗泰戈拉篇》中，普罗泰戈拉就肯定了惩罚是训练人的德性的手段之一。参见John R.Wallach The Platonic Political Art，The Pennsylvania State University，2001，p.162。
[45]柏拉图：《蒂迈欧篇》71b。
[46]柏拉图：《理想国》440a-d。
[47]参见R.F.Stalley：Punishment and Physiology of the Timaeus，The Classical Quarterly，New Series，Vol.46，No.2.（1996），p.370。
[48]柏拉图：《第七封信》334c-d。
[49]参见柏拉图《第七封信》337d。
[50]卡斯代尔·布舒奇指出，医术形式从《高尔吉亚篇》到《法律篇》有一个明显的变化：在《高尔吉亚篇》中，医生是以一种令人痛苦的方子治病，似乎痛苦就是医术的某种保证，而在《法律篇》中，医生尽可能将愉快与效果调和起来，如同“把良药拌到佳肴里让病人舒服的服下”。卡斯代尔·布舒奇：《〈法义〉导读》，谭立铸译，华夏出版社2006年版，第183页。
[51]柏拉图：《法律篇》855c。
[52]柏拉图：《法律篇》859d-860a。
[53]柏拉图：《法律篇》862a-c。
[54]这方面典型的比如在体育比赛中或军事训练中致人死亡者和无意地治死了病人的医生等。参见柏拉图《法律篇》865a-b。
[55]虽然柏拉图也认为不好的教育是导致灵魂邪恶的原因之一（《蒂迈欧篇》87b），但他强调的是对罪犯灵魂的教化的可能，而不像现代社会学家那样认为社会结构等外在因素决定了犯罪现象的不可避免。
[56]参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.148。
[57]比较957e立法者的工作：除去恶人的amathia（无知）、不能自制、胆怯和普遍的不正义。
[58]有关J.Roberts的分析，参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.149。
[59]有关对雅典法庭中惩罚目的的详细介绍，参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.102。
[60]参见本文第一章第一节第3点。
[61]参见梅因《古代法》，沈景一译，商务印书馆1996年版，第208页。
[62]Philip Shuchman：“Comments on the Criminal Code of Plato's Laws”，Journal of History Ideas，Vol.24，No.1（1963），p.32.
[63]比如现代刑罚采用让罪犯劳动的办法来改造他们。
[64]参见吴新民“古希腊监狱制度”，《中国监狱学刊》2007年第5期。
[65]参见联合国“禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约”第1条对“酷刑”的定义。
[66]柏拉图：《法律篇》907e。
[67]参见《法律篇》862e-863a、855a、728c、942a、957e-958a；《理想国》410a；《斐多篇》113e；《高尔吉亚篇》525c。
[68]参见桑德斯Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，pp.182，183。
[69]普鲁塔克认为，“那些罪行被揭露并当场受到惩罚的人，他们在另一个世界所受到的折磨没有那么严厉，而且时间也不长……相反，有些人以高尚美德的名声掩饰自己，终生逍遥法外，此刻却被另外一群官吏包围着，他们的灵魂被强迫从内朝外反常地翻出，……承受令人恐怖之极的痛苦”。但是，他也没有表示这些惩罚对灵魂有什么治疗的功能。参见普鲁塔克：“论神的惩罚的延迟”，《古典共和精神的捍卫——普鲁塔克文选》，包利民等译，中国社会科学出版社2005年版，第120—121页。
[70]《法律篇》737b。这里毫无疑问是对《高尔吉亚篇》的呼应。
[71]此处的难点是确定谁蒙受了timoria——是没有经过治疗的人，还是被执行死刑的人。723c4-5说：“逃避了timoria和遭受了它的人都是不幸的，前者是因为他没有得到治疗，后者是因为救其他人而死。”Saunders认为既然timoria不属于柏拉图意义上的改造，那么就是没有得到治疗的人遭受着timoria；而在另一方面，逃避它的人变得不可救治而被国家执行死刑。按这一解释，两种人都是因为没有得到治疗而不幸。第二种人甚至比第一种人更不幸，因为他还被执行死刑，但是这段话的意思是他们是同样不幸。所以M.M.Meckenzie提出timoria指某种刑罚，最为可能的是对第二种人执行的死刑。
[72]柏拉图对死刑的看法非常复杂。参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.182。
[73]参见厄奈斯特·巴克《希腊政治理论》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第502—505页。
[74]参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，pp.174-178。
[75]参见M.M.Mackenzie Plato on Punishment，University of California Press，1981，p.197。
[76]例如，《法律篇》862c。
[77]柏拉图：《法律篇》863a-864c。参见本文第三章4.2。
[78]参见Saunders Plato's Penal Code，Oxford：Clarendon Press，1991，p.53。
[79]柏拉图：《高尔吉亚篇》525d、526c。
[80]柏拉图：《高尔吉亚篇》525c。
[81]柏拉图把好分为三类：第一类不因为其结果，而是本身就好；第二类本身和结果都好；第三类本身并不好，因为它能带来好的结果所以也属于好。参见柏拉图《理想国》357b4-d3。
[82]柏拉图：《理想国》615c，615e。
[83]柏拉图：《理想国》619c。
[84]谢文郁认为各种动物的形式的功用都是神的惩罚工具。参见柏拉图《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第7页，注105，上海人民出版社2005年版。
[85]柏拉图：《法律篇》872e。
[86]关于《蒂迈欧篇》中把女人的自然构造低于男人一等的观点，谢文郁的一个解释很有道理。他认为，《理想国》中涉及男女的社会地位和责任时，柏拉图很强调彼此的平等，《蒂迈欧篇》也不应该歧视女性。他指出，此处只提到男女的性功能方面的不同，而且男性的传种欲望和女性的怀胎欲望都是不听从理性的，从理性灵魂的角度来看，男女性功能不同并不能说明他们在构造上的高低。他认为，柏拉图心目中，理性是追求善，而主动的追求要高于被动的接受，而男性的传种欲望有主动性，因而高于只有接受性的女性怀胎欲望。参见谢文郁译《蒂迈欧篇》，上海人民出版社2005年版，第87页，注104。
[87]一些新柏拉图主义者甚至认为神的末世惩罚本质上也是治疗与改造，与柏拉图总的改造论惩罚观是一致的。有关新柏拉图主义对神的惩罚观念的看法，参见Dominic J.O'Meara Platonic Political Philosophy in Late Antiquity，Clarenon Press，Oxford，2003，pp.107-115。
[88]智者用人的理性论证神的存在不可信，从而破除人的神的信仰，柏拉图则从理性出发证明神是存在的，他主要通过对运动和变化的考察来完成的。柏拉图对神的存在的论证过程可以参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚等《希腊哲学史》，人民出版社2004年重印本，第1074—1080页。
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